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第九章
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正义的善
在这一章里，我要讨论稳定性问题的第二个也是最后一个部分。这个部分涉及的是，正义即公平同好即合理这两个概念是否一致的问题。如果有了井然有序的社会的那种环境，一个人的合理的生活计划就会赞成和确认他的正义感，这一点仍然有待于证明。我处理这个问题的办法，是依次讨论一个井然有序的社会的各种迫切需要，及其正义安排促进其成员的善的方式。因此，我首先要指出的是，这种社会考虑到人的自律性和他们对正当和正义所作的判断的客观性。其次，我还要指出，正义如何同社会联合的理想相结合，如何减少了妒忌和怨恨的倾向，以及如何规定了一种存在自由权优先的平衡。最后，我还打算研究一下正义即公平观与享乐主义的功利主义的不同，以便说明正义的体制如何为自我的统一创造条件，并使人们能够作为自由而平等的道德的主体来表现他们的本性。把这些要点综合起来，我于是就能够说，在一个井然有序的社会里，有效的正义感成了一个人的善的一部分，因此，不稳定的倾向即使不能消除，也可使其受到抑制。
第 78节
自律性和客观性
在讨论一个井然有序的社会的各种特征之前，我应该着重指出，我所关心的一致性问题只适用于这种社会形态。因此，我们仍然使自己限于严格的遵守理论。然而，这是一个首先需要研究的问题，因为如果一个井然有序的社会不能做到一致，它似乎必然会一事无成。另一方面，即使在正当与善是一致的这种情况下，这也决不是一种必然的结果。因为正当与善的关系意味着，一个井然有序的社会的成员在用合理选择原则评价他们的生活计划时，将会决定保持他们的正义感，用以调整他们的相互行为。在缺乏知识的情况下可能得到赞同的原则，与不是以全面的知识来选择和应用的合理选择原则之间，存在着这种必要的配合关系。然而，在正义原则得到充分实现时，以明显不同的方式来说明的一些原则也是相互配合的。当然，提出契约论的方式也说明了这种一致性。但这种一致关系并不是理所当然的，一致的基础还需要推论出来。
接下来我要研究一个井然有序的社会的若干特征，这些特征合在一起，使有理性的人确认了自己的正义感。这个论据是逐步累积起来的，它有赖于各种意见的综合，至于这些意见的实质，要留到后面去总结（第 86节）。
首先我要指出，如果我们认真考虑我们的道德态度的心理根源，我们有时候就会怀疑这些态度是否合理。由于我们认为这些感情是在以屈从于权威为标志的情况下产生的，我们可能想知道是否应该把它们全部抛弃。既然证明正义的善的论据决定于一个井然有序的社会中具有正义地去行动的有效欲望的成员，我们就必须减少这种不确定情况。因此，设想有一个人把道德感的激励体验为一种无法说明并且此刻他也无法证明的禁令。为什么他不认为这种激励仅仅是由于神经过敏的强制？如果事情最终证明，这些顾虑实际上主要是由幼年时期的偶然事件而形成和引起的，或许是由我们家史的过程和阶级地位而形成和引起的，同时还证明除此以外更无其他原因，那么，确实没有任何理由要让这些顾虑来支配我们的生活。但是，对一个井然有序的社会里的某个人来说，当然还有其他许多情况应该说明。人们可以向他指出正义感情发展的基本特征以及最后应如何来理解原则的道德。此外，他的道德教育本身也一直得到正当原则和正义原则的指导，而这些原则则是他在所有的人作为道德的主体都有平等代表权的原始状态中可能赞同的。正如我们所知道的那样，被采用的道德观是不以自然的偶然事件和偶然的社会情况为转移的；因此，赖以获得道德心的心理过程是同他自己可能选择的原则相一致的，而他又是按照他可能承认是公平的、不因运气和偶然事件而有所改变的条件来选择这些原则的。
一个生活在井然有序的社会里的人，也不能反对灌输正义感的道德教育的习惯做法，因为原始状态中的各方在同意正当原则的同时，也同意了为使这些原则对他们的行为有效所必需的安排。事实上，这些安排对人性缺陷的适应性是选择正义观的一个重要考虑。因此，任何人的道德信仰都不是强制灌输的结果。正如互相尊重的自然责任所要求的那样，随着理解力的提高，道德教育也被认为是经过认真考虑的。凡是在社会上得到赞同的理想、原则和准则，都不会不正当地利用人类的弱点。一个人的正义感不是那些有权威的人为了确保自己坚定遵守旨在促进他们利益的规则而巧妙设置的强制性的心理机制。教育过程也不仅仅是一种为了产生适当的道德感情这一最后结果的因果顺序。教育过程的每一阶段在进行教育和说明时，都尽可能地预示了正当和正义观，这种观念正是它的目的所在，而有了这种观念，我们在以后就会认识到，向我们提出的这些道德标准被证明是正确的。
这些看法显然就是契约论的结论，同时也表明了契约论的原则决定了一个井然有序的社会的道德教育的通常作法。如果按照康德对正义即公平的解释，我们就能够说，人们按照这些原则来行动也就是自律地行动，就是按照他们在最能表现他们作为自由而平等的有理性的人的本性的条件下可能承认的原则来行动。毫无疑问，这些条件同时也反映了个人在世界上的地位，反映了他们要受正义环境的支配。但这仅仅是说，自律性观念是适用于人的观念；适用于优等天性或劣等天性的观念很可能是不同的（第 40节）。因此，道德教育就是为了获得自律性的教育。到适当时候，每个人都会知道他为什么要接受正义原则，知道这些原则是如何从规定他在一个属于道德的主体的社会中作为平等的人的那些条件中产生出来的。由此可见，我们在这个基础上接受这些原则，基本上不受传统和权威的影响，也不受别人意见的影响。不管这些手段为了使我们获得全面的认识是多么必要，我们最终还是会按照我们自己能够独立提出的适当理由来遵守某种正当观。
不过，从契约观点来看，自律性和客观性这两个概念是不矛盾的：自由和理性是并行不悖的。自律性和客观性都可以始终如一地用原始状态来说明。原始状态这个概念是对整个理论极为重要的概念，其他一些基本概念都是根据它来规定的。因此，自律地行动，也就是按照我们作为自由而平等的有理性的人而可能会赞同的、我们会这样去理解的原则来行动。这些原则也是客观的。如果我们要一起来采纳合适的普遍观点，那么它们就是我们希望每一个人（包括我们自己）都遵守的原则。原始状态规定了这种观点，原始状态的条件也体现了客观性条件：它的规定体现了对某些论据的限制，因为这些论据迫使我们不顾我们所处环境的特殊性而去考虑对原则的选择。无知之幕使我们不能形成符合我们特有的忠诚和利益的道德观。我们不是根据自己的地位来观察社会秩序，而是采纳了每一个人在平等的基础上都会采纳的观点。从这个意义上说，我们就是客观地来看我们的社会和我们在社会中的地位：我们同别人一起具有一种共同的观点，而且我们不是根据个人的偏见来作出判断。因此，只要我们的道德原则和道德信念是通过采取这种普遍的观点和依靠用原始状态观所表达的限制来估价赞成它们的论据而获得并接受检验的，那么它们就是客观的。公正无私和体恤别人这类考虑周详的美德，是使我们能做好这些事情的理智和情感方面的优点。
努力去做到客观，试图按照一种共同的观点来形成我们的道德观和道德判断的一个结果，使我们更有可能达成协议。实际上，在其他条件相等时，对原始状态的最好描述，就是它最大限度地把意见集中了起来。一部分由于这个原因，我们才接受了一种共同标准的限制，因为如果我们的观点受到我们不同环境的偶然事件的影响，我们就不可能合理地指望我们的观点会一致。当然，我们对所有问题的判断也不会一致，而且事实上，许多（即使不是大多数）社会问题也许仍然无法解决，如果从这些问题的全部复杂性来看，情况尤其如此。这就是为什么许多正义即公平观的简化形式会得到承认。我们只要回顾一下提出某些概念的理由就行了，这些概念就是无知之幕、纯粹程序正义（与分配正义不同）、词汇序列、基本结构分为两部分，等等。总的来看，各方希望这些手段和其他手段将会简化政治和社会问题，以使由于更大的意见一致而可能取得的正义的平衡，超过由于忽视道德立场的某些潜在的有关方面而可能产生的损失。对正义问题的复杂性进行判断，是原始状态中的人们的责任。虽然伦理差异势必会仍然存在，但从原始状态来观察社会，可以达成基本的协议。接受正当和正义原则，可以形成公民之间的友好关系，并在发生难以解决的分歧时确立礼让的基础。即使在宪法问题上，以及十分肯定在许多政策问题上，协议偶尔可能遭到破坏，但公民能够承认彼此的诚意和要求正义的欲望。但是，除非存在某种共同的观点。否则采纳这种缩小意见、推理和论据的分歧的观点就可能是毫无意义的，我们也可能没有任何合理的依据来相信我们的信念是正当的。
对自律性和客观性的这种解释显然有赖于正义理论。原始状态的概念被用来始终如一地说明这两个概念。当然，如果认为正义原则不会得到选择，那么这些概念的内容就必须适当地改变。如果一个人认为功利原则可能会得到赞同，他就是认为我们的自律性是通过奉行这个标准来体现的。尽曾如此，一般概念将仍然保持不变，自律性和客观性仍然要用原始状态来说明。但是，有些人却以一种完全不同的方式来说明自律性和客观性。他们提出，自律性就是形成我们的道德主张的全面自由，每一个道德体现者的认真判断都应绝对地受到尊重。因此，客观性就是来自这些判断，因为这些判断符合道德体现者本人自由判定的全部有关标准。这些标准同采纳可以合理地指望别人也同样具有的某种共同观点，可能有关系，也可能没有关系；与这种观点相联系的相应的自律概念，当然是没有任何关系的。我提到这些不同的解释，仅仅是为了通过对比来表明契约论的性质。
从正义即公平的观点看，每个人的认真判断应该绝对地受到尊重这种看法是不对的；个人有形成自己的道德信仰的全面自由这种看法也是不对的。如果这些论点是说，我们在谨慎地（我们认为是这样）获得了我们的道德主张之后，常常会要求能够按这些主张去行动，那么，这些论点就是错误的。我们在讨论拒服兵役的问题时曾经指出，这里的问题是一个人对那些努力按照他们的错误的道德心的指使而行动的人应该如何作出回答的问题（第 56节）。我们怎样来确定错误的是他们的道德心，而不是我们的道德心？在什么情况下，他们才不得不断绝按照错误的道德心去行动的念头？要找到这些问题的答案，就得追溯到原始状态：如果一个人力图把违反我们每一个人在这种状态中可能赞同的原则的某些条件强加给我们，那么他的道德心就被引入歧途。我们就可以按照在从那个观点来看待矛盾时可能得到认可的方式来抵制他的计划。严格地说，我们不应该尊重一个人的道德心。相反，我们应该尊重的是他这个人，而这样做就是只有在我们双方都可能承认的原则的许可下，并且在事实证明是必要时，来限定他的行动。在原始状态中，各方一致同意要对选定的正义观负责。只要这个正义观的原则得到严格的遵守，就不会存在侵犯我们的自律性问题。此外，这些原则还规定，在许多情况下，我们都不能推卸我们施之于别人的行动的责任。掌权人物要对他们奉行的政策和他们发出的指示负责。对执行不正义的命令或怂恿罪恶图谋加以默认的人，一般都不能借口自己不了解情况，也不能把错误完全推到上级身上。有关这些问题的细节，属于部分遵守理论范围。这里至关重要的一点是，最符合我们作为自由而平等的有理性的人的原则规定了我们的责任。否则，自律性就只会导致自以为是的目的之间的冲突，而客观性也会导致对某种不变的然而特有的制度的依附。
这里，我们应该指出的是，在对社会发生怀疑和对长期确认的价值失去信心的时候，有一种转而依靠正直美德的倾向，这些美德就是：诚实无欺、头脑清醒、矢志不渝，或者像有些人所说的那样，真实可靠。如果没有人知道什么是正确的，至少我们还能以我们自己的方式使我们的信仰成为我们自己的信仰，而不会去接受别人提供给我们的信仰。如果传统的道德准则不再相干，而我们又不能就应该用什么道德准则来代替传统的道德准则这个问题取得一致意见，那么我们至少还能够以清醒的头脑来决定我们打算怎样行动，而不再自以为反正这是已经决定了的，我们只须承认这个或那个权威就行了。这些正直的美德当然也是美德，而且还是自由的人们的优点。不过，尽管这些美德是必要的，但还不够；因为对它们的规定几乎可以包括任何内容：一个暴君也可能高度地显示出这些特性，从而表现出某种魅力，因为他没有用政治和天命为借口来欺骗自己。仅仅根据这些美德来解释某种道德观点是不可能的；它们是形式上的美德，因而从某种意义上说，它们是次要的。但如把它们同适当的正义观，即考虑到得到正确理解的自律性与客观性的正义观结合起来，这些美德就会成为真正的美德。原始状态的概念，以及在原始状态中选定的原则，表明了这—点是怎样做到的。
因此，总括起来说，一个井然有序的社会确认人们的自律性，并鼓励人们对正义的深思熟虑的判断的客观性。当这个社会的成员认真考虑他们的道德感情是怎样获得时，只要他们明白他们的信仰是同可能在原始状态中得到选择的原则协调一致的，或者即使它们不协调一致，也可通过修改他们的判断来使它们协调一致，那么他们对自己的道德感情的正当性所抱有的任何怀疑都可以被消除。
第 79节
社会联合的概念
