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第五章
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分配份额
在这一章里，我将着手讨论正义的第二个原则，并以现代国家为背景，介绍符合这个原则要求的体制安排。首先，我要指出，正义的原则可以作为政治经济学理论的一个组成部分。功利主义的传统强调了这方面的应用，但我们必须弄清楚它们在这方面的进展如何。我还要着重指出，这些原则包含了关于社会体制的某种理想，这一点在本书第三编我们考虑社团的价值时将是十分重要的。为了为随后的讨论作好准备，我还要简略地谈一谈经济制度、市场作用等问题。接着，我将转向讨论关于两代人之间的节约和正义这个困难问题。对所有重要之点都将用直觉方法予以综合考虑，然后再专门对时间偏好问题和关于优先的某些进一步情况提出一些看法。在这之后，我还打算指出，分配份额的重要性可以说明常识性正义准则的地位。我还要把至善论和直觉论作为分配正义理论来研究，从而在一定程度上完成与其他传统观点的对比。在整个这一章中，我随时都会谈到对私有财产经济制度和社会主义制度的选择问题；仅仅从正义理论的观点来看，不同的基本结构似乎都能符合它的原则。
第 41节
政治经济学中的正义概念
在这一章里，我的目的是要弄清楚，作为政治经济学的一种观念，即作为对经济安排和经济政策以及它们的背景体制进行评价的标准，正义的这两个原则是怎样发生作用的（对福利经济学通常也是以同样的方法来说明的。我不用这个名称，因为“福利”这个词表明，暗含的道德观是功利主义的；“社会选择”这个说法要好得多，虽然我认为，它的内涵仍然过于狭窄）。政治经济学理论必须包括对以某种正义观为基础的公共善的解释。公民在考虑经济和社会政策问题时，这种理论要能指导公民的思考。他应该采纳制宪会议或立法阶段的观点，并弄清楚正义原则的适用情况。政治主张关系到增进整个国家的善的问题，因而迫切需要某种用于正义地分配社会利益的标准。
我从一开始就曾着重指出，正义即公平观适用于社会基本结构。它是一种把社会形态当作封闭体系来进行分类的正义观。关于这些背景安排的某种决定是十分重要的，不可避免的。事实上，社会和经济立法的累积影响，将会对基本结构作出明确的规定。此外，社会制度决定了它的公民最终会有的需要和愿望。它部分地决定了他们是什么样的人，而且也决定了他们希望成为什么样的人。因此，经济制度不仅是满足现有需要的一种规定手段，而且也是产生和形成未来需要的一种方法。人们为了满足他们当前的欲望而共同努力的方式，影响到他们今后有什么样的欲望，会成为什么样的人。这些事情自然是十分明显的，是始终得到公认的。像马歇尔和马克思这样不同的经济学家，对这些事情都是十分重视的。既然经济安排产生了这些影响，而且事实也必然要产生影响，那么对这些体制的选择就牵涉到关于人类善和实现这种善的体制设计的某种观点。因此，作出这种选择不但要有经济理由，而且也要有道德和政治理由。对效率的考虑只是作决定的一个根据，而且往往是比较次要的根据。当然，这种决定可能不是公开作出的；它可能是在幕后作出的。我们常常不经思考就默认了现状所暗示的道德观和政治观，或者让问题由互相斗争的社会和经济势力碰巧取得成功的办法来解决。但是，政治经济学必须研究这个问题，即使得到的结论是最好由事态的发展来决定。
初看起来，社会制度对人类需要和人们对自己的看法的影响，向契约观念提出了明确的异议。人们也许会认为，这种正义观依赖于现有个人的目标，并用受这些目标支配的人可能选择的原则来调整社会秩序。因此，这种理论怎么能够确定可以用来评价基本结构本身的阿基米德点呢？看来，除了按照这个人在至善论的或先验的基础上得到的某种理想的观念来评价制度，也许别无他法。但是，正如对原始状态和康德的解释所作的描述表明的那样，我们决不能忽视这种状态的十分特殊的性质和在这种状态中所采用的原则的作用范围。关于各方的目标，仅仅提出了最一般的假定，就是说，各方对社会基本善感到兴趣，对人们在无论想要别的什么时大概都会需要的其他东西感到兴趣。诚然，关于这些善的理论离不开某些心理前提，而这些前提可能证明是不正确的。但无论如何，这种思想必须把人们一般都需要的某类善规定为可能包括最广泛多样的目标的合理生活计划的一部分。因此，假定各方需要这些善，并把某种正义观建立在这一假定的基础上，并不是把这种正义观同人类利益的某种特定模式联系在一起，因为这些利益可能是某种特定的体制安排产生的。事实上。正义理论确实包含某种关于善的理论，但在广泛的范围内，这并不预先判定人们希望成为某种人的选择。
然而，正义原则一旦被推导出来，契约论就为关于善的观念规定了某些限制。这些限制来自正义对效率的优先，来自自由权对社会和经济利益的优先（假定这种序列得到公认）。我在前面（第 6节）说过，这些优先意味着，对本来就是不正义的东西的需要，或除了破坏正义的安排就无法得到满足的东西的需要，都是不重要的。满足这些需要是没有意义的，社会制度应该要求人们抛弃这些需要。此外，人们也必须考虑稳定性问题。正义的制度必须证明自己是值得支持的。这就是说，它的安排必须使它的成员产生相应的正义感，即按照它的规章为正义理由而行动的实际愿望。因此，对稳定性的需要和鼓励人们放弃与正义原则相矛盾的愿望的准则，为体制规定了进一步的限制。这些体制不但必须是正义的，而且还必须能够促进参加这些体制的人们身上的正义美德。从这个意义上说，正义原则对个人所偏爱的理想作出了规定，社会和经济安排必须尊重这种理想。最后，主张使理想植根于我们的工作原则之中的论据表明，正义的两个原则需要某些体制。这两个原则规定了某种理想的基本结构，或某种理想的基本结构的轮廓，这应该是改革过程的演进结果。
这种见解的要领是：正义即公平观不受现有的需要和利益的支配。它确定了一个用来对社会制度进行评价的阿基米德点，而毋需求助于某种先验的见解。社会的长远目标按照社会的主要方向被确定了下来，而不管当时社会成员的具体愿望和需要是什么。既然体制应该培养正义的美德，要求人们放弃与这种美德背道而驰的欲望和志向，所以就规定了一种理想的正义观。当然，变革的速度和在任何特定时间所需要的特定改革，依赖于当时的条件。但正义观、正义社会的普遍形态以及与之相适应的个人理想，并不具有相似的依赖性。至于人们想要扮演上级或下级角色的愿望是否还没有大到可以使人们接受专制体制，或者人们对别人的宗教习惯的了解是否还没有令人不安到可以不允许良心自由权，这样的问题是不存在的。我们没有必要去问：在相当有利的条件下，技术统治的然而是专制主义的体制的经济利益，是否大到可以证明牺性基本自由是有道理的。这些意见自然是认为，据以选择正义原则的普遍假定是正确的。但是，如果这些假定是正确的，那么，这种问题已经被这些原则解决了。某些体制形式是植根于正义观之中的。这种观点和至善论有一个共同的特点，就是它们都规定了一种限制追求现有欲望的个人理想。就这一点来说，正义即公平观和至善论都是与功利主义相对立的。
由于功利主义对欲望的性质不加区别，所有的满足都具有某种意义，因此，对于选择某些欲望系统或个人的理想，就无任何标准可言。无论如何，从理论的观点看，这是不正确的。功利主义者始终可以认为，鉴于目前社会条件和人们的实际利益，考虑到这些利益在这种或那种可供选择的体制安排下的发展情况，那么，鼓励一种模式的需要而不是另一种模式的需要，很可能会导致满足的一种更大的净差额（或更高的平均值）。功利主义者就是在这个基础上来选择个人理想的。某些看法和欲望由于不大符合富有成果的社会合作，往往降低了总的（或平均的）幸福。大体上说，道德的价值就是一般可以用来增进福利总量的那些倾向和实际欲望。因此，断言功利原则不是选择个人理想的根据，这可能是一种错误，不管在实践中应用这个原则是多么困难。然而，这种选择确实取决于现有的欲望和当时的社会环境以及它们向未来的自然延续。这种原始环境可能会严重地影响应该得到鼓励的关于人类善的观念。所不同的是，正义即公平理论和至善论都独立地规定了三种关于个人和基本结构的理想观念，这样，不但某些欲望和倾向必然要受到劝阻，而且原始环境的这种影响最后也会消失。就功利主义来说，我们无法肯定会发生什么情况。既然它的首要原则不包含任何理想，我们的出发点往往可能会影响我们将要走的道路。
这里的基本意思可以总结为：尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但是正义的两个原则是不以现有欲望或当时社会环境为转移的。因此，我们能够得到一种关于正义的基本结构的观念，以及一种可以与这一观念并行不悖的个人理想，这种观念可以用作评价体制和指导全面的社会改革的标准。为了找到一个阿基米德点，没有必要去求助于一种先验的或至善论的原则。假定存在某些普遍的欲望，如想要得到社会基本善的欲望，并把在一种经过适当规定的原始状态中可能达成的协议作为基础，我们就能得到不以现有环境为转移的必要的独立性。原始状态被赋予的特征是：取得一致意见是有可能的；任何一个人的思考代表了所有人的思考。此外，在得到正义原则有效管理的一个井然有序的社会里，这一点对公民的深思熟虑的判断同样适用。大家都有一种类似的正义感，就这一点来说，一个井然有序的社会是同质的社会。政治上的争论需要这种道德上的一致。
可以认为，关于意见一致的假定是理想主义政治哲学所特有的。然而，由于意见一致的假定是适用于契约观点的，所以这种假定就不再有任何理想主义的特点。这个条件是原始状态程序观的一个组成部分，从而意味着对某些论据的一种限制。这样，它就决定了正义理论的内容，即与我们深思熟虑的判断相一致的那些原则。休谟和亚当·斯密都认为，如果人们要采纳某种观点，即公正的旁观者的观点，他们最后就会产生同样的信念。功利主义的社会也可能是井然有序的社会。就大多数情况来说，包括直觉主义在内的哲学传统始终认为，存在着某种合适的观点，可以希望用它来得到关于道德问题的一致意见，至少在具有相类似的充分知识的有理性的人之间是如此。或者，如果不可能得到一致的意见，但一经采纳了这种观点，判断的差异也会大大减少。对这一观点的不同解释，对我们所说的原始状态的不同解释，产生了不同的道德理论。从这个意义上说，有理性的人们之间意见一致这个概念是包含在整个道德哲学传统中的。
正义即公平观所表现出来的特点是它对原始状态，即对意见一致这个条件所出现的环境的说明方式。由于对原始状态可以给予一种康德式的解释，这种正义观事实上与理想主义有着密切的关系。康德力图为卢梭的普遍意志概念提供一种哲学基础；而正义理论也试图为康德的目的王国概念以及自律概念和绝对命令概念提供一种自然的程序上的说明（第 40节）。这样，康德学说的基本结构就同它的抽象环境分离开来，从而可以更清楚地了解这个结构，并在提出这种结构时可以遭到较少的反对。
还有一个与理想主义的相似之处是：正义即公平观十分重视社团的价值，而这一点怎样发生，决定于康德的解释。我将在本书的第三编讨论这个问题。这里的基本思想是，我们希望用一种以个人主义为理论基础的正义观来说明社会价值，说明体制、社团和团体活动的内在的善。尤其是为了明确起见，我们不希望依赖一种模糊的社团概念，也不希望假定社会是一个有机的整体，它有它自己的生活，它的生活不同于并优越于它的所有成员在相互关系中的生活。因此，首先提出了原始状态的契约观。这种观念相当简单，而它所提出的合理选择问题也比较明确。不管这种观念可能看起来是多么个人主义的，我们最终还是不得不用它来说明社团的价值。否则，正义理论就不可能是有效的。为了做到这一点，我们需要有一种把自尊这个基本善和这个理论的业已得到详尽阐述的那些部分联系起来的说明。不过，目前我不打算讨论这些问题，而是着手考虑正义的这两个原则对于基本结构的经济方面的进一步含义。
第 42节
关于经济制度的一些论点
我们的论题是正义理论而不是经济学（不管这种理论是多么不成熟），记住这一点至关重要。我们只关心政治经济的某些道德问题。例如，我打算问：在长期中储蓄的适当比率是多少？关于税收和财产的背景体制应该怎样安排？或者，最低限度的社会保障应该确定在什么水平上？我提出这些问题，目的不是要说明用什么样的经济学理论来解释这些体制的作用，更不是对这点要补充什么意见。在这里打算这样做显然是不适当的。这里引用了经济学理论的某些不成熟部分，仅仅是为了说明正义原则的内容。如果不正确地使用经济学理论，或者，如果公认的学说本身就是错误的，我希望这不会损害正义理论的目的。但是，正如我们已经看到的那样，伦理原则决定于普遍的事实，因此，适用于基本结构的正义理论包含了对这些安排的说明。如果我们要验证一些道德观，那就必须提出某些假定，并明确指出它们的后果。这些假定必然是不准确的，过分简单的，但如果它们能使我们揭示正义原则的内容，这可能就无关紧要。而如果在各种情况下，差别原则能够得出可以接受的结论，我们也就心满意足了。总之，讨论政治经济的一些问题，仅仅是为了找到正义即公平理论的切实可行的方面。我讨论这些问题所用的观点，也就是公民试图对经济体制是否正义进行判断的观点。
为了避免误解，也为了指出一些主要问题，我首先要就经济制度问题发表一点看法。政治经济与背景体制的公有部门和特有形式有着重要关系，因为体制用税收和财产权以及市场结构等等来调节经济活动。经济制度规定生产什么东西，用什么手段生产，谁得到这些东西，这些东西是对哪些贡献的报酬，以及社会资源有多大一部分专门用于储蓄和补充公共善。这些问题的安排最好应能符合正义的两个原则。但我们不得不问一问：这一点能不能做到？尤其是这些原则要求的是什么？
首先，区分公有部门的两种情况是有益的；否则，就会使私有财产经济制度与社会主义制度的区别变得模糊不清。第一种情况与生产资料所有制有关。这方面的传统的特征是：在社会主义制度下，公有部门（按国营公司在总产量中所占的比例来衡量并由国家官员或工人委员会来管理）的规模要大得多。在私有财产经济制度中，国营公司的数目可以很小，而且不管怎样毕竟限于公用事业和运输这些特例。
公有部门的另一个十分不同的特点是社会总资源专门用于补充公共善所占的比例。公共善和个人善之间的差异产生了一系列复杂问题，但这里主要的概念是，公共善有两个特点，即不可分割性和公有性。这就是说，有许多个人，也可以说是一批公众，他们希望得到或多或少的这种善，但如果他们想要享有这种善，他们每个人都必须享有相等的数量。所产生的善的数量不像个人的善那样可以分割，也不能由个人根据自己的爱好来多得或少得。有各种不同的公共善，它们的不可分割的程度不同，享有它们的有关公众的人数多寡也不同。极端情况下的公共善对全社会来说是完全不可分割的。典型的例子就是抵御（不正当的）外来进攻的国防。所有公民都必须得到同等数量的这种善，他们决不能按照自己的愿望去得到不同的保护。在这类情况下，不可分割性和公共性所产生的结果是，提供公共善必须通过政治过程来安排，而不是通过市场来安排。要产生多少公共善以及为此提供多少资金，都必须由立法来决定。所有的公民都得到了同样数量的善，从这个意义上说，分配问题是不存在的，因此分配的费用是零。
