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第五章
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多布人
多布岛位于登特勒长斯塔岛群之中，与东新几内亚南岸遥遥相望。多布人是西北部美拉尼西亚民族中最南边的一个民族，因马凌诺夫斯基有关特罗布里恩德群岛论著的出版，美拉尼西亚地区已名扬海外。这两个岛群相距甚近，多布人可扬帆渡海到特罗布里恩德进行贸易买卖。但这两个民族却具有着不同的环境和不同的气质。特罗布里恩德是一个富饶的低岛区，土地肥沃，宁静的咸水湖鱼产丰富，提供了舒适充裕的生活环境。相反，多布岛群则是由多岩火山喷发物构成，土地贫瘠，无渔可猎。资源紧缺，对人口发展造成了困难，虽说在他们最繁荣的时期，小而分散的村子的人口也仅有二十五人左右，现在又减到一半了；而特罗布里恩德则人口稠密，他们居住在大而密的村庄之中，过着舒适的日子。所有白人征募者都知道，在那一地区，多布人是征募者极易捕捉的对象。既然呆在家中要冒挨饿风险，他们便欣然签约去当劳工，即使提供的是难以果腹的粗食，甚至按童工标准供给口粮，他们也不会表示反对。
但是，多布人在邻近诸岛的名声并不在于他们贫穷，倒是因为他们的危险性而引起注意。据说，他们是具有恶魔力量的魔法师和不断反叛的士兵。在白人入侵他们的60－70年以前，他们是吃人的生番，而这一地区的多数民族并不吃食人肉。对于他们周围诸岛的民族来讲，他们是可怕而又不可信的野蛮人。
多布人完全符合邻人对他们的性格描述。他们无法无天，背信弃义，反复无常。每人的手都是反抗他人的工具。他们不具有特罗布里恩德那种由德高望重的首领领导，保持安宁，相互不断交换物产和特权的稳定的劳动组织。多布没有首领。当然也就无政治组织。从严格的意义上讲，也无法可依。这不是由于多布人生活在卢梭所说的尚未被社会契约破坏的“自然人”的无政府状态之中，而是因为在多布具有着纵恿敌意、背叛的社会形式，并使它们成为社会公认的美德。
但是，就这个事实而言，多布中的无政府状态可以说是无与伦比了。他们以同心圆形式构成社会组织，每一组织内部，允许存在特殊的传统敌意形式。除开在相应的特殊团体之内贯彻这些文化上认可的敌意外，任何人都不操握法律。多布最大的功能团体，是大约由4到20个村子组成的指定地区。它是一个战争单位，与所有其他各个相似地区都处于永久的区际敌对状态。白人控制之前，除杀人或偷袭，无人敢冒险闯入对立地区。然而，在一个问题上各地区都必须相互提供服务。在遇到死人和有人得重病的情形下，有必要以占卜找出责任者时，就可从敌对地区找来占卜人。这样，本地区的占卜人就不会面临因占卜罪犯所引起的危险，而远处召来的占卜人却享有某种豁免权。
事实上，危险在地区内部自身中处于顶点。共同占用同一海岸线、一道经历相同日常生活的人，互相施加超自然和实际的伤害。他们肆意破坏别人的收获，给别人造成经济交换的混乱，制造疾病和死亡。正如我们会在下面看到的那样，每人都拥有用于这些目的的巫术，而且在一切场合予以使用。在本地区内，巫术是人们同本地区人进行交往所不可缺少的手段，但它的力量只能保持在人们已知和熟悉的那些村庄的圈子之内。人们与之日常打交道的人都是威胁他人事务的巫婆和巫师。
但是，在地区团体的中心是一个要求有不同行为的团体，人们可以终生向它寻求支持。它不是家庭，因为它不包括父亲，兄弟姐妹，也不包括男人自己的孩子。它是坚固的、牢不可破的母亲血统群体。生前，他们在共同的村庄里拥有自己的田园和住宅；死后，就埋在祖先留下的共有地上。每个村子的中心都有一块墓地，长满了枝叶繁茂的巴豆树。这里，埋葬着母亲家系中的人，这些活着的时候是该村主人的男女现在皆埋在它的中心。墓地周围，簇拥着母系中尚活着的那些主人的平房。在这个团体内部，存在着世袭权，也存在着合作。这就是所谓的“母乳”和苏苏，它是由世代母系的子孙和这些女性每一代的兄弟组成的。这些兄弟的孩子不包括在内，他们属于他们各自母亲的村子，对这些群体，通常有一种主要的敌意。
苏苏常与关系亲密的苏苏一起生活在自己的村庄中，严格遵守独处的规定。在多布，人们不可随意来往。每个村外环绕着一条小径，享有特权者紧靠小径造房安家。我们将看到，父亲死后，村里男人的孩子不仅不能享受这种特权，甚至连接近都不允许。如父亲健在，或假定这是他们配偶的村落，他们在邀请下也可进入。其他人只好绕小径而过。他们不得停留。甚至宗教仪式、丰收盛宴、部落入会礼，都不能把人杂乱地召集在一起，因为多布并不特别注重这种场合。多布的村子中心是墓地，特罗布里恩德在相应地方则是公开的社区舞场。多布对陌生地的危险过分敏感，因而他们不去野外举行社会或宗教仪式。他们太重视嫉妒巫法的危害，所以不能容忍其居住点内的陌生人。
当然，婚姻还得与这个值得信赖的圈子以外的某人结成。它保持在该地区之内，因而婚姻使两个极度敌对的村庄得到了联系。但婚姻不会改善敌对。从婚姻开始之日起，有关婚姻的种种制度就趋于在两个团体之间导致冲突和冷酷的感情。婚事始于岳母的敌对行为。她与自己一方的人堵住她的房门，而房里，小伙子与她女儿正交卧而眠，于是这个小伙子便掉入了公开订婚仪式的陷井。在此之前，打青春期始，这个小伙子每晚便到未婚姑娘们的房中睡觉。根据风俗，他是不能回自己家睡觉的。数年之间，他通过扩大他的宠爱者和在天亮前就悄然离去来避免各种纠缠。当他最终落入陷井之时，通常是因为他已厌倦自己的漂泊生活，而决心选定一个更为持久的伴侣。他再也用不着为黎明即起而小心谨慎了。然而，他仍未被认为乐意承受婚姻的侮辱，因此，他未来的岳母，即那个堵在门口的老巫婆，便对他干出又一件侮辱性的事件。这时，村民们亦即这个姑娘的母系亲属，看到门口纹丝不动的老妇人后，便聚在一起，让这两个年轻男女在众目睽睽之下从床上下来，坐在地上的席上。村民们盯着他俩达半小时之久，然后渐渐离去，别无其它形式，俩人就算正式订婚了。
从此，小伙子必须认真对待他妻子的村庄。对他发出的第一道命令是有关劳动的。接着，岳母给他一根掘棍，下达了“现在干活吧”的指示。他必须在岳父岳母的监视下，开拓一个田园。当他们煮饭吃饭之际，他也得继续工作，因为他们在场时，他是不能吃饭的。他承担着双重的任务，干完了岳父家山药地的活计后，还要耕种自己家地上他自己那一份田地。他的岳父在权力欲方面得到了充分的满足，对女婿行使权力乃他一大乐事。这种情形要持续一年或更多一点的时间。而且，卷进此事还不仅是小伙子一人，他的亲属也要承担许多义务。他的兄弟们在为这场婚姻礼物提供的田园必须的材料和贵重物品中的负担十分沉重；所以，今天的小伙子们在其兄弟订婚时，通过和白人征募人签定劳工契约来逃避这种负担。