我们已经看到，尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但正义的两个原则为评价现存体制以及这些体制所产生的欲望和向往提供了一个阿基米德点。这些标准提供了一种指导社会变革的进程，而无需求助于至善主义的社会观或有机社会观的独立标准（第 41节）。但问题仍然是，契约论是否是理解社团价值和选择实现这些价值的社会安排的一种令人满意的结构。正当与善的一致性在很大程度上决定于一个井然有序的社会是否实现了社团的善，作这样的推测是很自然的。我打算在这一节和下面紧接着的三节中讨论这个问题的几个方面。
首先，我们可以回顾一下，原始状态的条件之一是，各方知道他们受到正义环境的支配。他们假定，每个人都有他关于自己的善的观念，他根据这种观念坚持他对其他人提出的要求。这样，虽然他们把社会看作是一种互利的合作事业，但是这种事业不但以利益的一致而且还以利益的冲突为其特有的标志、不过，对这些假定有两种看法。第一种看法是正义理论所持有的看法：这种看法就是根据最不充分的假定来得到令人满意的原则。这个理论的前提应该是每个人或几乎每一个人都可能同意的一些简单而合理的条件，而且对于这些条件也能够提出令人信服的哲学论据。与此同时，这些原则能够将一种可以接受的次序引入其中的初始要求的冲突越大，这个理论就可能越全面。因此，可以认为，利益的深刻对立是存在的。
对这些假定的另一种思考方法，是把它们看作是描述了某种社会秩序，或描述了实际上已得到实现的基本结构的某个方面。这样，我们就被引向了个人社会这个概念。这个社会的主要特征首先是，这个社会所包括的人，不管是个人还是团体，都有其一己的个人目的，这些目的或彼此竞争，或各自独立，但无论如何不是互补的。其次，体制本身并不被认为具有任何价值，参加体制的活动也不被看作是一种善，而只被看作是一种负担。因此，每个人把社会安排仅仅看作是实现他的个人目的的一种手段。谁都不去考虑别人的善或为别人所占有的东西；相反，每个人都选择了可以使他得到最大一份资产的最有效的安排（更正式地说，一个人的功利函数的唯一变量就是他所占有的商品和资产，而不是别人所占有的东西，也不是他们的功利水平）。
我们还可以假定，利益的实际分配主要决定于现有情况所产生的权力平衡和关键地位。不过，这种分配当然也有可能十分公平，并符合相互关系的要求。由于运气好，这个地位说不定就会导致这种结果。公共善主要包括由国家掌握的那些手段和条件，每个人都可以把它们作为可能得到的手段，用来实现自己的目的，就像在公路上旅行每个人都有他自己的目的地一样。竞争性市场的理论就是对这种社会的典型说明。由于这个社会的成员不是受正义地去行动这种欲望驱使的，所以即使存在正义而有效的安排，通常也需要利用制裁手段来维持它们的稳定性。因此，个人利益与集体利益的结合，是稳定适用于人的体制手段的结果，而这些人即使不是互相敌视的力量，也是互相漠不关心的力量。把个人社会维系在一起的，不是认为社会的基本安排是正义而可靠的这种普遍信念，而是每个人或相当多的人维持这种安排的打算，即认为任何切实可行的改变都会减少他们用以追求他们个人目标的现有手段的普遍信念。
人们有时会说，契约论必然认为，个人社会是理想的社会，至少在利益的分配符合某种适当的相互关系标准时是这样。但情况并非如此，井然有序的社会这个概念证明了这一点。我刚才说过，对原始状态的概念还有另一种解释。对好即合理这一概念以及对人的社会性的说明，也需要一种不同的观点。不过，决不能认为人的社会性是无关紧要的。人的社会性不仅仅意味着社会是人类生活之必需，也不仅仅意味着人们通过在某个社团里生活而获得了需要和利益，这些需要和利益促使他们按照他们的体制所允许和赞成的某些具体方式，为相互利益而共同努力。体现人的社会性的，也不是所谓社会生活就是我们发展语言和思维能力以及参加共同的社会和文化活动能力的一个条件这种老生常谈。毫无疑问，甚至我们用来说明我们的计划和情况，以及表示我们的个人要求和目标的那些概念，它们的先决条件常常不但是作为长期传统的集体努力的结果的某种信仰和思想体系，而且是某种社会背景。这些事实当然不是无关紧要的；但如果用这些事实来说明我们的相互关系，那就是对人的社会性作出了无关紧要的解释，因为这些事实对于纯粹从功用出发来看待他们的关系的人是同样适用的。
可以通过与个人社会这个概念的对比，来充分了解人的社会性。例如，人们实际上都有共同的最终目标，同时，他们都认为他们的共同体制和活动本身都是好的。由于在约定的生活方式中需要伙伴，所以我们彼此都需要把对方当作伙伴，而别人的成就和欢乐对我们自己的善是一种必不可少的和弥足称道的东西。这些问题是十分显而易见的，但仍需作进一步的说明。在说明好即合理这个概念时，我们曾经得出了一个众所周知的结论，即合理的生活计划一般至少为一个人的某些能力的发展创造了条件。亚里士多德原则也指明了这个方向。然而，人的一个基本特点是，任何人都不可能去做他可以做的一切；更不必说去做其他任何人所能做的一切了。每个人的潜力大于他能够希望实现的潜力。这些潜力远远达不到一般人的平均能力。因此。每个人都必须选择他希望发展的那些能力和可能有的兴趣；他必须为它们的培养和运用制定计划，并有条不紊地为它们的实现在时间上作出安排。具有类似能力或辅助能力的不同的人，可以携手合作，以实现他们的共同的相得益彰的本性。如果人们确实乐于运用自己的能力，他们就可能会对别人的才艺表示赞赏，尤其是当他们的各自优点在一种人人都能接受其目标的生活方式中占有得到一致同意的地位时是这样。
因此，我们可以像洪堡那样说，正是通过以社会成员的需要和潜力为基础的社会联合，每个人才能在别人获得的自然资产的总额中分享到一份。于是，我们就被引向了人类社会的概念，这个社会的成员欣赏彼此由自由体制诱发出来的优点和个性，他们认识到，每个人的善是全部活动的一个成分，而这个活动的整个安排是得到一致赞成的，而且是给所有人带来快乐的。这个社会也可以被设想为在时间上是延续的，因而对社会历史上世世代代的共同贡献也可以作同样的设想。我们的先辈完成了某些事，然后就由我们来接着干；他们的成就影响着我们的努力方向，并为了解我们的目标规定了一个更广泛的基础。说人是历史的人，就是说生活在任何一个时期的人的能力的实现，都利用了长期间许多世代（甚至许多社会）的合作。这也就是说，如果用社会传统来解释，这种合作无论何时都是得到对过去成就的认识的指导的。和人类不同，每一个动物能够去做而且确实去做了它在大多数情况下可以做的事，或做了与它同类的、生活在同一时间的任何其他动物可以或能够去做的事。一般说来，同一类中某一个体已实现的能力所达到的范围，实际上并不小于与它类似的其他个体的潜力。显著的例外是性别的差异。无论是人还是动物，都有对异性的需要，这也许就是为什么两性之间的吸引力会成为最明显的例子。但是，这种吸引力所采取的形式可能只是纯粹功用性的，每一方都把对方看作是给自己以快乐或传种接代的工具。除非这种依恋关系融合了爱和友谊的成份，否则它就不会显示出社会联合的特征。
不过，许多生活方式都具有社会联合的特征，都有为它们所珍视的最终目标和共同活动。科学和艺术提供了俯拾即是的例子。家庭、朋友和其他团体也同样是社会联合。不过，考虑一下比赛这个比较简单的例子，自有其有益之处。这里，我们能够很容易地区分出四种目标：比赛规则所规定的比赛目标，如在大多数赛跑中获胜；选手在比赛中的各种动机，如选手从比赛中寻求兴奋，进行锻炼的欲望，等等，这些方面可能因人而异；比赛所达到的社会目标，这些目标可能是无意识的。是选手不知道的，甚至是社会上任何人都不知道的。这是要由善于思考的观察家去弄清楚的问题；以及最后所有选手的共同目标，即应该搞好比赛的欲望。只有比赛是按照规则公正地进行的，只有比赛各方或多或少是势均力敌的，同时只有所有选手都觉得他们的比赛成绩很好，这种共同的目标才能实现。但是，如果这个目标实现了，每个人就都从上述行动中得到了乐趣和满足。一场精彩的比赛就好比一项集体的成就，它需要所有人的合作。
但是，社会联合的共同目标显然不仅仅是一种对同一个具体行动的共同欲望。格兰特和李想要占领里士满的欲望是相同的，但这种欲望并不能在他们之间产生共同性。人们一般都需要得到同样的东西，如自由权和机会，住房和食物，但这种需要可能使他们发生争吵。人们的利益是由正义原则决定的，因此，人们是否具有共同的目标，决定于他们的利益使他们倾向于从事的某种活动的更详细的特征。人们大概有一种协商一致的行动安排，在这种安排中，每个人的优点和乐趣对所有人的善都是一种补充。这样，在他们共同执行一项人人都能接受的计划时，每个人就从别人的行动中得到了乐趣。尽管许多比赛都有其竞争的一面，但它们清楚地表明了这种目标：如果要使每个人的热情和乐趣不致低落，进行一场精彩而公正的比赛的普遍欲望一定会有调节作用，而且是有效的。
对到处艺术和科学的发展以及各种宗教和文化的发展，当然基本上也可以这样来看。人们互相学习和珍视彼此的不同贡献，从而逐步建立起知识和信仰的体系；他们设计出了公认的办事技巧，并详细说明了感觉和表现的类型。在这些情况下，共同的目标是由各自的艺术、科学或宗教传统规定的，因而常常显得奥妙而复杂；了解这种目标常常要经过多年的训练和学习。关键的问题是要有一个共同的最终目标和把普遍承认每一个人的成就也考虑在内的促进这个目标的公认手段。如果这个目标实现了，人人就都从同一件事中得到了满足；这一点以及个人善的互相补充的性质证实了这种共同关系。
然而，我不打算强调艺术和科学以及高级形态的宗教和文化方面的例子。同在评价相互的优点时抛弃至善原则而承认民主一样，从正义的观点看，这些例子也没有任何特殊的价值。事实上，用比赛做例子不但有其简明的优点，而且从某些方面看，也更为合适。它有助于表明，首要的问题是有许多不同类型的社会联合，而从政治正义的角度看，我们不应按照价值来排定它们的次序。此外，这些联合的规模是不确定的，从家庭和朋友到大得多的团体，应有尽有。这些联合也不受时间和空间的限制，因为人们尽管处于不同的历史时期和不同环境，但仍然能为实现共性而合作。一个井然有序的社会，事实上大多数社会，大概都会包含各种各样的数不清的社会联合。
在作了这番开场白之后，我们现在就能看出正义原则是同人的社会性联系在一起的。这个基本概念只是说，一个（符合正义即公平观的）井然有序的社会本身就是一种社会联合。事实上，它是各种社会联合中的一种社会联合。它表明了这样两个特征：成功地实行正义的体制，是全体社会成员的共同的最终目标，同时这些体制形式本身也被认为是好的。让我们依次考虑一下这两个特征。第一个特征是十分显而易见的。正如比赛的选手都有要进行一场精彩而公正的比赛这个共同的目标一样，一个井然有序的社会的成员也都有要按照正义原则所许可的方式，为实现他们自己的和别人的本性而通力合作的共同目标。这种集体意向是每个人都有某种有效的正义感的结果。每个公民希望人人（包括他自己）都能按照大家在某种平等的初始状态中可能一致同意的原则来办事。这种欲望是规定性的，是对道德原则的决定性条件所要求的；如果每个人都去正义地行动，那么所有的人就从上述行动中得到了满足。
对第二个特征的说明就比较复杂了，然而从上述情况来看还是相当清楚的。我们只需指出，一旦社会联合概念被应用于整个基本结构，就可以用各种不同的方式来发现社会的基本体制、正义的宪法和法律秩序的主要部分的固有优点。因此，首先一点是康德的解释使我们能够说：每个人维护正义的行动是符合每个人的善的。人们都有一种表现自己作为自由而平等的道德的主体的本性的欲望，而如果他们按照他们在原始状态中可能承认的原则来办事，他们就能充分地做到这一点。如果所有的人都努力遵守这些原则，而且每个人都成功了，那么无论是个人还是集体，他们作为道德的主体的本性就得到了最充分的实现，同时他们的个人和集体的善也得到了最充分的实现。
但进一步来看，亚里士多德原则不但适用于人类的任何其他活动，而且也适用于体制形式。这样看来，正义的宪法秩序如果同日常生活中较小的社会联合结合起来，就能为这许多团体提供某种构架，并为所有人的最复杂、最多样的活动作出安排。在一个井然有序的社会里，每一个人都了解将要指导在许多世代实行的整个安排的基本原则，而所有的人也都有一种要在自己生活计划中遵守这些原则的确定意向。因此，每个人的计划都有一种在其他情况下不可能有的更丰富多采的结构；这个计划通过彼此都能接受的原则与别人的计划相适应。每个人的更带有个人性质的生活可以说是一种计划中的计划，这个主导的计划是在社会的公共体制中实现的。但是，这个较大计划并未确定一种主要的目标，如宗教联合的目标或显示文化的最大优点的目标，更不用说是增强国力和发扬国威的目标了，同这些目标相比，所有个人和团体的目标都是次要的。带有规定性的普遍意向不如说就是使宪法秩序去实现正义原则。如果亚里士多德原则是正确的，那么作为一种善，这种集体活动是必须经历的。
我们已经看到，道德上的优点就是人的优点，也就是人的属性。这些属性是人们可以向自己和相互合理要求的，它们是因为它们自身的缘故而得到赞赏的东西，或是在人们十分喜爱的活动中表现出来的东西（第 66－67节）。显然，这些优点在一个井然有序的社会的公共生活中也表现了出来。因此，亚里士多德原则的这个附带原则的意思是说，人们赞赏和喜爱彼此的这些属性，因为它们是在确认正义的体制时表现出来的。由此可见，正义的集体活动是人类兴旺发达的最好方式，因为在有利的条件下，人们通过维护这些公共安排来最充分地表现自己的本性，并获得每个人都可能有的最广泛的规定性的优点。与此同时，正义的体制也考虑并促进了团体内部纷繁多样的生活，因为只有在团体里，个人才能实现自己的更具体的目标。因此，正义的普遍实现正是社团的价值所在。