公共善的不同特征就是来自这两个特点。首先，这里有一个只享受权利不尽义务的问题。凡是在公众规模庞大并包括许多人的地方，每个人都会情不自禁地想要逃避尽自己的本分。这是因为，不管一个人做什么，他的行动都不会对所产生的善的总量产生重大的影响。他把别人的集体行动看作反正是既定的行动。如果产生了公共善，他对这种善的享有不会由于他没有作出贡献而减少。如果没有产生公共善，他的行动无论如何也不会使情况有所改变。一个公民不管是否已经纳税，都得到使他免遭外来入侵之害的同样保护。因此，在这种极端的情况下，任何政治交易和自动的协议都不会得到发展。
由此可见，对公共善的安排和资助必须由国家来接管，规定人人都要作出贡献的某种有约束力的规章必须实施。即使所有的公民愿意作出自己的贡献，也只有在他们确信别人也会作出贡献时，他们大概才会这样去做。因此，即使公民们已经同意采取集体行动，而不是把别人的既定行动看作是孤立的个人的行动，也仍然有使这种协议受到约束的任务。正义感使我们促成了某些正义的安排。并使我们在相信别人或相当多数的人会对这些安排尽他们的一份力量时尽我们的一份力量。但在正常情况下，只有存在一种得到有效执行的具有约束力的规章，才能在这方面作出合理的保征。假定公共善对每一个人都有利，并且所有的人可能都一致同意对这种善作出安排，那么从每一个人的观点看，使用强制手段就是完全合理的。政府的许多传统活动只要能够证明是正当的，都可以用这种方法来解释。即使每个人都受到同一种正义感的驱使，由国家来执行规章的必要性也将仍然存在。基本的公共善的特征使集体的协议成为必要，必须向所有的人作出这些协议将会得到遵守的可靠保证。
公共善的情况的另一个方面是外部效应问题。既然善是公共的，而且是不可分割的，那么这些善的产生就会使某些人得到利益和蒙受损失，而安排这些善的人或决定产生这些善的人，对这种利益和损失可能是不会考虑的。因此，在极端的情况下，如果只有一部分公民纳税以负担公共善方面的开支，那么整个社会仍然要受到所提供的善的项目的影响。然而，同意征税的人可能会不考虑这种结果，这样，公共开支总额可能就同考虑全部利益和损失时有所不同。就日常情况来说，这种不可分割性是不完全的，公众的人数也是比较少的。如果有人接受某种传染病的预防注射，那是利己而又利人的事；虽然这种预防疾病的方法不会使他得到任何酬劳，但如权衡全部利益，对当地社区来说，这可能是值得的。当然还有公害方面的显著例子，如工业污染和自然环境受到侵蚀。对于这些费用，市场一般都不计算在内，这样，生产出来的商品就以大大低于它们的边际社会成本的价格出售。私人会计核算和社会会计核算是相互脱节的，而市场并没有把这一点表示出来。法律和政府的一个根本任务就是制定必要的纠正措施。
因此，显而易见，某些基本善的不可分割性和公共性以及它们所产生的外部效应和诱惑，决定了必须由国家来组织和执行集体协议。认为政治统治完全以人们自私自利和多行不义的倾向为基础，这是一种肤浅的观点。因为即使在正义的人们之间，只要对许多人来说善是不可分割的，那么他们的彼此孤立决定的行动就不会产生这种普遍的善。某种集体安排是必要的，每个人都希望得到保证，如果他愿意尽他自己的一份力量，这种安排就能得到恪守。在一个大社团里，不要以为有了人们对彼此正直诚实的相互信任，执行集体协议就成了多余的事情。在一个井然有序的社会里，必要的制裁无疑是温和的，也许根本不会实施。然而，即使在这种情况下，这种手段的存在也是人类生活的一种常规条件。
在这些论点中，我已把孤立决定与保证遵守这两类问题区别了开来。如果孤立作出的许多个人决定的结果，对每一个人来说比其他某种行动方针更坏，那么，即使由于把别人的行为看作是既定的行为，他的决定是完全合理的。在这种情况下出现的是第一类问题。这不过是关于囚犯的二难推论的普遍情况，霍布斯所说的原始状态就是这种情况的典型例子。孤立决定的问题就是要说明这种情况，并弄清楚从所有人的观点看什么是最好的有约束力的集体保证。保证遵守的问题则不同。这里的目的是要向正在进行合作的各方保证，共同的协议正在得到执行。每个人准备作出贡献的意愿是随别人的贡献而定的。因此，为了使公众信任从每个人的观点看都是上乘的设计，或者即使没有这种上乘设计，无论如何也要有优于那种可行情况的设计，那就必须规定用于执行罚款和刑罚的某种手段。这时，一个有作为的统治者的存在，或者甚至对他的能力存在普遍的信心，就能发挥一种决定性的作用。
关于公共善的最后一个问题。因为用于产生公共善的社会资源所占的比例与生产资料公有制是截然不同的两个问题，所以它们之间没有任何必然的联系。私有财产经济制度可能拨出很大一部分国民收入用于此种目的，而社会主义社会则可能拨出很小一部分国民收入用于此种目的，反之亦然。有多种多样的公共善，从军事装备到保健设施等等。政府在政治上同意配置和资助这些项目之后，可以从私营部门或国营公司把它们购买过来。要产生哪些具体的公共善。以及为限制公害采取什么措施，取决于有关的社会。这不是一个体制原则问题，而是一个政治社会学问题，这个问题还包括体制对政治利益平衡的影响方式。
在简略地考虑了公共部门的两个方面之后，我最后还想发表几点意见，谈一谈经济安排可能在多大程度上依赖于由供求关系自由决定价格的市场制度。有几种情况需要加以区别。所有政权一般都会利用市场来分配实际生产的消费品。任何其他方法都会造成管理上的麻烦，只有在特殊情况下，才会采取定量配给和其他手段。但在自由市场制度下，商品的产量同时还受到家庭喜爱在市场上购买的物品的品种和数量的支配。能够得到大于正常利润的商品会较大量地生产出来，直到超额生产的部分得到削减。在社会主义制度下，计划者的偏爱或集体决定对确定生产方向往往起着较大的作用。无论是私有财产制度还是社会主义制度，一般都容许自由选择职业和工作地点。只有在两者中任何一种中央集权的制度下，这种自由才受到公开的干预。
最后，经济安排的一个基本特征是利用市场确定储蓄率和投资方向的程度，以及国民财富用于自然保护和用于消除对后代福利的无法补救的损害所占的比重。这里有若干可能性。集体决定可以确定储蓄率，而投资方向基本上留给争夺资金的各个公司去决定，无论是社会主义社会还是私有财产社会，都可能会对防止不可逆转的破坏和对节约自然资源及保护环境表现出巨大的关切。但是，不管是哪种社会，在这方面都可能做得很糟。
因此，显而易见，利用自由市场与私人占有生产工具这两者之间并没有本质上的联系。正常情况下的竞争价格是公平合理的，这种思想至少可以追溯到中古时代。虽然市场经济在某种意义上是最佳设计这种观念一直得到所谓资产阶级经济学家的极其认真的研究，但这一点只是历史上的一个偶然现象，因为至少从理论上说，社会主义政权也可以利用这种制度的优点。优点之一就是效率。在某些情况下，竞争价格决定了生产什么商品，同时竞争价格把资源分配于生产的方式使公司选择最好的生产方法，也使家庭购买产生最佳的商品分配。不再存在由此而产生的使一个家庭的境况更好（由于它所偏爱的商品）而又不使另一个家庭的境况更糟的经济结构的重新安排。不可能有任何进一步的互利交易；也没有既增加某种合意商品的生产，而又不要求减少另一种合意商品的生产的任何切实可行的生产方法。如果情况不是这样，那就可以使某些人的地位更加有利，而又不使其他任何人遭受损失。普遍平衡的理论说明，在适当的条件下，价格所提供的信息是怎样使经济因素发挥作用，从而协同一致地实现这一结果的。完善的竞争是获得效率的一种理想的方法。当然，必要的条件是十分特殊的条件，充分实现这些条件，在现实世界中是绝无仅有的。此外，市场失灵和不完善往往是严重的，因此分配部门必须作出补救的调整措施（见第 43节）。垄断性的限制、缺乏信息、外在经济因素和不经济因素等等，必须得到承认并予以纠正。就公共善来说，市场是完全不起作用的。但这些问题在这里不一定与我们有关。提及这些被理想化了的安排，是为了弄清楚纯粹程序正义的有关概念。这样，就可以把这种理想的观念用来评价现有的安排，并把它作为一种框架，用来指出应该着手进行的改革。
市场制度的另一个优点同时也是更重要的优点是：在必要的背景体制下，它与平等自由权和公平的机会均等是并行不悖的。公民可以自由选择职业。根本没有理由要进行强制的和集中指挥下的劳动。竞争性的安排产生了收入的差异，但如果没有这种差异，事实上就很难知道，无论如何在一般情况下，怎样才能避免中央集权社会与自由权形同水火的某些方面。此外，市场制度分散了经济权力的运用。不管公司的内在性质是什么，不管它们是私营的还是国营的，也不管它们是由企业家管理的还是由工人选举的经理管理的，它们都把产出和投入的价格看作是既定的，并据此来制定它们的计划。如果市场是真正竞争性的，公司就不用参加价格战或争夺市场支配力的其他斗争。政府按照通过民主方式得出的政治决定，调整在它控制下的某些区素。如总投资额、利息率和货币量等等，以控制经济形势。无所不包的直接规划是不必要的。各个家庭和公司可以独立地作出自己的决定，只要这种决定符合普遍的经济状况就行。
在指出市场安排与社会主义体制并行不悖的同时，至关重要的是要区别价相的分配功能和销售功能。分配功能与利用价格实现经济效率相联系，而销售功能则与价格决定作为对个人贡献的报酬而得到的收入相联系。社会主义政权规定利率，以便向投资项目分配资源，计算使用资本以及诸如土地和森林这些稀缺的自然资产的租赁费用，这完全顺理成章。事实上，如果要最充分地使用这些生产手段，就必须这样去做。即使这些资产是从天上掉下来的，而非人为努力的结果，那么，只要它们和其他因素结合起来得到了更大的产出，它便就仍然是生产性的。但不能由此就说，一定要有这样的一些私人，他们作为这些资产的所有者，得到了由这些资产换算成的货币。相反，这些会计价格是制定有效的经济活动一览表的指标。除了劳动种类无所不有这一点外。社会主义制度下的价格和个人的收入是不能适应的。但是国家由于自然资产和集体资产而增加了收入，因此，这些资产的价格不具有任何销售功能。
因此，必须承认市场体制是私有财产制度和社会主义制度所共有的，同列也必须把价格的分配功能和销售功能区别开来。由于在社会主义制度下生产资料和自然资源都是公有的，所以它们的销售功能就大大地受到了限制，而私有财产制度则在不同程度上利用价格来达到这两个目的。在这两种制度及其许多中间形态中，哪一种制度或形态能最充分满足正义的要求，这一点我认为无法事先确定。对这个问题大概不会有任何带普遍性的答案，因为这个问题在很大程度上决定于每一个国家的传统、体制和社会力量及其具体的历史情况。正义理论不包括这些问题。但它所能做到的是简略地描绘出一种可以有变通余地的正义的经济制度的轮廓。这样，任何特定情况下的政治判断都要着眼于哪种变通在实践中极有可能产生最好的作用。某种正义观是任何此种政治判断的一个不可缺少的组成部分，但光有正义观还是不够的。
下面几节中概述的理想安排大量利用了市场安排。我认为，只有这样，才能把分配问题当作纯粹程序正义的一种情况来处理。此外，我们也得到了效率的好处，并保护了自由选择职业的重要自由权。一开始我就假定所谓制度就是拥有财产的民主制度，因为这种情况人们可能是比较熟悉的。但是，正如我已经指出的那样，这不是要在特定情况下对制度的选择预先作出判断。当然，这也并不意味着现存的生产资料私有制的社会不会受到严重的不正义行为之害。因为，某种可能是正义的、理想的、财产占有的民主制度的存在，并不意味着这种制度的某些历史形态都是正义的，或者甚至是可以容忍的。社会主义制度当然也是如此。
第 43节
有利于分配正义的背景体制
分配正义的主要问题是选择社会制度。正义的原则适用于社会基本结构，并规定怎样把社会的主要体制结合成一种安排。我们已经知道，正义即公平这个概念是要用纯粹程序正义这个概念来处理特殊情况中的随机事件。不管事情的结果如何，社会制度的安排都应能够使由此而产生的分配是正义的。为了达到这个目的，必须在适当的政治体制和法律体制的环境中来调整社会和经济过程。没有对这些背景体制的适当安排，分配过程所产生的结果就不会是正义的，也不会有背景的公平性。我将简略地描述一下这些背景体制，把它们看作是在一个允许私人占有资本和自然资源的、经过适当组织的民主国家中可能存在的体制。这些安排是人们所熟知的，但弄清楚它们是如何符合于正义的两个原则的，这也许是有益的。至于在社会主义制度下如何改进安排的问题，这将要在下文作简略的考虑。
首先，我假定，基本结构是由保证平等公民自由权的正义宪法规定的（这在前一章已有述及）。良心自由权和思想自由被认为是理所当然的，而政治自由权的公平价值也是得到维护的。在环境许可的情况下，政治过程是作为选择政府和制定正义立法的正义程序来安排的。同时我还假定，存在着公平的（不同于形式上的）机会均等。这就是说，除了维持通常的那种社会基本资金外，政府还通过补贴私立学校或建立某种公立学校制度，以努力保持具有类似天赋和动机的人得到公平的教育和文化机会。政府同时还在经济活动和自由选择职业方面实行和保障机会均等。要做到这一点，就要对公司和私人团体的行为实行监督，防止建立垄断性的限制以及形成对实现更佳状态的障碍。最后，政府还要维持最低限度的社会保障，例如，或者对家庭进行补贴，为病人和失业者支付特别费用，或者更有计划地采用诸如收入级差补贴（即所谓负所得税）等手段。
在建立这些背景体制时，可以把政府看作分为四个部门。每一个部门包含不同的机构或这些机构的活动，负责维护某些社会和经济条件。这些部门与通常的政府机构不相重叠，而应被看作是不同的职能部门。例如，分配部门是要保持价格体系的切实的竞争能力，并防止形成不合理的市场支配力。如果不能使市场具有更大的竞争能力，使之符合效率要求和地理及家庭爱好情况，这种支配力就不会存在。分配部门还有一个责任，就是通过适当的税收和补贴，通过改变对财产权的规定，来发现和纠正比较明显的背离效率的现象，而这种现象则是由于价格不能准确地测定社会效益和成本而引起的。为此目的，可以利用适当的税收和补贴，也可以修改关于财产权的范围和规定。另一方面，稳定部门则努力实现合理的充分就业，就是说，使希望工作的人能够找到工作，并使对职业的自由选择和财政部署得到强烈的有效需求的支持。这两个部门一般将一起来维持市场经济的效率。
维持最低限度的社会保障是调拨部门的责任。这种最低限度的保障应该确定在什么水平上，这是我在以后将要考虑的问题；但在目前，只要讲几点一般的意见就行了。这里基本的概念是，这个部门的活动重视需要问题，并确定了这些需要相对于其他要求的恰当重点。竞争性的价格制度是不考虑需要的，因此它不可能是唯一的分配手段。社会制度的各部分之间必须进行某种分工，才能满足常识性的正义准则的要求。不同的体制满足不同的要求。管理得当的竞争性市场保证自由选择职业，并导致有效地利用资源和向家庭分配商品。这些市场重视与工资和收入相联系的传统准则，而调拨部门则保证一定水平的福利和尊重对需要的要求。最后，我们还将讨论这些常识性的准则，以及这些准则在各种体制范围内是如何产生的。与此有关的一点是，某些准则常常与特定的体制发生联系。至于这些准则如何取得平衡，这要由整个背景制度来决定。既然正义的原则规定了整个结构，它们也就规定了准则之间的平衡。因此，一般来说，这种平衡将会随着根本政治观念的不同而有所不同。