结婚礼品最终由新郎的苏苏筹办齐备时，他们便正式带着礼品到新娘的村子去。仪仗队由新郎兄弟姐妹、母亲及舅父、姨妈们组成。他的父亲被排除在外，而且仪仗队组成人员的丈夫们和妻子们以及所有男人的小孩统统都被排除。他们把聘礼送给新娘的苏苏。不过，双方气氛很不友好。新娘的一方在祖传村落的边上等候新郎的一方。新郎的一方则停在靠自己村子的一端。双方小心翼翼地表现出互不知道对方存在的姿态。一片宽阔的空间把他们分开。如果一方注视另一方，那一定是带着敌意的眼神。
婚礼活动的每一步，都严格按相似的礼仪规程进行。新娘的苏苏必须去新郎的村子，正规地把彻底打扫一遍，同时，还要带上相当数量的生食礼品。次日，新郎亲属带着山药再次到新娘的村子去还礼。婚礼仪式本身还包括：新郎在岳母村里，从岳母处获得一口她炊煮的食物；而新娘则在丈夫村里接受公婆的相应食品。在把共同进食作为制度上的亲密行为之一的社会里，此仪式是完全合适的。
为了婚姻，建立了一个亲善和共同利益能受到尊重的新集体。多布人并不是用忽视联姻方式解决它的婚姻问题。这种联姻方式在与多布一样具有强大民族传统的荷届新几内亚许多部落中都非常盛行。在那些部落中，母系家族一起生活，共同收获，同担经济事业。女人的丈夫在晚上或在丛林中偷偷地与她们幽会。他们是“访问丈夫”，因而根本不会扰乱母系氏族的自给自足的生活。
但多布给夫妻提供共居住所，并小心地保护他们在房中的私情。夫妻共同种植田园，为自己和孩子提供食物。但在实行这两种似乎对西方文明中成长起来的人是极为基本的要求时多布却必须面临极大的难题。一切最坚固的忠诚都面向苏苏。如果为已婚夫妇提供了一间不可侵犯的私房和一块园地，那么他们是住在自家还是充满敌意的一方——换言之，是住妻子的苏苏、还是丈夫的苏苏那儿？这一问题得到了完全合乎逻辑的解决，但是，是以一种可以理解的非普遍方式解决的。从结婚到死，夫妻双方轮流在各自的村子里住上几年。
在每次轮换的年月里，配偶一方有自己团体的支撑，占有支配的地位。同一期间，另一配偶是忍从的外来人，必须在配偶村民面前，自惭形秽，忘却自我。由于这种裂痕，多布村民们被分成两个总是对立的集团：一方是母系中人，称为村主；另一方则是婚后进入的人和所有男人的孩子。前者总有支配权，可把因婚后生活的困境而暂住于此的人置于不利地位。主人常摆出冷漠生硬的面孔，与外来人群体几乎没什么联系。多布教义和习惯都反对通过联姻把两村联为一体。在不同部落里，联姻铺开的愈为广泛，这种格局就愈会得到热诚地承认。因此，配偶双方都无共同苏苏联结的束缚。那里也有一种超越“地区”限制的图腾分类，不过在多布它是空洞的区分，没什么功能和重要性，不值考虑，因为它不能有效地把婚后进入村中的不平等的个人结成联盟。
按照可供使用的传统方式，多布社会要求，配偶一方在配偶另一方的村子期间，该处于陌生地的配偶扮演耻辱的角色。所有村主皆可直呼其名，而他却不能呼叫他们任何人的大名。个人姓名为什么在多布不得呼叫和我们文明一样，有好些理由，一旦个人名子被人使用，意味着重要特权可能为呼叫者夺走。这与那个被呼姓名的人的威望有关。无论村里制作年复一年不断翻新的礼品或是出葬的时候，婚后入村暂住的配偶都要回避。他永远是一个局外人。
然而，这些只是他的地位的最微小的侮辱。还有一种较为重要形式的紧张关系。在夫妇当时居住的村子里，人们对外来的配偶的行为很少是能够满意的。由于夫妻在两村之间交换居住地，这种形式从婚礼到配偶一方死去，都以十分相同的礼仪保持，所以，婚姻就成了苏苏的重要投资。母族中的男子有经济权去发挥积极作用。这对于住在本家一方的配偶，在经常发生的夫妻争吵时向自己的苏苏、尤其是舅舅寻求支持就很容易。舅父通常只是乐意支持，但不能公开地教训局外人或以恶言秽语打发他或她开路。
还存在有一种甚至更亲密的紧张形式。夫妇双方并不期望忠诚，除了性目的外，多布人不认为一个男人和女人要总在一起，即使是极短暂的一刻。住于此地的局外人配偶会迅速怀疑对方不忠。通常他是有理由的。在多布充满怀疑的氛围里，最完全的是与一个村“哥”或村“妹”私通。当一方处于自己村里的年月时，情况便对他有利，超自然的危险也最小。舆论强烈反对此类“兄弟”“姐妹”间的婚姻结合。村落居民点之间进行义务婚姻交换会使村子土崩瓦解。但在团体内通奸则是一种中意的消遣。这在神话里也常常得到认可，各村发生的类似事件，每个人从孩提时便知晓了。此事与虐待配偶有着极深的关系。他（也可能是她）收买孩于，自己的或村里的任何孩子去获取情报。如是丈夫受害，他便砸碎妻予的饭锅；如是妻子受害，便虐待丈夫的狗。双方激烈争吵，一切都为多布树叶屋顶下的紧邻听去。他愤怒地自动离开此村。最后的手段是虚张声势，企图以某种传统方法自杀，其实，没哪一种可以致命。通常都可被救下，而且以此手段，他可得到妻子苏苏的同情和支持；由于担心遭虐待者自杀成功后其亲属会采取的行动，他们便进行安抚。他们甚至会拒绝为此事采取进一步的措施，婚姻双方可能仍一起生活，但继续保持悲伤与愤怒。第二年，妻子可能在她自己的村里，以类似行为进行报复。
因此，多布人夫妻持有共同住宅的要求绝非象我们文明那样简单。环境使它成为一个具有很大困难的制度，从而使婚姻不断遭到威胁、通常还使婚姻遭到毁灭。婚姻破裂犹如家常便饭，其频繁度是福尔顿博士描述的另一支大洋洲文化的马努人的五倍之多。多布对于婚姻双方的第二个要求是强迫配偶双方为自己和孩子的生计共同种植，然而由于文化制度的影响，这一要求也同样碰到难题。这种要求与基本特权和巫术权力常常发生冲突。
多布所有权具有着强烈的排他性，他们对世袭山药所有方面表现出来的信念，其程度简直无地可比。山药在苏苏内部的传袭界限，犹如血液在其成员血管中流淌一样明确，即使在已婚夫妻的田园中，山药种也不得混合使用。每人耕种自己的田园，种植各自承袭下来的山药种，口念自己苏苏内的个人秘密拥有的咒文，促使山药生长。其普遍的社会教义认为，只有自己血缘的山药和伴随种子一道传下来的巫术咒文，才会在自己的园中生长结果。其风俗实际上所允许的例外，我们拟在后面讨论。就婚姻关联的田园而言，还没有允许出现例外。夫妇各自从上年收获中留下种子，种植世袭的山药，而且双方都为各自最后的收益承担责任。多市食品从不充足，因此为了留下必要的山药作种子，每个人在下种前几个月都要忍饥挨饿。在多布，最大的过失莫过于吃掉山药种。这种损失无法弥补。由于不是自己母系中的种子就不能在自己的田园中种植，所以丈夫或妻子对此都无能为力。甚至自己的苏苏也无力补偿这种臭名昭著的吃种子引起的破产。吃种子者，地位从此一落千丈，因为耕种是一种连自己的亲族都不会支持的倒霉的赌注。他一生将成为多布的流浪汉。