最后，我应该指出：一个井然有序的社会并不取消最一般意义上的分工。当然，这种分工的最坏方面能够克服：任何人都不需要卑躬屈膝地去依赖别人，被迫在窒息人的思想感情的单调乏味的日常工作之间作出抉择。每个人都可以得到各种不同的工作，来适当表现他的本性的不同成分。但是，即使工作对所有人来说都是有意义的，我们也不能摆脱我们对别人的依赖，我们甚至不应希望去摆脱。在一个完全正义的社会里，人们都是以自己的特有方式去寻求自己的善，他们依靠他们的同伴不但去做他们本来可以做但没有做的事，而且还去做他们本来就无法做到的事。以为每一个人都有可能充分实现自己的能力，至少有些人可以成为人类的完美典范，这种设想自然诱人，但这是不可能的。我们自己只是我们有可能成为的那种人的某些部分，这就是人的社会性的一个特征。我们必须指望别人去实现我们必定置而不用的或完全缺乏的那些优点。社会的集体活动，即那许多团体和管理它们的最大社团的公共生活，使我们的努力持续不断并作出贡献。然而，我们不再仅仅是不完整的部分：我们直接实现的属于我们自己的那一部分，同我们确认其目标的一种更广泛的正义安排结合了起来。从这个意义上说，从共同文化中得到的善远远超过了我们的贡献。消除分工不是靠每个人自身变得全面，而是靠所有人在愿意自由参加的社会联合中的一种正义的社会联合内作出自愿的有意义的贡献。
第 80节
妒忌问题
我自始至终假定，原始状态中的人不是由某些心理倾向驱使的（第25节）。一个有理性的人不会受妒忌的支配，至少在他和别人之间的区别不是被看作不正义的结果而且又没有超过一定限度时是这样。各方也不受对风险和不确定性的不同态度的影响，也不受统治或屈从等等诸多倾向的影响。我也曾设想，这些特殊的心理状态同各方对自己的关于善的观念的知识一样，是由无知之幕掩盖起来的。对这些规定的一个说明是：对正义观的选择应该尽可能地不受偶然事件的影响。我们希望，不管个人的偏爱和环境如何，所选定的原则是一律有效的，由于同样的原因，这些原则也不应因这些倾向的不同而变化。
这些假定是同康德对正义即公平的解释联系在一起的，因而大大简化了根据原始状态的观点提出来的论据。各方不受这些倾向中的个人差异的影响，从而避免了在协商过程中可能产生的复杂情况。如果对于存在哪种态度构成没有相当明确的知识。一个人也许就无法说明可能会达成什么样的协议。在每种情况下，这种协议都决定于已经提出的特殊假定。除非我们能够根据某种道德观点来证明所假定的一系列特殊心理具有某种特殊的价值，否则所采用的原则就可能是随意性的，而不再是合理条件产生的结果。同时，由于妒忌一般都被看作是应予避免和令人感到害怕的东西，至少在它变得强烈时是这样，所以尽可能使原则的选择不受这种特性的影响似乎是可取的。因此，为了简明起见也为了道德理论起见，我曾假定不存在妒忌，也不存在关于这种特殊心理的知识。
然而，这些倾向是的确存在的，而且从某个方面来说，还必须加以考虑．例如，我曾把赞成正义原则的论据分为两个部分：第一部分根据刚才提出的假定展开，而且迄今都得到这个论据的大部分内容的说明；第二部分是问：符合业已采用的正义观的井然有序的社会，是否会实际上产生破坏它认为是正义的安排的某些妒忌感情和心理态度模式。首先，我们当作根本不存在妒忌和特殊心理这个问题来进行推理；然后，在弄清楚了可能会选定哪些原则时，我们再来检查一下，看看这样规定的正义体制是否有可能产生并助长这些倾向，致使这种社会制度行不通并同人类善发生矛盾。如果是这样，那就必须重新考虑对正义观的选择。但是，如果已经产生的这些倾向维护了正义的安排，或者很容易地适应了这些安排的需要，那么这个论据的第一部分就得到了证明。这个两步法的基本好处在于，这些态度的任何特殊构成都不被看作是既定的。我们不过是在按照关于我们世界的一般事实所加的限制，来检查我们的原始假定的合理性，检查我们从这些假定得出的结论。
我对妒忌问题的讨论，是要说明这些特殊心理是怎样进入正义理论范畴的。虽然每种特殊心理无疑产生了不同的问题，但总的过程可能是基本相同的。首先，我要指出为什么妒忌会成为一个问题，即为什么得到差别原则认可的不平等会大到引起了足以危害社会的炉忌。为了说明这种可能性，区别一下一般的妒忌和特殊的妒忌是有益的。条件最不利的人对处境较好的人的妒忌，通常是一般的妒忌，就是说，他们妒忌受惠较多的人所占有的那些善而不是特殊的物品。例如上层阶级遭人妒忌，是由于他们占有较大的财富和机会；妒忌他们的那些人希望自己也能得到类似的好处。相反，特殊的妒忌则是对抗和竞争所特有的。在追求职位和荣誉或追求他人的爱情中遭到失败的人，容易妒忌他们的对手所取得的成功，并渴望得到他们已经得到的那些东西。因此，我们的问题是：正义原则，尤其是包括公平的机会均等的差别原则，是否会在实际上产生很大破坏性的一般妒忌。
现在，我再来谈谈似乎与这个问题相适应的妒忌的定义问题。为了确定概念，假定必要的人际比较是按照客观的基本善来作出的，这些善就是自由权和机会，收入和财富，为了简明起见，我一般用它们来规定在应用差别原则时的期望。因此，我们可以把妒忌看作是以敌视态度来看待别人更大的善的倾向，即使别人比我们幸运这一点并不有损于我们的利益。我们妒忌那些地位比我们优越的人（按照前面提到的某种商定的善的指数来估计），因此，我们宁愿使他们得不到更大的利益，即使我们必须有所舍弃也在所不惜。如果别人知道我们的妒忌，他们可能会小心翼翼地注意保护他们的较佳处境，并急于对我们的妒忌使我们易于产生的敌视行动采取预防措施。如果这样来理解，妒忌就是对集体有害的：一个人如果妒忌另一个人，就会准备去做两败俱伤的事，而只求他们之间的差距能够大大缩小。因此，康德——我几乎全部采用了他的定义——在讨论妒忌时，理所当然地把它称为仇恨人类的恶习之一。
这个定义需要说明。首先，正如康德所说的那样，在许多情况下，我们公开地把别人的较大的善看作是引起妒忌的根源。例如，我们可能会议论一件婚姻或一个家庭的令人妒忌的和睦和幸福。同样，一个人也可能会对另一个人说，他妒忌他的更大的机会和成就。在这种情况下，也就是在我将称之为良性妒忌的情况下，无论表达出来与否，都没有任何恶意。例如，我们不希望这件婚姻或这个家庭较少幸福或和睦。我们是在用这些传统的说法来肯定别人拥有的某些事物的价值。我们是在表明，虽然我们并不拥有同等价值的类似的善，但它们实际上是值得去争取的。听到我们说这种话的人，应该把它看作是一种称赞，而不要看作是表明我们敌视态度的一种迹象。好胜性妒忌的情况就多少有些不同了，它使我们努力去得到别人已经有的东西。看到别人的更大的善，会驱使我们以有利于社会的方式去为自己争取类似的东西。因此，这种妒忌本身和我们随意表现的良性妒忌不同，它是一种怨恨，对妒忌对象和妒忌者往往是同样有害的。在某些条件下，如在遭受挫折或感到失败时，好胜性妒忌就可能是这样。
还有一点是，妒忌不是一种道德感觉。不需要用任何道德原则来解释它。只需说别人的较好地位引起我们的注意就够了。别人的好运使我们感到沮丧，并且不再那么看重我们自己拥有的东西；这种受伤害感和丧失感引起了我们的怨恨和敌意。因此，人们必须小心，千万不要把妒忌和不满混为一谈。不满是一种道德感觉。如果我们由于自己的东西比别人的少而感到不满，这大概是因为我们认为别人处境较好是不正义的体制或他们的不正当行为所造成的。表示不满的人必须准备好说明为什么某些体制是不正义的，别人又是怎样使他们受到损害的。区分妒忌和道德感觉的界限的，是对妒忌的不同的说明方式，是用来考察这一情况的那种观点。
我们还应该指出的是，非道德感觉与妒忌有关，但不能把它们误认为妒忌。特别是，小心提防和吝于给予可以说是妒忌的对立面。一个处境较好的人可能会希望那些不及他幸运的人保持他们的原有地位。他小心谨慎地保护自己的优越地位，而不愿给予他们以更大的利益，因为那样他们就会和他处于同一层次了。如果这种倾向发展到连他不需要的和他自己不能使用的利益也不给他们，那么他就是为恶意所驱使了。这种倾向同妒忌一样是对集体有害的，因为吝于给予和心怀恶意的人宁愿放弃某些东西，也要维持他和别人之间的距离。
至此，我已把妒忌和吝啬当作恶习来对待了。我们已经看到，道德美德包含在具有广泛基础的性格特征之中，作为同伴，人们彼此是可以合理地要求对方具有这些特征的（第 66节）。因此，恶习也是具有广泛基础的特性，但它们不是人们所要求的特性，恶意和妒忌就是这方面的明显例子，因为它们对每个人都是有害的。各方当然会选择某些在实现之后不致产生这种倾向的正义观。我们一般都应该避免去做这些倾向促使我们去做的事，并采取必要的措施使我们摆脱这些倾向。然而，有时候，引起妒忌的环境咄咄逼人，因此，考虑到人的实际情况，对任何人都无法合理地要他去克服他的怨恨情绪。用客观的基本善的指数来衡量，一个人的地位可能十分低微，以致使他的自尊心受到了伤害；考虑到这种情况，我们也许会对他的丧失感表示同情。实际上，我们可以由于成了妒忌对象而感到不满，因为社会可能会允许这些善的数量上的悬殊，以致在现存的社会条件下，这些差异不可避免地要导致自尊心的丧失。对于感受到这种伤害的人来说，妒忌情绪并不是不合理的；他们发泄了怨恨，可能会使他们感到好受一些。如果在没有理由指望一个人不产生这种感情时，妒忌是对自尊心丧失的一种反应，那么我就可以说，这种妒忌是情有可原的。既然自尊心是主要的基本善，那么我将假定，各方可能不会同意把这种主观上的损失看作是毫不相干的。因此，这里的问题是：符合正义原则的基本结构是否会引起如此大量的情有可原的妒忌，以致不得不重新考虑对这些原则的选择。
第 81节
妒忌与平等
现在，我们随时可以研究一下一个井然有序的社会产生情有可原的一般妒忌的可能性问题。我只打算讨论这一点，因为我们的问题是，从人们的倾向来看，尤其是从人们不喜欢客观善的数量悬殊这种情况来看，正义原则是否就是一种合理的保证。我姑且假定，易于产生妒忌的主要的心理根源，是由于对我们的自我价值缺乏自信，并伴有一种无能为力感。我们的生活方式毫无趣味，我们感到无力改变它，也无法获得去做我们仍然希望去做的事的手段。相反，如果一个人对自己生活计划的价值和自己执行这个计划的能力深信不疑，他就不会产生怨恨，也不会对自己的好运小心翼翼地去保护了。即使他能够不惜牺牲自己的利益，使别人的利益降到同一水准，他也决不会有要去这样做的欲望。这个假定是说，受惠最少的人比较容易妒忌受惠较多的人的较优越的地位，他们越是不能坚定地确立自己的自尊心，他们就越是感到无法改善自己的前景。同样，一个人失败得越惨，由竞争和对抗产生的特殊妒忌就可能越强烈，因为对一个人的自信心的打击是一种更严重的打击，而这方面的损失也许是无可挽回的。然而，我们这里所关心的主要还是一般的妒忌。
我认为，有三个条件触发了敌对性的妒忌。首先是我们刚才提到的心理条件：人们对自己的价值和对自己去做任何值得做的事的能力缺乏坚定的信心。其次一个条件（即两个社会条件之一）是，有许多事情会使一个人发觉这种心理条件令人感到痛苦和屈辱。一个人的社会的基本结构和生活方式，会使他与别人之间的差异变得明显。因此，比较不幸的人常常不得不想起他们自己的地位，这有时甚至会使他们对自己和对自己的生活方式的估计更低。第三个条件是，比较不幸的人认为，他们的地位较之条件较好的人的有利环境不可能发生任何积极的变化。为了减轻他们的痛苦和自卑的感觉，他们认为。唯一的选择就是不惜使自己付出某些代价来使处境较好的人也受到损失，当然除非他们准备听天由命和变得麻木不仁。
不过，一个井然有序的社会的许多方面即使不能防止这些条件的产生，也可使它们有所缓和。关于第一个条件，虽然它是一种心理状态，但社会体制却是一种基本的诱因，这是显而易见的。但我认为，契约正义观比其他政治原则更坚定地赞成一般公民的自尊心。在公共讲坛上，每一个人都得到了一个有主权的平等的人应该得到的尊敬，每一个人都拥有在被认为公平的原始状态中可能得到承认的那些基本权利。社会的成员都具有某种共同的正义感，同时公民的友好关系又把他们结合在一起。我已经联系稳定性问题讨论了这些观点（第 75－76节）。我们还可以补充说，某些人的较大利益反过来补偿了受惠较少的人的利益；任何人都不能认为，从某种道德观点看，得到较大份额的人更理有应得。按美德来分配幸福作为一种分配原则被否定了（第48节）。同样，至善原则也遭到了否定：不管个人和团体具有什么优点，他们对社会资源的权利要求始终是由相互正义原则来裁定的（第50节）。由于这种种原因，较不幸的人没有任何理由认为自己低人一等，公认的普遍原则使他们的自信有了保证。他们对自己同别人之间的绝对或相对差异，应比对其他政治形态的差异更容易接受。
