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对于那种追求平等的热情，我毫无尊重之感，因为这种热情对我来说，只是一种理想化了的妒忌而已。 O.W.霍姆斯（Oliver Wendell Holmes，Jr.） 1．争取自由的斗争的伟大目标，始终是法律面前人人平等（equality before the law）。国家强制实施的规则下的这种平等，可由人们在彼此之间的关系中自愿遵从的规则下的一种与其相似的平等予以补充。这种将法律面前人人平等的原则扩大至包括道德的和社会的行为规则（the rules of moral and social conduct），实乃人们通常所说的民主精神（democratic spirit）的主要表现——这种民主精神在缓和人们对自由必然产生的不平等现象的不满方面，很可能起到了极大的作用。 然而需要指出的是，一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等。这是个人自由的必然结果，也是证明个人自由为正当的部分理由：如果个人自由的结果没有显示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么个人自由的主张亦就丧失了大部分根据。 对自由的主张之所以要求政府给予人们以平等的待遇，既不是因为它认为人们实际上是平等的，也不是因为它试图把人们变得平等。主张自由的论辩不仅承认个人是非常不同的，而且在很大程度上还是以此一认识为基础的。然而，它坚持认为，这些个人间的差异并未给政府提供任何理由以差别地对待他们。它还坚持认为，如果要确使那些在事实上存在着差异的人获得生活中的平等地位，那么就必须反对国家对他们施以差别待遇。 当下，一些主张更为宽泛的物质平等（material equality）的倡导者，通常都否认他们的要求是以所有的人事实上都是平等的假设为基础的。然而，还是有许多论者认为，这就是要求物质平等的主要依据。就平等待遇的要求而言，最具危害的莫过于把它建基于所有的人在事实上都是平等的这一显然违背事实的假设之上。把主张平等对待少数民族或种族的理由建基于他们与其他人并无不同这样一种论点之上，实际上是默认了事实上的不平等可以证明不平等的待遇为正当；某些差异在事实上的确存在的证据，并不会因时间的推移而减少。然而不应忽视的是，要求法律面前人人平等的实质恰恰是，尽管人们在事实上存在着差异，但他们却应当得到平等的待遇。 2．人性有着无限的多样性——个人的能力及潜力存在着广泛的差异——乃是人类最具独特性的事实之一。人种的进化，很可能使他成了所有造物中最具多样性的一种。一如有论者曾精彩论述的那样，“以变异性或多样化（variability）为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严（a dignity）。就潜力而言，每一新生婴儿都是一未知量（an unknown quantity），因为在他的身上存在着无数我们并不知道的具有着相互关系的基因和基因组合，而正是这些基因和基因组合促成了他的构造及品行。作为先天及后天的综合结果，每个新生婴儿都有可能成为迄今为止最伟大的人物之一。不论这个婴儿是男是女，他或她都具有成为一个特立独行的个人的素质……。如果忽视人与人之间差异的重要性，那么自由的重要性就会丧失，个人价值的理念也就更不重要了”。该论者还进一步指出，那种为人们普遍持有的人性一致论（uniformity theory of human nature），“表面上似乎与民主相一致，……然最终将摧毁极为基本的自由理想和个人价值理想，并将我们所知道的生命变得毫无意义”。 将人与人之间先天性差异的重要性减至最低限度，而将人与人之间所有重要的差异都归于环境的影响，几乎成了当下的一种时尚。然而，不论环境如何重要，我们都不应当忽视这样一个事实，即个人生来就极为不同，或者说，人人生而不同。即使所有的人都在极为相似的环境中长大，个人间差异的重要性亦不会因此而有所减小。作为一种对事实的陈述，“人人生而平等”的说法就显然与事实相悖。不过，我们将继续运用这一神圣的说法来表达这样一种理想，即在法律上和道德上，所有的人都应当享有平等的待遇。但是需要强调指出的是，如果我们想理解此一平等理想能够或应当具有的含义，那么第一个要求便是我们必须否弃那种认为所有的人在事实上都是平等的观念。 从人们存在着很大差异这一事实出发，我们便可以认为，如果我们给予他们以平等的待遇，其结果就一定是他们在实际地位上的不平等，而且，将他们置于平等的地位的唯一方法也只能是给予他们以差别待遇。因此，法律面前人人平等与物质的平等不仅不同，而且还彼此相冲突；我们只能实现其中的一种平等，而不能同时兼得二者。自由所要求的法律面前的人人平等会导向物质的不平等。