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培根、笛卡尔和伽利略的风格、辉煌与影响也许会轻而易举地诱使现代史学家相信，神秘主义者与术士们的奇思异想到17世纪早期已成往事。的确，我们发现，人们普遍认识到需要一种新科学来取代这个新世纪头几十年的经院科学。但是，设想“新哲学”之梦仅限于机械论者，那就远非正确了。我们只需回到化学论哲学家那里，或者读一读17世纪的科学乌托邦，就会明白他们所描述的“新科学”与机械论哲学家们的“新科学”相去甚远。培根的《新大西岛》(New
Atlantis)是这些乌托邦中最著名的一个例子，而托马索·康帕内拉(Tommaso
Campanella，1568—1639)①与约翰·瓦伦丁·安德烈(Johann
Valentin Andreae，1586—1654)②在他们的理想国中反映赫尔墨斯神智学的各种主题，则是另外的例子。同样有趣的是玫瑰十字会的宣言，这个宣言就是一份号召在科学、教育和医学中进行帕拉塞尔苏斯主义改革的公开声明。而且，密切相关的是罗伯特·弗拉德和让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特(Jean
Baptistevan Helmont，1579—1644)③的著作，这些著作在以化学家和医生的观点对当时知识界的评价方面是很有意义的。当时的机械论者对这些著作的反应表明，在伽利略、笛卡尔、培根和开普勒最重要著作出版的同一时期，赫尔墨斯神智学的信奉者和化学论哲学家们继续享有权威。
①意大利哲学家。——译注
②德国宗教改革家。——译注
③比利时化学家、医生。由炼金术士过渡到近代化学的代表人物。——译注
科学乌托邦
培根在其暮年(1624年)所写的《新大西岛》，1627年由其友人威廉·罗利(William
Rawley，1588—1667)作为遗著出版。威廉·罗利解释说，这部著作是想描述“诠释自然并创造有益于人类的伟大而非凡作品的一种模式或描述为此而设立的学院”。该书篇幅甚小——1664年版不足40页——但在17世纪却被广泛阅读。无疑，它是伦敦皇家学会的创建者们主要的灵感来源之一。
《新大西岛》的形式与这一类型的其他著作有显著的相似性。一群航海探险家在从秘鲁到日本的途中，来到一片此前不曾为人所知的土地，这里的居民原来对自然界和外部世界的一切都极有见识。这片土地的居民，即本萨勒人(Bensalem)为生病的探险家们提供医疗帮助，却谢绝任何报酬。最后，他们还向这些来访者通报了他们的研究成果并透露了他们的国家秘密。
他们首先关心的是探求有关天国的知识，但实际上，这种探求采取研究他们周围世界的形式——这无疑反映了当时通过上帝创造的自然来探究上帝的做法。这种研究在所罗门宫进行，他们说：“我们基地的终极目的是，了解各种事物的原因和神秘运动，以及将人类帝国的疆域扩大至所有可能的事物。”在这里，可以看到进行各种观察的设备。有一些深洞可以模拟采矿的过程，并可在其中进行炼造新金属的实验。一些人在研究疾病的治疗和长生不老的方法，另一些人则倾心于研究如何使土地变得丰饶肥沃。这儿还有一个用于冷却实验的高达半英里的塔，还有一些人工湖、人造井以及容纳各种飞禽走兽的基地和公园。这儿的各种熔炉、光学设备、机械和天文仪器可供人们进行各种类型的化学、光学、机械发明和天文学的观察研究。
所罗门宫的学者向这些航海探险家介绍了他们的研究方法。首先，他们对各种观察材料进行收集和整理，然后让各个小组得出结论并提出进行深入研究的建议。当这一复杂的过程完成之后，即由“三个小组将先前基于实验的各种发现上升为更高层次的评论、公理和箴言。这些人则被称为‘自然的诠释者”’。当然，这整个活动的全过程都是培根式的体制，其本质是定性的和观察的，几乎没有重视数学的诠释，在这里，对运动物理学的任何直接研究都将是徒劳无功的，的确，整个计划是将重心放在那些当时被认为是化学的研究以及自然法术的有益形式上。
