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布尔特曼（1884一1976），生于德国下萨克森州的奥尔登堡。著名的神学家。重要著作有《信仰和理解》（1932）、《耶稣》（1951）、《历史和末世论》（1958）等，在二十世纪德国的思想界，影响深远。海德格尔也曾受到他的启发。在这篇文章中，布氏以渊博的学识，对于本世纪中期以后的热门话题“末世论”作了精辟的分析，提供了一种宗教性的思路，那就是：末世并不等于毁灭、结束，而是臻达另一世界的开始；“末世论的教理不仅使人意识到自身处境的空虚，而且还号召人们，如同在希腊人那里一样，要节欲、谦恭和顺从。” 在传统神学的语言中，末世论是关于最终景况的理论，“最终的”即意味着时间顺序上最终的事物，亦即作为将来临的世界末日，正如未来之对于现在一样。但是，在先知和耶稣的实际布道中，这种“最终的”蕴含着一种末世论的意义。正如在关于天堂的概念中是通过空间范畴想象上帝的超验那样，在世界末日的概念中，则是通过时间的范畴想象出上帝的超验观念。然而，这不单是如上述的超验观念，而且还是上帝的超验的重要性的观念。上帝永远不可能呈现为一种为人熟知的现象，他总是未来的，即总是隐身于不可知的未来之中的上帝。末世论的教理以未来的角度审视现在，它告诉人们，这个现存的世界，自然和历史的世界，我们在其中生活并实施我们计划的世界不是唯一的世界；这个世界是暂时的、转瞬即逝的，面对着永恒，它最终是空虚的和不真实的。 对于神话的末世论的这种理解，并非仅此一家，莎士比亚就有过精妙的表述： 入云的楼间、瑰伟的宫殿、庄严的庙堂，甚至地球本身，以及地球上所有的一切，都将同样消散，就像这一场幻景，连一点烟云的影子部不曾留下。构成我们的料子也就是那梦幻的料子；我们短暂的一生，前后都环绕在酣睡之中。 《暴风雨》第四幕，第一场（朱生豪译） 末世论对于耶稣和先知是共有的概念，虽然希腊人不曾有过这一信条，然而希腊人也持有和上文相同的理解。这里让我引一段品达的颂歌： 生命短促的造物到底是什么？又不是什么？人不过是一场幻影般的梦。（《古希腊抒情诗》，8，95－96） 索福克勒斯也曾写道： 唉！我们活着的人，我们是什么呢？不是有名无实的虚浮幻影？（《埃杰克斯》，125一126） 人对于其生命限度的感受告诫他们不要去“臆想”，而是去“深省”和“敬畏”。“不要过份”和“不要拔高自身的力量”，这是希腊人的至理名言。古希腊悲剧在表现人类命运的剧目中说明了这类箴言的真实性。从普拉蒂亚战役中阵亡的将士那里，我们可以得到一种启示，正如埃斯库罗斯所说： 生命有限的凡夫俗子，不能自视过高…… 真理之神宙斯要惩戒傲慢和僭越， 他纠正人的错谬手段严酷（《波斯人》820一823） 在索福克勒斯的《埃杰克斯》中，雅典娜谈到了发狂的埃杰克斯： 这场景是对你的警告，俄底修斯，你要谨慎！ 不要出言不逊，对众神不恭， 也不要高做自负。 即使你力大无穷，或家财万贯， 对同伴也不必炫耀。 人生万事都无不处于兴盛和衰亡的转换之中， 众神赞赏清醒而僧恶狂妄。（《埃杰克斯》127－133） 如果这一点可以被确认，即人要面对未来时，对现时的不安全感的总体理解则表现在末世论的思想之中，那么我们要问：对这一问题的理解，在希腊人和《圣经》有何区别，希腊人在“命运”中找到不可知未来的内在力量，找到众神的力量。与神相比，一切尘世事务都是虚空的。他们没有作为时间之维尽头的宇宙事件的神话式的末世论概念。可以说，在《圣经》的概念和现代思想两者之间，希腊人更倾向于现代思想，因为对现代人来说，神话末世论已经消失。《圣经》的理解或许还会复兴，只是它将不会从神话形式中复兴，而是从另一个令人惶恐的前景中复兴，即现代技术，特别是原子科学。在此，由于人类滥用科学和技术，这也许会毁灭地球，我指的是这个意义上产生的一种末世论。我们在估量这一可能性时，可能会感觉到因世界面临末日的末世论教理所引起的惶恐和不安。的确，这种教理是依据在今天已经难以理解的概念发展起来的，但是它表明了对世界的有限性的知识和降临于所有人的末日知识，因为我们都生活在这个有限的世界。这是人们通常视而不见的真知，而现代技术却已廓清了这一点。正是这种有力的真知解释了耶稣像旧约中的先知那样，预期世界末日即将到来。上帝的威严、它审判的不可避免性和与此对应的世界与人的空虚性，都被强烈地感受到了，看来世界已临末日，危机时刻就在眼前。耶稣宣告了上帝的意旨和人的责任，指喻了诸种末世事件，而他之所以宣告上帝的意旨，并不因为他是一个末世论者；恰恰相反，是由于他宣告了上帝的意旨，他才是一个末世论者。 现在，可以更明确地看到希腊人和《圣经》面对不可知的未来对人类处境的理解的区别。区别表现在如下的事实中：在先知和耶稣的思想中，上帝的本性起的作用大于他的全能，他的审判也不仅只触及因狂妄和吹嘘而触怒他的人。