因此，我们的论点是，国家虽说出于其他理由而必须在某些场合使用强制，而且在实施强制的场合，国家应当平等地对待其人民，但是，自由社会却绝不允许因此而把那种力图使人们的状况更加平等化的欲望视作为国家可以行使更大的且歧视性的强制的合理依据。 我们并不反对法律上的和道德上的平等。但是，我们有时也会遇到这样的情况，即对于平等的要求乃是大多数试图把一预先设计好的分配模式强加给社会的人士所宣称的动机。因此，我们所反对的是一切将那种经由主观思考而选定的分配模式强加给社会的企图，而不论它是一项平等的措施还是一项不平等的措施。事实的确如此，一如我们能看到的那样，有许多要求扩大平等的人，并不真正要求平等，而是要求一种与其评价个人品行（merit）的标准更相符合的分配模式；我们还将看到，他们的那些要求，实与那些较为严格意义上的平均主义要求（egalitarian demands）无异，都与自由不相容。 如果有人反对使用强制的措施去促成一种较为平等或较为公平的分配，那么这也并不意味着这些人一定视这些目标为不可欲者。但是，如果我们希望维续自由的社会，那么关键就在于我们要认识到，某一特定目标的可欲性并不构成使用强制的充足理由。人们完全可以赞赏一种不存在贫富悬殊差距的社会，也可以乐观地看待这样的事实，即财富的普遍增长似在逐渐缩小贫富间的差距。我完全赞同这样的态度，而且也完全愿意把美国所达致的社会平等的程度视作为一项令人极为敬佩的成就。 此外，我们似乎也没有理由反对人们用这些为人们所普遍赞同的倾向去引导某些方面的政策。再者，在政府有合法必要的理由采取行动的时候以及我们必须在满足此一必要性的不同方法之间做出选择的时候，我们也完全有可能倾向于选择那些能够附带地减少不平等现象的措施。例如，如果在继承法中，一种规定将比另一种规定对平等更具助益，那么这就可能是人们更倾向于采取前者规定的坚强理由。然而，如果为了制造实质性平等（substantive equality）而要求我们放弃一个自由社会的基本原则（例如，根据平等适用于所有人的法律来限制一切强制的原则），那就是一个完全不同的问题了。据此，我们认为，经济的不平等虽说是社会恶弊现象之一，但却绝不构成我们把歧视性强制（discriminatory coercion）措施或特权当作一种克服这种不平等现象的救济方案而加以诉诸的正当理由。 3．我们的论点所依据的，乃是下述两个基本命题；我以为，我们很可能只需对这两个命题稍加陈述，便能赢得极大多数人的赞同。第一个命题表达了所有的人都具有一定相似性的信念，即任何人或任何群体都不具有最终确知其他人的潜力的能力，从而我们应当确定无疑地永远不能信托任何人去行使这样一种能力。不论人与人之间所存在的差异可能有多大，我们都没有理由认为，这些差异将大到使一个人的心智能够在一特定情形中完全理解另一个有责任能力的人的心智所能理解的事情。 第二个基本命题是，任何社会成员获得做某些可能有价值的事情的新能力，都必须始终被视为是其所在社会的获益。的确，一些人的境况可能会因其所在领域中某个新的竞争者具有更优越的能力而变得越来越糟糕，但是，就整个社会而言，任何这种新能力的获得，都可能对社会之大多数人产生助益。这意味着增进任何个人的能力和机会的可欲性，并不取决于他人的能力和机会是否也可能得到同等程度的增进，当然，这是以他人并不因此而被剥夺获得同样的能力或其他新的能力的机会为条件的：只要这种机会没有被那个已掌握了此种能力的个人所垄断，其他人就有可能习得和掌握这些能力。 平均主义论者（egalitarians）的观点与我们的观点不同。他们一般都认为，个人能力间的差异，一部分为生来之差异，另一部分为受环境影响而产生的差异，或者说一部分是“天生”的结果，另一部分则是“养育或后天”的结果。这里需要即刻强调指出的是，这二者都与道德品行（moral merit）无关。尽管上述两种差异都可能对一个个人是否对他人具有价值产生极大的影响，但是生而具有某些可欲的素质，却很难说比在较优越的环境中长大更重要。上述两种差异之所以重要，只是因为前者的优势出于人力明确无从控制的基础因素，而后者的优势则出于那些我们完全有可能变更的因素。这里的重要问题是，我们是否有足够的理由大举变更我们的制度，以尽可能地消除那些出于环境影响的优势？我们又是否应当同意这样的观点，即“所有那些以出生和继承所得的财产为基础的不平等，都应当被铲除，而且除非差异是极高的才智和勤劳的结果，否则一切不平等都应当被消灭”？ 某些优势的确是依人为安排而产生的，但是这一事实未必就意味着我们能够为所有的人都提供相同的优势，也未必意味着如果一些人被赋予了某些优势，那么其他人也就因此而被剥夺了这些优势。就此而言，我们所应考虑的最为重要的因素，乃是家庭、继承和教育，而当下的一些批评观点所主要指向的对象也是由这些因素所产生的不平等现象。