早在培根的《新大西岛》出版前一年，在德国就已经出现了另一部科学乌托邦著作——托马索·康帕内拉的《太阳城》(The
City of the Sun)。该书写于1602年，它反映了康帕内拉早就倾心于贝纳德诺·泰莱西坚持认为理解最初来源于感知的观点，也反映了构成他全部著作核心的赫尔墨斯神智学。《太阳城》亦暗含政治寓意。康帕内拉希望建立一个理想国，1600年，他卷入了一个推翻西班牙人对那不勒斯统治的计划，结果计划失败，导致他遭受27年多的监禁和折磨。在监牢里，他写下了数量惊人的书籍和手稿——其中就包括他对理想的太阳城的描述。
太阳城是一座建在山岗上的大都市，它有七层同心城墙和一个中央神殿。这一设计在许多方面都使人联想起知识殿堂或者《启示录》中所描述的圣城耶路撒冷的图景。这些城墙对所有居民至关重要，因为上面展示了世界的智慧。每一层城墙专门用于一个不同的主题。在最里层城墙的一边，描绘了所有的数学图形，另一边则是一幅完整的世界地图和对所有国家及其民族的描述。第二层城墙专门描述了各种金属、岩石和矿物以及从海水到酒这些自然和人造的液体。无论什么时候，只要有可能，就在墙上嵌进各种样品以便老百姓能更好地理解这些插图和图表。接下来的4层城墙则描绘了所有类型的动物和植物。最后一层城墙专门记述了各种机械技艺并对伟大的发明家们给予了极大的关注。在这层城墙上那些法典制定者们中，人们可以发现一些宗教人物：摩西(Moses)、奥西里斯(Osiris)、丘比特、墨丘利(Mercury)、穆罕默德(Muhammad)以及基督和他的信徒。
城市的中心神殿有一个绘制着天庭图的巨大圆顶，上面全部用诗歌来描述各种天体之力。城市本身由一个由赫尔墨斯术士们组成的小团体统治。这些赫尔墨斯术士们通过他们关于各种星体和自然法术的知识，英明而令人满意地领导着芸芸众生。作为真正的自然法术师，他们知道如何借用星体之力来为地上这些人的利益服务。
倘若我们不是对这种典型的文艺复兴时期的混杂物如此熟悉，康帕内拉之城似乎就是法术与观察的一种奇异的汇集。事实上，康帕内拉毫无疑问对法术和占星术有兴趣。他在《形而上学》(Metaphysica，1638)一书中毫不迟疑地承认对费奇诺法术的支持，并且将其主要归因于赫尔墨斯的作品。此外，还有他从事各种法术实践的证据。
但是，如果说培根也许知道康帕内拉的著作，那么他更有可能了解玫瑰十字会会员更早期的著作。引起被称为“玫瑰十字轰动”的两本小册子就是《兄弟会的传说》(Fama
fraternitatis，1614年)和《自白书》(Confessio，1615年)。书中表达的是帕拉塞尔苏斯派的号召：建立一种以乌托邦形式表达的新学问。读者们被告知，他们社团的创建者，是一个名叫克里斯蒂安·罗森克鲁兹(Christian
Rosenkreuz)的传奇式人物。他作为一个朝圣者到近东去旅行，在那里与大马士革(Damascus)和弗兹(Fez)的学术社团不期而遇。因为希望建立一个类似的致力于知识和服务的欧洲学者社团，罗森克鲁兹回家后就召集了一些受他思想启示的人组成了一个小社团。这个社团在其创建者在世期间和去世后很长时期内一直秘密地努力着，但是对于其后继者来说，公开宣告他们目标的时间似乎终于到来了。
在《兄弟会的传说》中，我们发现了用一种新学习取代大学学习的号召。学者们应该寻找出上帝和自然的真理来取代亚里土多德、盖仑和他们以后的评注者。在帕拉塞尔苏斯派的风尚中，医学被称赞为所有自然哲学的基础。对于他们来说，医学是一种敬奉上帝的技艺，其利益应该被施舍而不应考虑报酬。尽管克里斯蒂安·罗森克鲁兹懂得真正的医学，但是这些玫瑰十字会的学者们告诉他们的听众，他们了解欧洲在世的并尚在工作的那些伟大的医生、哲学家和术士。在近代，最伟大的人物是帕拉塞尔苏斯，他的著作与克里斯蒂安·罗森克鲁兹的著作挨在一起被存放在他们的地下密室中。