对于先知和耶稣，上帝是圣者，他要求公正和正义，他要求爱护邻人，因此，他是人类一切思想和行为的审判者。世界之所以空虚，不仅因为它是转瞬即逝的，而且还因为人已把这个世界变成了一个邪恶横行、由恶主宰一切的场所。因此，世界的末日就是上帝的审判；换言之，末世论的教理不仅使人意识到自身处境的空虚，而且还号召人们，如同在希腊人那里一样，要节欲、谦恭和顺从。它首先要求人们对上帝尽责和忏悔，它要求人们遵从上帝的意旨。因此，耶稣的末世论教诫与犹太教启示录的未世论教诫之间的本质差异便很明确了。启示录特有的关于未来的幸福图景，在耶稣的训诫中是没有的。 虽然在此我们并没有考察《圣经》思想与希腊思想之间的其他差别，如神圣上帝的位格；人和上帝之间的个人关系；上帝是世界创造者这一《圣经》信念等，但是我们必须考察另一个更重要的观点。末世论的教理宣布世界的末日即将到来，不仅将此作为最终的审判，而且也作为拯救和永恒至福时代的开端。世界末日不仅有消极的含义，同时也有积极的含义。用解神话学的术语来说，面对着上帝的超验力量，人和世界的有限性不仅是一种告诫，也是一种慰藉。我们可以提出这样的问题：古希腊人是否也会以同样的方式谈及世界和世俗世界事务的空虚。我想在欧里庇得斯的疑问中可以听到这样的声音。 有谁知道，生实际上就是死， 死实际上是生呢？（《片断》，638） 当法官的演讲结束时，苏格拉底说道： 现代我要去了。我要去，而你们活着；可是，谁走向更好的命运，这唯有神知道。（《苏格拉底的申辩》，42a） 柏拉图笔下的苏格拉底也以同样的口吻说： 如果灵魂是不朽的，我们必须注重它，不仅在我们称为人生的这个时期，而且在一切时期。（《斐德若篇》，107C） 综上所述，我们会想起这样一句名言： 死亡实践。（《斐德若篇》，67C） 按照柏拉图的说法，这是哲学家生命的最富个性的特征。死是灵魂脱离肉体。只要人活着，灵魂就会受到肉体及其欲求的约束。哲学家活着，不断地、尽可能地使其灵魂摆脱肉体的桎梏，因为肉体干扰灵魂，妨碍它获取真理，哲学家追寻净洁，即从肉体中摆脱出来，因此他“关注死亡”。 如果我们可以将柏拉图对死后生活的期望称为一种末世论，那么就可以把期望死后至福和这种至福称为自由。基督教的末世论和柏拉图的末世说是有共同之处的。对于柏拉图说来，这种自由就是精神摆脱肉体的自由，即能够察觉到作为存在的现实本身的真正灵魂的自由；当然，对希腊人的思维来说，真实的范畴就是美的范畴。按照柏拉图的说法，这种超验的至福不仅可以从否定和抽象的方面，而且也可以从肯定的方面加以描述。既然超自然的范畴是真理的范畴，而真理可以在论辩即对话中寻求，那么，柏拉图就可以将超验的领域正面地描绘为实际对话的场景。苏格拉底说，如果他在死后能把生命花费在勘验和探索方面，像在此生一样，那就再好不过了。“与他们对话、交往并对其加以验证，会是无限的幸福”（申辩词，41C）。 在基督教思想中，自由不是一种满足于感悟真理的精神的自由，而是人实现自我的自由“自由就是摆脱罪孽、邪恶，或像保罗所说，摆脱肉体，摆脱根深蒂固的自我。因为上帝是神圣的，所以，获得至福意味着通过上帝的审判得到恩典和正义。描绘这些受惠者难以言喻的极乐感是不可能的，只能在有如至福欢宴般的象征图画中，或者在有如约翰启示录描绘的图画中才能找到类似的描述。在保罗看来，“神的国不在乎吃喝，只在乎正义、和平以及圣灵中的喜乐”(罗，14：17)。耶稣说：“人从死里复活，也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样（可，12：25）。肉体被精神实体取代，确实如保罗（林前，13：9－12）所说，我们不完善的知识将变得完善，那样，我们就可以直面而视。但是这并不是希腊思想中关于真理的知识，而是一种与上帝间不受干扰的关系，就像耶稣许诺的那样，心地纯洁的人才可以见到上帝（太，5：8）。 如果我们还有什么话说，那就是：在上帝的荣耀中得到实现。因此，现在信仰上帝的教会只有一个目的：通过教会的行动（腓，1：11），通过感恩（林后，1：20；4：15；罗，15：6等）来礼赞称颂上帝，因而，将来臻于完善境界的教会只能被设想成为唱赞美和感恩颂歌的团体。在约翰启示录中可以看到这种作法的范例。 的确，两种关于超验的至福的概念都是神话性的，即以哲学对话形式出现的柏拉图的至福概念和以礼拜形式出现的基督教的至福概念。每种概念都试图把超验的世界当作人的真实、完善世界来谈论。在此岸世界中，这种本质不能得到完满的实现，但是它可以把这个世界的生活确定为一种探索、追求和渴望的生活。 两种概念之间的差别源于各种不同的人性理论。柏拉图把精神王国设想为一种没有时间和没有历史的王国，因为他设想人性不取决于时间和历史。基督教关于人的概念是：人本质上是一种暂时的存在物，亦即人是一种历史的存在，他有塑造其性格的过去，还有不断造就新际遇的将来。因此，死后和超越尘世之后的未来是一种全新的未来。