然而，重要的环境因素还不仅仅是这三者，诸如气候、地形等地理性条件（更不用说地方或阶层在文化传统和道德传统方面的差异这一因素了），就很难说没有上述三者重要。然而，我们在这里还是只考虑前三个因素，因为它们所产生的影响受到了最为普遍的质疑。 就家庭而言，人们的观点存在着很大的混乱和分歧：一方面大多数人都对家庭制度表示敬重，而另一方面他们又同时对下述事实表示不满，这个事实就是一个人出生在一个特定的家庭会使他得到特殊的优势。似乎有很多人都认为，一个人所具有的有益的素质，如果是出于他因天赋而在与所有其他人相同的境地中获致的，那么这样的素质就是对社会有益的，但是，如果这些有助益的素质乃是他人所无法获致的环境优势的结果，那么无论如何它们都是不可欲的。然而，我们却实在搞不明白，为什么一些同样有助益的素质，当作为一个人的天赋的结果时可以为人们所欢迎，而当作为诸如有文化的父母或条件优越的家庭等环境的结果时就应当比前者的价值少。 大多数人之所以认为家庭制度有价值，乃是立基于这样一种信念，即一般来讲，父母在培育自己的孩子以使其在成人后享有一满意的生活的方面，会比任何其他人倾注更多的心血。这不仅意味着人们从各自家庭环境中获致的助益是不尽相同的，而且还意味着这些助益经数代相继而将产生累积性的作用。那么，我们又能有什么理由相信，一种作为家庭背景的结果的可欲的素质，较之不是作为这种背景的结果的那些素质而言，对社会的价值就要少呢？的确，我们有充分的理由认为，有些对社会颇有价值的素质，几乎不可能在一代人的时间中就为人们所获得，而一般需要二三代人的持续努力方能成就。这就意味着，在一个社会的文化遗产中，有些部分能够通过家庭而得到更为有效的传播和承继。只要我们承认这一点，我们就没有理由否认，如果素质的提高不只限于一代人，如果我们不应当经由凭空想象而要求不同的个人从同一水平线出发，如果孩子没有被剥夺从其父母可能提供的较好的教育和物质环境中获取利益的机会，那么这个社会就可能生成出一个较杰出的精英层（a better elite）。或者说，如果我们承认这一点，那就无异于承认：出生于一个特定的家庭，乃是个人人格的一部分；一如个人是社会的构成因素那般，家庭亦是社会的极为重要的构成要素；文化遗产在家庭内部的传播和承继，作为人类为努力获致较佳境况的工具而言，其重要性一如有助益的生理特性的遗传。 4．许多人尽管承认家庭作为传承道德、品味情趣和知识的工具是可欲的，但是对其传承物质财产的可欲性却大加质疑。然而毋庸置疑的是，为了使道德、品味情趣和知识的传承成为可能，某些标准（亦即生活的外部形式）的延续，乃是至关重要的；然而，欲使这些标准得以延续，不仅有赖于非物质的优点的传承，而且亦有赖于物质条件的传承。当然，一些人出生于富有的家庭，而另一些人则出生于拥有慈爱智慧父母的家庭，就这些个人而言，不存在道德上的优劣、公平不公平的问题。实际的情况是，有一些孩子能够一出生便拥有那些在任何时候都只有富有家庭才能提供的优势，而另一些孩子则承继了较高的智慧或在家庭中获得了较好的道德教育；然而需要强调指出的是，这二者都同样有益于社会。 那些赞成私有财产继承制的主要论辩认为，私有财产继承制在控制资本方面作为防止财产流失或分散的一种手段以及作为财产积累的一种动因，都是极为重要的。当然，我们在这里并不准备对这个问题进行讨论，我们的关注点毋宁是，授予一些人以“不当之利”（unmerited benefits）的事实，是否构成了反对私有财产继承制度的有效论辩。毫无疑问，授予某些人以“不当之利”，显然是产生不平等的诸项制度性原因之一。就本书所论涉的问题而言，我们没有必要追究自由制度是否要求赋予遗产继承以无限的自由。我们在这里的问题只是，人们是否应当有自由将那些会导致实质性不平等的物质财产传赠给其孩子或其他人。 如果我们同意父母所具有的那种“望子成龙”的天赋本能是可欲的，那么将这种努力仅限于非物质利益的传授，似乎就没有什么切实的根据了。家庭所具有的传承生活标准和传统文化的功能，是与其传赠物质财产的可能性紧密勾连在一起的。而且，我也实在不明白，将物质条件的收益仅限于一代人去享用，究竟会对社会有什么真正的助益。 此外，关于这个问题，我们还可以提出一种观点，尽管它听上去颇有些庸俗，但却很彻底地揭示了一个道理：如果我们希望最充分地利用父母对其孩子的本能性的偏爱，那么我们就不应当禁止财产的传赠。显而易见，那些业已获致权力和影响力的人士在养育子女的方面有着各种各样的手段，然而我们可以确定无疑的是，从社会的角度来看，其中成本最低者当为财产传赠。如果没有这一通道，这些有权力和有影响力的人士就会想方设法寻找其他方式去安排其子女，例如将他们的子女安排在高位上，以使他们获得与财产传赠所可能给他们带去的好处相等的收入和名望；而这种做法无疑会导致资源的浪费，并会导致比遗产继承所会造成的更大的不平等。众所周知，所有取消了遗产继承制度的社会（包括共产主义社会），都发生了这样的情况。