显然，分配份额是否正义决定于背景体制，决定于这些体制对总收入、工资以及其他收入加上转让款项的分配方式。从竞争出发来决定总收入，理所当然要遭到强烈的反对，因为这样做就是无视对需要和适当生活水准的要求。从立法阶段的观点看，确保自己和自己的后代不受市场的这些意外事件的影响，是合理的。事实上，差别原则大概就是这样要求的。但是，一旦用调拨办法提供了适当的最低限度的社会保障，那么，总收入的其余部分由价格制度来决定就可能是完全公平的，假定这样做在一定程度上有效并且不受垄断限制的影响，同时，不合理的外部效应也已经被消除。此外，用这种办法来处理对需要的要求，比试图用最低工资标准等办法来调节收入似乎更为有效。对每一个部门只分配彼此相适应的任务，是一种较好的办法。因为市场不适于用来满足对需要的要求，所以要用一种不同的安排来解决这些任务。因此，正义的原则能否得到实现，取决于地位最不利的人的总收入（工资加调拨款项）是否最大限度地提高了他们的长远期望（这种期望要符合对平等自由权和公平的机会均等的限制）。
最后，还有一个分配部门。分配部门的任务是通过税收和对财产权的必要调整，以维持分配份额的一种大致的正义性。这个部门可以有两个不同的方面。首先，它征收一系列遗产税和赠与税，并对遗赠权规定若干限制。这类征税和规定，目的不是为了增加岁入（使政府获得财源），而是为了逐步而不断地纠正财富的分配状况，并防止权力集中以致损害政治自由权的公平价值和公平的机会均等。例如，对受惠者可以应用累进税原则。如果要使平等自由权的公平价值得到维护，这样做就可以促进财产的广泛分散，而这种分散是一种必不可少的条件。不平等的财富继承不过同不平等的智力继承一样，本来就都是不正义的。诚然，前者大概易受社会的控制；但至关重要的问题是，以这两者为基础的不平等应该尽可能地符合差别原则。因此，倘若由此而产生的这种不平等符合最不幸的人的利益。同时也可以与自由权和公平的机会均等并行不悖，那么，继承就是可以允许的。按照前面所作的规定，所谓公平的机会均等是指这样的一套体制，它们保证使具有同样动机的人得到同样的教育和文化机会，并根据与有关任务和工作相当的才能和努力，使各种职位向所有人开放。如果财富的不平等超过了一定限度，这些体制就要受到损害；同样，政治自由权也就往往失去其价值，而代议制政府也就往往徒具虚名。分配部门的税收和法规就是为了防止超过这种限度。当然，这种限度究竟有多大，这是一个由理论、良知和直接预感指导的政治判断问题，至少在广泛的范围内是如此。对于这种问题，正义理论没有什么特别的东西可说。正义理论的目的是要提出规定背景体制的原则。
分配部门的第二个方面，是为增加正义所需要的岁入而作出的税收安排。社会资源必须交给政府以便它可以提供公共善，使调拨款项成为实现差别原则的必要手段。这个问题是分配部门的问题，因为税收负担必须公平分派，并着眼于建立正义的安排。撇开许多复杂的情况不谈，值得一提的是，某种比例支出税可能是最佳税收安排的组成部分。首先，从常识性的正义准则这个高度上来看，它比所得税（任何种类的所得税）更为可取，因为它是按照一个人从现有的共同善中得到多少份额来征税，而不是按照他作出多少贡献来征税（这里假定收入是合理挣得的）。另外，对总消费的比例税（假定每年征收一次）可以包括对受抚养的家属通常有的那种减免，等等；而且它对所有的人都是一视同仁（仍然假定收入是合理挣得的）。因此，只有在累进税率从正义的第一个原则和公平的机会均等来看，对于维护基本结构的正义性实属必要，并从而防止了可能破坏相应体制的财产和权力集中的情况下，利用累进税率才可能是一种比较好的办法。遵循这一规定，可能有助于指出政策问题中的某种重大差别。如果比例税由于对刺激作用妨碍较少竟也证明是比较有效的，那么，如果又能够作出一种切实可行的安排，这也许会使赞成比例税的理由变得确然无疑。和前面一样，这些问题也是政治判断问题。而不是正义理论的一部分。总之，为了说明正义的这两个原则的内容，我们在这里把这种比例税看作是一个井然有序的社会的一种理想安排的一部分。但不能因此而就认为，如果现存的体制是不正义的，那么，急剧提高的累进税在任何情况下都不能算是正当的。实际上，我们通常不得不在几种不正义的或欠佳的安排中进行选择；这样，我们要找到最少不正义的安排，就得依靠非理想理论。有时，这种安排将会包括完全正义的制度可能会排斥的措施和政策。最佳的有效安排可能包含一种有缺陷的平衡，即为抵偿不正义而作出的调整，从这个意义上说，两个错误何以造成一个正确。
分配部门的这两个部分来自正义的两个原则。（在必要时）按累进税率对遗产和收入征税，以及从法律上对财产权加以规定，是为了保障财产占有的民主制中平等自由权体制和这些体制所确立的权利的公平价值。比例开支（或所得）税，是为了提供收入，用来产生公共善、建立调拨部门和确立教育等方面的公平的机会均等，以便实现正义的第二个原则。迄今还一直不曾提到传统的征税标准，如按照所得到的利益或支付能力来征税。在谈论常识性的准则时把它和开支税联系起来，是一种次要的考虑。这些标准的范围是由正义原则规定的。如果把分配份额问题看作就是背景体制的设计问题，那么，不管传统的准则在某些限定的情况下可能是多么适当，它们也仍然被看作是没有任何独立的力量的。如果不这样假定，那就不能算是充分全面地看问题（见下面第 47节）。同样显而易见的是，分配部门的设计并不包含功利主义者关于个人功利的一般假定。例如，征收遗产税和累进所得税所依据的思想，不是个人都有符合边际功利递减原则的同样的功利函数。当然，分配部门的目的不是最大限度地提高满足的净差额，而是为了建立正义的背景体制。关于功利函数分布的疑虑是不相干的。这是一个要由功利主义者解决的问题，而不是要由契约论解决的问题。
到目前为止，我始终假定，政府各部门的目标是要建立一种民主的制度，在这种制度下，土地和资本即使可能不是被平等地占有，也是被广泛地占有，社会的划分不是要让一个相当小的社会部门去控制生产资源的支配权。如果做到这一点，并且分配份额又符合正义原则，那么就可以对付社会主义者对市场经济的许多批评了。但显然至少在理论上，自由主义的社会主义制度也能满足正义的这两个原则。我们只需假定，生产资料是公有的，公司是由工人委员会或其任命的代理人管理的。根据规章民主地作出的集体决定，决定了这种经济的一般特征，如储蓄率和社会生产用于基本的公共善所占的比例。鉴于由此产生的经济环境，受市场力支配的公司的所作所为在很大程度上一如既往。虽然背景体制将会采取不同的形式。尤其对分配部门来说是这样，但从原则上说，没有理由认为正义的分配份额是不能实现的。正义理论本身对两种制度中的任何一种制度都不存偏爱。我们已经知道，对于特定的民族来说，决定哪一种制度是最好的制度，这取决于该民族的环境、体制和历史传统。
有些社会主义者一直反列所有的市场体制，认为它们生来就是堕落的，他们一直希望建立一种主要以社会的和利他主义的关心作为人们动力的经济。关于第一点，市场的确不是一种理想的安排，但如有了必要的背景体制，所谓工资奴隶制度的最坏方面就会被排除。问题于是就成了对一些可能的替代办法进行比较的问题。由官僚机构（在由社会控制的制度下。它必然会发展起来，不管这种制度是由中央集中指挥的，还是由产业联合会达成的协议来指导的）来管理经济活动，总的来说会比用价格手段（假定这始终是必要的基础）来管理经济活动更为正义，这一点看来是不大可能的。当然，竞争性安排的管理细节是不受个人感情影响的，而是自动产生的；这种安排的特定结果并不表示个人有意识的决定。但在许多方面，这正是这种安排的优点；同时，利用市场制度也并不意味着人类失去了适当的自主性。一个民主的社会在看到依靠价格的好处时可能会愿意这样去做，从而愿意维护正义所需要的背景体制。这种政治决定，和对这些背景安排的管理一样，可能是经过充分考虑的，完全独立自主的。
此外，正义理论还对社会动机和利他主义动机的作用规定了明确的限制。它假定，个人和团体竞相提出了自己的要求，同时，虽然他们愿意采取正义的行动，但他们并不准备放弃自己的利益。毋庸赘言，这种假定并不意味着人们像通常所说的那样都是自私的。相反，如果在一个社会里，所有的人都能实现他们的全面的善，或者在这个社会里，并不存在互相冲突的要求，而所有人的需要又都安排得当，毋需强制作出协调一致的活动计划，那么，从某种意义上说，这个社会就是一个超正义的社会。在任何时候，它都不再需要求助于正当原则和正义原则了。我所要讨论的不是这种理想的情况，不管这种情况可能是多么合人心意。不过，我们应该指出，即使在这里，正义理论也具有一种重要的理论作用；它规定了一些情况，在这些情况下，个人的目标和要求的自然结合不是强制形成的，也不是主观臆想的，而是表示了与理想的善相一致的一种真正的和谐。我不能对这些问题进行更多的研究。这里的主要论点是，正义原则是与完全不同类型的制度并行不悖的。
最后还有一个问题需要考虑。让我们假定，以上关于背景体制的说明对我们的论题已经够用了，同时，正义的两个原则也已为政府规定了一系列明确的活动，并从法律上对财产和税收计划作出了规定。就这一点来说，公共开支总额和必要的收入来源也得到了明确的规定，而由此产生的对收入和财富的分配也都是正义的（进一步情况参见下面第 44节和第47节）。但不能因此就说，公民不能决定提出更多的公共开支。如果相当多的人发现公共善的边际利益大于可以通过市场得到的善的边际利益，那么，适当的做法就是为政府找到提供这种边际利益的办法。既然假定收入和财富的分配是正义的，那么指导原则也就变了。因此，我们可以假定，政府还有第五个部门，即交换部门，这个部门由一个留心社会各界及其对公共善的不同爱好的代表机构组成。它由宪法授权，专门考虑那些规定政府可以进行哪些与正义的要求无关的活动的议案，而这些议案只有在它们符合威克塞尔的全体一致标准的情况下才能获得通过。这就是说，除非同时对负担费用的手段取得协议，否则就不能就任何公共开支作出决定，而这种协议即使不是全体一致的，那么也要接近于全体一致。提出一项新的公共活动的动议，必须包含一个或多个可供选择的分担费用的安排。威克塞尔主张，如果公共的善就是对社会资源的有效利用，那么就必须作出某种安排，以便在各种纳税人之间分配那种将会得到一致同意的超额税。如果没有这种计划，那么，所建议的开支就是一种浪费，因而是不能接受的。于是，交换部门就按照效率原则发挥了作用，并且实际上建立了一种特殊的交易机构，在市场机制失灵的地方安排公共善和公共服务。然而，这里必须补充说，贯彻这种主张存在实际的困难。即使撇开表决策略和隐瞒不同爱好的问题不谈，讨价还价能力的差异以及收入的影响等等也可能会妨碍有效结果的出现。仅仅是一种大致的和近似的解决办法，也许是可能有的。但我不打算讨论这些问题。
为了防止误解，有必要谈几点看法。首先，正如威克塞尔着重指出的那样，全体一致的标准认为，对收入和财富的现有分配方式是正义的，对财产权的现有规定也是正义的。没有这个重要的限制条款，那么这个标准就可能会具有效率原则的全部缺点，因为它只是表明了这个原则适用于公共开支的情况。如果满足了这个条件，那么全体一致的原则就是有效的。利用国家机器强迫某些公民为自己所不需要的但却是另一些公民想要得到的利益去纳税，并不比强迫他们去替别人偿还私人开支更有道理。因此，利益标准现在就变得适用了，而在以前它是不适用的；这样，希望有更多的各种公共开支的人就要利用交换部门，来弄清楚是否可以商定这种必不可少的税收。和国家预算不同，交换部门的预算规模是由最后商定的开支决定的。从理论上说，社团成员可以一起来购买公共善，直到公共善的边际价值等于个人的善的边际价值。
应该指出，交换部门包括一个独立的代表机构。这样做是为了强调这种安排的基础是利益原则，而不是正义原则。由于背景体制的观念可以帮助我们对正义进行深思熟虑的判断，所以无知之幕适用于立法阶段。交换部门只是一种交易安排。这里不存在对知识的任何限制（除了为使这种安排变得更为有效而规定的限制），因为是否要限制取决于公民是否了解他们对公共的和个人的善的相对估价。同时我们还应该指出，交换部门中的代表（以及由他们代表的公民）完全是受他们的利益支配的。而在介绍其他部门时，我们假定正义原则只有在掌握了普遍知识的基础上才能应用于体制。我们想要弄清楚的是，为了实现正义观，受到无知之幕的适当限制的有理性的立法者，从这个意义上说也就是公正无私的立法者，可能会制定什么样的法律。理想的立法者不是为了自己的利益而投票。因此，严格地说，交换部门这个概念并不是四个阶段顺序的组成部分。尽管如此，也仍然有可能把政府活动和维护正义的背景体制所必须的开支以及由利益原则产生的开支混为一谈。我认为，如果考虑到这些部门的不同，正义即公平的观念也就变得更为可取了。当然，这两种政府活动常常是难以区别的，而某些公共善似乎都可以归入这两种活动范畴。我这里撇开这些活动不谈，而希望理论上的区别对我们眼前的论题来说已经足够清楚了。
第 44节
代际正义问题
现在，我们必须考虑一下代际正义问题。这个问题所引起的困难是用不着多说的。它使任何伦理学理论都受到了严峻的（即使不是难以承受的）考验。尽管如此，如果不对这个重要的问题进行一定的讨论，对正义即公平观的说明就仍然可能是不全面的。在当前情况下之所以出现这种问题。是因为能否使整个社会制度和以适当体制为背景的竞争性经济满足正义的两原则的要求这个问题仍然没有解决。能否解决这个问题、不管怎样在一定程度上必然要取决于最低限度的社会保障应达到什么程度。但这一点又是与当前这一代人对下一代人的要求理应尊重到什么程度相联系的。
到目前为止，我一直没有谈到最低限度的社会保障究竟应该大到什么程度这个问题。人们根据常识可能会说，恰当的社会保障水平决定于这个国家的平均财富，同时，在其他条件相等时，随着平均财富的增长，最低限度的社会保障也应该得到提高。或者人们也可以说，恰当的社会保障水平决定于习惯期望。但这些意见是不能令人满意的。第一种意见不够准确、因为它没有说明最低限度的社会保障如何决定于平均财富，同时它也忽视了诸如分配的其他一些有关方面；第二种意见没有提供说明什么时候习惯期望本身才是合理的任何标准。然而，一旦人们接受了差别原则，那么由此就可以推定，如果把工资也考虑在内，最大限度地提高地位最不利集团的期望，就是最低限度的社会保障应该达到的标准。通过对调拨部分（例如，追加所得税的数量）进行调整，可以增加或减少地位较不利的人的未来利益，提高或降低他们的基本善的指数（用工资加调拨部分来测定的指数），从而取得理想的结果。
不过，初看起来，似乎差别原则要求很高的最低限度社会保障。人们自然会去这样设想：应该按比例缩小处境较好的人的较大财富，直到最后每一个人都得到差不多同样的收入。但这是一种误解，虽然在特殊情况下它可能是适用的。对应用差别原则的适当期望，就是受惠最少者对延续到后代人的长远前景的期望。每一代人不但应维护文化和文明的利益，并保持业已建立起来的正义体制完整无损，而且还应在各个时期节留适当数量的实物资本积累。这种资本储蓄可以采取不同的形式，包括从对机器设备或其他生产手段的净投资，直到对学术和教育的投资。暂时假定存在一种告诉我们投资数量应该是多少的正义的储蓄原则，那么，最低限度社会保障的标准就确定了。为了简明起见，假定最低限度社会保障是根据由比例开支（或所得）税偿付的调拨款项来调节的。在这种情况下，提高最低限度的社会保障，必然会提高消费（或所得）税的比例。随着这一部分税收的增加，大概会产生一种限度，超过这个限度，就会出现两个问题中的一个问题，或者是适当储蓄无法做到，或者是较大的税收大大妨碍了经济效益，使当前这一代中地位最不利的人的前景不再能够得到改善，反而开始恶化。在无论哪一种情况下，正确的最低限度的社会保障都已得到。差别原则已经实现，不再需要增加任何税收。