这种“玫瑰十字会宣言”显示了一种传教士的精神。它向人们提示，如果欧洲那些真正有学问的学者为了人类的利益而联合起来，那么就可能实现伟大的奇迹。但是，倘若这些学者们不在大学里，那在何处、又如何把他们联系在一起呢?作者建议他们以书面形式发表声明，并在即将到来的学习改革中加盟到兄弟会(brotherhood)中。为此，欧洲的学者们必须进行自我反省并且“通过发表《联合声明》(Commanicatio
consilio)或者《个人声明》(Singulatim)来宣告他们的心声”。《兄弟会的传说》和《自白书》应该以5种语言同时出版，这样就没有人能够原谅自己说他们还未见过此书——尽管这些兄弟会会员在那时拒绝公开自己的姓名，集会也秘密进行，但他们却愿意向那些响应他们号召的人保证，他们的著作不会不被人注意。
人们可能预料这种匿名的小册子不会被人注意，但事实并非如此。在1614年到1617年间，《兄弟会的传说》的确以4种语言出版了9个版本，英译本则出现于1652年。在欧洲的图书馆中，仍然保留有提请加入这个社团的信件。一个文献学家查阅过10年内出现的关于这个秘密社团是非之争的几百部书籍和小册子。那些声称自己是兄弟会会员的人造访了一些主要城市，并许诺向那些希望成为新会员的人展示其全部秘密。在1619年发表的一篇报道中，我们读到：
“此事传出之后，在人们中引起了多少惶惑啊，在学者中产生了多大的争论啊，那是一场怎样的充斥着冒牌者和骗子的骚动与混乱啊，不用说……一些有这种盲目恐惧的人希望使他们那些陈旧的、过时的和歪曲的东西全部保留下来并用武力加以保护。一些人急急忙忙放弃他们各种观点的力度；在谴责了奴役他们的最残酷的枷锁之后，他们便赶紧追求自由。”
由于没有迹象表明这个社团的确曾经存在，因而这种反应令人瞩目。
这次知识界骚动的一个令人瞩目的产物就是安德烈的乌托邦《基督城》(Christmmpolis，1619年)，安德烈也许是《兄弟会的传说》真正的作者。《基督城》与《新大西岛》有显著的相似性，其影响几乎与《新大西岛》一样巨大，因为该书对那些构成皇家学会背景的英国社团产生了强烈影响。在这部著作中，我们再次发现了对陈腐的欧洲学问和宗教的熟悉描述，以及建立一个适当的学习社会的建议。安德烈的模式就是建一个理想的“基督之城”，居民们在这里研究《圣经》和自然。对于这里的居民来说，《圣经》之外的书籍在很大程度上似乎无用，因为正是对自然的研究才导致了对造物主的更充分的理解。“对地球的仔细观察将使人们对天庭有恰如其分的评价，当天庭的价值被发现时，地球就遭到了轻视。”
因此，对于乌托邦城的居民来说，实验室是极为重要的。并且，正如我们所料，化学实验室里装配有最完善的设备。在这里，“为了人类的利益和健康，各种金属、矿物和植物的特性，甚至动物的生活都得到观察、提纯、增长和结合。”而更为重要的事实是：在这里“天地是合为一体的”，而且“那些铭刻在大地上的神授的秘密已被发现”。显然，这些都涉及到了大宇宙一小字宙的类比和药效形象说。
当我们将化学与安德烈对待其他学科的态度相比，化学的重要性对他来说甚至更加明显。在物理大厅里，基督城的居民们可以看到上面描绘的天空、行星、动物和植物的图景，这在某种方式上使人联想起康帕内拉的那些同心城墙。在这里还可以观察到各种稀世宝石、矿物、毒药与解药的样品以及对人体有益和有害的所有东西。至于数学，基督城中真正的学者可能会超越庸俗的算术和几何而去沉思那些已为古代毕达哥拉斯派学者们所知晓的天庭中神秘的数的和谐。由于天地的相互关系到处受到强调，所以占星术在这里就被提高到一个适当的位置。对于安德烈来说：