因此，那些反对因继承制度所导致的不平等现象的人士应当认识到，在人之所以成其为人的种种境况中，即使从他们这些反对遗产继承制度的人的角度来看，遗产继承制度亦属危害最小者。 5．尽管继承制度在过去因被认为是不平等的根源而遭到了最为广泛的批判，但当下的情况就很可能不是如此了。平均主义论者的批评重点，现已转向集中于那些因教育方面的差异而导致的不平等现象。他们越来越倾向于以这样的方式来表达他们对机会平等的要求：就我们所知道的提供给某些人的最好的教育，应当免费向所有的人提供，而且，即使这一点在今天还不可能完全做到，那么一个人也不能仅仅因为其父母有能力支付此笔学费就可以受到比其他人更好的教育，而只有那些以及所有那些能通过统一考试的人，才应当被允许享用高等教育这一有限资源的利益。 教育政策的问题引发了太多的争论，我们不可能在对平等做一般性讨论的章节中把这个复杂且重要的问题作为一个附带的问题加以处理；因此，我拟在本书第三部分专辟一章对这个问题进行详尽的探究。在这里，我们只想指出，在教育领域试图通过强制手段而达致平等，依旧不能解决问题，因为这种强制性措施也会阻止某些人获得接受教育的机会，而不采取这种手段，他们本来是可以接受教育的。不论我们所可能采取的手段是什么，都无法阻止只是某些人才能拥有（而且由某些人拥有这样的优势是可欲的）的那些优势，被那些既不应获得这些优势又不能像其他人那样极好地运用这些优势的人士所获得。这个问题是不可能通过国家所拥有的排他性的强制性权力而加以圆满解决的。 至此，粗略地考察一下平等的理想在此一领域于现代所经历的变化，当对我们不无启发。百年以前，亦即传统的自由运动（classical liberal movement）发展至高潮的时候，人们一般都是以这样的主张来表达其平等要求的，即“任才能驰骋”（la carriere ouverte aux talent）。这一要求包括三个含义：一是阻碍某些人发展的任何人为障碍，都应当被清除；二是个人所拥有的任何特权，都应当被取消；三是国家为改进人们之状况而采取的措施，应当同等地适用于所有的人。只要人们之间存在着差异并成长于各不相同的家庭，就不能确保人们起始于平等的起点，这一点在当时已为大多数人所接受。他们认为，政府的职责并不在于确使每个人都具有相同的获致某一特定地位的前途，而只在于使每个人都能平等地利用那些从本质上来讲须由政府提供的便利条件。这些人虽说没有经过严格地论证，但却也能想当然地认为，不论采取什么措施，其结果也必定是有差异的，这不仅是因为个人是有差异的，而且还是因为政府行动只能影响其间的一小部分相关因素。 然而，上述认为所有的人都应当被允许进行尝试的观念，此后在很大程度上又被一个完全不同的观念所替代，这个观念就是，政府必须确使所有的人都始于一平等的起点并确使他们获致同样的前途。这种观点无异于认为，政府的目的并不在于为所有的人都提供相同的环境，而应当在于对所有与某个个人的前途相关的条件加以控制并将之与他的能力相调适，以确使他能够获致与所有其他人相同的前途。这种对机会进行调整以适合于个人的目的和能力的凭空构设，当是对自由的反动；再者，这种作法也无法被证明为是一种对所有可资利用的知识的最佳利用的手段，换言之，它只是假定政府知道如何能把个人的能力运用得最好，但却无法做出任何证明。 当我们对这些要求的根据进行考察时，我们发现，它们所依据的乃是那些不太成功的人士对一些成功人士的不满，更直截了当地说，是忌妒。当下全力安抚此种不满情绪的倾向而且努力给这种情绪披上一件令人尊敬的社会正义外衣的倾向，正日益演化成一种对自由的严重威胁。晚近，更有人力图将这些要求建基于如下论辩之上，此一论辩认为，铲除一切会产生不满的根源，当是政治的唯一目标。当然，这也就必然意味着，政府的责任乃在于确使任何人不能比其他人更健康、有更高兴的性情、更适宜的配偶甚或更具前途的孩子。如果所有未实现的欲望都真的可以变成向社会提出要求的权利，那么个人责任亦将不复存在。当然，不论人变成什么样子，忌妒都肯定是一产生不满的根源，而且也是自由社会所不可能根除的一种根源。因此，维续自由社会的基本条件之一，很可能就是我们不鼓励妒忌，也不通过将妒忌伪饰为社会正义而支持由它所引发的种种要求，而是将其视为，一如约翰·斯图尔特·穆勒所言，“所有情绪中最反社会、最具危害的情绪之一”。 6．尽管大多数极端的平均主义要求，都立基于忌妒，但我们也必须承认，那些在表面上要求更大平等的主张，事实上是一种欲图更公正地分配这个世界上美好事物的要求，从而其动机也是颇为可赞的。实际上，大多数人并不是笼而统之地反对不平等，而是反对这样一种事实，即在报酬方面的差异与那些得到这些报酬的人在品行（merit）方面的差异不相符合。对于这个问题，人们一般给出的回答是，尽管其他类型的社会在这方面无所作为，但是一个自由的社会，从总体上来讲，可以实现此种正义。