所以，夫妇的园地就必须分开。种子永远各自分开保存，它们的生长，也是依赖分别传袭下来的巫术咒文，而不是合作耕耘。任何一方园子无收，都会导致深刻的怨恨，从而成为夫妻争吵和离婚的理由。不过，园中活计由俩人共同分担；园子和房子一样不可侵犯地分属丈夫、妻子、孩子私人所有，园里收获的食物也共同享用。
只要因死亡而解体的婚姻，或父亲无论何时死去，即使父母已分居多年，那么，所有来自父亲村里的食物，各种鸟、鱼、水果，对他的孩子来讲，就都成了严格的禁忌。只有他活着时他们吃了才会无害，在多布，作出这种让步是颇为困难的，因为存在这样一个事实，即孩子由双亲抚养。同样，父亲死了，他的孩子就不能再进入其父亲的村子。也就是说，只要联姻需要不在值得考虑，母亲村子就会要求孩子断绝与不为法律承认的亲属进行任何接触。当孩子成人或老了以后，在一种仪式交换中，他们必须把食物送到父亲的村子去，低着头，一动不动站立村头，由别人把东西送进村中。他们在外恭候，直到人们返回，然后，领着这队人回到母亲村庄。父亲的村子被称为“低头之地“。某人要接近其已亡配偶的村子，则是一种更为严格的禁忌。必须远远停步，或绕道而过。对联姻的让步是那样的不稳定，所以，在双重限制之下被彻底废除了。
嫉妒、怀疑、所有权的强烈排他性等都是多布的特色，这在多布婚姻中占有突出地位，但在我们未从其他方面考察他们的生活方式之前，要对这些特点作出充分估量是不可能的。贯穿整个多布生存方式的动机受到了严格限制。由于这些动机与使之具体化并使它们贯彻到一定深度的文化制度具有着一致性，所以，这些动机很值得重视。它们自身有单纯的狂热。一切生存方式都是你死我活的竞争，每一优势的获取皆以对手失败为代价。但这种竞争与我们将要描述的西北海岸的那种竞争不同，在那儿，竞争在众目睽睽之下进行，冲突既傲慢自负又光明磊落。在多布，它却是诡秘的，而且反复无常，背信弃义。好人，成功者，是骗取另一人的地位者。这种文化为这种行为提供了大量技巧和精巧的理由。多布的整个生存方式最终都被这些目的所控制。
多布人注重所有权的狂热性，以及因此而引起的牺牲别人、相互猜忌、恶意的程度，大体上在他们的宗教中都得到了反映。邻接多布的整个大洋洲的地区，是世界巫术习俗的堡垒之一。那些把巫术和宗教定义为相互排斥、相互对立的宗教学者必定会认为多布人是没有宗教的。但从人类学的角度来讲，巫术和宗教是掌握超自然现象的互补方式，宗教依赖于在个人与宗教世界间建立起一种合乎理想的关系，巫术则利用那些能在无意识间控制这个世界的技巧。在多布，没有对超自然物的赎罪，也无贡品或祭品敬献来加强神与祈求者之间的合作。在多布，人所共知的超自然物是几个神秘的巫术名称，如同在民间传说中发现的“兰姆波尔斯台尔彻”（Rumpelstilzchen）一样，掌握了这种知识就能给人以支配的力量。所以，大多数的多布人都不知道超自然物的名字。除了花钱买来的名字或由上辈留传下来的名字以外，其他的则无人知道。重要的名字从不大声讲出，而是屏住呼吸，在嘴里叽哩咕噜，以防他人听到。与这些名字相关的所有信念，与其说与超自然的宗教赎罪有关，不如说与巫术的名字有关。
每种活动都有其相应的咒文。所有多布信仰中最为重要的是，任何生存领域，没有巫术，就不可能有任何结果。我们知道，祖尼生活中有相当大的一部分是被他们的宗教占有的。在那儿，一切宗教习俗据说都是为求雨而生，即使考虑到传统教义的夸张，也仍有许多生存领域不是由宗教技巧提供的。在西北海岸，恰如我们将会看到的那样，宗教习俗对他们生活的重要活动——巩固地位——冲击甚小。多布却恰恰相反。任何人的任何结果，皆取决于其掌握的巫术。没有他们的咒文，山药不长；没有爱的巫术，性欲不会勃发；经济交易中的珍贵物交换亦靠巫术实现；没有恶毒符咒附在树体之上，树木便会遭窃；没有巫术召唤，大地无风；没有巫法、巫技的密谋策划，人便会无病而死。
因此，巫术咒文具有着无与伦比的重要性。垂涎成功的狂热，在为巫术公式的剧烈竞争之中得到了忠实的反映。这些咒文从来不会共同占有。任何秘密结社都不具备享有这些咒文的特权。任何兄弟群体中也不可能每个人都继承这些咒文。即便是苏苏内部的协作，也从未能使其成员在咒文神力方面得到共同的好处。苏苏沟通严格的个人巫术继承的渠道。一个人可向他的舅父申请巫术公式，但每种咒文只能教给该氏族的一个人。这种公式绝不能传给占有人姐妹的两个儿子，而且，在谁来作继承人的问题上，是由公式所有人自己选择。通常他选择长子，不过，假如另一个儿子与他更亲，对他更有帮助，那么这个儿子便越过长子，从而长子再无资格继承，也无法补救。这样，他就可能一辈子失去了诸如山药种植和经济交换的那些重要的咒文公式。任何人谈及这种不利条件，都会觉得是一种侮辱，而且，这种不利条件通常是无法改正的。但是。每个男女都拥有某种咒文。致病咒文和爱情巫术为人们普遍拥有，今天，离家工作的小伙子甚至仍在出卖一种无涉继承的咒文；他们往往为一条咒文，就花掉四个月的契约劳动的工资，尽管参与劳务交易的当事人是白人的雇工并在某种程度与土著文化格格不入。其付酬的数量只是它们价值的轻微表示。
福尔顿博士曾住过的特瓦拉小岛上的多布人，绝对否认多布岛上的白人或土著波利尼西亚传教士有耕作田园的能力。他们说，没有巫术，耕作田园是不可能的。他们并未利用那条普遍的古老辩解，即本地的规则只适用本地人。在多布，依靠巫术，而且只依靠巫术的程度已登峰造极，以致他们不允许白人或波利尼西亚人从巫术的必然性中解脱出来。
占有巫术咒文的最为剧烈的冲突发生在姐妹的儿子之间，因为他们都有权向舅舅申请巫术；而舅舅自己的儿子，由于与父亲同住一家，关系密切，以及与父亲共同种植等缘由，能够使反要求的强烈程度达到保证在多布习俗中得到承认。多布人的教义始终坚持认为，只有在氏族中与种子一起传下来的山药巫术才能使种子生长。我们已经看到，种子与氏族永不分离。因此种植咒文也教给所有者的儿子。这是对产生于婚姻的团体力量的又一次悄悄让步，当然，它也严重违反了多布的教义，即确保个人所有权的排他性。
咒文“如同医生的业务或营业所的信誉、贵族的爵位和封地。一个通过出售或遗赠将完全相同的业务转让给两个不是同伴而是业务对手的医生，将很难得到法律上的支持。商业信誉同样如此。在封建时代，授与两人以同样爵位和土地的君主，就有可能引起宫廷政变。然而在多布，（两个继承人）既非同伴，也不是密友或共同财富的分享人，而是更易对抗的敌手。同样的习俗却充分合法。完全同样的信誉可给予两个人。”可是，如果儿子在父亲死时所得巫术比姑表兄弟多，那么，根据多布的正统原则，原来应当是合法所有人的姑表兄弟，可以从其舅表兄弟处要求他的权利，且要免费传授。假如姑表兄弟所得巫术比儿子多，这个儿子就无相应的要求。