在提出了关于明确规定最低限度社会保障的这些论点之后，我们可以转而讨论两代人之间的正义这个问题了。找到一种正义的储蓄原则，是这个问题的一个方面。不过，我认为，无论如何，在目前还不能为储蓄的适当比例作出明确的规定。两代人之间怎样分配积累资本和提高文明及文化水准的负担，这个问题似乎不可能有任何明确的答案。但不能因此就说，我们不能提出利用重要的伦理制约因素的某些范围。我说过，某种道德理论说明了某种观点，而这种观点就是评价政策的依据；同时，即使手头没有现成的可供选择的理论，某种被提出的答案也可能是错误的，这一点也可能常常是很清楚的。例如，在两代人之间的正义这个问题上，传统的功利原则使人误入歧途，这似乎显而易见。如果一个人把人口的数量看作是可变的，并以较高的资本边际生产力和十分久长的时间范围为前提，那么，最大限度地提高总功利就会导致积累率过高（至少在近期内如此）。既然从道德观点看，没有理由要根据纯粹的时间偏好来对未来的福利打折扣，那么结论就更可能是，后代人的更大利益足以补偿当前的牺牲。如果仅仅是由于有了更多的资本和更先进的技术，因而有可能维持相当多的人口，上述情况就可能证明是正确的。例如，功利主义理论可能会指示我们要求较贫穷的一代为远较富有的后代作出重大的牺牲。但这种对利益的计算法是使一些人的损失和另一些人的利益和平衡，因此它对不同时代的人甚至比对同时代的人似乎更难证明其为正确。即使我们不能规定一种正确的储蓄原则，我们也应当能够避免这种极端的做法。
不过，契约论是从原始状态的观点来看待这个问题的。各方不知道他们属于哪一代，也不知道那产生同样结果的东西，即他们的社会所处的文明阶段。他无法说明这个阶段是贫穷还是比较富有，主要是农业的还是已经工业化了的，等等。在这些方面，无知之幕是完整的。于是，原始状态中的人就会这样来问他们自己：假定其他各代人都要按同样的比率储蓄，那么他们会在多大程度上愿意在每个发展阶段去储蓄。就是说，如果他们所建议的比率是为了调整整个积累幅度，那么，他们就应该考虑他们是否愿意在任何已知的文明阶段去储蓄。因此，他们事实上必须选择一种正义的储蓄原则，用以对每一个发展阶段规定适当的积累率。储蓄率的变化大概决定于社会状况。如果人民贫穷而难以储蓄，那么应该规定较低的储蓄率；而在较富有的社会里，由于实际负担较少，可以合理地指望较多的储蓄。最后，一旦牢固地建立了正义的体制，所规定的净积累就下降到零。这时候，社会履行它的正义责任就要靠维持正义的体制和保护这些体制的物质基础。当然，正义的储蓄原则适用于社会是把储蓄作为一个正义问题来对待的这种情况。如果公民希望为各种各样的宏伟计划而储蓄，那就是另外一回事了。
我将把时间偏好和优先问题留到下面几节讨论。目前，我只想指出契约论方法的主要特征。首先，虽然正义的储蓄原则显然不可能被完全民主地采用，但原始状态现却取得了同样结果。由于没有人知道他属于哪一代，每个人就都从自己的观点来看待这个问题，并由所采用的原则来合理地调节。由于同样的原则始终会得到选择，所以各代人实际上在原始状态中就有了代表。这样就会产生一种理想的民主决定，这种决定完全适应每一代的要求，因而符合“事若关己，不可挂起”的准则。此外，如果能维持合理的储蓄率，那么每一代（可能除了第一代外）都会得到利益，这也是一目了然的。积累过程只要开始并继续下去，就是符合以后各代的利益的。每一代都把正义的储蓄原则所规定的一笔相当数量的实物资本传给下一代（这里应该记住，这笔资本不仅是工厂、机器等等，而且还有使正义的体制和自由权的公平价值得以存在的知识、文化以及技术和技能）。这笔资本是用来补偿从前代得到的东西，使后代能够在更正义的社会里过上更好的生活。只有第一代的人才没有得到好处，因为虽然他们开始了整个积累过程，但他们并没有分享到他们储蓄的成果。但是，既然我们假定某一代人所关心的是他们的直接后代，例如，父亲所关心的是自己的儿子，那么，正义的储蓄原则，或更确切地说，对这种原则的某些限制，可能会得到承认。
规定一种正义的社会状态作为整个积累过程的目标，是契约论的又一特点。这个特点来自这样的事实，即关于正义的基本结构的理想观念是植根于原始状态选择的原则之中的。在这一方面，正义即公平观与功利主义的观点是大相径庭的（第 41节）。可以把正义的储蓄原则看作是两代人之间公平地分担实现和维护一个正义社会的责任的一种协议。储蓄过程的目的是事先规定好的，虽然对这个目的也只能看出一个大致的轮廓。更详细的方面将由所发生的具体情况及时决定。但在任何情况下，我们都不可以把这个目的继续无限制地扩大。事实上，正是由于这个缘故，即使储蓄原则会制约差别原则，但也要先就适用于体制的正义原则取得一致意见，然后才能就储蓄原则达成协议。这些原则告诉我们应该去争取什么。储蓄原则是在原始状态对先前所认可的维护和发展正义体制的自然责任所作出的一种解释。就这种情况而言，伦理问题也就是在整个社会历史过程中始终就正义地对待所有世代的途径取得一致意见的问题。和在其他情况下一样，在原始状态中的人看来是公平的东西，为这种情况下的正义作出了规定。
然而，不应误解这个最近的社会阶段的意义。虽然每一代人都要为达到这种正义状态尽自己的一份力量（一旦达到了这种状态，就再也不需要纯储蓄了），但不能认为只有这种状态才使整个历史过程有了意义和目的。相反，每一代人都有他们自己的适当目标。他们和各个个人一样，不是互相从属的。一个民族的生活被看作是贯穿整个历史时期的一种合作安排。它要受协调同时代人的合作的那种正义观的指导。没有哪一代的要求会比其他任何一代的要求更强烈。在试图估计合理的储蓄率时，原始状态中的人都会提出以下问题：对前后相继的几代人来说，在每个发展阶段应对彼此提出什么样的要求才是合理的。他们试图使他们在每个阶段可能在多大程度上愿意为他们的下一代进行储蓄，同他们可能认为有权向他们的上一代要求得到些什么保持平衡，从而拼凑出一个正义的储蓄计划来。因此，如果他们把自己设想为父亲这一代人，那么，他们就应注意他们可能认为自己有权向他们的父亲要求得到些什么，从而确定他们应该为他们的儿子储蓄多少。如果他们作出的估计从两方面看似乎都公平合理，同时对于改善自己的环境也予以适当的考虑，那么，那个阶段的合理储蓄率（或储蓄率的幅度）就明确规定出来了，一旦对所有阶段都做到了这一点，我们也就规定了正义的储蓄原则。只要遵循这个原则，前后相继的几代人就不能彼此抱怨；事实上，不管时间间隔多么遥远，任何一代人都不能对其他任何一代人进行挑剔。
需要储蓄的最近阶段并不是一个十分富足的阶段。这一见解也许值得予以一定的重视。就某些目的来说，更多的财富也许不是多余的；事实上，从绝对的意义上说，平均收入可能并不很高。正义并不只是为了使后代人更为富裕才要求前代人储蓄。其所以要求储蓄，是因为储蓄是全面实现正义体制和自由权公平价值的一个条件。如果要进行更多的积累，那是由于其他原因。如果认为一个正义的良好的社会必定是高度的物质生活水平的产物，那是一种错误。人们所需要的是与别人自由结合的有意义的劳动，这种自由结合在正义的基本体制的基础上调整人们的相互关系。要达到这种状态，并不需要巨大的财富。事实上。财富超过了一定限度反而更可能成为一种实际的累赘；往最好处说，即使不会使人恣情纵欲、精神空虚，也会成为一种毫无意义的分心之物（当然，关于有意义的劳动的定义本身就是一个问题。虽然它不是一个有关正义的问题，但在第 79节中也将对它略加评论）。
我们现在应该说明的是，正义的储蓄具有互利原则的特征。一般地说，只要存在着利益交换，只要每一方作为公平的报酬给予对方以某种好处，这个原则就可以适用。然而，在历史过程中，虽然每一代人都得到了上代人的储蓄之益，但没有哪一代人因此而予上代人以回报。在遵循储蓄原则时，每一代人都对下代人作出贡献，并从上代人那里得到好处。开头几代人大概很少会得到任何好处，而最后几代人由于生活在不再需要提倡进一步储蓄的历史阶段，所以他们得到的最多而给予的最少。这看起来也许是不正义的。赫曾说，人类的发展是一种时代次序的不公平，因为后人从前人的劳动得到了好处而又不用付出同等的代价。康德认为，上代人仅仅为了下代人的缘故而承受重担，而结果却让最后一代人幸运地坐享其成，这种情况令人感到费解。这种感觉虽然是完全自然的，但却是错误的。虽然各个世代之间的关系是一种特殊的关系，但这种关系并未导致不能克服的困难。
世世代代绵延不绝，而各个世代之间利益的实际交换也只发生在一个方向，这是一个天然的事实。我们能够为我们的后代作出某些贡献；而我们的后代却不能为我们作出任何贡献。这种情况是无法改变的，因此是否正义的问题是不存在的。什么是正义的，什么是不正义的，这要看体制是如何来处理自然的限制的，同时要看体制是如何建立起来以利用历史的可能性的。显然，如果各个世代都要得到利益（也许第一代除外），它们就必须选择一种正义的储蓄原则，而如果遵循这个原则，就能做到使每一代人从上代人那里得到好处，而又为下一代人尽自己应尽的一份力量。每个世代之间唯一的互利交换是实际交换，即在制定正义的储蓄原则时可以在原始状态作出补偿性调整。但我想象每一代都为自己作出了这种调整，至于如何使任何一代去照看所有世代的利益，那就是无知之幕和其他限制的事了。
差别原则何以不适用于储蓄问题，这一点现在是很清楚了。后代人是无法改善第一代中最不幸的人的处境的。这个原则是不适用的，它看来甚至还可能意味着根本不存在任何储蓄问题。因此，处理储蓄问题必须另辟蹊径。如果我们设想原始状态包括各个实际世代的代表，那么无知之幕就可能会使改变动机假定成为不必要之举。但是，正如我们在前面（第 24节）所指出的那样，最好还是采用现在进入这一解释。这样，原始状态中的人就知道他们是同时代的人，因此，若不是他们至少还要关心一下他们的直接后代，他们是没有理由同意进行任何储蓄的。当然，他们不知道自己属于哪一代，但这一点并不重要。无论上代人有没有进行储蓄，各方都无法改变这个事实。看来最好还是保留现在进入这一解释；从而对动机条件进行调整。各方被看作是家系的什表，有连续的世代之间保持着感情上的联系。这和调整看来是十分自然的，在论证平等自由权时也曾这样做过（第33节）。虽然储蓄问题提出了一种特殊情况，但正义的表征依然未变。两代人之间的正义标准也就是可能在原始状态得到选择的标准。
现在，我们必须把正义的储蓄原则同正义的两个原则结合起来。只要假定储蓄原则是按照每一代中地位最不利的人的观点来规定的，也就做到了这种结合。通过实际调整来明确规定积累率的，正是绵延不绝的这一批人当中有代表性的人。他们事实上试图限制对差别原则的应用。在任何一代，他们的期望都要按照可能得到确认的储蓄条件予以最大限度的提高。因此，对差别原则的全面说明包括了储蓄原则这个限制因素。如果说正义的第一个原则和公平机会原则限制了差别原则在每个世代内部的应用，那么储蓄原则则限制了差别原则在各代之间的应用范围。
当然，受惠较少的人进行储蓄，不一定就是他们积极参与了投资过程。相反，他们的储蓄一般来说就是表明他们赞同为适当积累所必需的经济安排和其他安排。只要承认那些旨在提高地位最不利的人的后代的生活水准的政策是一种政治判断，从而放弃可以得到的眼前利益，也就达到了储蓄的目的。支持这些安排，就能实现必要的储蓄，而且地位最不利的人的任何一代的有代表性的人都不能抱怨说另一代没有尽到自己的责任。同时还应指出，在很长的一段时间里，尤其在早期阶段，可能适用的是普遍的正义观，而不是序列中的这两个正义原则。但同样的概念仍然是适用的，对此我不打算专门论述。
因此，关于正义的储蓄原则的某些主要特征就简单地讲到这里。现在我们可以明白，不同世代的人和同时代的人一样，都对彼此负有责任和义务。当前的这一代人并不能随心所欲，而是要受到一些原则的约束，而为了在不同时期的人们之间规定正义，这些原则可能会在原始状态得到选择．此外，人们也有一种维护和发展正义体制的自然责任，而为了这个目的，需要把文明提高到一定的水平。把这些责任和义务加以引伸，初看起来未免有牵强附会地运用契约论之嫌。然而，这些要求可能会在原始状态得到承认，这样，正义即公平观也就适用于这些问题，而它的基本概念则不会发生任何变化。
第 45节
时间偏好
我曾经假定，原始状态中的人在选择储蓄原则时并不抱有纯粹的时间偏好。我们必须考虑一下这个假定的理由。就个人来说，避免纯粹的时间偏好，正是有理性的一个特征。西奇威克认为，理性意味着对我们生活的各个方面所表示的一种不偏不倚的关注。时间上的位置有不同，事情的发生也有先后之分，但仅仅这种差异本身还不能成为厚此薄彼的合理依据。当然，由于当前的或不远将来的利益具有更大的可靠性或可能性，我们可能对这种利益给予更多的重视，同时，我们也应该考虑我们获得某种享受的地位和能力可能会发生的变化。但这些问题没有一个可以证明我们可以仅仅由于现时时间上的位置同我们更近而宁愿要较少的现时利益，而不要更多的未来利益（第64节）。
不过，西奇威克认为，普遍善与个人善的观念在基本方面是相同的。他认为，一个人的善是通过比较和综合每个时期相继发生的不同的善而设计出来的，同样，普遍善也是通过比较和综合许多不同个人的善而设计出来的。部分与整体的关系以及部分之间的相互关系，在每一种情况下都是相似的，都是建立在综合的功利原则的基础上的。因此，用于社会的正义的储蓄原则，决不可受到纯粹时间偏好的影响，因为和以往一样，个人和世代在时间上的不同位置本身不能证明对他们区别对待是有道理的。
既然正义即公平观中的正义原则不是一个人的合理选择原则的延伸，那么反对时间偏好的论据必定是另一种性质的论据。可以参照原始状态来解决这个问题；但一旦用这个观点来看问题，我们就得出相同的结论。各方没有理由要对纯属时间上的位置予以任何重视。他们必须为每个文明阶段选择一种储蓄率。如果他们由于未来的情况对现在来说似乎不那么重要而就把最近时期和更早时期加以区别，那么现在的情况在将来看起来也会不那么重要。虽然任何决定都必须在现在作出，但他们也没有理由利用这种情况：宁可今天不重视将来，而不可将来不重视今天。这种情况是对称的，一种选择同另一种选择一样都带有随意性。原始状态中的人由于受无知之幕的支配而接受了每一时期的观点。他们对这种对称情况看得非常清楚，所以，他们不会同意任何或多或少重视较近时期的原则。只有这样，他们才能达成一种从各种观点看都是始终如一的协议，因为承认时间偏好原则，就是允许在时间上处于不同地位的人可以按照仅仅以这种随机性为基础的不同重点去评定彼此的要求。
同合理谨慎的情况一样，反对纯粹的时间偏好与重视不可靠性和变化中的环境是不矛盾的；它也不排斥利用利率（无论是在社会主义经济中或是在私有财产经济中）把有限的资本分配给投资。确切地说，这个限制就是；根据正义的基本原则，我们不可以仅仅由于不同的各代在时间上的先后而对它们给予不同的对待。原始状态的规定就是要能在这方面产生正确的原则。就个人来说，纯粹的时间偏好是非理性的：它意味着个人不是把所有时期看作同样是生活的组成部分。就社会来说，纯粹的时间偏好是不正义的：它意味着（从不重视将来这个更普遍的例子看）活着的人利用他们在时间上的位置来促进他们自己的利益。