然而，如果正义在这里是指报酬与道德品行（moral merit）相符，那么上述回答就是一种站不住脚的论点。但是我们需要强调指出的是，任何欲图将自由之诉求建立在这一论辩之上的努力，都将对自由构成极大的危害，因为这一论辩实际上承认，所给予的物质报酬应当与可承认的品行（recognizable merit）相符合，从而也是根据一不真实的主张而反对大多数人从真实的主张中推演出结论。正确的回答应当是，在一自由制度中，所给予的物质报酬应当与那些被人们所承认为品行的东西相符合的做法或主张，一般来讲，既不是可欲的，也不是可行的；而且一个人的地位未必就应当依赖于其他人对他具有的品行所作的评价，可以说是自由社会的一个基本特征。 这一论辩初看上去颇为奇异，甚至有些令人震惊，所以我请求读者在我进一步阐释价值（value）与品行（merit）间的区别以后再行判断。明确阐明这个问题的困难在于这样一个事实，即“merit”这个术语，乃是可被用来描述我的意思的唯一一个词，但该词却同时也可以在更广泛的、更含混的意义上加以使用。我在这里使用该词，仅仅是意指行为中值得赞誉的属性，亦即行动的道德特性（moral character），而不是指成就的价值（the value of theachievement）。 正如我们从本书的整个讨论中所见，一个人的工作或能力对他人的价值，与可从上述意义上加以确定的“品行”（merit）并没有必然的联系。一个人的天赋或后天获致的才智，显而易见，会对其他人具有价值，然而这种价值并不取决于他因拥有这些天赋或才智而获得的赞誉。如果一个人试图改变他自己的天资和才能（或极普通，或极罕见）这个事实，那么我们可以说，他在这个方面很难有什么作为。一个智慧的心智或一副好嗓子，一张漂亮的脸或一双灵巧的手，灵敏的机智或极具魅力的人格，在很大程度上一如一个人所具有的机会或经验，都是独立于一个人的努力以外的。在所有上述事例中，一个人的能力或服务对我们所具有的价值（他因此价值而获得报酬），与任何可被我们称之为道德品行或美德的东西，几乎没有任何关系。我们的问题在于，一人享有之利益应当与其他人从其活动中获致的利益相符合，这是否可欲，或者说，对这种利益的分配是否应当以其他人对此人品行的评价或看法为基础。 根据品行获酬（reward according to merit），在实践中就一定意味着根据可评估的品行（assessable merit）来决定报酬。所谓可评估的品行，即指其他人所能承认者和赞同者，而并不只是指某个较高权势者承认和赞同的品行。这一意义上的可评估的品行，假定我们能够确定一个人已经做了某一为人们所接受的行为规则所要求他做的事情，而且这一事情使他付出了苦心和努力。然而，真实情况是否如此，却无法从其结果加以判断：因为品行不是一个客观结果的问题，而是一个主观努力的问题。欲实现一有价值的结果的努力，可能具有很高的品行，但此项努力的结果却可能是一彻底的失败，而且，一项彻底的成功可能完全是偶然因素的结果，从而也就不具有什么品行。如果我们知道一个人已经尽了其最大的努力，那么我们通常都会希望他获得报酬，而不论其努力的结果如何；如果我们知道一项最具价值的成就几乎完全是因幸运或上好条件所致，那么我们对做出该成就的人也不会有大多赞誉。 我们当然希望我们能够在每一情形中都对价值与品行做出区分。然而在事实上，我们很少有把握对此做出准确的区分，除非我们拥有行动者本人所拥有的全部知识，其中还包括我们对他的技术和信心、他的心境和情感、他的关注力、他的精力和毅力等方面的知识。因此，确实判断品行的可能性，取决于对上述条件的完全把握；然而，人们根本做不到这一点；更有进者，正是人们普遍不能把握这些条件，也不可能完全拥有这方面的知识，构成了人们主张自由的主要基本依据。正是由于我们期望人们能运用我们所不具有的知识，所以我们才让他们在应对和处理各种问题时自行决定。但是，既然我们期望他们自由地运用我们所不具有的能力和知识，那么我们也就当然无力对他们的成就的品行做出判断。对他人的品行进行判断，假定了我们能够判断人们是否按照其所应当采取的方式运用了他们的机会，甚至还假定了我们能够判断他们在采取此一行动时所付出的努力和自我克制的程度；此外，这还假定了我们能够明确地区分出他们所获致的成就中，哪些部分出自于他们所控制的环境，以及哪些部分不是出自于这种环境。 7．根据品行获酬，与个人选择自己的事业或职业的自由是根本不相容的，这在下述领域，亦即在努力的结果极为不确定的场合以及在我们每个人对各种努力的机会的评估又极不相同的场合，表现得尤为明显。在那些被我们称之为“研究”（research）或“探索”（exploration）这类思辨性的努力中，或在那些被我们通常称之为“投机”（speculation）的经济活动中，如果我们不给予成功者以全部的褒奖或全部的收益，那么我们就不可能指望把那些最具资格者吸引来进行这些工作；这就是说，尽管许多其他人在这方面所做出的努力也极富品行，但却不能分享那些成功者的褒奖或所得。