“对于那些不懂得占星术在人类事务中的价值或者愚蠢地否认它的人，要是他们不得不在不好的天气里尽可能长时间地挖掘泥土、耕作田地就好了。”
含意很清楚，即需要一种新的学习。如果这种新学习不能迎合现行的大学体制，那么就必须另外建立一所研究院或者学院。安德烈的提议能够得到任何一位化学论哲学家的支持。
罗伯特·弗拉德与新世纪的神秘化学
在响应玫瑰十字会宣言的众多出版物中，有两本非常有趣的小册子：一本由安德烈斯·利巴维乌斯所写，另一本由罗伯特·弗拉德所写。我们已经提到过利巴维乌斯(参见第二章)，他是一个不喜欢对自然现象进行神秘诠释的反帕拉塞尔苏斯派的医学化学家。他相信在内服药中使用化学品的重要性，但是他一点也不想用以大宇宙一小宇宙相类比的思想来诠释宇宙的帕拉塞尔苏斯派的化学论哲学。因此，1606年，他对巴黎化学论医生们反对在大学教师中占统治地位的盖仑信徒的斗争给予了支持。9年后，他谴责了玫瑰十字会的作品。在他看来，这些作品似乎既是神秘的又是帕拉塞尔苏斯派的，而且更糟的是，它们预示古代学问的所有方面将被摧毁。
弗拉德第一批著作的出版起因子利巴维乌斯对玫瑰十字会会员的攻击。弗拉德是一位骑士和有产者，曾就学于牛津大学并到欧洲大陆一些主要的教育中心游历过。1609年，他当选为皇家内科医师学会会员，此后，他与同时代许多最有学问的英国科学家都有联系。弗拉德基本上是一个神秘主义者。在阅读了《兄弟会的传说》和《自白书》后，他给利巴维乌斯写了一封回信(1616年)，信中攻击了大学里对古人的研究，并号召开展一种基于宗教真理的新学习。因为他认为，自从摩西时代以来真正的知识已经衰落，所以他建议学术界应该转向炼金术、自然法术和新医学来取代亚里士多德和盖仑。他条理清晰地批评了大学文科(liberal
arts)①，并特别反对经院哲学课程中对逻辑的重视。他认为，这一点在以各种定义、原理以及理论运算的讨论为基础的数学的学术方法上得到了反映。相反，弗拉德写道，数学家应该转向毕达哥拉斯派学者们的神秘教义，这些毕达哥拉斯派学者们是通过对数和数的比率的研究获得对上帝的确实信仰的。按照这种方法，数学家就可被引向宇宙和谐的概念以及世界的确切构造。
①这里指中世纪大学的文科七艺，包括语法、修辞和逻辑(三艺)以及算术、几何、音乐和天文(四艺)。——译注
在为玫瑰十字会会员们辩护时，弗拉德坚决主张，我们在着手开展新的学习时要有一个确定的计划。他列举了一系列将会成为未来研究基础的关键问题。弗拉德写道，我们必须通过上帝的神性之光来考虑创世的活动，并断言这并不亚于一切生命和运动都需要的生命精气。我们必须关心上帝创世活动的所有方面以及其他重要概念——在这里他包括了德谟克利特的原子观。弗拉德写道，当我们从大宇宙转向小宇宙时，我们必须把我们的注意力集中在人体内这种生命精气的吸收上。在这里，他强调这种精气存在于空气中并通过呼吸进入我们体内。为确定这种精气是如何合理地滋养我们身体的一种需要，就有必要对人体本身进行一种新的研究。我们必须确定这种精气是如何从混杂的空气(grass
air)中分离出来，又是如何通过动脉系统和静脉系统散开的。人们不难明白，弗拉德为何对哈维发现血液循环系统有如此浓厚的兴趣。
弗拉德为玫瑰十字会的辩护第二版和他的大宇宙与小宇宙史的第一卷出版于1617年。后者在已成书的同类著作中可能最详细地讲解了两个世界的宇宙。对于弗拉德来说，这似乎完成了他对建立一门新科学的诺言。作者认为，这部由圣经和赫尔墨斯文献主宰的著作，是一部化学论哲学的真正声明书。他从大宇宙的事件开始，讨论了创世、元素和宇宙的秩序。弗拉德好战地坚持地球是宇宙中心的观点，但他也描述了太阳的“中心性”，并争辩说它位于地球与上帝中间。该书的其他几卷涉及到人文学科、战争、气象学、解剖学和医学。弗拉德所描述的世界强调宇宙和谐，他认为这可以用毕达哥拉斯派的数秘主义以及大小世界间的和谐作用来表达。上帝和生命精气为万物所需，它从天而降并确实给万物以生命。由于对这种精气的存在深信不疑，他描述了通过化学方法把它作为一种物质从小麦中提取出来的尝试。