多布巫术咒文必须逐字熟记方才有效，而且常常使用特定树叶或树木并伴以象征性的动作。它们的绝大多数都是交感巫术，依赖陈述生长葱茂的水生植物的技巧，用于可仿效它们枝叶繁盛的刚破土发芽的山药上，或者描述犀鸟对破裂树桩的悲伤，来保证免受灾害。巫术咒文以其恶意和使多布信仰——一人之所得乃另一人之所失——具体实现到相当程度而著称。
当业已准备好种植山药的土地时，田园仪式就开始了，一直要持续到收获之际。种植咒文描述以形形色色的方式种下的和已长起来的山药。山药生长早期所要求的咒文，在大蜘蛛卡帕里的结网幻象之下，描绘孪生的藤蔓：
卡帕里，卡帕里
四周盘绕，
狂欢大笑。
我有绿叶成荫的田园，
我有我的枝叶。
卡帕里，卡帕里，
四周盘绕，
狂欢大笑。
在山药生长的时期，不用对山药设置巫术的看守，也不进行巫术的偷窃。但是，在它们刚刚长出以后，就有必要使它们牢牢扎根在自己的土地上。因为山药被想象为人，并被认为它们在夜里会一个园子一个园子地游荡。虽然藤蔓仍在，块茎却悄悄溜跑。到了半上午之时，一般来讲山药又会归来。所以，清晨一般不挖山药，按理这是正常干活的时候，否则，就是白费心思。只有耐心顺从等待山药回返。山药正生长时，如果人们过早剥夺山药的自由，它们也会感到不满；因此，只有这种植物生长到一定阶段时，栽培咒文才开始使用。咒文诱使漫游的山药留在人们花很大代价种下它们的园子中。在多布，种植和继承斗争相同，竞争很激烈。没有人会认为别的园主能比自己多种或多收。只要邻人收获超过自己，他就认为该邻人用巫术偷了他的或另一园主的果实。所以，从此时到收获，自然便由男人在园里放哨守护，并使用各种已知的咒文诱惑邻人的山药，还以反咒文对抗邻人的咒文。这些反咒使山药块茎牢牢植根于种下的土地之中，并为主人的收成，担任安全保卫的重任。
卡西亚拉棕榈在哪？
挺立在
我田园的腹心，
房前平台的底基。
毫不动摇，永不低头，
巍然而立。
树木枝碎干毁，
石头遍地纷飞，
它们仍岿然屹立。
大地震碎，
它们也岿然不动。
保持，保持
毫不动摇，决不低头。
山荡，库里亚
纹丝不动，决不低头，
永远坚持，
坚挺屹立在我的田园腹心。
田园中的秘密受着极高的尊重，乃至根据风俗男人和妻子可在里面性交。丰收是偷盗的自白。人们认为，这是以危险的巫法，离异别人甚至是自己苏苏园子山药的结果。收获的成果被小心掩藏，涉及此便是一种耻辱。在所有大洋洲周围的岛屿上，收获是盛大的山药仪式性展览的时候，是年度仪式顶点的炫耀夸饰。但在多布，它却如同偷盗秘而不宣。男人和妻子一点一点地把它搬到贮藏室。假如收成好，他们有理由害怕他人窥视，因为一旦生病或死亡，占卜人常把不幸归咎于好的收成，认为这是有人对丰收极为不满，所以他将巫法施于成功的园主身上。
疾病咒文具有它们自己的恶毒用意。在特瓦拉村，每个男女都拥有一至五种咒文不等。每一种咒文皆针对一种特殊疾病，拥有咒文之人也占有驱逐同种苦痛的咒文。有些人垄断了某些疾病的咒文，他们就成了制造这些疾病并能治愈它们的唯一力量的特有者。所以，在其他地区内，患有象皮病、淋巴结核等疾病的人，都知道到谁的门下请求解脱。咒文使拥有人神力无边，也就常引起别人的极大垂涎。
咒文为占有人明确施展其文化所允许的恶意提供了机会。一般而言，这种表现形式是禁忌。当多布人希望伤害某人时，他们并不冒险公开挑衅。他谄媚奉承，表示出加倍的友好。他相信亲密会使巫法强大有力；并等待着背信弃义的时机。但在把自己的疾病咒文置于敌手身上和将咒文传给外甥时，他就充分放纵恶意。这是敌手眼耳不可企及的时机，于是他撕下伪装。他把咒文注入牺牲者的排泄物或注进位于对手路径的某种爬行藤蔓物内，并藏守附近，观看牺牲者是否真正碰触了它。在传递咒文之先，巫师模仿处于处罚中的某种疾病最后阶段的痛苦，在地上痛苦翻滚扭转，痉挛式的尖叫。唯有如此这般虔诚于咒文的效力，咒文才会达到预定效果。施术人才会心满意足。当受害人碰上了爬行藤蔓，他把一段藤蔓带回家中，放在房中，使其枯萎。当他为敌手之死作好一切准备后，就将藤蔓烧掉。
咒文本身与伴随咒文的行动几乎一样明白清楚。每行咒文，念得慷慨激昂，并恶毒地将姜计吐在咒文的载体上。接着是造成甘果沙的咒文，甘果沙（gangosa）是一种象犀鸟吞食兽肉的可怕病疾，其名来于动物守护神，它以巨大无朋的裂开的嘴，啃吃树干。
嘶嗄嘶嗄的犀鸟，
立于洛瓦纳的树巅，
它啃啊，啃啊，
撕开鼻子、鬓角，
喉头、臀肌，
舌根、后颈、脐眼、腰背
双肾和五腑六脏。
它撕开一切，
它挺立而撕。
图库库的犀鸟，
住在洛瓦纳的树尖，
他弯腰低头，
脊背蜷缩
双臂在身前剧痛颤抖，
两手压住痉挛的腰眼，
臂膊紧紧抱住刺痛而垂下的头，
蹲下起伏，加倍疼痛，
放声哀哭，喊叫连天，
它飞向这里，迅速急捷。
当一个人发现自己成了某种疾病的受害者时，便去找加病于己者。舍此之外，别无他法可驱走死神。这疾病只能由同一巫师拥有的相应的驱魔术予以治疗或予以改变。假如巫师被请驱除病邪，通常他不亲自看视受苦者。他把驱邪术注入一桶病人亲属带来的水中，尔后把桶加封，受害人以此水在自己房中沐浴。驱邪术常被视为可延缓死亡，放任残疾——这实质上反映了当地常见病致残而不致死的事实。因为传入的如肺结核、麻疹、流感、痢疾等病，虽然至今在多布已为人知且致人死命已达五十多年，但却没有咒文可以驱除它们。
多布人自由使用疾病咒文，也为某些独特目的而使用。他们在物品或树上打上简单的财产标记的方式，就是把独有的疾病巫术施于其上。当地人说，“那是阿罗的树”或“那是纳达的树，”意思是，“那是阿罗施上第三期梅毒的山药树”，或“那是纳达施上瘫痪咒文的树。”当然，每人都知道这些疾病咒文的主人，无论谁占有它们，都把它们作为财产标志而使用。人们能从自己树上收获果实的唯一途径，首先必须驱除疾病。既然驱邪术所有权与致病咒文占有不可分离，要驱除施于树上的病源这一问题总是可以得到解决的。困难在于已施咒文的树有被偷的可能性，所以必须加以警戒。窃贼会对这棵树施以另一疾病咒文。他会冒不以自己的疾病咒文驱除原先疾病的风险，它不会成为专门对付原有符咒的克星。他吟诵世袭的驱邪术，并在其中插入打算驱除树上疾病的陈述，然后把自己的致病咒文施于该树。因而，当主人从该树收获成果时，另一疾病可能已沾附在果实上了。驱邪术固安全目的，常常隐含在重复之中。套式如下：
它们飞走了，
它们消失了。
怀疑，在多布达到偏执狂的地步，因此反咒文总受怀疑。实际上，对强施性疾病的恐惧大得无以复加，以致出现少许此类情况也不容许，除了饥荒的时刻是例外，因为在饥荒时，窃贼会孤注一掷，与其饿死，不如冒险。对把疾病咒语施于财物之上的恐惧压倒一切。咒文限于村外之树；村内树上置入咒语会置全村于死地。如果发现暗示施放咒语的干枯的椰子树叶绑在村里某树周围，每人都会搬家。在福尔顿博士未学甘果沙咒文之前，他假装把咒语施入物品里，并希望将这些物品不加保护地留在一个陌生的村子里，此时，他房东的小子们突然跑入黑夜之中。不久，他又发现，住在离此五十或一百码远近的住户，已抛下他们的房子去山里住家了。