正是由于没有人能事先知道谁将成为成功者，所以也就没有人能够指明谁的努力具有更高的品行。如果我们让所有认真努力的人都分享奖赏，这显然会有悖于我们的目的。再者，只要我们采取这种做法，我们就必须使某些人掌握权力，以决定谁将被允许加入这些努力者的行列。如果人们在追求某些并不确定的目标的时候必须运用他们自己的知识和能力，那么他们的追求就不应当受其他人关于他们应当如何行事的观点的影响，而应当只受其他人赋予他们所旨在获致的结果的价值的指导。 以上所论，如果对于那些通常被我们视为富有风险的事业来讲明确为真的话，那么它对于我们所决定追求的任何选定的目标，亦无不为真。众所周知，任何这类决定都充满了不确定性，而且，如果我们欲使此一选择尽可能的明智，那么我们就必须根据预期中的可供选择的诸项结果的各自价值来评定它们。如果所给予的报酬与一个人经努力而做出的产品对他人所具有的价值不相符合，那么关于是否还值得继续为追求此一特定的目标而去努力和冒风险，他便失去了判断的依据。更有进者，在这种情况下，他还不得不按他人的要求去做事，而且他人就他的能力如何才能得到最充分运用的估计，也就成了确定他的义务和报酬的标准。 当然，通常的情况是，我们并不奢望人们能够获致最高限度的品行，而是希望他们能够以最小的痛苦和最少的牺牲，从而亦就是在最低限度的品行的基础上去实现最大限度的效用。不仅我们试图对所有的品行都给出公平的回报是不可能的，而且即使是把获致最高限度的品行作为人们应当实现的主要目的，也不是可欲的。任何诱导人们这样行事的努力，都必定会导致这样的结果，即人们虽说提供的是同样的服务，但却会得到不同的报酬。我们能够有信心做出明确判断的，只是结果的价值，而不是人们为实现此一结果而付出的不同程度的努力和精力。 一个自由的社会对行动结果提供的酬赏标准，具有如下的作用，它们能够告诉那些为这些酬赏而努力的人士付出多少努力是值得的。再者，提供同样结果的人，也会得到同样的报酬，而不论这些人所付出的努力是否相同。以上所论，不仅适用于那些对不同的人所提供的同样服务给予报酬的事例，而且更加适用于那些对要求不同天赋和才能的不同服务给予相应不同的报酬的情况：因为它们与品行无甚关系。从一般的情况来看，市场会赋予每一种类的服务以某种价值，亦即这些服务对那些从其中获致利益的人所具有的价值；但是人们却很难知道为了获得这些服务而付出如此之多的钱是否有必要，而且毋庸置疑，社会通常只会给予这些服务以相对于其应得的要少得多的报酬。近来有报道称，一位钢琴家说，他愿意演出，即使让他出钱以得到演出的特权，他也愿意；这一事例很可能反映出了许多人的境况，即他们能从中挣得大笔收入的活动，恰好是他们的主要乐趣所在。 8．尽管大多数人都想当然地主张，任何人所得之报酬不应当超过他所付出的代价和努力，但是我们却需要指出，此一主张实是以一种虚假的预设为基础的。这是因为这一主张假定我们能够在每一个别情形中精确地判断出人们能多好地运用他们所获致的机会和才智，并且还能够根据所有使其成就成为可能的环境因素而确切地判断出他们成就中的品行。此种主张还假定了某些人能够在终极的意义上确定一个人的价值所在，甚至有资格确定一个人所能达致的成就。因此，这种主张所含有的预设，恰是主张自由的论点所明确予以反对的，即我们能够知道而且的确知道引导一个人行动的所有因素。 如果在一个社会中，个人的地位是根据他与人们关于道德品行的观念间的相符程度而加以确定的，那么这个社会就是自由社会的对立面。在这样的社会中，人们是因为履行了义务而不是因为获得了成功而得到报酬的；而且每个个人的每一举动，都受其他人认为他应当如何行事的观念的指导，因此之故，个人也被免除了自行决定的责任和风险。但是我们需要强调指出的是，既然任何人的知识都不足以指导所有的人的行动，那么也就没有任何人有能力根据品行对所有的努力给出报酬。 在我们的个人日常生活中。我们通常都是依据这样的假定来行事的：是一个人的服务或工作的价值而非他的品行，决定了我们对他所应承担的义务。较为亲密关系中的情况如何，暂且不论，但是在日常的经济生活中，我们一般都会认为，在我们能够获得其他人以较小的代价所提供的服务的情况下，某个人虽蒙受了极大的牺牲为我们提供了一项同样的服务，他也不能因此要求我们根据他所做出的牺牲来对他承担义务。在我们与他人进行交往的时候，我们还会认为，如果我们对具有同等价值的服务给予同样的报酬，而不考虑向我们提供这些服务的特定个人所可能付出的不同代价，也是公平之举。决定我们责任的，乃是我们从其他人提供给我们的服务中所获致的利益，而不是他们在提供此类服务时所具有的品行。我们也希望在与他人的交易中得到报酬，但根据却不是我们的主观品行，而是我们提供的服务对他人所具有的价值。