因此，契约观点同西奇威克的观点一样，都拒绝承认时间偏好是社会选择的依据。如果活着的人让自己为这种考虑所驱使，他们可能就是对不起他们的前人和后人。不过，这种论点似乎是与民主原则相抵触的，因为往往有人说，民主原则要求按照当前这一代人的愿望来决定社会政策。当然，也有人认为，需要按照适当的情况来弄清楚和确定这种偏好的含义。为未来而进行的集体储蓄具有公共善的许多特点，而所谓孤立决定和保证遵守问题也正是在这种情况下产生的。但是，假定这方面的困难能够得到克服，同时当前这一代的有见识的集体判断在必要的条件下又是已知的，那就可以认为，即使在公共判断显然错误的情况下，关于国家的民主观点也不赞成政府为了未来的世代而进行干预。
这种论点是否正确，取决于对它作怎样的解释。作为对民主宪法的一种描述，那是无可非议的。一旦公共的意志在立法和社会政策中明确地表达出来，政府若无视这种意志，那就不成其为民主的政府。政府无权取消选民关于储蓄数量的意见。如果一个民主制度被证明是正当的，那么，政府拥有那种权力通常就会在总体上导致更多的不正义。我们选择宪法安排，应该根据它们能够在多大程度上产生正义而有效的立法。一个民主主义者就是认为民主的宪法最符合这种标准的人。但他的正义观包括为未来世代的正义要求做好准备。即使是作为选择制度的一个实际问题，选民也应有最后决定权；这仅仅是由于这比政府有权无视选民的愿望更可能是正确的。然而，由于正义的宪法即使在有利的条件下也是一种不完全的程序正义，人民仍然可能作出错误的决定。他们可能会造成不可逆转的破坏，从而对其他世代产生永久性的严重的不利影响，而在其他政体下，这种错误也许是可以防止的。此外，根据作为民主制度基础的这种同样的正义观，不正义可能是十分明显的，是可以予以证明的。事实上，这种正义观的一些原则在宪法中可能或多或少是清楚的，并为司法部门和有见识的舆论在解释宪法时所经常引用。
因此，在这种情况下，一个民主主义者也许没有理由不可以通过适当的不服从方式来反对公共的意志，或者即使他是一个政府官员，他也没有理由不可以去避开这种意志。虽然人们相信宪法的合理性，并接受拥护宪法的义务，但在集体判断充分不正义的情况下，可以拒绝接受遵守特定法律的义务。关于储蓄水平的公共决定，决不是神圣不可侵犯的；对这种决定在时间偏好上的倾向，不应予以特别尊重。事实上，如果没有受损害的各方，即未来的世代，这种决定就更加值得怀疑。除非一个人认为可能还有其他更好的政体，并为实现这种政体而努力，否则他就不能不是一个民主主义者。只要一个人不相信这种情况，而是认为适当的不服从形式，例如非暴力抵抗或良心不服从的行为，是纠正民主制定的政策的必要而合理的方法，那么他的行为就是与承认民主宪法相一致的。我将在下一章更详尽地讨论这个问题。此刻的基本要点是：和所有其他社会决定一样，关于为未来作准备的集体意志是服从正义的原则的。这一情况的特点并不能使它成为例外。
应该指出，否认纯粹的时间偏好是一个基本原则，是与承认在一定程度上减少对未来的重视可以改善其他有缺点的判断标准不矛盾的。例如，我已经说过，功利主义原则可能会导致一种极高的储蓄率，从而使前面的世代过分艰苦。这一后果在一定程度上可以通过降低生活在未来的人的福利来予以纠正。既然可以认为后代的福利不那么重要，那就不需要像以前那样多地去储蓄。同时，通过调整所要求的功利函数的参数来改变必要的积累，这也是可能的。我不能在这里讨论这些问题。遗憾的是，我只能表示这样的看法，即这些手段仅仅减轻了错误原则的后果。这一情况在某些方面类似于把功利标准与平等原则结合起来的体制观所具有的情况（见第 7节）。在那种情况下，如果单独采用两个原则中的一个，结果证明都是不能接受的，那么，得到适当重视的平等标准就可用来修正功利标准。这样，以此类推，在提出了适当的储蓄率就是始终最大限度地提高社会功利的储蓄率（即达到某种最大的积分）这个概念之后，我们就可以在后代福利不那么得到重视的情况下得到一种似乎比较合理的结果；而减少对后代福利的重视的最合适的程度，可能取决于人口增长的速度，取决于资本生产率等等。我们正在做的是调整某些参数，以便得出一个更符合我们的直觉判断的结论。我们可能会发现，为了实现两代人之间的正义，对功利原则作这些修正是必要的。当然，在这种情况下采用时间偏好也许是一种较好的办法；但我认为，采用这种办法表明了我们是从一种错误的观点出发的。这里的情况和前面提到的体制观是不同的。时间偏好和平等原则不同，它没有任何内在的伦理上的吸引力。采用时间偏好不过是减轻功利标准的后果的一种纯属特殊的手段而已。
第 46节
再论优先
正义的储蓄问题可以用来进一步说明正义的优先问题。契约论的一个特点是：它对可以要求某一代人为后代人的福利储蓄多少规定了上限。正义的储蓄原则成了对积累率的一种限制。每一个时代都要尽它应尽的力量，以便实现为正义的体制和自由权的公平价值所必需的条件；但不能提出比这更多的要求。也许有人会表示异议说，尤其是在利益量很大并意味着长期发展的情况下，可以要求更高的储蓄率。有人甚至会认为，如果继之而来的经济和利益相当大，则违反正义的第二个原则的财富和权力的不平等可能证明是合理的。为了支持自己的观点，他们可以指出一些例子，来证明我们为了后代的福利似乎承认了这种不平等和积累率。例如，凯恩斯说，第一次世界大战以前的那种巨大的资本积累，在一个财富平均分配的社会里是决不可能发生的。他说，十九世纪的社会安排把更多的收入交给那些极少有可能用完这些收入的人去掌握。新富人生来不是为了大量消费，他们所喜欢的不是直接消费的享受，而是投资所产生的权力。正是财富分配的这种不平等使迅速积累资本和在一定程度上不断提高每个人的一般生活水平成为可能。在凯恩斯看来，正是这一点为资本主义制度提供了主要的辩护理由。如果富人把他们的新财富花在自己身上，那么，人们就会认为这种制度是不可容忍的而予以抛弃。当然，还有比凯恩斯所描述的更有效、更正义的方法来提高福利和文化水平。只有在特殊情况下，包括与贵族阶级的纵欲相对而言的资本家阶级的节俭，社会通过给予富人以多于他们认为自己可以正当花费的财富，才能获得投资资金。但这里最根本的一点是：凯恩斯的理由无论其前提是否正确，都可以使它转而完全为改善工人阶级的状况服务。虽然工人阶级的状况似乎艰难，但凯恩斯大概会认为，尽管资本主义制度有许多明显的不正义之处，但要消除这种不正义，使地位较不利的人的状况得到改善，这并不是真能做到的。在其他安排下，劳动者的地位甚至可能会更糟。我们无需考虑这些论点是否正确。只要指出这样一点就够了：与人们可能会认为的相反，凯恩斯并不是说，为了后代的较大福利，穷人的苦难是合情合理的。这一点是与正义优先于功利是一致的，也是与更大的利益总量相一致的。不论什么时候，只要在储蓄问题上违反正义的限制，就都必须指出这样的情况：不违反这种限制，结果就可能会使那些遭受不正义的人遭受更大的损害。这种情况类似于业已在自由权优先题目下所讨论的情况（见第 39节）。
显然，凯恩斯心目中的不平等同样违反了公平的机会均等原则。因此，这就使我不得不考虑应该用什么样的论据来为违反这一标准的行为辩护，并考虑怎样来提出适当的优先规则。许多作者认为，公平的机会均等可能会产生严重的后果。他们认为，某种等级制的社会结构以及一个具有普遍传统特点的统治阶级，对于公共善来说是必不可少的。执掌政权的人应该对自己社会的宪法传统富有经验，并从小受到这种传统的教育，他们的有保障的地位给他们带来的特权和享受减少了他们的野心。否则风险就会太大，那些缺乏文化和信仰的人就会互相争夺，为一己的狭隘目标来控制国家的权力。因此，伯克认为，统治阶层的那些大家族用他们政治统治的聪明才智，为一代代的普遍福利作出了贡献。黑格尔认为，诸如长子继承权之类的对机会均等的限制是至关重要的，由于地主阶级不受国家、利润追求和文明社会中种种随机事件的影响，所以这种限制可以保障特别适合于政治统治的地主阶级。特权家族和财产安排使深受其惠的人准备为了全社会的利益而采取一种比较明确的普遍利益的观点。当然，人们毋需赞成诸如等级森严的制度这类东西；人们可以相反地认为，对保持统治阶级的活力来说，至关重要的是，具有非凡才能的人应能进入这个阶级并得到全面的承认。但这个限制性条款是与否认公平机会原则相一致的。
为了与公平机会优先于差别原则保持一致，如果像伯克和黑格尔似乎论证的那样，认为包括受惠最少者在内的整个社会都得益于对机会均等的某些限制，那是不够的。我们还必须认为，消灭这些不平等的企图，可能会与社会制度发生冲突并妨碍经济的运转，从长远来看，这无论如何会使地位不利的人的机会受到甚至更多的限制。公平机会优先同自由权优先这个平行的例子一样，意味着我们必须强烈要求把机会给予那些机会较少的人。我们必须坚持使他们能够得到在其他情况下不能得到的更广泛的较称心合意的选择。只有在情况证明抛弃词汇序列并进而根据直觉来解决公平机会与社会和经济利益的矛盾是正确的时候，所谓全社会都得利这种不太明确的要求才可以说得过去。这些情况可能会也可能不会要求我们抛弃正义原则的词汇序列。这两个序列可以在不同的时间发生作用。
我不打算进一步讨论这些复杂情况。但我们应该指出，虽然家庭内的生活和教养大概也和其他任何事情一样，影响着儿童的动机和他从教育获得好处的能力，从而又影响着他们的生活前景，但这些影响并不一定就与公平的机会均等相矛盾。即使在一个符合正义的两个原则的井然有序的社会里，家庭也可能成为个人之间平等机会的障碍。因为正如我已经规定的那样，正义的第二个原则仅仅要求社会各部分中具有类似天赋和动机的人具有同等的生活前景。如果在社会同一部分中的家庭之间在如何发展儿童的志向问题上存在着差异，那么，虽然社会各部分之间的公平的机会均等可能实现，但个人之间的平等机会却不会实现。这种可能性提出了机会均等的概念能在多大程度上适用的问题；但我要把这个问题留到后面（第 77节）去讨论。这里我只打算说这样一点，即遵循差别原则及其所提出的优先规则，可以减少实现完全的机会均等的紧迫性。
至于是否有合理的论据可以否定公平的机会均等原则而赞成一种等级制的阶级结构，我不打算研究这个问题。这些问题不属于正义理论的范围。与此有关的一点是，虽然这些论点有时看起来似乎是自圆其说并且是虚伪的，但由于是按照差别原则及其所遵循的词汇序列来对这种正义观进行解释的，所以当这些论点体现了普遍的正义观时，它们也就具有了正确的形式。其他人或整个社会享有更大的利益总量，并不能证明违反公平的机会均等是正当的。但即使消灭了这种不平等，这种要求（不管是否正确）也必定会使社会中地位最不利的那部分人的机会受到进一步的限制。人们将认为这些不平等不是不正义的，因为全面实现正义原则的条件还不存在。
在指出了关于优先的这些情况之后，我现在打算最后说明一下适用于体制的两个正义原则。为了完备起见，我将作一全面的说明，包括以前系统提出的一些观点。
正义的第一个原则：
每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。
正义的第二个原则：
社会和经济不平等的安排应能使它们
（1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，以及
（2）在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。
第一条优先规则（自由权优先）：
正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了
自由权本身才能受到限制。
这里有两种情况：
（1）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强；
（2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。
第二条优先规则（正义优先于效率和福利）：
正义的第二个原则在词汇序列上优先于效率原则和最大限度提高利益总量的原则；而公平机会优先于差别原则。这里有两种情况：
（ 1）机会的不平等必须扩大具有较少机会的那些人的机会；
（ 2）过高的储蓄率必须在总体上能减轻为此而受苦的人的负担。
一般概念：
所有的社会基本善——自由权和机会、收入和财富以及自尊的基础——都应予以平等地分配，除非任何此类善的不平等分配符合受惠最少者的利益。
应该说明的是，这些原则和优先规则无疑都是不完全的，无疑需要从其他方面予以修正，但我不打算把对这些原则的说明弄得更加复杂。这里只要指出这样一点就可以了：如果我们最后得出了非理想理论，我们也不是直接退回到普遍的正义观上去。这两个原则的词汇序列以及这种序列所含有的价值，提出了在许多情况下都似乎相当合理的优先规则。我曾试图通过不同的例子来说明怎样利用这些规则，并指出它们的似乎合理性。例如，在理想理论中，正义原则的排列次序反映并指导了如何把这些原则应用于非理想的情况。它指出哪些限制需要首先处理。普遍正义观的缺点是，它缺乏序列中这两个原则的明确结构。在非理想理论的比较极端和比较复杂的例子中，也许除此别无选择。适用于非理想情况的一些规则的优先，在某个问题上将会行不通；而且事实上我们也许根本就找不到任何圆满的答案。但我们必须努力尽量地摧迟算帐的日子，同时努力把社会安排好，使这个日子永远不会到来。
第 47节
正义的准则
对符合正义两原则的体制进行系统的概括描述，这个任务至此已经完成了。正义的储蓄率一旦确定，或者储蓄的适当限度一旦得到明确的规定，我们就有了调整最低限度社会保障水平的标准。对基本的公共善的调拨额和收益额的安排，应能按照规定的储蓄和维护平等自由权的要求来提高受惠最少者的期望。如果基本结构采取这种形式，那么由此而产生的任何分配就都将是正义的（或至少不是不正义的）。每个人都得到了那笔总收入（收益加调拨部分），按照公共规则体系，他是有权得到这笔收入的，他的合法期望就是建立在这个规则体系上的。 不过，正如我们在前面（第14节）所看到的那样，这种分配正义观的一个重要特征是，它含有很大的纯粹程序正义的成份。我们不想在关于特定个人的偏爱和要求这种知识的基础上来规定对善和服务的正义分配。从相当普遍的观点来看，这种知识被认为是毫不相干的；而且无论如何它都会带来一些复杂的问题，而这些问题是不能用一些堪称简单的原则来予以解决的，虽然人们也许会合理地同意这些原则。但是，如果要使纯粹程序正义这个概念能够适用，那就必须像我说过的那样建立并公正地管理一系列正义的背景体制。要依靠纯粹的程序正义，必须先使基本结构符合正义的两个原则。
对分配份额的这个描述，不过是进一步说明了一个人们所熟知的概念，即只要适当地建立起一种（切实可行的）竞争性的价格体系，并使之植根于正义的基本结构之中，那么收入和工资就会是公正的。只要有这两个条件就够了。从公平竞争的结果来推论，由此而产生的分配就是背景正义的例证。但我们需要考虑一下，这种观念是否符合我们关于什么是正义和不正义的直觉既念。我们尤其应该问一问，这种观念在多大程度上与常识性的正义准则相一致。看来我们好像完全忽略了这些意见。现在我想指出，这些意见是有道理的，它们的从属地位也是能够得到解释的。