使人承受疾病之苦的力量，并不因这些普遍拥有的会导致特殊疾病的咒文而受妨碍。强大有力的巫师——既然每个男人皆是巫师，不如说强大有力的男人——尚有一种更为极端的手段，即称之为瓦达的咒文。这是巫师能亲自面对受害人的咒文；对巫师咒文的恐怖是如此之强，乃致使他在地上痛苦翻滚扭转，他不再恢复理智，渐渐精力耗尽，注定死去。为了施以此咒文，巫师待机而动，行动准备就绪后，他咀嚼大量生姜，让身体充分发热，以此使咒文的法力提高到相当程度。他避免房事。饮下大量海水，使喉咙干渴，这样他就不会随唾液咽下自己的恶毒咒文。然后他把一位可信的亲属当作密探，爬到毫无戒心的正独自干活的受害者园子附近的树上。他俩一道用巫术咒语把自己隐蔽起来，看守人在树上占据着有利位置，若看到有人接近，就及时发出警告。巫师悄无声息，匍匐而行，直到受害人前。他发出巫师式的嘶哑尖叫，受害人便倒在地上。巫师用施了咒语的石灰刮刀，割下受害者身上各种器官，这样，又把伤口缝合起来，不留疤痕，据他们说是这样的。巫师要检验受害者三次：“叫我名字。”这是证明他是否成功地使受害人根本认不出他，也叫不出别人名字的方式。受害人只能毫无意义地咕哝几声，便如狂人一般地倒在路上。他再不能吃东西了。他小便失禁，内脏受伤。他失去了体力，渐渐死去。
上述情形是一个值得信任的和极为熟识的土著人说的。土著人的信仰证据可以通过观察经巫师折腾，慢慢受到死神折磨的那些人的情形而得到。瓦达以极端形式强调了多布习俗中的恶意和使其最大效力成为可能的恐怖。
至此，我们尚未提及多布人的经济交换。紧紧抓住与美拉尼西亚人相互之间进行不断的商业交易的激情也存在于多布之中。深藏在每个人心中的对成功的强烈渴望和不满，主要表现在两大领域——物质占有和性关系。巫法虽是另一领域，但在这些关系中，只是一种手段而非目的，是主要活动中获得成功并维护成功的方式。
在多布这种充斥背信弃义与怀疑的社区里，物质成功必定提供许多与我们文明认可的经济目标相对立的目的。财产积累一开始就遭到排斥。即使一次被他人发现但园主不予承认的丰收，也足以构成实施致命巫法的理由。轻浮的炫耀一样受到阻止。理想的商业技术就是把钱经每个人之手而不能永远占有的系统。这就是在多布通行的那种系统。在这些岛内，生活的高潮是在大约方圆一百五十英里范围内的十来个岛屿之间进行岛际性的交易。这些岛屿组成了马凌诺夫斯基所描述的与多布北边毗邻的特罗布里恩德群岛的库拉交易圈
（kula ring）。
库拉交易圈在范围上远远超过了多布的文化结构，参与其中的其他文化无疑会给其过程赋予其他动机和满足的方式。与多布文化模式其他部分密合无隙的特殊库拉风俗，并不必然源于这些模式，也不一定源于那些在今天与多布文化模式相联接的种种动机。我们将讨论的只是多布的交易。除特罗布里恩德外，我们对其他岛屿的库拉风俗并不了解。
库拉交易圈是周围岛屿按两种不同方向进行贵重物品推销的一种圈子，每半年交易一次。每个岛上的男人长途航行，横穿公海，按顺时针方向，输运红贝项链；另一些人则按逆时针方向输运白贝手镯。在所去方向的交易岛上，每人都有他的交易人，并在自己控制范围内千方百计地讨价还价，争取优惠。这样，珍物便转了整整一圈，当然新的珍贵物品也会不断增加进去。红贝项链与白贝手镯以个人名字命名，另外，某些物品由于其所有人的名望而具有一种很高的传统价值。
事情不全象我们所说的常规进程模式那样离奇古怪。美拉尼西亚和巴布亚的大部地区有着许多地方性专门工业。在库拉交易圈里，有人磨光绿玉，有人制造独立舟，有的制陶，有的雕木，还有人则调制颜料。所有这些物品的交易，都在为主要珍物礼仪性讨价还价的掩饰下进行。在一个对相互交换具有很高热情的地区，被库拉制度化的仪式性交换体系，对于来自缺乏同等基础文化的观察者来说，似乎还不是那样极端。就是白贝手镯和红贝项链所移转的方向的那种表面任意性，也有势之所迫的基础。制造白贝手镯的原料贝壳只在库拉交易圈北部地区生长；而制造红贝项链的贝壳原料是由南方输入该交易圈最南部岛屿的。因此，圈内东西岛屿上的贸易失去了平衡，珍品呈南北双向流动。目前，珍品主要是古老和传统产品，也进口一些不甚重要的新产品。但原有模式依然存在。
每年在种下山药后，和山药必由巫术守护不致外逃以前的这段耕作活动的间隙时间中，多布的独木舟便踏上向南向北进行库拉交易的征程。每人都有产于南方的库拉珍物以保证他与产于北方的库拉珍品进行的交换。
库拉交易的独特性，以这样的事实为基础：每个岛都去接受其合伙者岛上的珍品。航行中的岛方以恳求心情带去礼品并接收对方的馈赠，约定主人回访之时，完壁归赵。所以，库拉交易从不是市场贸易，每人摆出自己的珍物，进行可接受的交换。他们每个人都是基于对礼品的恳求和一种接受他的价格的约定——即他已拥有一种珍贵物品，但还留在家中，在适当时候准备送出的约定。
库拉不是团体交换。每个人都是同某个合作人进行交易，具有各种求婚形式。在库拉，渴望成功的咒语是爱情咒语。他们以巫术使对手迷上恳求人的要求。他们使恳求人的形体美的不可抗拒，皮肤平滑，癣疤痕荡然无存，徐口红，酒香水、擦滑油。在多布无节制的观念形态中，唯有肉体激情的等价性才能使和平和有利交易的景况变得可信可靠。
每只载重独木舟上的男人一起把他们用于恳求的食物和手工制造的礼品集中起来。唯有舟主及其妻子施用各种航行前的巫术咒语。其他巫术要保留到库拉交易真正开始进行之时才能用。舟主黎明起床，把咒文施到在回程时用来遮盖珍品并依此巫术保证掩盖大堆财物的席上。他妻子也有一种褒奖丈夫远征的咒文，丈夫的归来犹如大海上的雷鸣，他在伙伴、妻子、孩子们的肉体之中，激起一种颤栗的渴望，他们梦中充满巨人形象，即她的丈夫。准备工作全部完成以后，尽管是顺风，也要在那天余下的时间中遵守停锚的仪式，不能启航。仪式在荒凉无人的海岛上举行，远离妇女、儿童、狗，以防受到干扰和亵渎，还须避免任何日常琐事的纠缠。但向南而行的独木舟无这种岛子可利用时，停航仪式就在海滩举行，每个男人夜里回村，值得注意的是，无论顺风的利用已不可能，仍要如此。这种仪式性怀疑的形式，决不容许出错。次日凌晨，舟主收拾妥当独木舟，使用第二道也是具有某种普遍适用的咒文。即使在这种咒文中，如他妻子先前的咒语一样，他也极力突出自己的名字。他把咒文施于他所携带的用于恳求礼的食物，期望把它们变成库拉珍品，他描述他们将前去会见的伙伴们，似乎他们象在盼望新月升起一样，等待他们的到来，他们正在房前平台之上翘首以望，恭侯独木舟的主人。