此人对一切事情都感兴趣，他认为，其著作将为即将取代大学经院哲学的基督教科学(Christian
science)提供必要的基础。事实上，学术界的确阅读了弗拉德的著作。有些人在弗拉德的著作中看到了对他们自己的一种威胁，当得知开普勒、梅森纳和伽桑狄是他们中的先驱者时，我们也就不必感到惊诧了。
对弗拉德的反应：开普勒、梅森纳和伽桑狄
对弗拉德的著作首先作出重要回答的是约翰内斯·开普勒。在《宇宙的和谐》(1619年)一书的附录以及后来对弗拉德的回答所作的反击中(1622年)，他仔细考查了英国的医生对数学的应用。开普勒在描述这一情况时，他自己的方法与弗拉德的方法的不同之处是很简单的，用我们的话来说就是“科学家”反对“神秘主义者”。开普勒把他自己的宇宙和谐的概念描述成是“数学的”，而弗拉德的解释则是“不可思议的、象征性的和赫尔墨斯式的”。一个科学家怎么能将弗拉德的象征主义同他自己真正的数学图解相比呢?如果说弗拉德沉迷于他的模糊不清的不可思议的问题中，那么开普勒则把同一现象从黑暗中拯救出来并把它带向光明。开普勒继续写道，弗拉德从古人那里借用了寓言，而他则用数学必然性建立了自然的基本法则。弗拉德还把他完全不懂的事情弄得一团糟，而他(开普勒)则开创了一种符合自然定律的有序的新风尚。
我们也许不经提醒就可以看到，开普勒和弗拉德实际上有许多共同的神秘信念。但即使如此，数学的意义对于开普勒和弗拉德来说的确十分不同。后者是根据一个宇宙计划中预想的信仰在象征中寻求神秘的事物，结果是，其比率与和谐不得不去适合这些象征。也许正像他着迷于自己的象征性的球状世界图景，开普勒坚持其假说建立在定量的、数学上可论证的前提下。如果一个假说不能与开普勒的观察相符，那么从象征的观点看无论它有多么令人满意，他都要修改这个假说。这两种观点如此对立以至他们两人不能真正地相互理解。对于弗拉德来说，开普勒是最糟糕的那种数学家之一，是“涉身于数量阴影中”的那些粗鄙的庸人之一。相反，他认为，“炼金术士和赫尔墨斯哲学家……懂得自然物体的真正精髓”。
尽管弗拉德一开普勒的交锋十分有趣，但在法国学者中对弗拉德出版物作出反应的范围更加广泛。炼金术与化学出版物的不断增加，玫瑰十字会会员们所宣称的对巴黎的“天罚”(1623)，以及同年在巴黎导致了一系列逮捕及巴黎大学神学家之谴责的广为人知的炼金术论战，这一切都对这种新的惊恐状态的形成起到了作用。、
在重新考察化学论哲学家主张的首批法国学者中有马林·梅森纳。在《科学的真理》(1625年)一书中，他认为，只有在自然的数学诠释克服了化学论者的主张时，真正的自然科学才能得到发展。他通过一位炼金术士、一位怀疑论者和一位“基督教哲学家”对话的形式，比较详细地讨论了这些主张。对于炼金术士来说，没有哪一门科学比他的科学更确定，因为炼金术是通过经验传授的。在他看来，似乎一点也不用怀疑，亚里士多德的著作——被公认充满了危险的神学观点——已经被化学论者更合理的观察研究所取代。
梅森纳坚决反对炼金术士的观点。“基督教哲学家”认为，巴黎大学神学院最近的指责是公正的。这些学识渊博的神学家曾对炼金术论题的神学含义提出过恰当的质疑。其中，他注意到了炼金术对原子论的支持，梅森纳早在当时就把它视为一种很容易就可推翻的主张。至于炼金术士们极力自我吹嘘的以“观察”为基础的元素和要素体系，梅森纳回答说，帕拉塞尔苏斯派的要素可能已经被人为地分解了。要真是这样，这些要素就不必再被看成是基本的了。