这个问题可以用下面的方法来说明。穆勒正确地论证说，只要人们仍然停留在常识性准则的阶段，正义的这些准则就不可能一致。例如，就工资来说，按劳分配和按贡献分配就是相互排斥的两个相反的准则。而且，即使我们在某些方面给予它们以更多的重视，它们也无法决定怎样确定自己的相对价值。因此，常识性的准则并不表示一种关于公正的或合理的工资的有决定作用的理论。然而，也不能因此就像穆勒似乎假定的那样，认为人们只有采用功利主义原则才能找到一种令人满意的观念。某种更高的原则当然是需要的；但除了功利原则，还有其他原则可供选择。把其中的一个准则或这些准则的某种结合提升到一种首要原则的高度，如所谓各尽所能按需分配的原则，这甚至也是可能的。从正义理论的观点看，正义的两个原则规定了这种正确的更高标准。因此，这里的问题是：应该考虑一下，在一个井然有序的社会里会不会出现常识性的正义准则，而这些准则又是怎样得到适当的重视的。
可以考虑一下在一个以正义的基本结构为背景的完全竞争性经济中的工资情况。假定每家公司（无论是公营的还是私营的）必须按照长远的供求因素来调整它的工资额。公司的工资不能高得使它付不起，也不能低得使相当多的人由于可以得到其他机会而不愿意贡献自己的技能。平心而论，不同工作的相对吸引力从各方面看都会是相等的。因此，不同的正义准则究竟是怎样产生的，也就不难看出了。这些准则只是表明了一些工作的特点，而这些特点对市场供求的任何一方或双方都具有特殊的意义。公司对工人的需求，决定于劳动的边际生产率，就是说，决定于用该公司生产的商品的销售价格来测量的劳力单位的差益净值。这种差益对公司的价值。最终依赖于市场状况，依赖于家庭愿意用什么价格来购买各种商品。经验和训练，自然能力和专门知识，必然会获得重视。公司愿意向具有这些特点的人支付较多的工资，因为他们的生产率较高。这个事实说明了什么是按贡献分配的准则，并对这个准则给予更多的重视，于是，作为特殊情况，我们又有了按训练分配或按经验分配等等原则。但从供方的观点看，如果要使可能在以后作出贡献的人承担训练和延期费用，那就必须支付额外费用。不稳定的、条件艰苦而又危险的工作往往会得到较多的报酬。否则就不会有人愿意从事这些工作。这种情况产生了诸如按劳分配或按所承担的风险分配等等准则。即使假定人们都具有同样的自然能力，经济活动的需要也仍会产生这些准则。鉴于生产单位和求职者的目标是既定的，某些特点于是就变得有关了。在任何时候，公司的工资制度都必然会承认这些准则，同时，由于要留有调整时间，一般都要很据市场情况对这些准则给予必要的重视。
这一切似乎相当清楚了。还有几个问题更加重要。首先，不同的正义观有可能产生大致相同的常识性准则。因此，在一个由功利原则支配的社会里，以上所有准则都极可能会得到承认。只要经济代理人的目的是充分相似的，这些准则必然会引起人们的兴趣，而工资制度也会对它们予以明确的考虑。另一方面，这些准则受到重视的程度一般说来是不会相同的。正是这一点使正义观产生了差异。这里不仅会出现以其他方式实行工资制度的倾向，而且经济事态的长期趋势也几乎肯定会走上另一条发展道路。如果整个背景体制是受截然不同的正义观支配的，那么公司和工人必须适应的市场因素就不会是相同的。不同的供求平衡会保证使各种准则得到不同的考虑。因此，正义观之间的明显差异并不出现在常识性准则阶段，而是表现在这些准则始终具有的相对的、不断变比的重点上。关于合理的或正义的平衡，有一种习惯性的或传统的观念，在任何情况下都不能把这种观念看作是根本的观念，因为这种观念要取决于规定背景体制的原则，取决于它是否能按照这些原则的要求使自己适应当前的情况。
有一个例子也许能说明这个问题。假定一个社会的基本结构规定了公平的机会均等，而另一个社会却没有这样做。于是，在第一种社会中，以按训练和教育分配这种特殊形式表现出来的按贡献分配的准则所受重视的程度大概要小得多。即使我们像事实所表明的那样假定人们具有不同的自然能力，情况也可能如此。其所以如此，是因为在许许多多的人得到了训练和教育之益的情况下，第一种社会对合格人材的供应量也大得多。如果对新人的加入没有限制，或者如果教育借款（或补贴）市场有缺陷，那么天赋较佳的人得到的奖励就会少得多。受惠较多者和收入最低价级在收入方面的相对差别趋于接近；而在遵循差别原则时，这种趋势甚至更加强大。因此，按训练和教育分配的准则，在第一种社会要比在第二种社会较少受到重视，而按劳分配的准则则较多受到重视。当然，按照正义观的要求，社会条件改变了，准则之间的适当平衡一般也要随之而改变。正义原则长期始终一贯的应用，逐步改造了社会结构，使市场因素也发生了变化，从而重新确定了这些准则的重点。现有的平衡即便是正确的，也决不是神圣不可侵犯的。
此外，至关重要的是要牢记常识性准则的从属地位。要做到这一点有时很困难，因为这些准则是人们日常生活中所熟悉的，因而在我们的思想中可能占有主导的地位，如果说它们处于派生地位，那反而没有道理了。这些准则没有一个可以提高到一种基本原则的地位。每一个准则大概都是为了适应与某些特定体制相联系的一个有关特征而产生的，这个特征不过是许多特征中的一个，而这些体制也只是一种特殊的体制。把其中一个准则当作基本原则来采用，结果肯定会忽略了应该予以考虑的其他问题。而如果把所有准则或许多准则当作基本原则来对待，那也不会使系统性和明确性有所增加。常识性准则还是处于错误的普遍性水平上。为了找到合适的基本原则，我们决不能超越这些准则。无可否认，某些准则初看起来似乎是相当普遍的，例如，按贡献分配的准则在完全竞争性的经济中适用于许多分配情况。如果接受边际生产力决定分配的理论，每一个生产要素就要按它增加了多少产量来获得收入（假定生产资料是私有财产）。从这个意义上说，工人也就得到了他的劳动成果的全部价值，不多也不少。这一点立刻给我们造成了一种公平的印象。它受到一种传统观念的欢迎，这种观念就是：我们对自己的劳动成果拥有自然财产权。因此，对某些作者来说，按贡献分配这一准则作为一种正义原则，一直似乎是令人满意的。
然而，显而易见，情况并非如此。劳动力的边际产品取决于供求情况。个人的劳动贡献随着公司对个人技能的需求而变化，而对个人技能的需求又随着对公司产品的需求而变化。个人的贡献还受到可以贡献同样才能的人的人数的影响。因此，除非能适当地控制根本的市场力量及其所反映的对机会的利用率，否则就没有理由认为奉行这种按贡献分配的准则会产生正义的结果。而我们知道，这意味着整个基本结构是正义的。因此，除了按正义原则的要求作出背景安排，否则就无法给予这些正义准则以适当的重视。某些体制事实上可能突出了某些准则，例如就像竞争性经济突出了这个按贡献分配的准则那样。但是，孤立地考察对任何准则的运用，是推断不出最后分配的正义性来的。要根据整个制度来对这许多准则作出全面评价。例如，需要的准则是调拨部门决定的事；它决不能作为工资的准则。要对分配份额的正义性作出估价，我们就必须注意背景安排的全面作用，注意来自每个部分的收入和财富的比例。
有人可能会不同意前面对常识性准则的说明，不同意完全竞争性经济绝不可能得到实现这个关于纯粹程序正义的概念。生产要素事实上从来没有得到它们的边际产品，而且无论如何在现代条件下，一些工业很快就为一些大公司所控制。竞争充其量是不完全的，人们所得到的价值小于他们所作贡献的价值，从这个意义上说，他们是受剥削的。对这个问题的回答首先是：在任何情况下，在适当的背景体制中得到适当控制的竞争性经济的概念是一种理想的安排，它说明怎样才能实现正义的两个原则。它用来说明这些原则的内容，并提出一种办法，使私有制经济或社会主义制度都能符合这一正义观。即使现有条件永远不能满足这种理想的假定，我们还有某种关于什么是正义的观念。而且，我们还能更好地估计市场现有的种种缺陷究竟如何严重，并确定接近这种理想的最佳途径。
另一个问题是：所谓人们由于市场的缺陷而受到剥削，这是一种十分特殊的情况，就是说，按贡献分配的准则遭到了破坏，而所以发生这种情况，是由于价格体系不再有效。但我们已经知道，这个准则不过是许多次要准则中的一个，真正起作用的是整个制度的运转方式，是这些缺点是否从其他方面得到了补救。此外，既然没有得到实现的基本上是功利原则，人们还可以说，受剥削的是整个社会。但事实上，剥削这个概念用在这里是不合适的。它意味着背景制度的极不正义性，而与市场的低效率几乎没有任何关系。
最后，考虑到功利原则在正义即公平理论中的从属地位，即使必然无法做到使市场完善，那也不需特别担忧。更重要的是，在公平的机会均等的背景条件下，竞争性的安排为自由联合和个人选择职业提供了广阔的余地，同时，还使家庭的决定能够调节为私人用途而生产的商品。一个基本的必不可少的条件是，经济安排不可与自由权体制及自由联合发生矛盾。这样，如果市场是合理竞争的和开放的，那么纯粹程序正义的观念就是一种切实可行的观念。它比其他的传统理想似乎更切合实际，因为它的明确目的就是协调众多的可能标准，使之成为一个合乎逻辑的可行观念。
第 48节
合法期望与道德应得
常识往往会认为，收入和财富以及生活中一般的美好事物都应该按照道德应得来分配。正义只有符合美德才是值得庆幸的。虽然人们承认这种理想决不可能完全实现，但它却是关于分配正义的恰当观念，至少是一种显而易见的原则，只要环境允许，社会就应努力予以实现。不过，正义即公平理论拒绝接受这种观念。这种原则在原始状态中是不会得到选择的。在这种情况下，似乎无法规定必要的标准。此外，按美德分配的观念未能把道德应得与合法期望区别开来。的确，人和团体在参与正义的安排时，按照公认规则的规定、相互提出了权利要求。他们在现有安排的鼓励下做了各种事情，现在有了某些权利，而正义的分配份额就是对这些权利要求的承认。因此，正义的安排使人们得到了他们有权得到的东西；它满足了他们的以社会体制为基础的合法期望。但是，他们有权得到的东西不是与他们的固有价值成正比的，也不以他们的固有价值为转移的。正义原则是指导基本结构和规定个人的责任和义务的，它们并不涉及道德应得问题，因此，分配份额不可能与道德应得相一致。
前面对常识性准则及其在纯粹程序正义中的作用所作的说明（第 47节），证明了这个论点。例如，在确定工资时，竞争性经济重视按贡献分配的准则。但我们已经知道，一个人的贡献大小（按一个人的边际生产力来估算）决定于供求情况。毫无疑问，一个人的道德价值不会随着可以贡献同样才能的人的人数多少而发生改变，也不会随着碰巧需要他所能生产的东西的人的人数多少而发生改变。没有人会认为，如果对某个人的能力需求较少，或这种能力每况愈下（以歌唱演员为例），他的道德应得也要经历类似的变化。这一点完全是显而易见的，人们长期以来都是同意的。它不过是反映了前面（第17节）所提到的事实。即它是我们的道德判断的一个固定点，一个人在自然资产分配中应有的位置，不过是他在社会中应有的起始位置罢了。
进一步说，这些正义准则没有一个是以奖励美德为目的的。例如，少有的天赋所获得的奖励是为了弥补训练费用，是为了鼓励学习，也是为了把才能引向最能促进共同利益的地方去。由此而产生的分配份额并不与道德价值发生联系，因为从道德的角度看，自然资产的固有天赋及其在生活早期阶段的发展和培养中可能发生的意外情况，都是带有随意性的，从直觉上看似乎最接近于奖励道德应得的准则，是按劳分配的准则，或者多半是按自觉劳动分配的准则。然而，又一次似乎显而易见的是。一个人愿意付出的劳动，是受到他的自然能力和技巧以及他可以得到的选择机会的影响的。在其他条件相等的情况下，具有较好天赋的人更可能进行自觉的努力，因此，无法不考虑给他们较好的待遇。奖励应得的主张是不切实际的。毫无疑问，就突出需要的准则这一点来说，道德价值是被忽视了的。基本结构必然也不会为了在暗地里获得必要的一致而使各种正义准则保持平衡。基本结构是由正义的两个原则指导的，而这两个原则是完全规定其他目标的。
另一种方法也可得到同样的结论。在前面的评论中，还不曾对道德价值概念不同于以合法期望为基础的个人要求这一点加以说明。因此，假定我们对这个概念作出了规定，并指出它与分配份额没有联系。我们只能考虑一种井然有序的社会，就是说，在这个社会里，体制是正义的，而且这一点得到了公认。这个社会的成员也有一种强烈的正义感，一种遵守现有规章并且彼此把自己有权得到的东西给予对方的实际欲望。在这种情况下，我们可以认为，每个人都具有同等的道德价值。现在，我们是从正义感的角度，从按照可能在原始状态得到选择的原则办事的欲望（第 72节）的角度，对这个概念作出了规定。显然，按照这样的理解，人的同等道德价值，并非必须意味着分配份额也是同等的。每个人应该得到正义原则认为他有权得到的东西，但这些原则并不要求这方面的平等。
这里至关重要的一点是，道德价值这个概念并不提供关于分配正义的任何基本原则。这是因为，只有在关于自然责任和义务的正义原则得到承认之后，才能采用这个原则。一旦有了这些原则，就可以把道德价值规定为就是具有某种正义感；我们在后面（第 66节）还要讨论到，按照相应原则办事的欲望或倾向能够成为美德的特征。因此，道德价值概念不像关于正当和正义的概念那样重要，它对实标规定分配份额不起任何作用。这一情况类似于关于财产的实质性规定同关于盗窃的法律之间的关系。财产制度是为了优先的独立社会目标而建立起来的，而有了财产制度，才有了违反关于财产的规定和法律的行为和过失。建立一个社会如果是为了把道德应得当作一个基本原则而予以奖励，那就像是为了惩罚盗贼而建立财产制度一样。因此，按美德分配的准则是不可能在原始状态中得到选择的。既然有关各方都希望促进自己的关于善的观念的实现，那么，即使他们能找到规定关于善的观念的现成标准，他们也没有理由把他们的体制安排得要由道德应得来决定分配份额。
在一个井然有序的社会里，个人由于做了现有安排鼓励他们去做的某些事情而获得了要求分享社会产品的权利。由此而产生的合法期望，可以说是公平原则和正义的自然责任的另一面。一个人有责任维护正义的安排，而如果他已经接受了这些安排中的某种地位，他也有义务去尽自己的一份力量，同样，一个人如果遵守这种安排并尽了自己的一份力量，他也有权利要求别人给他以相应的对待。他们理应满足他的合法期望。因此，如果存在正义的经济安排，那么就可以参照这方面的实践所认为的有关规定和准则（具有它们的各自重点），使个人的这些要求得到适当的解决。我们已经知道，正义的分配份额按照道德价值来奖励个人这种说法是不正确的。但我们能够说的是，按照传统的说法，正义的安排公平地对待每一个人：就是说，它按照自己的规定，把每一个人有权得到的东西分配给每一个人。适用于体制和个人的正义原则规定，这样做是公平的。
不过，应该指出的是，虽然一个人的要求是受现有规定制约的，但我们仍然可以在一种非道德的然而是众所周知的意义上，把有权得到同应该得到区别开来。举例来说，在一场比赛后，人们常常会说，输方本来是应该赢的。这里，人们不是说胜方无权宣称他们是冠军，也不是说凡是战利品都要归胜利者，而是说，输方在较大程度上发挥了比赛所激发起来的技巧和本领，而正是发挥了这种技巧和本领，才使比赛引人入胜。因此。输方完全应该赢，而只是由于运气不好或由于使比赛失败的其他偶然情况才输了。同样，即使是最佳的经济安排，也未必能产生更好的结果。个人的实际要求，不可避免地会或多或少偏离这种安排预定予以考虑的要求。例如，某些处于有利地位的人，不一定比别人具有更为理想的本领和能力。这一切是显而易见的。这里有两种要求：一是在已知个人的贡献和事情结果的情况下，现有安排需要我们予以尊重的要求；一是在更理想的情况下可能产生的要求。但这里的问题是，即使我们真正能够区别这两种要求；这也一点不意味着分配份额要与道德价值相一致。即使发生了最好的情况，也仍然不存在分配与美德相一致的倾向。