至于第二个条件，一个井然有序的社会所容许的绝对或相对差异，大概都小于经常发生的那些普遍差异。虽然从理论上说，差别原则允许无限大的不平等，来交换受惠较少的人的少量利益，但考虑到必要的背景体制，收入和财富实际上不应过分分散（第 26节）。此外，在一个井然有序的社会里，团体是多种多样的，每一个团体都有它自己的稳定的内部生活，这就势必使人们前景的差异变得不太明显，或至少不是令人痛苦地那样明显。我们往往会把我们的境遇与同一个团体或类似团体中的、或我们认为与我们的愿望有关的地位中的其他人的境遇相比。社会中的各种各样的团体往往会把社会分割成许多不可比的集团，而这些集团之间的差异并未引起人们的注意，所以没有使处境较差的那些人的生活变得不稳定起来。由于在公民相互交往（至少他们必须在公众生活中相互交往）中平等正义的原则得到了承认，财富和境遇的这种差异也就比较容易被忽视。此外，在日常生活中，由于自然责任得到了遵守，条件较有利的人不会夸耀自己的较高地位，以有意贬低地位较低的人的条件。归根到底，如果容易产生妒忌的条件消除了，产生与妒忌相反的提防心理、吝啬态度和怨恨情绪的条件大概也会消除。如果社会上较不幸的那一部分人不会产生妒忌，较幸运的人也就不会产生对妒忌的逆反心理了。综上所述，一个井然有序的制度的这些特征，减少了使受惠较少者可能会感到他们的地位贫贱和卑微的机会。即使他们有产生妒忌的某种倾向，这种倾向也决不会被有力地唤起。
最后，从最后一个条件来看，一个井然有序的社会似乎也同其他任何社会一样，似乎为防止触发敌对性的妒忌提供了积极的出路。无论如何，一般的妒忌问题不会迫使我们去重新考虑对正义原则的选择。至于特殊的妒忌，在一定程度上它是人类生活所特有的；由于它和对抗联系在一起，它在任何社会都可能存在。对政治正义来说，更具体的问题是：由于追求官职和地位而引起的仇恨和小心提防的普遍程度如何，以及这个问题是否会改变体制的正义性。没有对立法阶段的现有社会形态的更详尽的知识，这个问题是难以解决的。但是，似乎没有理由认为，特殊的妒忌在一个由正义即公平观而不是由任何其他正义观指导的社会里会危害更大。
由此可知，正义原则不可能引起足以造成麻烦的情有可原的一般妒忌（也不可能引起特殊妒忌）。从这个检验标准看，这种正义观又一次似乎是相对稳定的。现在，我想简单地研究一下妒忌与平等之间的可能关系，把平等看作是由讨论中的正义理论详细说明的各个方面来规定的。虽然平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同，但是，即使允许有某些重大的差异，也仍然有一些正义观被公认是平等主义的。我认为，正义的两个原则就是属于这个方面的原则。
许多保守的作家一直认为，现代社会运动中的平等倾向就是妒忌的表现。于是，他们就竭力贬损这种倾向，把它看作是对集体有害的冲动。然而，在这种论点能够得到认真考虑之前，首先必须证明遭到反对的平等形式的确是不正义的，它最终必然会使包括条件较不利的人在内的每个人的处境更糟。但是，按照正义的两个原则的规定来坚决主张平等，并不是表示妒忌。这些原则的内容和对妒忌的描述表明了这一点。从原始状态中各方的本性来看，这一点也是显而易见的：正义观是在假定任何人都不会为仇恨和恶意所驱使的条件下得到选择的（第 25节）。因此，得到这两个原则支持的对平等的要求，不是由这些感情产生的。确认这些原则的人的主张有时也可能表示不满，但我们知道，这是另一回事。
要指出正义原则多少是以妒忌为基础的，那就必须证明原始状态的一个或多个条件是由这种倾向产生的。既然稳定性问题没有迫使我们去重新考虑业已作出的选择，那就必须按照这个理论的第一部分来论证妒忌的影响。但是，关于原始状态的每一个规定，都有不提妒忌的理由。例如，人们援引道德原则的作用，把它们看作是安排各种要求的适当而普遍的方法（第 23节）。当然，也可能有不是由妒忌产生的平等形式。严格的平等主义是坚决主张平等分配所有基本善的理论，可想而知，这种平等主义就是从这种倾向产生的。这就是说，只有在假定各方都是相当妒忌时，这种平等观才有可能在原始状态中得到采纳。这种可能性丝毫不影响正义的两个原则。这两个原则所规定的不同的平等观是在假定不存在妒忌的情况下得到承认的。
可以从几个例子来了解区分妒忌和道德感觉的重要性。首先假定，在贫穷的农民社会里，妒忌被认为是无所不在的。其所以如此，可以认为是由于人们普遍相信社会的总财富或多或少是固定不变的，这样，一个人的所得就是另一个人的所失。可以说，这种社会制度被看作是一种天然地一成不变的一方得利引起另一方损失的游戏。不过，如果这种看法是普遍的，同时现有善的数量一般又被认为是已定的，那么，实际上就可以假定某种严格的利益对立是存在的。在这种情况下，认为正义需要平等的分配可能是正确的。社会财富不是被看作互利合作的结果，因此，不平等的利益分配就没有任何合理的基础。所谓的妒忌事实上也许就是可能被证明是正当或不正当的不满。
弗洛伊德对正义感的起源的臆测，也具有同样的缺点。他说，这种感情是妒忌和小心提防的产物。由于社会集团中的某些成员小心翼翼地努力保护自己的利益，受惠较少的人就会为妒忌所驱使，想要把他们的利益夺走。结果，每个人都认识到，如果他们保持彼此的敌视态度，就不能不造成对自己的损害。于是，作为一种妥协，他们就决定要求平等待遇。正义感就是一种反应－形成方式：原来的小心提防和妒忌变成了一种社会感情，这就是坚决主张人人平等的正义感。弗洛伊德认为，在托儿所和其他许多社会环境中可以找到这种过程的例证。然而，他的说明之所以似乎有理，是因为它假定这种原始态度得到了正确的描述。他所描述的这些例证的基本特征只要稍加改变，就可以和原始状态的特征相符。人们具有对立的利益，并极力促使他们自己的关于善的观念的实现，这一点同他们受到妒忌和小心提防的驱使根本不是一回事。正如我们所知道的那样，这种对立产生了正义的环境。因此，如果儿童争先恐后地要得到他们的父母的关怀和爱护（对于这一点，可以说他们的要求都是正当而平等的），那就不能断言他们的正义感是由小心提防和妒忌产生的。当然，儿童常常是妒忌的和小心提防的；毫无疑问，他们的道德观念非常原始，他们还不能明辨是非。但是，撇开这些困难不谈，我们也同样可以说，他们的社会感情来自不满，来自他们受到不公平待遇的感觉。同样，人们也可以对保守的作家们说，纯粹是出于吝啬，境遇较好的人才拒绝考虑条件不利的人希望得到更大平等的要求。但是，这种论点也需要仔细论证。不首先对个人真心诚意遵守的正义观以及他们对社会情况的了解进行考察，以弄清楚这些要求在多大程度上是以这些动机为基础的，那么，这些指责和反驳都是不可信的。
这些看法决不是想要否认诉诸正义常常是妒忌的伪装这个事实。所谓不满，事实上也许就是怨恨。但要使这种感情合理化，却涉及另一个问题。除了证明一个人的正义观本身不是以妒忌为基础的，我们还必须确定，在他的解释中所提到的那些正义原则是否得到了真心诚意的遵守，就像他把这些原则应用于与他无关的、甚至为了使这些原则得到遵守他宁愿蒙受某种损失的其他情况时所表明的那样。弗洛伊德想要肯定的，不只是妒忌常常冒充不满这种老生常谈。他想要说的是，激发正义感的能力借助于妒忌和小心提防的能力，没有这种能力，就不可能有给予正义的欲望（即使有，也会少得多）。除了由这些感情和类似感情产生的吸引力，正义观对我们几乎没有任何吸引力可言。错误地把妒忌和不满混为一谈，就支持了这种主张。
遗憾的是，关于其他特殊心理问题，只能置而不论了。总之，对它们基本上应和对妒忌一样来处理。一个人要努力估计正义的体制可能会产生的风险和不确定性以及统治和屈从等等的态度构成，然后再估计这些态度是否会使这些体制不起作用或没有效率。我们还必须问一问：从原始状态中的那些人的观点来看，不管最终我们的特殊倾向如何，所选定的正义观是否可以接受，或至少可以容忍。最好的选择办法是，只要所有这些不同的倾向有可能得到正义的基本结构的鼓励，那就应该承认它们的地位。在人和相反的倾向之间，可以说存在着某种分工。当然，有些这样的态度可能会像某些训练有素的能力一样得到鼓励，例如，愿意冒险和敢于承担罕见风险的意愿，就可能会得到鼓励。但是，如果真是这样，那么这个问题就和对自然资产的报酬完全一致，因而也就是属于分配份额的讨论范围（第 47节）。社会制度决不能做的，显然就是鼓励那些必然会产生压制和阻碍的倾向和愿望。只要社会所诱发的特殊心理模式维护了社会安排，或者可以由社会安排来予以合理的调节，那就没有必要来重新考虑对正义观的选择。我认为（虽然我还没有证明），正义即公平原则是符合这个检验标准的。
第 82节
主张自由权优先的理由
我在提出正义原则时，通常都把它们按照词汇序列来安排，使第一个原则优先于第二个原则。对于这种优先次序的意义，我业已作出了说明，并使它体现在优先规则中了（第 39节，第46节）。我把这些按照序列安排的原则称为不同于普遍正义观的特殊正义观（第11节，第26节）。但我还必须把这样安排的各种理由联系起来，虽然我已提到它在理论上的方便，而且，我也努力表明它的结论同我们深思熟虑的判断是十分吻合的。此外，关于第一个原则的讨论，说明了为什么原始状态中的人要把他们对平等的自由的关心放在头等重要的地位。既然正义理论的各个组成部分已经提出来了，现在可以来考虑一下主张这种优先的一般论据了。
我在前面曾经提到主张自由权优先的直觉概念（第 26节）。我的假定是，如果原始状态中的人认为他们的基本自由权能够有效地得到行使，他们就不会用某种较小的自由权去换取他们的经济福利的改善，至少在财富达到一定水平时他们不会这样去做。只有在社会条件使这些权利不能有效地确立时，一个人才会承认对这些权利的限制。只有在有必要提高文化质量，以便在适当的时候使所有的人都能享有平等的自由的情况下，否定平等自由权的做法才可以接受。按词汇序列来安排这两个原则，是在相当有利的条件下始终得到奉行的普遍正义观的一种长期倾向。最后，一个井然有序的社会的历史会出现一个时期，这一时期之后，这两个原则的特殊形式将会盛行不衰。那时大概就会证明，从原始状态中各方的观点来看，这种排列是合理的。好即合理观和道德心理学原则显然部分地回答了这个问题。
自由权优先的根据大致如下：随着文明条件的改善，我们更大的经济和社会利益的边际意义，和对自由权的关心相比逐渐减少，因为随着有利于实行平等的自由的条件得到更全面的实现，对自由权的关心就变得更加强烈。从原始状态的观点来看，为了得到较大的物质财富和较惬意的职位而接受较小的自由权，这种做法超过一定限度就变得不合理了，而且永远是不合理的。让我们指出为什么会这样。首先，随着普遍福利水平的提高（这个水平是由受惠较少者可望得到的基本善的指数来表示的），仍然要进一步提高来予以满足的，只是一些不那么紧急的需要，至少在人们的需要主要不是由体制和社会形态产生的情况下是这样。与此同时，实行平等自由权的障碍也减少了，坚持追求我们精神和文化兴趣的权利的精神日益突出。个人和集团为平等自由权的目标和优点所吸引，他们以符合平等自由权的社会联合的方式，力求在各种利益社团中实现这些目标和优点。因此，保证这些社团的自由的内部生活就越来越重要了。此外，人们也开始或者通过自己直接参与团体的事务，或者间接通过在文化和社会地位方面同他们有密切关系的代表，来取得对管理他们团体的法律规章的控制。
当然，即使自由权优先是有效的，也并非所有的物质需要都能得到满足。相反，较之使原始状态中的人合理地同意接受不甚平等的自由以满足这些需要，物质欲望并不那么十分重要。对善的说明使各方能够提出他们的不同利益的结构层次，并注意到在他们的合理的生活计划中哪些目标应是规定性的。在个人的基本需要能够得到满足之前，是无法事先断然决定他们对自由权的关心的相对紧迫性的。这种紧迫性决定于从制宪和立法阶段来看的受惠最少者的要求。但在有利的情况下，对决定我们生活计划的主要关心最后将取得优先的地位。这方面的一个原因，我已联系良心自由权和思想自由问题讨论过了。其次一个原因是自尊这种基本善的重要地位和人们在与别人的自由的社会联合中表达自己本性的欲望。例如，对自由权的欲望是各方必须假定他们迟早会共有的带规定性的主要关心。无知之幕使他们不得不撇开他们生活计划的细节，从而导致了这个结论。于是，就有了这两个原则的序列。
不过，即使对经济利益绝对增长的欲望降低了，人们对自己在财富分配中的相对地位的关心也会继续存在。事实上，如果我们假定每个人都希望得到较大比例的分配份额，结果也还是要求物质丰富的欲望可能会变得日益强烈起来。由于每个人都争取实现无法靠集体来实现的目标，社会可能越来越专注于提高生产率和经济效益，这是可想而知的。这些目标可能变得十分突出，以致损害自由权的优先地位。有些人正是根据这个原理反对平等的倾向，他们认为，这种倾向可能会使个人念念不忘自己对社会财富的相对的分配份额。尽管事实上在一个井然有序的社会里极可能存在一种要求更大平等的倾向，但这个社会的成员对他们的相对地位本身很少会感到兴趣。正如我们已经知道的那样，他们不大会受到妒忌和小心提防心理的影响，因为在大多数情况下，他们都是根据自己生活计划的判断，去做他们认为是最合适的事，而不会由于看到别人更大的赏心乐事而感到沮丧。因此，促使他们为了更大的绝对或相对经济福利而减少自己的自由权这种强烈的心理倾向是不存在的。要求在物质财富分配中得到更高的相对地位的欲望，应该是相当微弱的，不致使自由权优先受到影响。