的确，就我们根据我们与特定人的关系而进行思考来讲，我们一般都能意识到，自由人的标志乃是其生活并不依赖于其他人对他品行的看法，而只依赖于他给其他人所提供的产品或服务。只有当我们把我们的地位或收入视作是由整个“社会”决定的时候，我们才会要求根据品行获酬。 道德价值或品行虽说是价值之一种，但并不是所有的价值都是道德价值，而且我们大多数的价值判断（judgments of value）也都不是道德判断（moral judgments）。这在自由社会是必然的，而且也是极具重要意义的一个方面。不能区别价值与品行的差异，始终是导致严重混淆的根源。一些活动会产出为我们所珍视的产品，但我们却未必会对其间的一切活动都给以赞誉。我们虽然珍视他人提供给我们的大多数服务，但是我们对于那些提供给我们这些服务的人的品行却无力评价。如果一个人在某一特定领域中的能力因三十年的工作而比早些时候更具价值的话，那么这种价值也与此人这三十年是否赢利及愉快或者是否做出了持续的牺牲及长期的操劳无关。如果对一癖好的沉溺产出了一特殊的技能，或者一偶然的发明被证明为对他人特别有用，那么其间几乎不具品行的事实，并不能使它们的价值低于那些经过艰苦努力而获得的结果。 价值与品行之间的这一区别，并不是某一形态的社会所特有的现象——它会存在于任何社会之中。当然，我们可以力图使报酬与品行而不是与价值相符合，但我们却很难获得成功，这是因为在力图这样做的时候，我们会摧毁那些使人们能够自行决定应做什么事情的激励因素。再者，即使将报酬与品行挂钩的努力比较成功，但它是否会产生一种更令人向往甚或更为令人满意的社会秩序，仍极具疑问。在一个社会中，如果人们一般都认为高收入是品行好的明证、低收入则是不具品行的证明，如果人们普遍认为地位及报酬与品行相符，而且一个人的行为只有得到绝大多数与他所熟之人的赞同，否则别无获得成功之途，那么我们可以说，这个社会与那种人们坦率承认品行与成功之间并不存在必然联系的社会相比，就更可能令未获成功的人士不可忍受。 如果我们不是力图使报酬与品行相挂钩，而是更加明确地指出价值与品行之间的关系是极不确定的，那么这很可能更有助益于人的幸福。在实际生活中，当某种努力对他人只具有某种较高价值的时候，我们也往往会极轻易地就把它归之于个人的品行。的确，当个人或群体拥有一较高的文明水准或较高的教育水平的时候，这肯定标识了一种重要的价值，并且还构成了他们所属社会的宝贵财富；但是一般而言，它并不构成品行。受欢迎和被尊重，与挣大钱一样，都不完全取决于品行。甚至当品行与价值之间的距离在某些特定的场合中已大到不容我们再忽视的时候，我们之所以依旧会对这个问题视而不见，这在很大程度上是因为我们太过习惯于认定在我们认为有价值的场合就一定具有着某种品行，而事实上这种品行通常并不存在。 我们当有足够的理由去努力崇敬那些并不求得到充分报酬的特殊品行。但是，对于如何奖励那种我们希望被人们普遍视为范例的具有杰出品行的行为的问题，却与如何对待社会日常运行赖以为基础的激励因素的问题不尽相同。自由社会在这个方面也已形成了若干制度，在这些制度中，对于某些人士来讲，他们更倾向于认为，一个人的升迁或晋升当取决于某个上级的判断或与其共事的大多数同行的判断。的确，随着组织日趋庞大且更显复杂，确定个人贡献或业绩的工作亦变得愈发困难了；因此，许多人都认为，在这种情况下，有必要根据经理眼中的品行而非贡献所具有的可确定的价值来决定报酬的发放。就这种做法并不会导致政府将一套单一的全面的品行等级序列（scale of merit）强制实施于整个社会而言，就多样化的组织在为个人提供不同的前途方面仍在彼此竞争而言，我们可以说，上述那种作法不仅与自由相容，而且还扩展了可供个人选择的范围。 9．正义或公平（justice）这个概念，与自由和强制这类概念相同，其含义也颇为含混；为了明确其含义，我们就应当以同样的方式将其限定在一些人经审慎思虑后对另一些人采取的作法的题域之内，亦即限定在人与人的关系题域中。正义或公平是一些人对人们生活中的种种状况所做的一种有目的的决定，亦即使人们的生活状况受制于公平或正义的控制。就我们期望个人的努力能受其自己对前途和机遇的看法的指导而言，个人努力的结果就必定是不可预见的，从而关于那种因预见而形成的收入分配是否公平或正义的问题也就失去了意义。正义或公平确实要求，人们生活中由政府决定的那些状况，应当平等地提供给所有的人享有。但是，这些状况的平等，却必定会导致结果的不平等。不论是平等地提供特定的具有公共性质的便利条件，还是平等地对待我们彼此自愿交易中的不同的伙伴，都不可能使报酬与品行相符合。对品行的报酬，乃是对我们在做事情时服从他人意志或他人期望的报酬，而不是对我们通过做那些我们自己认为最佳的事情的方式而提供给其他人的利益的补偿。 国家必须在其所做的所有事情中都力求公平或捍卫正义，事实上乃是人们在反对政府谋划并力图确定收入等级过程中所提出的一项要求。