作为水手，多布人非常糟糕，他们降低船帆，靠岸而行，每晚上岸。前去库拉交易的季节正是风平浪静的季节。他们利用风咒，呼唤渴盼的西北风与他们那上等的露兜树叶帆婚配；呼唤西北风紧紧抓住它，亦即她那个不规矩的孩子；呼唤西北风快快来以防止别人从她那儿把她的丈夫偷走。他们对风的信念和他们对其他生活中的事情的信念一样，即一切都源于巫术。
独木舟最终达到予定的岛屿时，他们选择一座荒芜空旷的珊瑚礁，上岸为盛大库拉准备仪式，每个人以巫术和自己的饰物，尽可能把自己搞的美丽漂亮。按照真正的多布方式，咒文属于私人财富，每个人都只是为自己的利益使用他的巫术。那些没有掌握咒文的人处境最为不利。他们必须为自己设法应付这种状况，利用那些他们所想到的替代物。事实上，虽然咒义占有是不可侵犯的秘密，独木舟上的人也不知道他们中谁拥有它们，但在下述情形下，人们就会发现，那些知道咒文的人正是控制最大库拉交易品的人。他们的自信使他们能够完全超过他们的同伴。不论懂或不懂咒文，同样要为库拉来临、费神打扮形体；他们用求婚时用的香叶擦身使之充满香气，戴上新鲜的公众皆知的树叶，将脸和牙齿涂上颜色，还用椰子油搽抹身子。只有这样打扮之后，他们才会去见他们的交易伙伴。
每人的交易都是当作私事来干的。狡黠的交易既重要又特受看重，它与多布教义——正是关系密切的人才是你生活中危险的威胁者——完全相符，对成功的库拉交易人的报复出自同一独木舟上的失败了的同伴之手，或至少出自同一地区的某人之手，这是一个不同地区交易人之间无法解决的问题。荷马式吟诗中谈及过库拉珍品，据说是“许多人为它们而死。”但这种死亡不是在交易中受到虐待的对手的愤怒所致，正如不是多布人与特罗布里恩德人之争，图比图比人与多布人的争斗；它总是失败的多布人与成功的多布人之间的恶斗所致。
最能产生恶意的源泉是不择手段的所谓瓦布瓦布（WabnWabn）的习俗。
它的意思是，在去南方的途中，从各地索取许多红贝项链，而只用一只留在北方家中的白贝手镯作保证；反过来也是这样，索取许多产于北方的白贝手镯，却以一种不能使它们兑现的保证作保，即把一件某人拥有的珍品作为他们那些被其所恳求的赠品的回报许诺给许多不同的人。这是不择手段的习俗，但还不是完全无耻的骗术。
“假设我，特瓦拉的基西安，去特罗布里恩德，并弄到一只名为莫尼托里查德的白贝手镯。然后我去沙纳罗亚，在四个不同村里，弄到四种不同的红贝项链，并许诺每给我一串红贝项链者，在下次回访时都可得到莫尼托里查德这种白贝手镯。我，基西安，在许诺时不必说得非常肯定明确。以后，这四个人来到我特瓦拉家中时，每人都期望得到莫尼托里查德白贝手镯，当然只有一人能得到。不过，其他三人不会永远受骗。的确，他们狂怒了，而且他们这年的交易也遭到妨碍。第二年，当我基西安再去特罗布里恩德时，我将表示，我家里有四串项链，正期待那些给我四副白贝手镯的人。这样，我得到比前次更多的白贝手镯，一年后，我付清了债务。”
“那三个没有得到莫尼托里查德的男人在我这里吃了亏。当他们回到家后，因住得太远，也就不会对我构成危险。他们可能会使用巫法去杀害得到莫尼托里查德白贝手镯的那个成功的伙伴。完全有这可能。但那是他们自己的事。我以妨碍他们一年交易的方式扩大了我的交易而成了伟人。我不能把他们的交易妨碍太久，否则，我的交易永远不会再被别人相信了。就最终结局而言，我是诚实正派的。”
成功地进行瓦布瓦布是一个巨大的成就，在多布，也是最受嫉妒的一种成就。伟大的库拉神话英雄就是这方面的行家里手。和多布所有习俗相同，它强调损人利己。
它允许在一种其他人深受其害的情境里获得个人利益。库拉并不是可冒瓦布瓦布风险的唯一场合。这个术语还涉及了婚姻交易中牺牲他人的情形。订婚期间，两村之间设立的一系列偿付就包括了相当可观的财富。一个敢冒险的人可以订下婚约以此获取经济利益。当交易已利于自己时，他就撕毁婚约。这种损失无从补偿。一个用它夺走财富的人，这样就证明了他的巫术较他所凌辱的村子的巫术更强大，当然，后者也想要他的命。他是一个令人嫉妒的人。
上述情形中的瓦布瓦布与库拉中的瓦布瓦布有所不同，因为这种交易本身发生于本地区内部。团体内部关系中难以分割的那种敌意对于这种交易就构成相互敌对的两个集团，而不是象库位中那样，在同一独木舟旅行时所发生的使商业伙伴互相争斗。两种情形中的瓦布瓦布所共同拥有的事实，都是夺取本地区内另一人的利益。
我们已讨论过的那些包括在婚姻、巫术、种植、经济交易中的态度，在死亡时的行为方面都有最强烈的表现。用博尔顿博士的话说，多布“畏缩死亡如同畏缩鞭打，”因而立即四下寻找替死鬼。这与多布人教义相合，替死鬼是最接近死者的人，即配偶。他们相信，同床共扰的一方是导致另一方身患致命疾病的人。丈夫使用他的致病咒文，妻子使用巫技。虽然妇女也可能懂得疾病咒语，但咒语所具有的特殊魔力形式总是来自男人，因此按照一般的惯例，死亡和孤寂通常都归咎于男人。当占卜人被请来判断杀人凶手时，他不受这种惯例约束，并使死亡归咎男人的情形与归咎女人的情形一样多。这种惯例反映了性的对抗，这或许比反映谋杀更真实。总之，男人把一种特殊的邪恶归罪于妇女，奇怪的是，这种邪恶与欧洲传说中巫婆扫帚把上的邪恶极其相似。多布女巫身体在丈夫身边睡觉，心却飞向天空制造事端——使某男人从树上摔下或让独木舟漂离停泊地，这一切皆是飞翔的女巫所致——或引走敌手的灵魂，使他衰弱并死去。男人处于他们女人诡计的恐怖之中，以致可以相信，特罗布里恩德妇女不实施巫技，她们在特罗布里恩德人中，装出一种在家里没有的自信举止。在多布，丈夫害怕妻子至少与妻子害怕丈夫程度相等。
已婚夫妇任何一方生了重病，俩人必须马上搬到病人村里，假如他们这年住在另一方村中。如果可能，死亡必须发生在活着的配偶处于丧亲的苏苏权力之下的地方。他是住地内部的敌人，是造成对立阵营不和的女巫或男巫。苏苏围住死者尸体装出不怕的样子。只有她们才能接触尸体，履行葬礼的一切职责。只有她们才可放声哀哭。在这些过程里，配偶严禁出现。尸体停在房子平台上，如他富有，尸体就饰以珍贵物品；如他是杰出的种植手，尸体周围就摆上大山药。母方亲属在传统的哀歌中提高嗓门。当晚或次日，死者的尸体由姐姐的孩子们抬走下葬。
死者房子从此空着不再住人。在高起的房屋地面下，人们用褶席建起围墙，村主们把活着的配偶领进去。他们用烧过的木炭涂黑他的身子，脖子四周挂上黑色的绳圈作为举哀标记。头一、两个月，他坐在黑暗围墙中的地上消磨时光。以后，在岳父母的园里劳动，和订婚时一样受到他们的监视。他还要在亡妻及其兄弟姐妹的园里干活。他没有报酬；他自己的田园则由他的兄弟姐妹替他耕种。他失去了笑的权利，任何食物交换都不得参加。当死者头骨从坟中取出并当死者姐妹的孩子们伴它跳舞时，他也不能现着跳舞者。死者头骨由其姐姐的儿子保存，而灵魂则按礼仪被送上死者应去的天堂之路。