当然，这并不就是说，在一个正义的社会里，每个人对地位问题都是满不在乎的。对或许算作主要基本善的自尊的说明，已经着重指出了我们认为别人如何评价我们的巨大意义。但在一个井然有序的社会里，满足对地位的需要，不但要靠对正义体制的普遍承认，也要靠平等自由权所许可的许多自由的利益社团的丰富多样的内部生活。因此，在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人的收入的多寡，而是得到普遍确认的对基本权利和自由权的分配。由于这种分配是平等的，人们在更广阔的社会里一起处理共同事务时就全都具有某种类似的巩固地位。除了宪法对平等的规定外，没有人会去寻求进一步的政治手段来确保自己的地位。另一方面，也没有人会愿意接受某种不充分的平等自由权。一则这样做可能会使他们处于不利地位，而且从某种战略观点看，也会削弱他们的政治地位。再则这样做还可能产生使他们的由社会基本结构规定的低下的地位得到普遍确认的效果。在试图参与政治和经济生活以及同具有较大自由权的人进行交往时，都会感到这种在公共讲坛上的从属地位。这种地位的确会使人感到屈辱并破坏了人的自尊。同样，如果默认某种不充分的平等自由权，那就可能在两方面都受到损失。随着社会变得更加正义，就尤其可能发生这种情况，因为平等权利和互相尊重的普遍态度，在维持政治平衡和保证公民的自我价值方面，占有极其重要的地位。因此，虽然社会各个部分之间，即我们可以认为是不可比的集团之间的社会和经济差异，不大可能产生仇恨，但由于政治和公民不平等以及文化和种族歧视而引起的苦难，却可能是不易被接受的。如果是平等的公民地位满足了对地位的需要，那么平等自由权的优先就变得更加必要了。有一种正义观力求消除作为人们自信心的支柱的相对的经济和社会有利条件的影响，在选择了这种正义观之后，坚定地维护自由权的优先地位，就是至关重要的了。因此，同样是由于这个原因，各方终于接受了这两个原则的序列安排。
因此，在一个井然有序的社会里，自尊由于普遍确认所有人的平等公民地位而得到了保障；物质财富的分配则任其按照纯粹程序正义自行解决。当然，这样做要假设必要的背景体制，这种体制要能缩小不平等的范围，从而使情有可原的妒忌不能产生。不过，这种处理地位问题的方法具有一些值得注意的特征，这些特征可以表述如下。可以相反地假定，别人如何评价一个人，决定于这个人在收入和财富的分配中的相对地位。在这种情况下，具有较高的地位，意味着比社会上大多数人拥有更多的物质财富。因此，不是每个人都能具有最高地位的，而提高一个人的地位，就是降低了另一个人的地位。增强自尊条件的社会合作是不可能存在的。所谓地位财富是固定的，一个人之所得就是另一个人之所失。这种情况显然是一种巨大的不幸。人们在追求自尊的过程中彼此发生了纷争。鉴于这种基本善的突出地位，原始状态中的各方肯定不希望发现他们是如此互相对立的。首先，这可能会使社会联合的善即使不是不可能实现，也是难以实现。此外，我在讨论妒忌问题时曾经提到，如果提供某种善的手段的确是固定的，而且又不能通过合作来扩大，那么，在其他情况相同时，正义似乎是要求平等的分配。但是，从承认某些不平等可能会改善每个人的境遇这种观点来看，平等分配所有的基本善是不合理的。因此，最好的解决办法就是：对能使之真正平等的基本自由权进行分配，为所有人规定同等的地位，从而尽可能地维护自尊这个基本善。同时，把经常所理解的分配正义，即在物质财富相对分配中的正义，降低到一种从属地位。这样，我们就有了另一个理由按照正义原则的指示把社会秩序分解为两个部分。虽然这些原则允许用不平等来换取对所有人都有利的贡献，但自由权优先必然会产生建立在尊重这种社会基础上的平等。
很有可能这个概念无法得到全面的实现人们的自我价值意识可能在一定程度上决定于他们在体制中的地位和他们的收入份额。然而，如果对社会妒忌和小心提防的说明是正确的，那么，只要有适当的背景安排，这些倾向就不会过分，至少在自由权的优先地位得到有效维护的情况下不会过分。但从理论上说，在必要时我们可以把自尊包括到基本善中去，而基本善的指数规定了期望。这样，在应用差别原则时，这个指数就可以把情有可原的妒忌所产生的后果也考虑在内（第 80节）；条件较不利者的期望越低，这种后果就越严重。是否要对自尊作出某种调整，这个问题最好是按照立法阶段的观点来决定，因此时各方对社会情况有了更多的知识，同时关于政治决定的原则也可以适用。无可否认，这个问题是一个讨厌的复杂问题。既然简明本身对某种普遍的正义观来说是可取的，那么就应该尽可能地防止出现诱发情有可原的妒忌的条件。我提出这一点并不是为了去解决它，而只是为了指出，在必要时可以把条件较不利的人的期望理解为也包括自尊这个基本善。
不过，关于对自由权优先的这个说明，有人可能会提出异议说，社会还有别的方法来确认自尊和对付妒忌及其他破坏性的倾向。例如，在封建制度或种姓制度中，每个人都被认为有其自然不易的规定地位。大概只能拿他和他同一个等级的人去比较，这些等级事实上成了许多不受人类控制而确立的、并得到宗教和神学的认可的非比较集团。即使人们有时会对自己的地位产生怀疑，他们也只能甘心接受这种地位；既然所有的人都可能认为他们的天职已定，每一个人就被看作是命运相同的，并且在上帝眼中是同样高贵的。这种社会观在思想上消除了产生社会正义问题的根由，从而解决了社会正义问题。基本结构据说业已确定，不是人所能改变的。按照这种观点，如果认为社会秩序应该与作为平等的人可能赞同的原则相称，那就是误解了人在世界上的地位。
与这种看法相反，我始终假定，各方在选择正义观时，是以关于社会一般事实的知识为指导的。因此，他们认为，体制不是固定的，而是始终变化的，是随自然环境以及社会集团的活动和冲突而改变的，这是不成问题的。对人的本性的限制得到了承认，但人们并非无力改变自己的社会安排。这种假定同样是正义理论的基础的一部分。由此可见，处理妒忌和其他异常倾向的某些办法，是与井然有序的社会紧密相关的。例如，这个社会不能依靠传播虚假的或毫无根据的信仰来制止这些倾向。我们的问题是：如果要使社会符合具有真正的普遍信仰的有理性的人可能在原始状态中承认的原则，应该怎样来对社会作出安排？公开性条件要求各方假定，作为社会的成员，他们也将会知道社会的一般事实。这种逐步走向原始协议的推理，理应能够得到普遍的理解。当然，在提出什么是必要的原则时，我们必须依靠得到常识承认的通行知识和现有的科学的共识。但要做到这一点，并没有其他合理的办法。我们只有承认，既定的信仰改变了，似乎可以合理地予以选择的正义原则也可能会随之而改变。例如，如果对确认等级制社会的固定不变的自然秩序的信仰被抛弃了（这里假定这种信仰是不正确的），就会产生一种朝着序列中的这两个正义原则前进的倾向。对平等自由权的有效保护越来越成为头等重要的大事。
第 83节
幸福与主要目标
为了能够对正义的善这个问题进行研究，我要讨论一下正义体制是怎样决定我们对合理计划的选择，以及怎样体现我们的善的规定成分的。我们将以一种间接的方式来处理这个问题，在这一节里再一次谈谈幸福这个概念，并指出为什么人们总想把它看作是由主要目标决定的。自然，这样做将会导致享乐主义问题和自我的统一问题。这些问题是怎样联系在一起的，这到时自会清楚。
我在前面说过，在某些条件下，如果一个人正在（或多或少）顺利地执行在（或多或少）有利条件下制定的一项合理的生活计划，那么他就是幸福的，他对自己的目的能够得到实现这一点就会有相当的信心（第 63节）。因此，如果我们的合理计划进展顺利，我们的比较重大的目标正在得到实现，那么，我们就是幸福的，我们就有理由确信我们的好运将会继续下去。幸福的实现决定于环境和运气，因此，这就需要对有利条件加以解释。虽然我不打算详细地讨论幸福的概念，但我们应该考虑一下另外几个问题，以便说明它与享乐主义问题的关系。
首先，幸福有两个方面：一方面是对一个人力图实现的一项合理计划（关于活动和目标的预定计划）的顺利执行，另一方面是他的心理状态，即他有充分根据认为他的成功将会支持这种坚定不移的信心。幸福就是在行动上取得某种成就和对行动结果的某种合理的自信。幸福的这个定义是客观的；计划应和我们的生活条件相适应，同时我们的信心也必须以合理的信仰为基础。另一方面，对幸福也可以从主观上作如下的规定：如果一个人相信他和以前一样正在（或多或少地）顺利执行一项合理的计划等等，同时又如果即使他搞错了或误会了，但由于偶然和巧合，竟没有发生任何事情使他抛弃他的错误看法，那么他就是幸福的。正是由于侥幸，他才能继续做他的黄粱美梦。因此，应该予以选择的定义，就是最符合正义理论并和我们深思熟虑的价值判断相一致的定义。正如我在前面（第 82节）所指出的那样，这里只要说这样一点就够了：我们曾假定，原始状态中的各方具有正确的信仰。他们根据关于人及其社会地位的一般事实而接受了某种正义观。因此，似乎可以很自然地假定，他们在制定自己的生活计划时都是同样清醒的。当然，严格说来，这丝毫算不上是什么论据。最后，人们还得把这种客观的定义作为道德理论的一部分来评价。
采用这个定义并记住前面（第 63－65节）所作的关于合理计划的说明，我们就能够对有时被认为是幸福所具有的特点作出解释。例如，幸福是自持的，就是说，它完全是由于它自身的缘故而得到选择。当然，一个合理的计划可以包括许多（至少几个）最终目标，而对任何这样的目标的追求，也可能一部分是由于它还补充和促进了一个或一个以上的其他目标。为其自身的缘故而被追求的目标之间的互相支持，是合理计划的一个重要特征，因此，通常对这些目标的追求又不是完全为了它们自己。尽管如此，为了计划本身，执行整个计划和对这一计划的执行抱有持久的信心，仍然是我们希望去做的事，也是我们希望有的东西。在制定计划时，所有的考虑，包括对正当和正义的考虑（这里利用了关于善的全面理论），都已作了全面的说明。所以说，这整个活动是自持的。
幸福也是自给自足的：如果一个合理计划是充满自信地实现的，那么它就表明某种生活选择是完全值得的，此外无须要求任何别的东西。如果环境特别有利，计划的执行也特别顺利，那么一个人的幸福就是圆满的。按照这个人们力图采用的普遍观念，凡是重要的东西一个不少，明显比它好的办法也是不可能有了。因此，即使可以经常地把有助于我们的生活方式的物质财富设想得更为丰富，即使可以经常地选择一种不同的目标模式，计划本身的真正实现也许会像乐曲、绘画和诗歌通常那样具有某种完整性，虽然这种完整性由于环境和人的失误而遭到破坏，但从整体来看，它仍然是显而易见的。于是，有些人就成了人类成就的典范和学习的榜样，在如何生活这个问题上，他们的生活和任何哲学学说一样富于教益。
因此，如果一个人正在顺利地执行某个合理计划，而且又有理由确信他的努力最终会有成果，那么在这期间他就是幸福的。也可以说，他正在向条件非常有利、生活非常美满的好福气靠近。然而，这并不是说，一个人在推进某个合理计划就是在追求幸福，至少在通常的意义上还不能这样说。首先，幸福不是我们所追求的许多目标中的一个目标，而是整个计划本身的实现。但我还曾首先假定，合理的计划符合对正当和正义的限制（由关于善的全面理论所规定）。说一个人寻求幸福，似乎并不意味着他准备要么违反这些限制，要么确认这些限制。因此，应该明确表示接受这些限制。其次，对幸福的追求常常暗示了对某些目标的追求，如对生活、自由权和一个人的自身福利的追求。因此，对正义事业作出无私奉献的人，毕生致力于促进别人福利的人，通常并不被看作是在追求幸福。对于圣徒和英雄，对于生活计划相当明显地属于分外之事的那些人，这种说法可能会引起误解。他们并不具有这一类目标，无可否认，这些目标并不是轮廓分明的。但是，即使是圣徒和英雄以及打算接受对正当和正义的限制的那些人，只要他们的计划实现了，他们事实上就是幸福的。虽然他们并不努力去争取幸福，但由于促进了正义的要求和别人的福利，或由于实现了他们为之吸引的那些美德，他们仍然可能是幸福的。
不过，一般地说，怎样才能合理地去选择计划呢？一个人在面临这种决定时，可以遵循什么样的程序呢？现在，我要来谈谈这个问题。我在前面说过，一个合理的计划是可以以审慎的合理，从全都符合合理选择原则并经得起严格推敲的一类计划中选择出来的一个计划。然而，我们最后还是到达了一个时刻，此时我们不得不在没有原则的进一步指导的情况下来决定我们最喜欢的是什么计划（第 64节）。不过，还有一种审慎的手段我还不曾提到，这种手段就是分析我们的目标。这就是说，我们可以为我们向往的目标去努力找到一种更详细、更富有启发性的说明，以期这些计算原则到时将会解决这个问题。因此，对我们所需要的东西的某种更全面、更深刻的说明，也许会揭示某种兼容的计划毕竟是存在的。