然而，梅森纳继续说道，如果炼金术可能只是在某些方面有错误，那就不应该全部抛弃它。更确切地说，必须寻找某种控制方法来避免炼金术士们过去过于频繁地跌入其中的危险陷阱。梅森纳建议，在每一个王国中都要建立一些把增进人类健康作为其目标的炼金术研究院。这些研究院，不但要通过惩罚江湖骗子，而且要通过积极从事科学改革来整治该领域。那些寓言式的神秘的术语必须抛弃，并用建立在实验室进行的化学实验基础上的清楚明白的术语来取而代之。
对于梅森纳来说，一种经过改革的炼金术将完全避开宗教、哲学和神学问题。在他看来，这门学科是作为一些人反教会之用的。这些人认为，最古老的神学、法术与异教寓言通过这门学科得到了最好的解释。实际上，很多人都坚持对创世作化学诠释。如果这门学科得到天主教会的认可，那么这些梦想和推测就必须立即抛弃。
梅森纳在其著作中提到许多化学家，他认为这些化学家的出版物是危险的，其中突出的一个人就是罗伯特·弗拉德。梅森纳将他视为那种最糟糕的异教徒和术士。深受伤害的弗拉德在两部重申其化学论哲学主张的著作中对这位法国修道士作了回击。他在这里再次描述了大宇宙与小宇宙的类比、两个世界的和谐、生命精气的意义及其通过动脉系统的散播。弗拉德坚决主张，真正的炼金术的目标，就是建立一门全面的化学论哲学并以此作为诠释人类和宇宙的基础。
很清楚，弗拉德所理解的这种炼金术正好是梅森纳觉得要反对的。弗拉德尤其被梅森纳关于炼金术士应该将自己从宗教事务中分离出来的警告搞得心烦意乱。正相反，他认为化学家和神学家有一个共同的主题，也就是“我们当做玄妙化学”的实用神学那一部分。在这里，自然和超自然很清楚地联系在一起——化学正是开启两者的钥匙。
1628年年底，梅森纳把一本弗拉德的著作选集送给其友人皮埃尔·伽桑狄以求帮助。伽桑狄用了不到两个月的时间完成了他的评论。不出所料，伽桑狄反对弗拉德对基本要素和化学创世的诠释。当面对弗拉德反对哥白尼和吉尔伯特时，伽桑狄只能断定，“比起我们通常的理解，弗拉德所理解的是另外一个有规律运行的地球和位于中心的太阳”。在讨论弗拉德提出的真假炼金术的区别时，伽桑狄不满意于这样一种解释，即总是“把炼金术当成唯一的宗教、把炼金术士当成唯一的教徒、把炼金术入门指导当成唯一的教理问答手册”。
除了回忆伽桑狄在其回答过程中曾经描述并反对哈维的血液循环观点——而正是此事导致弗拉德为其朋友进行辩护——之外，我们不必更加详细地追溯这场论战。弗拉德在1633年对伽桑狄的回答，使得梅森纳对弗拉德和化学论哲学的怀疑作出了更多的努力。梅森纳的信件——一直持续到1637年弗拉德去世后很久——表明了他不懈地致力于取得欧洲学者的支持去反对与他自己相对立的弗拉德的“新哲学”之梦。
让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特的新哲学
在寻求反对罗伯特·弗拉德的支持者中，梅森纳曾写信给许多欧洲学者。让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特就是其中之一，后者与这位法国学者一直保持着通信联系。在最早的一封信中，范·赫尔蒙特对伽桑狄当时刚给弗拉德的答复是否有价值的询问作了回答。这位比利时医生兼化学家直截了当地回答说，弗拉德是一个知识贫乏的医生和比较糟糕的炼金术士——伽桑狄不应该在这个浅薄学者身上浪费时间。这一评价极为有趣，因为范·赫尔蒙特的许多著作都以梅森纳曾经指责的概念和态度为其特色。然而，范·赫尔蒙特的著作在当时似乎已显得非常独特，而可成为17世纪医学化学新学派的基础。