根据品行获酬的原则，一旦被接受下来并被视为分配收入的公平或正义的基础，那么正义或公平就会要求，所有欲求正义或公平的人都应当根据上述原则来获得报酬。用不了多久，人们还会据此要求将此一原则同样地适用于所有的人，而且与可承认的品行不相符合的收入也会被认为是不可忍受的。甚至只是力求对那些“挣得”（earned）的收入或收益与那些并不是挣得的收入或收益做出区别的意图，充其量也只能确立一项国家不得不全力适用但事实上却不可能做到普遍适用的原则。任何这类刻意控制某些报酬的意图，都必将产生对种种新控制的进一步的要求。分配正义的原则（the principle of distributive justice），一旦被采用，那么只有当整个社会都根据此项原则加以组织的时候，才会得以实现。这会产生一种在各个基本方面都与自由社会相反对的社会——在这样的社会中，权力机构将决定个人所应当做的事情以及个人在做这种事情的时候所应当采取的方式。 10．在本章的结尾部分，我们还必须简要地考察一下那些欲求更加平等分配的诸种要求所经常赖以为基础的另一种论点，尽管人们对此一论点很少做过明确的阐述。这个论点认为，某个人既是一个特定社会或民族的成员，他便因此有权要求享有符合某种物质标准的生活，而这个标准乃是由他所属的群体或社会的一般财富的状况来决定的。显而易见，这种要求与上述力求将收入分配建基于个人品行之上的意图正相冲突。出生于某一特定的社会，显然不具有什么品行可言，而且任何正义或公平的论辩也都不可能以某一特定的个人出生于此地而未出生于其他地方这种偶然因素为基础。事实上，一个比较富裕的社会，通常都会赋予其间的最为贫困者以种种福利条件，而这些福利条件则是那些出生在贫困落后社会中的人所不知道的。在一富裕的社会中，其成员要求得到更多福利的唯一根据，乃是该社会存在着太多的私人财富，政府能够将其没收并加以重新分配；而且那些时常能亲眼目睹此类财富为他人所享有的人，一定会比那些只是抽象地认识到这一点的人，对重新分配财富有着更强烈的诉求。 有人认为；某一群体的成员为确使该社会中的法律和秩序得以维续以及组织某些公益服务活动而做出了共同努力，而这也就当然赋予了其成员以一种要求平均分享该群体的财富的权利；然而，这种观点在我看来，根本不具明显而充分的理由。如果提出这类要求的人不愿意将同样的权利赋予那些并不属于与其相同的国家或社会的人，这类平均分享的要求就更加难以成立了。在国家的层面上承认这类要求，结果只会创设出一种处理该国资源的新的集体产权（collective property right）；尽管这种集体产权的排他性与个人产权相同，然而我们却无法根据个人产权的理由对这类集体产权加以证明。如果把这些平均分享的要求扩及整个世界，更不可能有人会认为这是公平的或正义的。在一特定的国家中，多数实际上具有着推进这些要求的切实的力量，尽管在整个世界中，多数尚不具有这种力量；然而，即使真的存在这一力量，也不能使上述要求变得更公平或正当。 我们有充分的理由去努力运用我们所掌握的政治组织，为贫弱者或为不可预见之灾难的受害者提供福利救济。事实可能的确如此，为防阻一国公民所可能共同面临的某种危险的最为有效的方法，就是给予他们每个人以保护以使其免受这些危险的侵扰。而防阻这些共同危险的能力或水平，则必定取决于该社会所具有的总财富。 然而，认为那些贫困者（仅仅是在同一社会中存在着较富裕者的意义上来讲的）有权分享较富裕者的财富，或者认为出生在一个已达致特定文明程度和富足程度的群体之中，便能使某人具有一种要求分享整个群体利益的权利，则是一个完全不同的问题。每个公民在提供某些公益服务方面都具有某种利益的事实，绝不能成为他把分享整个社会的财富视作为一种权利的合理依据。人们可以针对某些人愿意给予什么的问题确立一项标准，但是绝不能确立一项某些人能要求什么的标准。 如果我们坚决反对的那种观点得以盛行，那么国家就将在这方面变得越来越具排外性。这是因为根据这种观点，一个国家无疑会采取下述做法，即与其让一些人来该国生活并享有某些利益，不如彻底地把他们完全拒之门外，因为他们一旦被允许来该国生活并享有某些利益，他们即刻会提出分享该国财富的权利要求。因享有一国的公民资格甚或在一国的居留权，就能使某人有权享有特定的生活水准的观念，正日益演化成一个产生国际冲突的重要根源。由于在特定国家中适用此一原则的唯一理由乃是该国政府有权强制实施它，所以当我们发现与此相同的原则在国际社会中的运用所依凭的乃是武力的时候，我们也就一定不会感到惊讶了。一旦多数对少数享有的利益具有分享的权利，在一国的范围中得到承认，那人们就没有理由认为这种权利要求会止于一国之范围，而不扩及至奉行这种做法的国家的疆界之外。 |
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