这是一种totaliteraliter（完全的他者）。接着就会有“新天新地”（启，21：1彼后，3：13）。撒冷先知听到一个声音：“看哪！我将一切更新了”（启，21：5）。保罗和约翰都预见到这种新景象。保罗说：“若有人在基督那里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了”（林后，5：17）。约翰说：“再者，我写给你们的，是一条新命令，在主是真的，在你们也是真的，因为黑暗渐渐过去，真光已经照耀”（约壹，2：8）。但这种新境界是不可见的，因为我们的新生命“与基督一同藏在神里面”（西，3：3），“将来如何，还未显明”（约壹，3：2）。这种未知的将来以某种方式表现在作为圣灵感召下的信徒的挚爱之中，同时也表现在教会的礼拜之中。除在象征性的绘画中，它便是不能被描述的，“我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必须忍耐等候”（罗，8：24－5）。因此，这种盼望或这种信仰可以称为随时准备接受上帝给予的未知的未来。简而言之，它意味着在面临死和黑暗时迎接上帝的未来。 因而，这就是耶稣的神话或教诫的更深含义：上帝的未来即将降临于我们每一个人，时刻准备，以接受这种像深夜不速之客那样出现的未来；时刻准备，因为这种未来是对所有人的审判。凡把自己束缚在此岸世界之中的人，既不自由，也不盼望上帝的未来。 耶稣的末世论教诫以其神话形式被早期的基督教社团保留和继承下来。但是，不久就开始了解神话化的过程，其中保罗起了一定的作用，约翰则起了关键的作用。当保罗宣布从旧世界到新世界的转折点不是未来的事，而耶稣的到来就标志着这种转折点时，解神话化便迈出了具有决定意义的一步。“及至时候满足，神就差遣他的儿子”（加，4：4）。的确，保罗还期待着作为一出宇宙戏剧的世界末日，即基督出现在天上云端、死而复活、最后的审判；但是随着基督的复活，决定性的事件已经发生。教会是上帝选民和圣徒的信奉末世论的团体；这些人已被释罪而且活着，因为他们信仰基督；而作为第二个亚当的基督废除了死，并且借助于福音书将生命和不朽显现出来（罗，5：12－14；提后，1：10）。“死被得胜吞灭”（林前，15：54）。因此，保罗能够说，一旦福音被宣布为：“看哪！现在正是说悦讷的时候（以赛亚说过的这时刻）；现在正是拯救的日子（林后，6：2）。这样，古代先知的期望和诺言就实现了。被期待为受福时刻的赐赠的圣灵已经给予，未来正是以这种方式被预期的。 这种解神话化可以在某一特例中观察到。在犹太教启示论的期望之中，弥赛亚王国的期望起了作用。弥赛亚王国可以说是旧世界时代与新时代之间的中间王国。保罗解释了关于这种弥赛亚的中间王国启示论的神话观念，在中间王国的最后时刻，基督王国交给天父上帝，保罗把这一观念解释为处于基督复活和他的再度出现之间的现时（林前，15：24）；这意味着，传播福音的现在实际上是早已预期的弥赛亚王国时代。现在，耶稣是弥赛亚，是主。 继保罗之后，约翰以更彻底的方式对末世论进行了解神话化。在约翰看来，耶稣的到来和离去是一个末世论的事件。“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗。定他们的罪就是在此”（约，3：19）。“现在这世界受审判，这个世界的王要被赶出去”（约，12：31）。对约翰来说，耶稣的复活、圣灵降临日和耶稣的再现都是同一事件，而信教的人已获得了永恒的生命。“信他的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了”（约，3：18）。“信子的人有永生；不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上”（约，3：36），“我实实在在的告诉你们，时刻将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了”（约，5：25）。“复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。活着信我的人，必永远不死”（约，11：25一26）。 和保罗一样，在这一特例之中可以进一步观察到约翰解神话的努力。在犹太教的末世论期望之中，我们发现反基督者的形象被完全描述成一种神话的形象，例如，在帖撒罗尼迹后书之中就是如此（帖后，2：7－12），在保罗那里，错误的导师扮演这神话人物的角色。神话已被植人历史之中。在我看来，这些例子表明在新约本身中就已经开始解神话化，因此，我们今天的解神话化的任务是有据可依的。 李哲江译 （选自《生存神学与末世论》，上海三联书店1995年版） |
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