让我们再次考虑一下度假计划这个例子（第 63节）。当我们问自己为什么我们希望到两个不同的地方去，我们就常常会发现，这里有着某些更一般的目标，而到某个地方比到另一个地方更能够实现所有这些目标。例如，我们可能希望研究某些艺术风格，而进一步的思考可能会告诉我们某个计划在所有这些方向都是比较好的或是同样好的。在这个意义上说，我们可能会发现，我们去巴黎的欲望比我们去罗马的欲望更为强烈。然而，某种更细致的说明常常不起决定性的作用。如果我们既想看看基督教最著名的教堂，又想看看最著名的博物馆，我们就可能无所适从了。对这些欲望也可作进一步的分析。大多数欲望的表达方式都不表明对我们的真正需要是否存在一种更具启发性的描述。但我们必须考虑到这种可能性，事实上也就是必须考虑到这方面的概率，这样，我们早晚将会达到我们必须以审慎的合理来选择的不能比较的一些目标。我们在努力使这些目标互相配合时，可以用各种各样的方法来对它们进行平衡、调整和改造。我们可以把合理选择原则作为指导方针，并尽可能地以最明晰的形式提出我们的欲望，来缩小纯属优先选择的范围，但我们并不能完全排除这种选择。
一个人可以有许多目标，但要在这些目标发生冲突时来对它们作出取舍，却没有现存的比较标准。因此，从这一点来看，决定的不明确性就似乎产生了。在实际考虑中有许多停止点，以及我们为了我们所需要的东西本身而去作出说明的许多方面。因此，这就容易理解，为什么要有一个可以合理企求的主要目标（不同于兼容目标）这种主张是十分有吸引力的了。因为如果存在这样一个使其他所有目标都处于从属地位的目标，那么，所有的欲望（只要它们都是合理的）大概就都可以分析，从而表明这些计算原则都是适用的。作出某种合理选择的程序以及这种选择观就可能变得十分清楚：审慎的考虑可能始终涉及达到目的的手段，而对所有次要目的的安排都是使它们成为达到一个主要目的的手段。这许多有限的连锁推理最后殊途同归。因此，从原则上说，合理的决定始终是可能的，因为剩下来的不过是计算方面的困难和缺乏知识罢了。
不过，至关重要的是要了解主张主要目的的理论家所需要的东西，即决定者本人为了作出合理决定能够始终遵循的选择方法。因此，要有三个必要条件：审慎考虑的概念必须明确规定（ 1）一个第一人称方法，（2）这种方法一般都可适用，和（3）保证使这种方法产生最佳结果（至少在知识条件有利和具有计算能力的情况下是如此）。我们没有任何方法可以满足这些条件。随机策略提出了一种普遍的方法，但这种策略只有在特殊情况下才可能是合理的。在日常生活中，我们应用的都是从我们的文化中获得的并在我们个人的经历中得到修正的经过审慎考虑的计划。但这还不能保证这些思考方式是合理的。也许，它们只能符合各种最低标准，这些标准使我们能够勉强对付，但始终远远不能满足我们可能尽力而为时的要求。因此，如果我们要寻找一种普遍的方法来平衡我们的相互冲突的目标，以便挑出或至少在思想上认定最佳的行动方针，主要目标这个概念似乎提供了一种简单和自然的答案。
因此，让我们考虑一下这种主要目标可能是什么样的目标。它不可能就是幸福本身，因为幸福状态是通过执行已经独立制定出来的合理生活计划来实现的。我们最多只能说，幸福是一种兼容的目标，就是说，虽然计划的实现使一个人感到幸福，但这个计划本身却包容了并且安排了多重目标，不管它们是些什么样的目标。另一方面，如果把主要目标看作是个人的或社会的目标，如行使政治权力，或获得社会的赞誉，或最大限度地增加一个人的物质财富，那是最说不通的。毫无疑问，如果我们只为这些目标中的一个目标所吸引，于是就不顾其他而一味追求这个目标，那是同我们的深思熟虑的价值判断背道而驰的，而且事实上是不近人情的。主要目标至少在序列上优先于所有其他目标，因此，力求促进这个目标，常常得到绝对的优先考虑。例如，洛约拉认为，主要的目标就是敬事上帝，并以此来拯救我们的灵魂。他一贯认为，促进神的旨意是衡量次要目标的唯一标准。仅仅是由于这个缘故，我们才喜欢健康而不喜欢疾病，喜欢富有而不喜欢贫穷，喜欢荣誉而不喜欢耻辱，喜欢长寿而不喜欢短命，人们还可以补充说，喜欢友谊和爱而不喜欢仇恨和敌意。他说，对所有诸如此类的感情，我们都必须毫无差别地对待，因为一旦这些感情使我们不能像天平上的刻度那样均齐划一，随时准备走上我们认为最能体现上帝的光荣的道路，它们就会变得没有节制起来。
应当指出，这种无差别原则同我们享受小小的乐趣以及使我们自己能够去游玩和娱乐一番是不矛盾的。因为这些活动使精神得到放松和休息，从而使我们能够更好地去促进更重要的目标。因此，虽然阿奎那认为，对上帝的憧憬是人类的全部知识和努力的最后目标，但他也承认游玩和娱乐在我们生活中的地位。尽管如此，只有在这个至高无上的目标因此而得到促进，或至少不受到妨碍时，这些享乐才是可以允许的。我们对事情的安排，应使我们的嬉游笑闹，我们的爱心和友谊，不致妨碍我们最终目标的最充分的实现。
主要目标观点的这种极端性质，常常由于拟议中的目标的模糊不清而被掩盖了起来。例如，如果把上帝看作是（他无疑必定是）一种道德存在，那么，敬事上帝高于一切这个目标并没有得到详细的说明，就是说，上帝的旨意并没有被显示清楚，也没有从自然理性中明确显示出来。在这些范围内，关于道德的神学理论也碰到了如何平衡原则和确定优先这些使其他观念同样受到困扰的问题。由于这里通常存在有争议的问题，由宗教伦理阐述的解决办法反而变得显而易见了。当然，如果把主要目标明确规定为实现某种客观目标，如获得政治权力或物质财富，那么作为这种目标的基础的狂热和残暴就变得—目了然了。人类的善是各不相同的，因为自我的目标就是各不相同的。虽然使我们的所有目标从属于一个目标，严格说来并不违反合理选择原则（无论如何并不违反那些计算原则），但那样做仍然会使我觉得是不合理性的，或者更可能是疯狂的。自我的形象被损坏了，由于次序的缘故，自我转而为它的一个目标服务了。
第 84节
作为一种选择方法的享乐主义
对于享乐主义，历来都从两个方面来解释：或者是主张唯一的固有的善就是快感，或者是一种心理学命题，即个人极力争取的唯一的东西就是快乐。然而，我打算从第三个方面来理解享乐主义，即把它看作是努力实现经过审慎考虑的主要目的观。它试图表明合理的选择何以始终是可能的，至少在原则上是可能的。即使无法做到这一点，但由于它有助于说明功利主义与契约论之间的差异，我也要对它略加研究。
我以为，享乐主义者的推理如下：首先，他认为，如果人类的生活是由理性指导的，那就必定存在某种主要的目标。要权衡我们的各种对立的目标，除了把它们看作是达到某种更高目标的手段，更无其他合理办法。其次，他把快乐狭隘地理解为快感。作为感受和知觉的一种属性，快乐被认为是迟早会起到主要目标的作用的唯一可能的东西，因此它本身也就是唯一美好的东西。由此看来，直截了当地提出只有快乐才是好的，并不是由于认为它是一种基本原则，也不是由于认为它符合我们深思熟虑的价值判断。相反，只是由于某种排除过程，才有了快乐就是主要目标这种提法。假定合理选择是可能的，那么这种目标也必定存在。同时，这种目标不可能是幸福或任何客观目标。一方面为了避免走迂回曲折的道路，另一方面为了防止残暴狂热的行动，享乐主义者于是转向内省。他发觉，最终目标就是可以通过内省来认知的知觉或感受的某种明确属性。如果我们愿意，我们可以假定，快乐可以被直接规定为就是知觉和感受通常都有的那种属性，而在其他条件相等时，我们对这些知觉和感受都持有一种赞赏的态度，并希望予以延长。因此，为了举例，也可以说快乐就是嗅玫瑰花、吃巧克力、爱得到了回报等等感受共同具有的那种属性，推而广之，也就是与痛苦截然相反的属性。
因此，享乐主义者认为，一个有理性的人完全知道如何来确定自己的善：他会弄清楚在可以供他选择的所有计划中，哪种计划有可能实现快乐对痛苦的最大差额。这个计划规定了他的合理选择，即规定了安排他的互相竞争的目标的最佳方式。这时，计算原则只起了无足轻重的作用，因为所有美好的东西都是同质的，因而作为实现快乐这一目标的手段，它们都是可比的。当然，某些不确定因素和缺乏知识也会使这种估计受到影响，从而通常只能作出最粗浅的估计。然而，对享乐主义来说，这不是一种实际困难：重要的是，最大限度的快乐产生了一种明确的关于善的概念。现在据说我们认出了这唯一的东西，对这个东西的追求，使我们的生活得到了合理的形式。主要是由于这些原因，西奇威克才认为快乐必定是能够指导审慎思考的唯一合理的目标。
重要的是要注意两个问题。首先，把快乐看作是感受和知觉的一种特有属性，也就是把它看作是可以作为计算基础的一种固定的尺码。如果把快乐感受的强度和持续时间作为计算的标准，那么，就可以在理论上作出必要的计算。这种享乐主义方法提供了一种第一人称的选择方法，这是关于幸福的标准所不能做到的。其次，把快乐看作主要目标并不意味着我们具有任何特殊的客观目标。我们在最丰富多采的活动中和在追求各种事物中找到了快乐。因此，以获得最大快感为目标似乎至少可以防止出现狂热和残暴，而同时又仍然为第一人称的选择规定了一种合理的方法。此外，对享乐主义的这两种传统的解释，现在可以容易地予以说明了。如果快乐的确是唯一的目标，而追求这种目标又使我们能够发现合理的计划，那么，毫无疑问，快乐似乎就是唯一的固有的善，这样，我们就可以按照合理审慎的条件来作出论证，从而得出享乐主义原则。心理学上的一种不同的享乐主义于是也随之而来：因为尽管认为合理的行动可能始终是有意识地以快乐为其目标这种说法过甚其词，但在任何情况下，快乐都是由旨在最大限度地提高快感的净差额的活动计划来调节的。由于追求快乐产生了唯一合理的审慎思考的方法这种论点导致了人们更为熟悉的解释，所以它就似乎成了享乐主义的基本概念。
享乐主义似乎显然并不能规定合理的主要目标。我们唯一需要指出的是，如果人们一定要以一种相当明确的方式来看待快乐，使快乐的感受者能够对它的强度和持续时间进行计算，那么，把它看作是唯一合理的目标，就似乎不再是合理的。当然，偏爱感受或知觉的某种属性甚于其他一切，同最大限度地增加一个人对别人的权力或增加一个人财富的欲望一样，是不均衡的和不近人情的。毫无疑问，正是由于这个缘故，西奇威克才不愿承认快乐是一种特殊的感觉属性；但是，如果像他所希望的那样，快乐可以用作对诸如知识、美和友谊这些理想价值进行相互比较的最后标准，那么他大概也会承认这一点的。
此外，还有一点是，除了具有强度和持续时间这些数量尺度的快乐外，还有一些不同的本身不可比的快感。如果这些快感发生了冲突，我们应该怎样来使它们保持平衡呢？我们是否要去选择一种短暂的然而强烈的快乐感受，而不应去选择另一种不那么强烈但时间较长的快乐的感受呢？亚里士多德说，善良的人在必要时可以为他的朋友而牺牲自己的生命，因为他宁愿得到一种短暂的强烈的快乐，而不愿得到一种长期的不那么强烈的快乐，他宁愿过十二个月的伟大生活，而不愿过许多年的平凡生活。但他是如何作出这个决定的呢？此外，正如桑塔亚纳所指出的那样，我们必须确定快乐和痛苦的相对价值。皮诗拉克说，一千种快乐抵不上一种痛苦。他这样说就是采用了一种把快乐和痛苦相比较而又比这两者中的任何一个都更为基本的标准。这个决定一定要由本人亲自来作出，他必须把他的现在和未来的全部倾向和欲望都考虑进去。显然，我们仍然没有比审慎的合理更前进一步。在这类主观感觉的范围内，目标的多重性问题又一次出现了。
有人可能会提出异议说：这些问题在经济学和决策理论中已经解决了。但这种论点完全是出于误解。例如，需求理论假定，消费者的选择符合各种各样的规定：他们对全部选择办法规定了一套完整的次序，从而表现了凸集和连续等等特性。根据这种假定，就可以看出存在某种功利数函，这个函数是与这些选择相一致的，就是说，只有在被选定的办法的函数值更大时，才会选择这个办法而不选择另一个办法。这个函数说明了个人的选择，就是说，假定他的选择符合某些规定，他事实上会选择什么。这个函数根本没有说明个人是怎样一开始就按照一种合乎逻辑的次序来安排自己的决定的，显然也不能说它就是某个人可以合理采用的第一人称的选择办法，因为它只不过是记录了他的审慎思考的结果而已。经济学家猜想，可以由有理性的个人所作出的选择来予以满足的那些原则，最多只能作为指导方针提出，供我们在作出自己的决定时考虑。但是如果这样来理解，这些标准恰恰就是合理选择原则（或与其相类似的原则），于是我们又一次回到审慎的合理这个问题上来了。
因此，不存在任何只要追求就能符合我们深思熟虑的价值判断的主要目标，这似乎是无可争辩的。关于实现某个合理的生活计划的兼容目标，是完全另外一回事。但是，享乐主义不能提供某种合理的选择方式，这应该是意料之中的事，维特根斯坦指出，为了说明我们怎样区别记忆与想象、信念与假定等等而为其他精神活动规定某些特殊的感受，这是一个错误。同样，认为某些快感可以规定一种计算单位，用以说明合理审慎的可能性，这本来就是不可能的。无论是快乐还是任何其他的明确目标，都不可能起到享乐主义者可能赋予它的作用。 不过，一些哲学家一直假定，特殊的感受是存在的，并且由于种种不同原因，指导着我们的精神生活。因此，尽管指出享乐主义使我们一无所得这一点似乎是一件简单的事，但重要的是要弄清楚为什么一个人会不得不采取这种不顾一切的手段。我业已指出了一个可能的原因，这就是在确定我们的善时打算缩小纯粹的优先选择范围的欲望。在目的理论中，关于善的观念的任何模糊不清都被转移给了正当观。因此，如果个人的善是完全应由个人自己来决定的事，那么，在一定范围内，对正当的事也应如此。但是，人们自然会认为，正当的事并不完全是一个选择问题，于是，一个人就试图去找到某种明确的关于善的观念。