哀悼期间，他自己的亲属不仅必须为他耕种田园，而且还有更沉重的负担。葬礼以后，他们必须为此向死者村子交纳费用，他们向死者姐妹的儿子们送上煮好的山药和大量的生山药，因为他们履行了实际的服务。这些山药置放在死者村里，分给该村的死者亲属，苏苏成员则分享其大部分。
寡妇也同样受亡夫亲属的支配。她的孩子必须承担为其规定的特定义务，在整整一年中，他们必须煮熬香蕉和芋头汁，并把计送给死者的苏苏，“为父还债”。“他没抱过我们吗？”他们是以外人身份向父亲的近亲团体还债。他们并不属于这一团体，因为他们当中的一个成员受到了他们的良好照料。他们是在履行义务，因此没有任何报酬。
举哀人唯有通过自己亲族向死者亲族进一步偿还债务才能解除支配。同前一样，他们带去生山药礼，由死者男亲割断他的绳圈标记，冲洗身上的炭黑。然后跳舞，接着由其亲属领他回村。他的苦行的一年结束了。他再也不会去配偶的村子了。如果解脱举哀苦行的是鳏夫，孩子就当然留在他们真正亲属的村内，即他们的父亲不再返回的村子。在哀悼结束仪式上唱的歌，所庆贺的是他们之间一种义务性告别。它献给最终摆脱苦行的父亲：
躺着吧，别睡着，
子夜时分来密谈。
先躺下，别睡着，
睁眼躺着来交谈。
麦沃图，
你炭黑的形体，
乃姆瓦尼瓦拉使然。
黎明冲破了黑暗，
先躺下，别睡着，密密谈。
麦沃图是苦行即将结束的鳏夫，这是他能同孩子们交谈的最后一个晚上。明天，身上的斑斑炭黑将被冲洗。随着“黎明冲破黑暗”，他将恢复其本来面目。他和他的孩子们再也不会一起谈话了。
在丧礼时期，配偶各自的亲属并不是唯一卷入相互争斗的人。依据传统规则，活着的配偶不仅是应对死者之死负责的敌对村子的代表，他还是因婚配而去死者村子居住的所有人的代表。正如我们看到的那样，这些人都是从其他许许多多的村子来的，因为在同一村子进行联姻被视为是很不好的。村民中的这些配偶，如其婚姻继续有效，最终结局将与目前正在尽责的配偶一样。哀悼初始，他们有权利把某一禁令置于村人的果树上，甚至可明显发泄愤怒，砍掉一些果树。为了取消禁令，几星期后，他们手执长矛，突袭这个村庄，就象在战时要征服一个村子一样。他们抬着一头大猪，把它粗暴地扔在死者最亲近的家属的房前。然后，他们成群结队，蜂涌爬上村子的蒟酱棕榈树，打光果子，几乎在人们还未意识到发生了什么事之前，便又冲走了。这两次进攻皆是对在哀悼中强迫他人服苦行的团体之愤怒的仪式性表现。按照传统，肥猪是一种人的牺牲品。总之，在入侵者消失了以后，村民们便扑向这头肥猪，激动近乎疯狂。他们煮好猪肉，用以作为招待配偶村人的系列宴会的主食——以极尽侮辱之能事的方式供献的熟食馈礼。主人还把液体猪油泼到对方村中一位德高望重的老人身上。他们用油在老人身上涂抹。接着，老人摆出最有威胁的姿式，跳向前去，舞动想象的长矛，以传统的侮辱方法，当众冒犯主人。象早先在树上宣布禁令一样，他可以有表达配偶们对能强迫他们服苦行的死者亲族不满的特权。死者苏苏中的一人也摆出令人畏惧的姿态和老人相抗，但不讲任何极端侮辱的话，最后，老人冲洗干净，开心地吃着食物。如果死者村子不是以猪而是以薯泥状食物招待配偶村人，也同样把食物泼在受者身上，并以公开舞蹈对之泄愤。这两个群体之间的紧张状态，由一个多布式的最大盛宴结束，宴会在死者村子举行，侮辱他把食物分献给来自有婚姻关系的村子的客人。“塔娃，你吃吧！死者家里猪很多。你的母猪不下崽。”“托果，你吃吧！死者捕鱼为能手！由此你才会捉鱼。”“考普，你吃吧！死者生前是个好园丁，干到黄昏才回家。你到中午便不行，疲惫不堪爬回家。”正如福尔顿博士所说，“无论死亡何时加到这个地区的头上，这种快乐的方式都能使该地区重新聚集起其力量。”
生者与死者两村之间的惯例性怀疑，并不意味着活着的配偶是当然的凶手。他可能是，但占卜人会迅速抓住死者任一方面的显著成功，并把死因归于成功引起的嫉妒。所以，“通常”，哀悼仪式不仅是仪式形式，而且是“一方面表现出阴沉的猜疑，另一方则表现对猜忌的不满。”一言以蔽之，它们都是多布放浪不羁感情的富有特征的投影。
搞谋杀，既可用巫术，也可不用巫术。毒药同巫法或巫技一样，普遍受到怀疑。为防他人趁机接近炊具，妇女们一刻都不能松懈警惕，失于防护。人们拥有他们试验出的种种毒药，就象他们拥有巫术咒文一样。一经证实这些毒药能杀人，它们在重要冲突中便是管用的。
“我父亲曾对我谈起过这种毒药，它的名字叫布多布多。此药大量生长在海边。我也想试一下这种药是否灵。我们从此药中挤出汁液。我采下一个椰子果，吸出果汁，然后把药汁压进椰果，再封上口。第二天，我把它给了一个女孩，并说：‘我已喝过了，你可以喝了。’正午时候，她病倒了，晚上便死去。她是我父亲同村姐妹的女儿。我父亲用布多布多毒死了她的母亲。尔后我又毒死了这个孤女。”
“‘为什么呢？’”
“她蛊惑我父亲，父亲便感到虚弱。于是他杀了她，他的身体才又重新健壮。”
与我们接受礼物后说谢谢你相似的套话是，“如你现在毒害了我，我如何回报呢？”即，他们抓住这个时机，用套话向施毒者表示，使用万能武器对付一个对他担有义务的人并不有利。
多布习俗禁止笑声，并使严厉冷酷成了一种美德。他们用一种稍有恶意的口吻轻蔑地说其邻人，“他们，哼，笑的根源。”在诸如田园种植、库拉等重要仪式中，一种首要的义务是禁绝愉悦活动或表现欢乐。“在田园里，我们不娱乐，不唱歌，不哼岳得尔，也不讲传奇。否则，山药种会说：‘这是什么咒语？以前的咒语有益，而这是什么玩意？’它误解了我们的言语，也就不再长了。”同样的禁忌在库拉期间一样有效。如果一个男人蹲在正跳舞的阿姆费尔特村边上，他应愤慨拒绝让他加入跳舞行列的提议：“我的妻子会说我曾有过欢乐了。”这是至上的禁忌。
严厉冷酷被视为是一种颇有价值的美德，在多布，这种美德与嫉妒和猜忌一样，也得到相当程度的贯彻。我们知道，非法侵入邻人房间或田园是受到禁止的。每人只能呆在自己房间或园地里。男人和女人之间的任何约会都被视为违禁。事实上，依照习俗惯例，男人可勾引不躲避他的任何女人。人们认为，女人孤独的事实就足以使放纵成为当然之事。通常，妇女总带一个陪伴，常常是一个小孩，陪伴既可使她避开流言蜚语，又可躲避超自然的危险。所以，丈夫在妇女工作的季节，便站在园内守护，并同小孩谈话以此自娱，或者确使他妻子不同任何人交谈。他记下妻子在灌木丛中解手的时间，甚至在极端情况下，一反多布可怕的假正经，陪妻子去方便方便。重要的是，多布的假正经和我们的清教徒祖宗一样极端。无人在别人前暴露真实面目，即使在独木舟航行的男性伙伴中，就是小便，也要去船尾边上无人看见之地。性生活也是不准暴露的；除某人耽迷于放纵的淫乱时，人们一般不提及性生活问题。因此，尽管使性生活戏剧化的舞蹈歌曲充满明显的情欲和这方面的情况都是每个成人过去所经验过的，但仍有一种把婚前求爱视为高雅纯洁的套语。