范·赫尔蒙特探求真理是一种强烈的个人行为。这曾使他拒绝了鲁汶大学的硕士学位，因为他觉得在那儿什么也没有学到。此后，他又拒绝了贵族们的雇用，而宁愿在家里致力于自己的研究。由于对个人名誉几乎不感兴趣，直到1621年他被一个耶稣会会士引入一场关于武器药膏的论战时，他才发表作品。对造成伤害的武器加以处理就可以治愈受伤者，这一信念在17世纪曾广泛传播，它依据的是认为自然界中存在普遍的互感作用的概念。
范·赫尔蒙特关于这一主题的小册子抨击了所有参与论战的人。他不否认它有治疗的功效，但他坚决把那些用超自然的术语进行描述的人排斥在外。由于主张这是一种纯粹的自然现象，范·赫尔蒙特继续说道：“自然……并不要求神学家作为她的诠释者，而只希望医生做她的子民。”事实上，人们也许认为，是伽利略而不是范·赫尔蒙特告诫其耶稣会对手：“让神学家去了解上帝，而博物学家关心的是自然。”
武器药膏可以通过对较大和较小世界相和谐的恰当理解进行解释，在这两个世界里，“一切特殊事情都在其中包含了对整个宇宙的描述”。至于帕拉塞尔苏斯，他的著作将得到赞扬，他的三要素将被毫无保留地接受。法术是“关于事物的最渊博的先天知识”，无论是用于善或恶，其基础都保持不变。而且，当人们恰当地理解自然界的互感作用时，就会渐渐明白圣物的作用与富有魅力的武器药膏本身几乎没有什么不同。范·赫尔蒙特作为一名自我标榜的罗马天主教徒，在这一点上表达了一种具有潜在危险性的看法。
这个小册子的出版几乎恰逢其时。范·赫尔蒙特对一个著名的耶稣会会士的抨击和对法术与帕拉塞尔苏斯的捍卫，加上他对圣物神奇力量的诠释，不可能不引入关注。1623年，他被鲁汶大学医学院告发，紧接着又被西班牙宗教法庭传唤。他著作中的许多主张被宣布为异端邪说，他本人被关进了监狱，后来又受到软禁。没有教会的允许，他不得出版任何作品，甚至在他1636年获释之后，教会的诉讼还一直延续着，几乎直到他1644年去世。
范·赫尔蒙特给他儿子留下大量手稿以期最终能出版。其全集《医学起源》(Ortus
medicinae)在他去世4年后问世，到1707年，该书以5种语言印刷了12次。在这部影响极大的著作中，我们再次看到了对改革的强烈要求。必须“摧毁古人的全部自然哲学并使自然哲学界的学说得到更新”。范.赫尔蒙特把古代科学和医学描述成是“数学的”和逻辑的，他认为，这必须由对自然真正的观察研究所取代。古人对运动的研究也并不比这更好。亚里士多德派的位置运动使人们相信存在一个固定不变的原动力。范·赫尔蒙特反对此说，因为基督教的教义不允许对造物主有这样的限制。实际上，运动是生命中固有的，它被造物主注入到最初的种子里。如果数学抽象能够导致这样一个错误结论，那么就可以很容易地看到，亚里士多德派对自然的描述和诠释，
“是一种从数学科学中抽取出来的异教徒学说，这种数学科学使第一原动力自身必须永恒不变并永不停止地推动着万物……因此，要让学术界知道，数学规则或者通过论证得到的学问与自然并不相符合。
因为人并不量度自然，而是自然量度人。”
显然，范·赫尔蒙特所构想的新哲学反对任何主要通过数学来诠释的自然概念。
可以看出，范·赫尔蒙特的著作贯穿着自然和宗教的紧密联系。我们再次被告知要首先看一看《创世纪》中对创世的描述。如同弗拉德所说，这表现了创世的秩序和真正的元素。在这里没有提到火，而土被看成是水的产物。至于帕拉塞尔苏斯派的要素，它们都是有用的，因为它们是从诸多物质中蒸馏得来的。但更加成熟的范·赫尔蒙特不再认为它们是自然界中真正的元素。开启自然的钥匙将在新的观察中发现，正是化学给我们提供了寻求真理的最大机会(图7．1)。与此相关的是，对定量的认识——这里是按照实验室的重量和测量而不是数学抽象进行理解的——极有可能提供新的视野。范·赫尔蒙特通过称量一棵柳树在不同生长阶段的重量试图论证水的基本性质。他感兴趣的还有测定金属的比重以及比较相同体积尿液的重量并以此来了解疾病。他寻求更精确地测定温度的标度，而且他的研究使他坚持物质不灭和化学变化中的重量守恒。