毫无疑问，有人也许仍然会认为，分配份额与道德价值的一致至少应达到可行的程度。他们可能认为，除非那些境况较好的人具有优秀的道德品质，否则他们得到较大的利益就是对我们的正义感的亵渎。把分配的正义莫名其妙地看作是惩罚的正义的对立物，就可能会产生这种看法。的确，在一个相当井然有序的社会里，由于违反正义的法律而受到惩罚的人一般都做了错事。这是因为，刑法的目的是维护基本的自然责任，也就是那些禁止我们伤害别人性命和肢体或剥夺别人自由和财产的责任，而处罚就是为了达到这个目的。基本的自然责任不仅仅是一种关于税收和其他负担的安排，因为这种安排的目的是为了对某种行为进行评价，并用这种办法指导人们的互利行为。如果刑法所禁止的行为永远不会发生，那么情况就可能会好得多。因此，犯法的行为倾向是品质败坏的标志，而在一个正义的社会里，只有犯有这些过错的人才会受到法律的惩处。
经济和社会利益的分配显然是完全不同的。可以这样说，这种分配安排并不是刑法的反命题。一个是为了对某些违法行为进行惩罚，另一个是为了对道德价值进行奖励。不平等的分配份额的作用是弥补训练和教育的费用，把人们吸引到从社会角度看最需要人材的地方和团体中来，等等。假定每个人都承认，得到某种正义感适当制约的自我利益和团体利益的动机是正当的，那么，每个人就会选择那些最符合自己目标的事去做。工资、收入方面的差异和职务津贴仅仅影响了这些选择，使由此而产生的结果符合效率和正义。在一个井然有序的社会里，除了安全保障问题的需要，一般是不会需要刑法的。就大多数情况而言，刑事司法问题属于部分遵守理论范围，而对分配份额的说明则属于严格遵守理论的范围，因而也就是属于对理想安排的考虑范围。认为分配的正义和惩罚的正义彼此对立这种说法完全是骗人的，因为它为分配份额提供了一种实际上并不存在的理由。
第 49节
与混合正义观的比较
虽然我经常把正义原则与功利主义相比较，但我还不曾谈起混合正义观问题。我们记得，在用功利标准和其他标准代替正义的第二个原则时（第 21节），曾对这种正义观作出过规定。现在，我必须考察一下这些可供选择的正义观，尤其是因为许多人可能觉得，不管怎么说，正义原则乍看起来似乎规定了相当严格的条件，所以这些正义观要比这些正义原则来得合理。但需要立即着重指出的是，所有的混合正义观都承认正义的第一个原则，因而也就是承认了平等自由权的首要地位。这些观点没有一个是功利主义的，因为即使用功利原则来代替正义的第二个原则，或代替这个原则的某个部分，如差别原则，关于功利的观念仍然处于一种从属地位。因此，只要正义即公平观的主要目标之一是创建一种可以代替传统的功利学说的理论，那么，即使我们最后承认的是一种混合正义观，而不是正义的两个原则，这个目标也仍然可以实现。此外，考虑到正义的第一个原则的重要性，这些可供选择的正义观似乎保留了契约论的基本特征。
根据以上所说，不赞同混合正义观显然要比不赞成功利原则困难得多。许多作者似乎承认一种不同的功利主义观点，即使这个用来平衡和协调社会利益的观点表达得并不清楚，他们也显然预先假定了一种最低限度地保证基本自由的固定不变的宪法制度。这样，他们实际上就是坚信某种混合的理论，从而使以自由权为出发点的强有力的论据不能像以前一样得到利用。因此，这里的主要问题是：在正义的第二个原则和功利原则都受平等自由权原则制约的情况下，仍然可以用什么理由来表示赞成正义的第二个原则而不赞成功利原则。我们需要研究一下甚至在这种情况下仍然排斥功利标准的理由，尽管这些理由显然不会像排斥传统功利原则和平均功利原则的理由那样明显。
首先，可以考察一下同正义原则相当接近的一种混合正义观：即在受到某种最低限度的社会保障制约的平均功利原则被用来代替差别原则而其他一切不变时所产生的那种观点。这里的困难同一般的直觉主义理论所碰到的困难一样：怎样来选择最低限度的社会保障，并使其适应正在变化的情况？任何利用正义的两个原则的人，看来都在最大限度地提高平均功利和维持一种适当的最低限度社会保障之间权衡利弊。如果我们只注意他的深思熟虑的判断，而不注意他作出这些判断的理由，那么他的估价也就无法同某个遵循这种混合正义观的人的估价区别开来。我认为，这里有充分余地可以用来确定在不同情况下最低限度社会保障的水准，以实现上述结果。因此，我们怎么知道，一个采用这种混合观点的人事实上不会依赖差别原则呢？当然，他没有意识到他是在实行差别原则，而且如果有人建议他这样做，他事实上甚至可能拒绝接受。但是，对限制平均功利原则的必要的最低限度社会保障所规定的水准，恰恰导致了他万一遵循这种标准而可能产生的那类相同结果。此外，他也无法解释他何以会选择这种最低限度的社会保障；他最多只能说，他作出了在他看来似乎最合理的决定。如果认为这个人实际上是在利用差别原则，那也未免过份，因为他的判断可能符合其他某个标准。然而，千真万确的是，他的正义观仍然有待于验明。为确定适当的最低限度社会保障而保留的幕后选择余地使这个问题悬而未决。
关于其他的混合理论，可以说也有类似的情况。例如，一个人可以决定确立某种分配条件，从而或者靠这个条件本身，或者把这个条件同经过适当选择的某种最低限度社会保障结合起来。对平均原则加以限制。例如，一个人可以用最大限度提高平均功利的标准来代替差别原则，但这种平均功利要去掉最后分配的标准偏差的分数（或倍数）。因为这种偏差在每个人都获得同样功利时是最小的，所以最大限度提高平均功利的标准比平均功利原则对受惠较少者表示了更大关心。不过，这种观点的直觉主义特征也是显而易见的，因为我们必定要问：应该怎样来选定标准偏差的分数（或倍数），这个参数又是怎样随着平均数本身而变化的。这里可能又一次出现了差别原则问题。这种混合观点同命令我们去追求多重目标的其他直觉主义观念如出一辙。这种混合观点认为，如能维持某种最低标准，则较大的平均福利和较平等的分配就都是合乎需要的目标。一种体制在各方面都比较好，那它显然就比另一种体制更为可取。
然而，不同的政治观点衡量这些目标的标准是不同的，因此，我们需要有确定这些目标的相对重要性的标准。事实是：即使我们承认了这种目标，我们的意见通常也不会十分一致。必须承认，任何合理而全面的正义观都含有对目标的相当详细的评价。在日常生活中，我们常常满足于列举常识性准则和政策目标，并进而认为，在具体问题上，我们必须按照当时的普遍情况来对它们加以权衡。虽然这是一种合理的切合实际的意见，但它并没有表明某种明确的正义观。实际上这等于教人把这些目标当作指导方针，并在这基础上尽可能地作出自己的判断。只有从各方面看都是比较可取的政策，才无疑是比较合乎需要的政策。相比之下，差别原则则是一种比较准确的观念，因为它按照对受惠最少者的前景的促进程度来评定各种目标组合。
因此，尽管差别原则似乎立即成了一种多少有点特殊的观念，但如果把它同其他正义原则结合起来，它也许仍然不失为一种判断标准，作为一种背景原则用来检验我们日常判断所表示出来的重视程度，因为这些判断将会和各种混合原则相配合。我们习惯于依赖受次等标准支配的直觉，这样做可能会使我们看不清楚说明这些判断标准的功利的更基本原则的存在。要确定正义的两个原则，尤其是差别原则，是否说明了我们对分配正义的判断，办法当然只能是相当详尽地阐述这些原则所产生的结果，同时指出我们在多大程度上准备承认这些结果所表明的重要性。这些结果同我们深思熟虑的信念无论如何也不会有任何矛盾。同作为固定点的那些判断，即我们在任何可以预见的情况下也似乎不愿修正的判断，也肯定不会有任何矛盾。否则，这两个原则就不是完全可以接受的，就必须对其作出某种修正。
但是，对于如何平衡相互竞争的目标问题，我们的日常观点不一定能得出任何十分明确的答案。如果情况确实如此，主要的问题就是：对于我们的由这两个原则体现的正义观的严密得多的说明，我们是否会表示赞同。如果要保持某些固定点，我们就必须选定最佳办法来充实我们的正义观，并把它扩大应用于更多情况。正义的这两个原则也许同我们的直觉信念并没有对立到可以为常识所不熟悉的和常识所不能解决的问题提供一种比较具体的原则的程度。因此，虽然差别原则初看起来使我们感到不可思议，但只要对它在得到适当限制时所具有的含义进行认真的反思，我们也许就会相信，它或者是符合我们深思熟虑的判断，不然就是以一种可以接受的方式根据新的情况来说明这些信念。
根据这些看法，我们可以指出这样一点：诉诸共同利益是民主社会的政治约定。任何政党都不会公开承认要求制定不利于任何公认的社会集团的立法。但怎样来理解这种约定呢？当然，这不只是功利原则问题，因此我们不能认为政府对每个人利益的影响都是一样的。既然不可能对不止一种观点作尽量广义的解释。那么，鉴于民主社会的氛围，特别注意地位最不利的人的利益，按照符合平等自由权和公平机会的最佳方式，进一步改善他们的长远前景，是很自然的事。我们对某些政策的正义性怀有极大的信心，这些政策至少似乎在朝这个方向发展，就是说，如果这些政策不能全面实现，社会上的这一部分人的境况就会更糟。这些政策始终是正义的，即使还不是完全正义的。因此，一旦我们正视了采纳某种相当全面的正义观的必要性，就可以把差别原则看作是民主社会中政治约定的合理延伸。
我在指出混合正义观具有直觉主义的特征时，我的意思并不是说，这一点就是不赞成这种正义观的确然无疑的理由。我已经说过（第 7节），这种原则的结合肯定具有巨大的实际价值。毫无疑问，这些正义观发现了可以用来评价政策的似乎合理的标准，如果再有适当的背景体制，它们就可以指导我们得出正确的结论。例如，如果一个人为了最大限度地提高去掉了标准偏差的分数（或倍数）的平均福利而接受了混合正义观，他大概就会赞成公平的机会均等，因为人人都有更多的平等机会，这似乎既可提高平均福利（通过提高效率），又可减少不平等。就这种情况来说，用来代替差别原则的观念就为第二个原则的另一部分提供了证据。此外，我们显然在某一点上不可避免地要依赖我们的直觉判断。混合正义观的困难之处在于：它们可能过早地利用这些判断，从而不能为差别原则规定一种明确的替代原则。如果没有规定适当权数（或参数）的程序，那么平衡实际上可能要由正义原则来决定，自然除非这些原则产生了我们无法接受的结论。倘若发生了这种情况，那么某种混合正义观尽管要依靠直觉，但也许仍是较为可取的，尤其在利用这种正义观有助于把秩序和一致引进我们深思熟虑的信念中时，它可能是较为可取的。
赞成差别原则的另一考虑，是它比较容易解释和应用。事实上，对有些人来说，混合标准的部分吸引力在于它们可以用来避免对差别原则的比较尖锐的要求。弄清楚什么事将会增进地位最不利的人的利益，这是再简单不过的事。利用基本善的指数，就能指出这批人；只要问一下处于适当地位的有关的有代表性的人会怎样进行选择，政策问题也可以得到解决。但就使功利原则起作用这一点来说，平均（或总合）福利概念的含糊不清却是令人讨厌的。必须对不同的有代表性的人的功利函数作出某种估计，并在它们之间建立人际对应关系，等等。要做到这一点，问题很大，而初步估计又十分简约，以致大相径庭的意见在不同的人看来可能同样有可取之处。有些人可能认为一个集团的所得超出另一个集团的所失，而另一些人则可能拒绝承认这种说法。谁都说不出是什么基本原则说明了这些差异，而这些差异又怎样才能得到解决。对于占据强有力的社会地位的人来说，他们比较容易用不正义的手段来增进自己的利益，而又不致被人当作明显的越轨行为而揭露出来。这一切自然是显而易见的，因而人们就始终认为伦理原则是含糊不清的。话虽如此，但它们也并非都是同样不明确的，正义的两个原则的一个优点就在于对伦理原则有比较明确的要求，以及规定为达到伦理原则的标准而必须做的事。
有人也许会认为，可以用更好地说明如何量度和总合福利这个办法来克服功利原则的含糊不清的缺点。我不想对这些众说纷纭的技术问题多作讨论，因为对功利主义的更重要的反对意见属于另一个层次。但是，简略地提一下这些问题，可以弄清楚契约理论。有几种方法可以用来建立人际功利尺度。其中一种方法（至少可以追溯到埃奇沃思）就是假定一个人只能识别有限的功利层次。据说人们对于在同一个差别待遇层次上如何进行选择是不感兴趣的，而对任何两种选择之间功利差异的基数测度标准，则是由区分这两种选择办法的可识别层次的数目来规定的。由此而产生的基数值必然极高，高到可以达到正一次性转换。为了确定人与人之间的量度，人们可以假定，相邻层次之间的差异对所有人都是相同的，各个层次之间的差异也是相同的。有了这个人际对应规则，计算就非常简单了。在比较各种选择办法时，我们确定了每个人的选择有多少层次，然后加以总合，把正量和负量都考虑进去。
这种关于基数功利的观念具有众所周知的困难之处。这里有明显的实际问题，同时，检定一个人的差别待遇层次，决定于实际上可以得到的选择。撇开这些不谈，要想证明从一个层次转入另一个层次的社会功利对所有的人都是相同的这一假定是正确的，这也似乎不可能。一方面，这个过程可能同样考虑了涉及上述那些差别待遇的变化，因为人们对差别待遇的感受是不同的，一些人的感受要比另一些人的感受强烈；另一方面，这个过程可能更多地考虑了那些似乎制造更多差别待遇的人所经历的变化。当然，低估人的态度的力量，尤其是过分奖励那种能够看到人的特点必然会随其气质和教养而变化的能力，这些做法都是不妥当的。事实上，整个过程似乎都是随机性的。然而，它也有优点，它可说明功利原则可能会有什么办法把暗含的伦理假定包括到为确定功利的必要量度而选择的方法中去。幸福和福利的概念不是十分明确的概念，因此即使为了规定某种适当的基数测度标准，我们也许不得不考察一下使用这一概念的道德理论。
诺伊曼－莫根施特恩的规定也碰到了类似的困难。可以指出这样一点；如果一个人对有风险的前景所作的选择符合某些必要条件，那么，就可以认为他的决定最大限度地提高了所期望的功利，这样，有多少选择，也就有了多少功利。他似乎是在这些功利数目的数学期望值的指导下来进行选择的；而功利的这种转让程度极高，高到可以达到正一次转换。当然，不能认为，这个人在自己作出决定时利用了一些功利的某次转让。功利的数目并不指导他的选择，也不提供某种第一人称的审议程序。相反，假定一个人对前景的选择符合某些条件的要求，那么善于观察的数学家至少可以在理论上计算出有多少功利，而这些功利描绘了这些选择是从规定的意义上最大限度地提高所期望的功利的。至此，关于实际考虑过程或个人所依赖的标准问题，已再没有什么可说了；关于功利数目表示了或体现了选择办法的什么特征问题，该说的也都说了。
现在如果假定我们能够为每个人确定一种基数功利，那么又该怎样来建立人际的量度呢？一个通常的方案是零一规则：把个人的最坏地位的值定为零，同时把他的最佳地位的值定为一。这个规则目前像是合理的，也许它以另一种方式表达了每个人至多只能占一份这个概念。然而，还有其他一些可比的对称方案，例如，把最坏选择的值定为零，而把来自各种选择的功利总数的值定为一。这两个规则似乎是同样正义的，因为前者以每个人的同等的最大功利为出发点，后者则以每个人的同等的平均功利为出发点；但两者可能会导致不同的社会决定。此外，这些方案实际上要求所有的人都有获得满足的类似能力，而这一点看来像是仅仅为了规定一种人际的量度而付出异乎寻常的代价。这些规则显然以一种特殊的方式规定了福利概念，因为一般的福利概念似乎会允许差异，就是说，对福利概念的不同解释即使不会更符合常识，也会同样符合常识。例如，零一规则的意思是：在其他条件相等时，教育人们寡欲而易于满足，可以产生较大的社会功利；而这些人一般都会有比较强烈的要求。他们满足于较少的福利，这大概能使他们更接近最高功利。如果一个人不能接受这种结果而仍然希望坚持功利主义观点，那就必须找到别的人际量度标准。