然而，还有另一个理由：目的论需要一种把不同个人的不同的善加以比较的方法，以便能够最大限度地提高总体善。怎样才能作出这些估计呢？即使某些目标是用以组织个人单独采用的计划，但它们还不足以对某种正当观作出规定。因此，对快感的标准进行内省，似乎是要在许多人中间找到一种共同标准，也可以说一种在人与人之间通用的东西，以便用它来对社会安排作出规定。如果人们业已认为这个标准就是每一个有理性的人的目标，那么，上述意见就更有说服力了。
我的结论并不是说，为了提出一种合乎逻辑的理论，目的论就非得成为某种享乐主义理论不可。向这方面的发展看来确实是某种自然的趋势。人们也许会说，只要目的论试图提出一种明确而切实可行的道德推理方法，享乐主义就表明在向目的论变化。享乐主义的缺陷反映了无法规定一种适当的应予充分重视的明确目标，这就表明，目的论的结构完全被误解了：它们被认为从一开始就错误地把正当同善联系在一起。我们不应企图首先指望由独立规定的善来决定我们的生活方式。首先揭示我们的本性的不是我们的目标，而是我们可能会承认的原则，因为正是这些原则决定了形成这些目标的背景条件和追求这些目标的应有方式。自我优先于它所确定的目标；即使是一个主要目标也必须从无数的可能有的目标中去选择。审慎的合理是无法超越的。因此，我们应该把目的论所提出的正当和善的关系颠倒过来，而把正当看作优先于善。这样反其道而行之，道德理论于是就得到了发展。现在，我打算根据契约论来说明最后的这些论点。
第 85节
自我的统一
前面讨论的结果是，可以用来合理地作出我们的全部选择的某个目标是不存在的。一些重要的直觉主义因素参与了对善的决定，而在目的论中，这些因素必然要对正当产生影响。传统的功利主义者试图用享乐主义理论来避免这种结果，但完全无济于事。然而，我们不能就此止步；我们必须对这个享乐主义力图回答的选择问题找到一种积极的解决办法。这样，我们又一次面临这样的问题：如果决定适当的目标模式的单一目标是不存在的，那么，怎样才能真正找到一种合理的生活计划呢？不过，这个问题的答案早就有了，这就是：一个合理的计划就是按照关于善的全面理论的规定可能会以审慎的合理去选择的计划。在契约论的范围内，这个答案是否就完全令人满意，享乐主义无法解决的问题是否就不存在，这仍是有待证明的。
我已经说过，道德人格表现为两种能力：一是具有某种关于善的观念的能力，一是具有某种正义感的能力。第一种能力的获得表现在合理的生活计划。第二种能力的获得表现在按照某些正当原则办事的规定性欲望。因此，一个道德的主体就是一个具有他所选定的目标的主体，他的基本选择就是使他能够设计某种生活方式的条件，而只要环境许可，这种生活方式就充分表现他作为一个自由而平等的有理性的人的本性。这种人格的统一清楚地表现在他的计划的连贯性中，这种统一的基础就是按照符合他的正当和正义感的方式，采用合理选择原则的更高层次的欲望。当然，一个人的目标不是一蹴而就的，而是逐步形成的；但他能够以正义所允许的方式制定并执行某种生活计划，从而形成他的自我统一。
主要目标观的显著特征，是它假定实现自我统一的方式。例如，按照享乐主义，自我之所以成为自我，是通过努力在其心理范围内最大限度地提高快感的总量。一个有理性的自我必须以这种方式来实现自已的统一。既然快乐就是主要目标，那么，个人对待自己的各个方面就都是没有差别的，他把自己的精神和肉体的自然资产，甚至自己的自然倾向和自然感情，都看作是获得快感的众多手段。此外，他以快乐为目标不在快乐本身；而仅仅是以实现自我统一的快乐为快乐。应该予以促进的究竟是他的快乐还是别人的快乐，这一点引起了又一个问题，但只要我讨论的只是一个人的善，这个问题就可以撇开不谈。但是，一旦我们考虑的是社会选择问题，具有享乐主义形式的功利主义原则就是完全合乎自然的。如果任何一个人必须通过寻求快乐这个主要目标来安排他的审慎思考，并且不能以任何其他方式确保自己作为有理性的人的资格，那么，许多人似乎就应该齐心协力，争取通过最大限度地提高这个集体的快感来安排他们的集体行动。例如，单独一个圣徒要为上帝的荣誉服务，同样，一个圣徒团体的所有成员也应通力合作，去做为实现同一目标所必须做的一切。个人与社会情况的差别在于：自我的手段，即它的精神和肉体的能力以及他的情感和欲望，被放进了一种不同的范围。在这两种情况下，这些手段都是为这个主要目标服务的。但如为了同他们合作而依靠其他现存的手段，那么，应该最大限度地予以提高的，就是自我的快乐或社会团体的快乐。
此外，如果导致作为一种第一人称选择理论的享乐主义的同样考虑也适用于正当理论，那么，功利原则看来就是很有道理的。让我们首先假定，幸福（以快感为其定义）是唯一的善。这样，甚至直觉主义者也会承认，至少从表面上看，它是最大限度地提高幸福的正当原则，如果说，起支配作用的不只是这个原则，那么大概也有应该给予一定重视的诸如分配之类的其他某个准则。但是，要靠什么样的社会行为为主要目标来使这些标准取得平衡呢？如果对正当的判断应该是经过认真考虑的，而不是任意作出来的，那就必定会存在这种目标，因而功利原则也就似乎明确地规定了所要求的目标。没有别的原则具有对正当行为的最终目标作出规定所需要的特征了。我认为，从根本上说，正是这种推理构成了穆勒所谓的功利验证的基础。
不过，按照正义即公平理论，正当优先和康德的解释提出了一种完全相反的观点。要了解这一点，我们只有重温一下原始状态的特征和被选定原则的性质。各方认为，自我的基本方面是道德人格，而不是感知快乐和痛苦的能力。他们不知道人们的最终目标是什么，而各种主要目标观又都遭到了抛弃。因此，他们不会想到要去接受具有享乐主义形式的功利原则。各方同意这个准则，除为了充分重视其他任何特殊目标外，更无任何其他原因。他们把自己看作是能够选择而且也确实选择了自己的最终目标的人（始终是多数）。正如某一个人应该根据所获得的全面知识（这里不加任何限制）去选定自己的生活计划一样，许多人也应该在一种使他们作为道德的主体而得到完全平等的代表权的地位中决定他们的合作条件。各方在原始状态中的目标就是确定正义的和有利的条件，使每一个人都能够形成他的自我统一。他们对自由权以及对公平利用自由权的手段的重大兴趣，表明他们把自己首先看作是具有选择自己生活方式的同等权利的道德的主体。因此，他们才认可在情况许可时把正义的两个原则按照序列来安排。
现在，我们必须把这些看法同我们一开始就谈到的选择的不明确性问题联系起来。这里的主要概念是：在正当优先的情况下，我们就在一定的范围内对我们的关于善的观念作出选择。正义原则及其在社会形态中的实现，为我们的审慎思考规定了范围。正当观业已形成了必要的自我统一。此外，在一个井然有序的社会里，这种统一对所有的人都是一样的；每一个由其合理计划产生的关于善的观念，是更全面的计划的一个从属计划，而这个更全面的计划，则对作为若干社会联合之一的社会联合的团体进行管理。具有不同规模和不同目标的许多团体，按照普遍的正义观来互相适应，它们提出了经过无数个人有时是若干代人的发展和检验的明确理想和生活方式，从而使作决定简化了。因此，我们制定自己的生活计划并不是从头开始；在我们对计划的构架和固定轮廓并无所知时，并不要求我们从无数的可能性中去选择。因此，尽管没有用来确定我们的善的任何规则系统，没有第一人称的选择方法，正当和正义优先也对这些审慎的思考作了可靠的限制，使它们变得更易于把握。既然基本权利和自由权已经牢固地确立，我们的选择就不可能改变我们对彼此的要求。
如果有了正当和正义优先，关于善的观念的不明确性所带来的麻烦就会少得多。事实上，导致利用主要目标概念的目的论的各种考虑失去了它们的意义。首先，选择中的纯粹优先因索虽然并未消除，但仍然要受到现有的关于正当的限制。由于人们对彼此的要求没有改变，这种不明确性就比较无害。此外。在正当原则所许可的范围内，除了审慎合理这个标准外，不需要再有其他任何关于正确的标准。如果一个人的生活计划符合这个标准，如果他成功地执行了这个计划，并且发现值得这样去做，那就没有理由说，如果他已经做的是别的什么事，那本来可能会更好。我们不应简单地假定，我们的合理的善是以独特的方式确定的。从正义理论的观点看，这种假定是不必要的。其次，我们不必为了规定一种明确的切实可行的正当观而超越审慎合理的范围。正义原则具有明确的内容，赞成正义原则的论据仅仅利用了关于善的不全面的说明及其关于基本善的说明。正义观一旦确立，正当优先也就为正义原则的优先提供了保证。因此，使主要目的观变得对目的论有吸引力的两种考虑，在契约论中都是不存在的。这就是改变结构的结果。
前面在介绍康德对正义即公平的解释时，我曾经提到，有一种认识以为，对正义原则的意见一致的条件，甚至适合于表示单一自我的本性（第 40节）。这种意见乍看起来是荒谬的。这种对意见一致的要求怎么会不成为一种限制呢？一个理由是，无知之幕保证了每一个人都以同样的方式进行思考，因而这个条件理所当然地得到了满足。但更进一步的解释是，契约论具有一种完全不同于功利主义理论的结构。按照功利主义理论，每一个人在掌握了全面知识的情况下，毫无阻碍地制定自己的合理计划，于是社会就着手最大限度地求得由此产生的所有计划的总合实现。另一方面，按照正义即公平理论，所有的人事先都商定了他们对彼此的要求赖以得到解决的原则．因此，这些原则得到了绝对优先的地位，从而使它们毫无疑问地支配社会体制，并使每一个人按照它们来制定自己的计划。恰巧不妥当的一些计划必须修正。于是，根据每个人的计划都共同具有的某些基本结构特征，这种事先的集体协议就建立起来了。作为一个自由而平等的道德的主体，这个自我的本性对所有的人来说都是相同的，而合理计划在基本形式上的相似性也表明了这一点。此外，社会就是若干社会联合中的一个社会联合这个概念也表明，一个团体的成员都有彼此相同的本性：我们把别人所做的事看作是我们本来也可以做的但却由他们为我们做了的事，并且把我们所做的事也同样看作是为他们做的事。由于这个自我在许多自我的活动中得到了实现，符合可能得到所有人赞同的原则的正义关系，就最适于表现每一个自我的本性。这样，意见一致这个条件最后就同人们作为一种社会联合中的成员去寻求共同价值这个概念联系了起来。
有人可能认为，只要正义原则得到了优先地位，就会有一种终究要对我们的生活起组织作用的主要目标。但是，这种看法是建立在误解的基础上的。当然，正义原则在词汇序列上优先于功利原则，而正义的第一个原则也优先于正义的第二个原则。结果，一种决定变革方向和改革努力的理想的社会秩序观就建立了起来（第 41节）。但是，正是关于个人责任和义务的那些原则规定了这种理想对人们的要求，但这些原则并没有使这种理想去支配一切。此外。我也一直认为，这个拟议中的主要目标属于目的论范畴，而在目的论中，对善的规定本来就是和正当毫不相干的。这种目标的作用一部分是要使正当观变得相当明确。在正义即公平理论中，是不可能有这个意义上的主要目标的，而且，正如我们已经知道的那样，为此目的也不需要这样一个目标。最后，按照目的论对主要目标的规定，这种目标即使到最后也是决不可能实现的，因此，不要提出主要目标这个训诫是永远适用的。这里可以回顾一下前面的意见，即为什么功利原则事实上对词汇序列不适用：除了在特殊情况下关系遭到了破坏，后来的标准永远不会起什么作用。另一方面，正义原则体现了或多或少的明确的社会目标和限制（第8节）。一旦我们实现了某种体制结构，我们就有权在它的安排所许可的范围内确定和追求我们的善。
根据这些看法，目的论与契约论之间的差异就可以用下面的直觉方法来表达；目的论把善局部地规定为一种多少具有相等性质或属性的经验，同时把它看作是应该在某个总量的基础上再最大限度地予以提高的某个外延量；而契约论则与此不同，它指出了正当行为的一系列越来越明确的结构形式，而每一个形式都被包含在前面的一种形式之中，它就是以这种方式，从一种适用于整个结构的普遍基础上，越来越明确地确定这个结构的各个部分。享乐主义的功利主义是第一种方法的典型例子，并以有说服力的简明性证明了这一点。正义即公平理论则为第二种可能性提供了例证。这样，四阶段顺序（第 31节）就提出了一种关于安排和规定的次序，以便分几步建立一种关于原则、标准和规则的层次结构，如果能始终如一地应用并坚持这些原则、标准和规则，最后就会得到一种适用于社会行动的明确结构。
不过，这个序列的目的不是要对行为作出完备的规定。相反，这个概念是要提出个人和团体可以自由地促进自己的目标以及审慎的合理性可以自由发挥作用的大致范围，不管这种范围是多么模糊不清。这种大致性最后应能逐步缩小，就是说，越是向前，那些没有得到说明的情况就变得越来越不重要。这一指导整个结构的概念，就是原始状态的概念和康德对这种状态的解释：这个概念本身包含了一些因素，这些因素挑出了每个阶段的有关知识，并按照现存社会的各种偶然情况作出一系列的调整。
第 86节
正义感的善