多布所具有的那种根深蒂固的假正经，在我们的文化背景中，对我们来讲也是非常熟悉的。有关多布性格中的严厉冷酷与清教徒的假正经几乎如出一辙。但还是有些区别的。我们习惯于把这种变态心理同对激情的否定和对性生活的忽视联系在一起。但此种联系并非必然。在多布，严厉冷酷和假正经伴随着婚前性生活和对性欲及技巧的高度评价。男女一样看重性的满足，并使达到这个目的成为一件重大的事。在一个支持男人怀疑妻子背叛的男性世界里，既没有毫不在乎的习俗，也没有情感专一的习俗。其情感随私利需要而转变，而在祖尼则是通过部落的制度加以调节的。妇女结婚时，接受的是这种性教育，即控制丈夫的方法，就是尽可能使之精疲力竭。那里不存在对性的自然方面的忽视。
因此，多布人严厉冷酷、一本正经、感情冲动、并把精力耗费在嫉妒、猜疑、仇视上面。他认为，他从一个恶毒的社会中榨取的每一成功，都是通过他击败了对手的冲突而实现的。好人是一个有过许多能使其增光的冲突的人，正如任何人都能从这一事实中看到这一点，即从冲突中幸存下来的人，都有许多成功。人们想当然地认为，他是靠巫法进行偷盗、杀死孩子和至亲的，而且只要在他敢的时候，他就进行欺骗来获得成功。我们已经看到，偷窃和通奸是该社会有身份男人的宝贵咒文的目的。该岛一位极受尊重的男人给了福尔顿博士一道使施巫术者隐形的咒文，他介绍说：“现在，你能进入悉尼的商店，偷你喜欢的一切，并能够不被人发现就带走它们。我曾多次偷走别人煮熟的猪肉。我能够混入他们而不被发现，人不知鬼不觉地拿走大块猪肉。”巫法、巫技决不是犯罪。一个高贵的人离开它们便无法生存。相反，坏人就是在财产或身体方面因冲突而受到损伤的人，在冲突中，别人夺走了他们无上的权力。残废者总是坏人。他身体上标志失败的残毁，人人可见。
在多布，根本就没有通常的合法形式，这就为这种你死我活的残杀战进一步和不寻常的发展提供了条件。当然，那里也有使合法性在不同的文化中得到实现的许多种证实。我们将看到在美洲西北海岸，准确记忆仪式的知识或对与行为相伴的琐细经验知识，并不能构成法定所有权，只有杀害所有人，才能即刻得到所有权，否则就永远得不到。人们不能以窃听偷走仪式，但那时在法律上认可的行为，在我们文明里就会被宣判为根本不合法。关健是有一种法律确认的行为。这在多布是没有的。窃听常引起恐惧，因为用这种手段达到对咒文的通晓与用其他手段对它取得了解完全一样。人们能侥幸做成的一切事情都受到敬重。瓦布瓦布是制度化的习俗，但即便习惯未予认可的那些不择手段的习俗，在多布，社会也不加过问。少数不知羞耻之徒并不甘愿为配偶举哀。如果一个男子欣然希望一个女人和他私奔，她只能出逃；在这种情形下，她已故丈夫的村人来到她逃跑到的村子，乱扔树叶树枝。假如是男人出走，就什么也不会发生。他的巫术甚好，所以，他配偶的村子对他无能为力，这就是他的直接了当的声言。
缺乏领导威望或任何个人欲接受的公认权威，也是由于缺乏社会合法性所致。在一个村里，种种情况的某种结合给予了阿罗以一定程度的公认权威。“阿罗拥有大量权力，不仅因为他人格的力量和因长子继承权而得到的巫术继承，也因为他母亲及外祖母多产的事实。他是长房长子，而且他的血统的兄弟姐妹组成了村子的主体。这种罕见的由强大人格、突出家族巫术掌握的巫术继承和于孙众多相结合的情形，正是多布依靠的最赤裸裸的合法表现。”
构成多布伦理理想的背信弃义的冲突，并没有因为就什么构成合法性的问题达成社会约定而得到减少。同样，也不能通过仁慈或善良的理想来改变。他们用于斗争的武器不是圆头剑，因此，他们不徒费口舌，也不依靠醉心于挑衅和侮辱来冒与他们的计划相冲突的危险。只有在我们讲过的仪式宴上，才能依传统放纵侮辱。在一般的交谈中，多布人表面温文尔雅，彬彬有礼。“若我们想杀某人，我们接近他，一起吃喝睡觉、工作和休息，这或许要好几个日日夜夜。我们等待机会。我们称他朋友。”所以，占卜人在判断凶手，估量证据时，怀疑就落到曾和死者交友之人的头上。如果他们无故经常呆在一起，此事就可视为证据。正如福尔顿博士说的：“多布人喜欢恶魔般的卑鄙险恶，要不然就完全没有险恶用心。”
在生活各个方面表现出来的友好表现的背后，在合作迹象的背后，多布人相信，背信弃义是唯一的期望。根据他们的制度，任何人的种种努力，都是旨在使他人的计划混乱和破灭。所以，当他踏上库拉之路时，他施用咒文“闭住呆在家里的人的嘴。”他理所当然地认为留在家里的那些人正与自己对抗。仇视通常被称作能使一切事情都告终的动机。在许多场合，他们的巫术技巧遵循着一种模式，根据这种模式，一种咒语据说只施于先种的山药上或置入库拉独木舟中的第一批食物和令人切望的礼品之中。福尔顿博士为此问过一个巫师，他这样解释说，“山药和人一样。”“它们明理晓事。一个说，‘那是人施了咒文的山药。而我怎么办？’哦，它很气愤，于是坚强地破土而出了。”对付人所依靠的也是对付超自然物所依赖的。
然而，易怒的人有一种多布人认为超自然物并不具有的手段。他可企图自杀或砍掉果子已被偷窃的果树。这是挽回受辱者面子的最后手段，也是要重新激起自己苏苏支持的终极方式。我们已看到，自杀企图一般产生在婚事的争端中，并真正激励其家族支持这个企图自杀的愤怒的配偶。砍倒果子被偷的果树的制度并不突出。那些没有致病咒文可置于他们树上的人，就以某一近亲的致命事故或重病给它们命名，这样，偷果子的人就将陷于这种不幸。如果有人蔑视这种咒语，果树主人便袭击他的果树并把它砍倒。这与企图自杀结束生命的行为是相似的，但它清楚表明，在这两种情形下的手段并不祈求怜悯，甚至也不是寻求亲属的支持。相反，在极端的羞辱中，多布人在他自己和他的所有物上，施以其所有制度所要求的毁灭的恶意和意志。虽然他可在这些情形中利用它反对自己，但只限于上述技巧和方式。
大多数社会通过制度已经弱化的仇恨和敌意的极端形式，在多布生活中则得到了培养。另一方面，多布人的制度还将这些形式捧到登峰造极的程度。多布人丝毫不具压抑地过着人间最为可怕的恶梦般的生活，按照他们的生活观，美德在于选择一个牺牲者，使他能够发泄那种他也同样施于人类社会和自然神力的敌对恶意。一切生存方式在他看来，都是你死我活的斗争，相互对抗、安设陷井，在为生活里的每一件东西的竞争中，置人死地。猜忌与残酷乃是他在斗争中的可靠武器；他从不施仁慈，就如他不要仁慈一样。
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