作为一个彻底的生机论者，范·赫尔蒙特继续发展了对基于他的元素体系和万物自身生命循环的万物存在的解释。在这里，他讨论了生命之源和种子，它们对如同矿物和人类疾病一样多种多样的结果负有责任。他的医学反映了他的全部哲学。由于不愿意接受古代医学文献，范·赫尔蒙特也受到这样一些人的打扰，这些人会接受归之于帕拉塞尔苏斯的一切。因此，在这些晚期著作中，范·赫尔蒙特反对把人假定为较大世界的精确微型复制品的小宇宙学说。但这并不能阻止他号召人们关注作为一个整体的人与自然间存在的大量相似性。范·赫尔蒙特对自然界中生命精气的关心并不比弗拉德少。弗拉德曾试图通过小麦的炼金术实验来分离出这种精气，而范·赫尔蒙特则试图通过蒸馏血液来达到同样的目的。他深信血液中存在这种生命力，这使他成为最早反对放血疗法的医生之一。
还可举出许多别的例子来说明范·赫尔蒙特的兴趣。但在这里更重要的是要强调，尽管弗拉德和范·赫尔蒙特两人都受到他们的赫尔墨斯和帕拉塞尔苏斯背景的影响，但这两位化学论哲学家之间却存在着深刻的不同。前者受到乌托邦的玫瑰十字会宣言的鼓舞，寻求对重视内在真理、真正宗教和神秘炼金术的自然进行一种新探索。后者也许未必真的极其反对这些观点，但他更强调新的观察资料。
尽管事实上弗拉德和范·赫尔蒙特有许多相同的看法，但17世纪的大多数学者仍把两者看成是非常不同的。对17世纪中期几十年间的许多人来说，范·赫尔蒙特似乎为新哲学提供了一种方法，这种方法和机械论哲学家的方法一样充满希望。这就是对自然进行一种“基督教的”观察研究，它似乎反对较早期的帕拉塞尔苏斯信徒的神秘主义，但仍然表明把人和自然进行比较是正当的。在英格兰，范·赫尔蒙特的著作促使沃特·查尔顿(Walter
Charleton，1619—1707)于1650年筹备大量翻译范·赫尔蒙特的单本小册子，并且，罗伯特·波义耳在其《怀疑的化学家》(The
Sceptical Chymist)中重述了赫尔蒙特派反对帕拉塞尔苏斯派要素的争论。托马斯·威利斯(Thomas
Willis，1621—1675)①把《医学起源》作为其新化学生理学的基础，甚至艾萨克·牛顿也仔细阅读了这些著作，并做了大量注释。
①英国解剖学家、医生。在脑解剖学上有重大发现。——译注
以弗拉德的著作为中心的争论以及同一时期对范·赫尔蒙特著作的广泛兴趣，表明了17世纪人们对化学论哲学的普遍关注。弗拉德与开普勒、梅森纳和伽桑狄的对抗始于其最早的出版物(1616年，1617年)，并且持续了20年。范·赫尔蒙特的问题亦始于其第一部出版物(1621年)，但由于官方的迫害，他的观点相对而言鲜为人知，直至1648年他的选集作为遗著出版。因此正当欧洲学术界开始吸收笛卡尔和培根的著作时，就面临着一种新的、更重视观察倾向的化学论哲学。范·赫尔蒙特对教育改革的吁求、对古代哲学的反对以及他的许多观察资料受到了当时范围广泛的欧洲学者的关注。
提及化学论哲学家，他们频繁出现于起初很可能料想不到的那些领域。但这几乎是不可避免的，因为化学论哲学家们都认为他们并不仅仅从化学或医学方面来进行研究。更确切地说，这是公开尝试去发现一门能说明整个宇宙的新哲学(philosophia
nova)。只有当我们用这种方式对它进行探究之后，才有可能解释梅森纳和开普勒在弗拉德的数学中看到的对自然哲学的威胁，才有可能解释范·赫尔蒙特著作引起的广泛兴趣和影响。而且，只有当我们将它——作为“新科学”的蓝图——置于17世纪的史境中理解时，我们才可能希望从中找到一切，可以想象，这一切可能正是我们最熟悉的艾萨克·牛顿所感兴趣的。
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