此外，我们还应指出，尽管诺伊曼－莫根施特恩的假设认为人们并不喜欢去冒险，即参与冒险的实际过程，但最后得到的量度标准仍然要受到他们对不确定性的态度的影响，而这种不确定性是由总机率分布规定的。因此，如果在社会决定中使用关于功利的这一规定，那么，人们对冒险的感情就会影响
应予极大提高的福利标准。我们又一次看到，规定人际比较的约定，产生了意想不到的道德后果。和以前一样，功利的量度标准受到了从道德角度看带有随机性的偶然事件的影响。这种情况完全不同于康德在解释正义即公平理论时所指出的那种情况，因为按照康德的解释，理想深深地植根于这个理论的原则之中，而这个理论本身又依赖于为人际比较所必需的基本善。
因此，功利主义原则的含糊不清似乎不可能单纯靠某种比较精确的功利量度标准而圆满地予以排除。相反，如果研究一下人际比较所需要的习惯做法，我们就可以知道，对这些比较作出规定有种种不同的方法。然而，这些方法涉及一些显然不同的假定，因而大概也具有完全不同的结果。在这些规定和对应规则中，哪一种规定和规则合乎正义观，这是一个道德问题。我认为，这里的意思就是说，人际比较决定于价值判断。虽然承认功利原则显然是一个道德理论的问题，但如果说量度福利的方法引起了类似的问题，这就不那么明显了。既然这种方法不止一个，那么选择也就决定于如何利用量度标准；这就是说，伦理方面的考虑最终将会起决定性的作用。
梅因对一般的功利主义假定的看法用在这里是十分恰当的。他指出，一旦我们认识到这些假定的依据只是一种立法行为准则，那么它们也就是十分清楚的，同时他还指出，这也是边沁的看法。如果这是一个人口众多而又相当单一的社会，同时立法又是一种生气勃勃的现代立法，那么，能够指导大规模立法的唯一原则就是功利原则。忽略人们之间的差别的必要性，甚至是实际存在的人们之间的差别的必要性，产生了对所有人一视同仁的准则，同时也产生了相似性和边际原理。对于人际比较的习惯做法，当然也应该这样来判断。契约论认为，一旦我们认识到这一点，我们也将会认识到，量度和总合福利这个主意最好还是完全放弃。从原始地位的角度看，它不是任何切实可行的社会正义观的一部分。更为可取而同时应用起来也简便得多的倒是正义的这两个原则。从各方面考虑，即使从某种混合正义观的特定角度看，也仍然有理由去选择差别原则，或整个第二条原则，而不去选择功利原则。
第 50节
至善原则
迄今为止，我很少谈到至善原则。但在刚刚考虑了一些混合观点之后，我现在打算研究一下这个观念。有两种不同情况：在第一种情况下，它是目的论的唯一原则，目的论指导社会安排体制，规定个人的责任与义务，以便最大限度地扩大人类的优点在艺术、科学和文化方面所取得的成就。显然，这个原则的要求越高，有关的理想目标也就越高。尼采有时对苏格拉底和歌德之类伟大人物的生涯所给予的绝对重视是异乎寻常的。他在一些地方说，人类应该继续努力造就伟大人物。我们为造就人类的最高典范而努力，就是珍视我们自己的生命。第二种情况除了可以从其他一些人的著作中找到外，还可以从亚里士多德的著作中找到。这种情况所提出的主张要强烈得多。
这是一种比较适中的学说，其中至善原则被认为不过是直觉主义理论的若干标准中的一种标准。直觉要用这个原则来权衡其他原则。因此，怎样才能使这种观点成为至善论的观点，这决定于对人类优点和文化的要求重视到什么程度。例如，如果认为希腊人的哲学、科学和艺术成就本身证明了古代奴隶制度是正当的（假定这种制度对于这些成就是必要的），那么，这个观念无疑就是高度至善主义的。对至善的要求排除了对自由权的强烈主张。另一方面，人们可能仅仅为了在宪法政体下限制财富和收入的再分配而利用这个标准。在这种情况下，它起了抵消平均主义思想的作用。因此，如果这种分配对于满足受惠较少的那些人的基本需要是必不可少的，而这样做不过是减少了境况较好的那些人的享受和欢乐而已，那么人们就可以说，这种分配的确更为平等。但是，较不幸的人的较大幸福一般并不能证明削减为保存文化价值所必需的开支是正当的。这些生活方式比起较少的欢乐来具有更大的内在价值，不管有多少人在享受这种欢乐。在正常情况下，必须保留某种最低限度的社会资源，以便促进至善目标的实现。只有在这些主张与对基本需要的要求发生冲突的情况下，才会出现唯一的例外。因此，随着情况的不断改善，至善原则相对于欲望的更大满足的重要性也不断增加。毫无疑问，许多人接受的是具有直觉主义形式的至善主义。这种至善主义易于使人作出广泛的解释，从而似乎表达了一种比严格的至善主义理论合理得多的观点。
在考虑至善原则何以会被否定这个问题之前，我想先谈一谈正义原则同至善论和功利主义这两种目的论之间的关系问题。我们可以把注重理想的原则规定为不是注重需要的原则。就是说，它们不是把需要与满足的总量及其在人们之间的分配方式看作唯一有关的特征。就这种特征来说，无论至善原则（两种情况中的任何一种）或正义原则都是注重理想原则的。它们不是从欲望的目标中抽象出来的，它们认为，如果欲望的满足是同样强烈的，而且是同样令人愉快的（边沁所说的意思是，在其他条件相等时，即使微不足道的东西也和诗歌一样美好），那么这种欲望的满足就具有同样的价值。我们已经知道（第 41节），某种理想是深深植根于正义原则之中的，因此，与正义原则不相容的欲望的满足根本就没有任何价值。此外，我们还应该鼓励某些性格特征，尤其是某种正义感。因此，契约论类似于至善论，因为除了满足的净差额及其分配方式外，它还考虑了其他问题。事实上，正义原则甚至不提福利的总量及其分配问题，而只提自由权及其他基本财货的分配问题。同时，它们在没有引用关于人类优点的某种先验标准的情况下，设法对人的理想作出了规定。因此，契约观点是介于至善论与功利主义之间的一种观点。
在开始讨论至善论标准会不会被采用这个问题时，我们可以首先考虑一下严格的至善论观念，因为这里的问题比较明显、不过，为了能有一种明确的意识，这个标准必须提供某种方法，来评定各种不同成就和总合这些成就的价值。当然，这种估价也许不是十分准确的，但它应该准确到能够指导关于基本结构的各种主要决定。正是在这一点上，至善原则碰到了困难。尽管原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣，但他们知道，他们具有（或可能具有）某些道德和宗教利益以及他们不能予以损害的其他文化目标。此外，他们还被假定具有不同的关于善的观念，并认为他们有权为了促进各自的目标而彼此迫使对方接受自己的要求。各方没有可以用来判断他们的权力实现程度或甚至欲望满足程度的共同的关于善的观念。他们没有可以用作选择体制的原则的某种商定的标准。承认任何这样的标准，实际上等于接受了一种可能导致次要的宗教自由权或其他自由权的原则，姑且不说这种原则会导致完全丧失促进一个人的许多精神目标的自由。即使关于人类优点的标准是相当明确的，各方也无法知道，他们的要求不会在至善这个更高的社会目标实现之前降低。因此，原始状态中的人所能达成的唯一协议，似乎是每个人都应享有与别人的类似自由权相一致的最大的平等自由权。有一种价值标准是用来规定什么可能是目的论的正义原则所极为重视的东西时，他们不能由于认可这种价值标准而拿自己的自由去冒险。这种情况完全不同于同意把某种基本善的指数作为人际比较的基础那种情况。这种指数在任何情况下都只起一种次要的作用，虽然基本善是人们为了实现自己的任何目的一般都会需要的东西，对这些善的需要并不能把一个人同另一个人区别开来。为了某种指数而接受这些善，当然不能建立某种衡量人类优点的标准。
因此，显而易见，与导致平等自由权原则的差不多同样的论据要求否定至善原则。但在提出这个论据时，我并没有认为，从日常生活的观点看，衡量人类优点的标准缺乏理性基础。显然，存在着一些评价创造性劳动的艺术和科学标准，至少在特定风格和思想传统的范围内是如此。一个人的工作比另一个人的工作好，这常常是没有问题的。事实上，如果用人们的工作和作品的优点来衡量，人们的自由和福利在价值上是大不相同的。这不但对实际表现是这样，而且对潜在表现也是这样。对内在价值显然是可以进行比较的；而且尽管至善标准不是一种正义原则，但价值判断在人类事务中占有重要的地位。这些判断未必就那么含糊不清，从而就一定不能作为分配权利的一种合适基础。相反，这个论据认为，各方由于目标不同，所以在原始状态的条件下没有理由要采用至善原则。
为了达到至善论的伦理标准，我们竟然不得不假定各方预先接受了某种自然责任，例如培养具有某种作风和美德的人的责任，以及促进知识追求和提高艺术修养的责任。但是，这种假定可能会大大改变对原始状态的解释。虽然正义即公平理论承认，在一个井然有序的社会里，人的优点的价值得到了认可，但人的才艺却要在自由结社原则所许可的范围内去追求。人们结合在一起，用组织宗教社团的同样办法，提高了他们的文化和艺术兴趣。他们不是以他们的活动具有更大的内在价值为借口，从而利用国家这个强制机关来为自己争得更大的自由权或更大的分配份额。人们不承认至善论是一种政治原则。社会资源对于支持致力于发展艺术、科学和文化事业的协会是必不可少的。因此，无论是作为已经作出的贡献的合理报酬，或者是根据公民自愿作出的这种自觉贡献，都应该得到这种社会资源，而这一切都是在正义的两个原则指导下的体制内进行的。
因此，根据契约论，公民的平等自由权不是以不同的人的目标具有同等的内在价值这一点为先决条件的，也不是以他们的自由和福利具有同等价值这一点为先决条件的。各方都是道德的主体，是具有协调一致的系统目标并对正义感有接受能力的有理性的人，这才是先决条件。既然各方都有必要的明确的属性，再要说他们同样都是道德的主体，这也许是多余的。只要我们愿意，我们可以说人们具有同等的尊严。这不过是说他们全都符合了由原始契约状态的解释所表达的关于道德的主体的资格的条件。既然他们在这方面是相等的，那就应该按照正义原则的要求（第 77节）来对待他们。但是，这样说一点也不意味着他们的工作和成就都具有同样的优点。这样来考虑问题，就是把关于道德的主体的资格的概念和属于价值概念的人的各种才艺混为一谈了。
我刚才指出，人们具有同等价值这一点对于平等自由权并不是必要的。同时还应该指出的是，人们具有同等价值这一点也是不够的。基本权利的平等有时据说来自人们对于较高生活方式的接受能力；但为什么这样却并不清楚。内在价值是属于价值概念的一种概念，而平等自由权或其他某种原则是否恰当，则决定于正当观。至善标准坚持认为，基本结构中的权利分配应能做到最大限度地提高内在价值的总和。人们享有的权利和机会的结构，大概影响着他们实现自己的潜能和优点的程度。但不能因此就说，基本自由的平等分配是最好的解决办法。
这种情况与古典功利主义的情况有类似之处，我们需要某些与一般假设并行不悖的假设。因此，即使人的潜能是相同的，那么，除非权利的分配是由某种边际价值（这里是根据衡量优点的标准来估算的）递减原则决定的，否则平等权利就不可能得到保障。事实上，除非有丰富的资源，否则最能增加价值总量的也许就是有利于少数人的十分不平等的权利和机会。根据至善论的观点，如果有必要去产生更大的人类优点总量，那么那样做就不是不正义的。不过；边际价值递减原则虽然也许不至于和同等价值原则一样不可靠，但肯定是有问题的。几乎没有理由要假定；为鼓励和培养有高度才能的人而分配的权利和资源如果超过了有关范围内的某一点，对总体的贡献通常就会越来越少。相反，这种贡献在长时期内可能越来越大（或保持不变）。因此，至善原则为平等自由权提供了一种不可靠的基础，并且大概会远离差别原则。为主张平等所必需的这些假定，似乎极难自圆其说。为了给平等自由权找到一种坚实的基础，我们似乎必须抛弃包括至善论和功利主义的传统的目的论原则。
迄今我们已经对作为单一原则的目的论的至善论进行了讨论。由于这一不同情况，困难是极为明显的。这种直觉主义形式似乎合理得多，如果对至善的要求适当，那就不容易反对这些观点。它们同正义的两个原则的差异要小得多。尽管如此，同样的问题依旧产生了，因为任何直觉主义观点的每一个原则都必定会得到选择，而且，虽然这种选择所产生的后果在这种情况下可能并不十分重大，但要肯定至善原则就是衡量社会正义的标准，仍然不存在这样的基础。此外，把关于人类优点的标准用作政治原则，也是不确切的，在社会问题上运用这些标准必然会变化无常并带有某种特性，不管人们可能多么有理由在比较狭隘的传统范围内以及在思想界引用它们和承认它们。正因为如此（当然还有其他原因），正义即公平理论才要求我们指出，某些行为方式在能够得到限制之前便妨碍了别人的基本自由权，或者违反了某种义务或自然责任。因为在一些论据得不出这种结论时，人们总想以某种特定方式求助于至善论标准。例如，当有人说，不管某些人的愿望如何，仅仅为这些人本身着想，有些性关系也是堕落而可耻的，因而是应于禁止的，这往往是由于不能从正义原则的角度提出合理的理由，而退回到关于人类优点的概念。但在这些问题上，我们很可能要受到微妙的美学选择和对行动是否合宜的个人感觉的影响；而个人、阶级和集团的矛盾常常又是尖锐而不可调和的。由于这难以捉摸的种种情况影响了至善论标准和损害了个人自由权，所以似乎最好完全依赖具有比较明确结构的正义原则。因此，即使是具有直觉主义形式的至善论也会由于不能规定社会正义的合理基础而遭到抛弃。
最后，我们当然还要验证一下，在没有某种关于至善的标准的情况下的行为后果是否是可以接受的，因为立即可以看出，正义即公平理论似乎没有为注重理想的考虑提供足够的余地。此刻我唯一能够指出的是，用于艺术和科学的公共资金可以通过交换部门来提供（第 43节）。就这一点来说，公民为对他们征收必要的税款问题而可能持有的理由是无限的。他们可能根据至善论原则来估计这些公共善的价值，因为在这种情况下，只有为了解决孤立决定和保证遵守问题，才可使用政府强制机器，而如果没有得到一个人的同意，是不能对他征税的。在这里，关于人类优点的标准是不能用作一种政治原则的。因此，一个井然有序的社会只要它愿意，就可能把它的相当一部分资源用于这种开支。然而，尽管可以用这种方法来满足对文化的要求，但正义原则不允许对大学、研究所或歌剧院和电影院进行补贴，虽然提出补贴的理由是这些机构具有内在价值，即使牺牲那些没有得到补偿利益的人的重大利益，也应对从事这方面工作的人予以支持。这方面的税收应该用来直接或间接地改善保证平等自由权的社会条件，并以适当方式增进地位最不利的人的长远利益，只有这样，税收才能证明是正当的。这就似乎认可了这些补贴的最无可争议的正义性，因此，无论如何在这类情况下并不存在对至善原则的任何明显需要。
我用以上这些话结束了关于正义原则如何运用于体制的讨论。显然，应该予以考虑的还有其他许多问题。可能还有其他形式的至善论，而且迄今也只是简略地研究了各个问题。我应该强调的是，我的意图只是为了说明契约论也许完全可以用作一种可供选择的道德观。如果我们检查一下它对体制所产生的结果，它似乎比传统的与之分庭抗礼的理论更准确地符合我们的常识性信念，并以一种合理的方法推知先前没有解决的问题。
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