既然我们已经讨论了正义理论的各个部分，对一致性的论证也就完成了。只要把一个井然有序的社会的各个方面结合起来，并从适当的背景来观察它们就可以了。关于正义和好的概念是同一些性质不同的原则联系在一起的，因此，所谓的一致性问题，也就是这两类标准是否相合的问题。更准确地说，每一个概念及与其相联系的原则，规定了一种可以用来评价体制、行动和生活计划的观点。正义感就是应用正义原则和按照正义原则，亦即按照正义观点来行动的一种实际欲望。因此，应该确认，一个井然有序的社会里的人认为他们的正义感就是他们的生活计划的支配力量，这是合理的（按照关于善的不全面理论的规定）。仍然需要证明的是，采纳正义的观点并接受这种观点指导的倾向，是符合个人的善的。
这两个观点是否一致，这可能是决定稳定性的一个关键因素。但是，即使在一个井然有序的社会里，一致也并不是一种必然的结果。当然，在原始状态中选择正义原则的合理性是不成问题的。要作出这种决定的论据已经提出；如果它是正确的，那么，从一种相当普遍的观点来看，正义的体制总的来说就是合理的，是符合每一个人的利益的。每一个人敦促别人支持这些安排，并履行他们的责任和义务，这同样是合理的。问题是，从对知识没有限制的不全面理论来看，采纳正义观点这种具有支配力量的欲望，是否符合一个人本身的善。我们很想知道这种欲望实际上是合理的；因为对一个人是合理的，对所有的人也就都是合理的，这样，不稳定的倾向也就不会存在了。为了更准确起见，试研究一个井然有序的社会里的任何特定的个人。我假定，他知道体制是正义的，别人都具有（并将继续具有）同他一样的正义感，因而他们遵守（并将继续遵守）这些安排。我们希望证明的是，根据这些假定，一个人按照不全面理论的规定来确认他的正义感，这是合理的。这样做的生活计划是他对自己的同伴的同样计划的最好回答；对任何一个人是合理的，对所有的人也就都是合理的。
重要的是不要把这个问题同向一个利己主义者证明应该做一个正义的人这个问题混为一谈。一个利己主义者就是只信奉自己的利益观点的人。他的最终目标，他的财富和地位，他的快乐和社会声望等等，只与他自己有关。这种人也有可能正义地行动，就是说，去做一些一个正义的人可能会做的事；但只要他仍然是一个利己主义者，他就不可能为了正义的人所持有的那种理由去做这些事。如果他也会有这些理由，那他就不是一个利己主义者了。在某些情况下，正义的观点和他对自己利益的观点也会使他采取同样的行动方针，但这只是巧合。因此，我不打算证明，在一个井然有序的社会里，一个利己主义者也可能会按照正义感来行动；甚至也不打算证明，他可能会正义地去行动，是因为那样做可能最有利于促进他的目标。同样，我也不打算论证，一个利己主义者由于生活在一个正义的社会，可能会变得明智起来，从而抛弃自己的目标而幡然改悔，成为一个正义的人。相反，我们所关心的只是采用正义观点的这种固定欲望的好处。我假定，一个井然有序的社会的成员都已有了这种欲望。但问题是，这种起支配作用的感情是否符合他们的善。我们不是根据某些观点来研究正义，或研究行为的道德价值；我们是在对采用某种观点这种欲望的价值，即正义本身的价值作出估计。我们评价这种欲望，决不能按照利己主义者的观点（不管这可能是什么观点），而应按照关于善的不全面理论。
我要假定，人的行动是由现有的欲望产生的，而这些欲望只能逐步地予以改变。我们决不可能在某个特定时刻决定改变我们的系统目标（第 63节）。我们现在就是作为我们实际上这样的人来行动，根据我们现有的需要来行动，而不是作为我们本来可能成为的那种人来行动，也不是按照过去我们只要作出不同的选择而就可能有的那些欲望来行动。起支配作用的目标尤其要受到这种限制。因此，我们必须努力对我们未来相当长一段时期内的地位作出估计，以便预先决定要不要确认我们的正义感。我们不可能左右逢源。我们不可能保持某种正义感以及这样做所意味着的一切，而同时又随时准备去不正义地行动，以期这样做可能会给自己带来某些个人利益。一个正义的人是有所不为的，而如果他太容易为外物所动，那毕竟是他本来就准备如此。因此，我们的问题只与那些具有某种心理和系统欲望的人有关。如果要求稳定不依靠这方面的明确限制，那显然是要求太高了。
不过，根据一种解释，这个问题的答案是显而易见的。假定某个人具有一种有效的正义感，那么他也将会有一种遵守相应原则的起支配作用的欲望。关于合理选择的标准必须考虑这种欲望。如果一个人希望以审慎的合理来首先按照正义的观点来行动，那么这就是合理的。因此，在这种情况下，问题是无关紧要的：作为一个井然有序的社会的成员，他们这种人尤其希望去正义地行动，而实现这种欲望是他们的善的一部分。如果我们按照正义优先的要求，获得了一种真正最后的有效的正义感，我们就会进一步地确认我们的生活计划，只要我们是有理性的，这个计划就会使我保持并鼓励这种感情。由于这个事实是众所周知的，第一种不稳定就不会存在，因而第二种不稳定也不会存在。如果我们想象，某个人重视他的正义感，只是因为它符合把他同关于善的不全面理论所规定的理由联系起来的其他说明，那么因此而发生的问题，也就是一致性的真正问题。我们不应该依靠纯粹自觉行动的原则（第 72节）。因此，假定正义地行动的欲望不是一种最后的欲望，它不同于避免痛苦、不幸或冷漠的欲望，也不同于满足广泛兴趣的欲望。正义理论对正义感是一种要得到什么东西的欲望这一点提供了另外的说明；我们必须用这些说明来证明，一个遵守关于善的不全面理论的人事实上会认为这种感情对他的生活计划起了支配作用。
对这个问题的说明就到此为止。现在，我想通过重温一下已经提出的各种论点，来指出一致性的根据。首先，按照契约论的要求，正义原则是普遍的：它们说明了一个井然有序的社会的成员共同具有的公认的道德信念（第 32节）。我们所讨论的不是某个怀疑这些原则的人。根据假设，他和其他每个人一样，承认从原始状态的观点来看，这些原则是最佳选择（当然，这一点是始终值得怀疑的，但它引起的是一个完全不同的问题）。那么，既然假定别人也具有（并将会继续具有）某种有效的正义感，我们所假设的个人事实上就是在考虑一种假装具有某些道德感情的策略，而同时又一直准备好一有机会就为增进他的个人利益而充当一种只享受权利而不尽义务的人。由于正义观是普遍都有的，他就在考虑是否要采取一种蓄意欺骗和虚伪的手法，为了适合自己的目的，言不由衷地承认公认的道德观点。欺骗和虚伪是错误的，这一点我认为不会使他感到不安；但他将不得不认真考虑在心理上所付出的代价，因为他必须防患于未然，必须装模作样，同时他也必须考虑毕竟会有装得不像的时候。按目前情况说，在大多数社会里，这种伪装也许不需要付出很高的代价，因为体制的不正义和别人的司空见惯的卑鄙行为，使一个人自己的虚伪变得比较容易忍受；但在一个井然有序的社会里，事情就没有那么便当了。
在正义地行动与自然态度之间有着某种联系（第 74节），这一点证实了以上看法。考虑到正义原则的内容和道德心理学法则，希望公平地对待我们的朋友和希望施正义于我们所关心的人，同与他们在一起并对他们的损失感到难过的欲望一样，是这些感情的一部分。因此，假定一个人需要这些感情，那么设想中的策略大概就是只对那些与我们有着爱和同情关系的人施行正义，就是尊重我们所热中的生活方式。但在一个井然有序的社会里，这种关系大大地扩展了，如果三个心理学法则是充分有效的，这种关系还要包括对体制结构的关系。此外，谁会由于我们的不公平而受到损害，这是我们一般无法选择的。例如，如果我们在纳税时进行欺骗，或者，如果我们找到某种方法来逃避我们对社会应尽的责任，那么，每一个人都会受到损害，我们的朋友和同事同其余的人一样都会受到损害。当然，我们也可以考虑把我们的一部分利益暗地里转让给我们特别喜欢的人，但这种事情既不可靠又很复杂。在一个井然有序的社会里，实际关系不但扩大到了个人，而且也扩大到了社会结构，同时，我们也无法选择谁会由于我们的背信弃义而受到损失，因此，这就有充分理由去保持一个人的正义感。这样做就自然而又简单地使体制和个人得到了保护，并使我们欢迎新的更广泛的社会关系。
另一个基本考虑是这样的：从亚里士多德原则（及其附带作用）可以推定，参与一个井然有序的社会的生活是一种巨大的善（第 79节）。这个结论不但决定于我们的本性的心理特征，而且也决定于正义原则的含义和它们在每一个人的计划中的优先地位。对契约观点的说明确定了这种关系。由于这种社会是诸种社会联合中的一种社会联合，它就在极大的程度上实现了人的各种形式的活动；同时，考虑到人的社会性，即我们的潜力和倾向远远不是一种生活所能表现的这一事实，我们依靠别人的合作努力，不仅是为了获得实现幸福的手段，而且也是为了实现我们的潜在能力。如果到处都取得了某种成就，每个人就都享有更大的富裕和更丰富多采的集体生活。但要全面地参与这种生活，我们就必须承认关于支配生活观念的那些原则，而这一点就意味着我们必须确认我们的正义感情。乐业必须敬业。把社会努力结合成某种社会联合的，是互相承认和接受正义原则；正是这种普遍的确认将认同关系扩及整个社会，从而使亚里士多德原则得以产生更广泛的效果。个人和集体的成就不再被看作仅仅是许多各别的个人的善。而如果不去确认我们的正义感，就会使我们变得目光短浅。
最后，还有一个与康德的解释有关的理由：正义地去行动，是我们作为自由而有理性的人希望去做的事（第 4O节）。正义地去行动的欲望，以及表达我们作为自由的道德的主体的本性的欲望，最后表明简直可以说就是同一种欲望。如果一个人具有真诚的信仰，并对正义理论具有正确的理解，那么这两种欲望就同样驱使着他。它们都有按照完全相同的原则，即可能在原始状态中得到选择的那些原则去行动的意向。当然，这种论点是以某种正义理论为基础的。如果这种理论不正确，这两种欲望实际上的一致性就不存在了。但是，既然我们所讨论的只是这种理论所描述的一个井然有序的社会这种特例，我们就可以假定，这个社会的成员对作为他们相互关系的基础的普遍正义观都有一种清楚的理解。
让我们假定，这些就是关于善的不全面说明主张保持一个人的正义感的主要理由（或有代表性的理由）。现在的问题是：这些理由是否是决定性的。这里，我们碰到了动机平衡这个人所共知的困难，这种平衡在许多方面与基本原则的平衡相类似。有时候，可以把一种理由的平衡同另一种理由的平衡加以比较来找到这个问题的答案，因为，如果第一种平衡显然赞成某个行动方针，同时，如果第二种平衡赞成这种选择办法的理由比较充分，而赞成其他选择办法的理由比较不充分，那么，第二种平衡肯定也会赞成这同一个行动方针。但要按照这种比较来论证，就必须以这些理由的排列结构为前提，而要使这种结构起一种基准点的作用，它显然要趋向某个方向，而不是趋向另一个方向。如果不是这样，我们就不可能越过有条件的比较：如果第一种平衡赞成某种选择，那么第二种平衡也会如此。
正义原则的内容是作决定的关键因素，这一点现在是显而易见的了。一个人具有某种起支配作用的正义感是否符合他的善，这一点决定于正义对他的要求。正当和善的一致性是由用来规定其中每一个概念的标准决定的。正如西奇威克指出的那样，功利主义比常识更明确地要求在必要时为了所有人的更大幸福而牺牲个人的私利。它也比契约论严格，因为虽然超出我们的自然责任之外的仁慈的行为是良好的行为，并且博得了我们的尊敬，但也不是非要那样做不可。功利主义看来也许是一种更崇高的理想，但另一方面，它也可能会为了另一些可能已经比较幸运的人的更大幸福而认定某些人只能得到较少的福利和自由权。一个有理性的人在制定自己的计划时，可能会感到犹豫不决，不知道是否应对这样严格的一个原则给予优先的考虑。这可能不但超过了他的同情能力，而且也危及他的自由。因此，不管在正义即公平理论中正当和善的一致性多么令人难以相信，但它肯定比以功利主义观点为依据更有可能产生。有条件的理由平衡是赞成契约论的。
下述疑虑提出了另一个多少有些不同的论点。这种疑虑是：虽然保持我们的正义感情的决定可能是合理的，但我们最后可能会由于这个决定而蒙受重大的损失，甚至会由于这个决定而遭到毁灭。我们已经知道，一个正义的人是有所不为的，这样，他在面对恶劣的环境时，可能宁愿去冒死亡的危险，也不愿施行不义。然而，尽管为了正义的缘故，一个人确实可能会失去生命，而另一个人可能会活得更久，但这个正义的人所做的事，从各方面看，都是他最希望去做的事；从这个意义上说，他并没有被已预见到的有可能出现的厄运所战胜。这个问题与爱的危险有共同之处；事实上，这完全是一个特例。彼此相爱的人，或对别人和对生活方式产生了强烈感情的人，同时也容易被毁掉：他们的爱使他们听任不幸和别人的不正义行为的摆布。朋友和情人冒着很大的风险去互相帮助；家庭的成员也自愿地这样去做。他们如此心甘情愿，和任何其他倾向一样，都是他们的感情使然。一旦我们爱上了什么，我们就有了弱点：正在爱着却又随时准备考虑是否应该爱，这种情况是不存在的，事实就是如此。可能产生最少伤害的爱，不是最好的爱。如果我们爱了，我们就是接受了伤害和损失的危险。根据我们对可能的生活道路的一般知识，我们认为这些风险并没有大到使我们不再去爱。即使会发生什么不幸，我们也会知道有所趋避，并对那些图谋制造不幸的人进行抵制。如果我们在爱，我们就不会为我们的爱感到后悔。如果按照世情，这些情况对爱是适用的，或是经常适用的，那么，在一个井然有序的社会里，它们对爱似乎是更加适用的，从而对正义感也是适用的。在一个其他人也都是正义的社会里，我们的爱使我们主要受天然的不测事故和环境的偶然因素的影响。对于同这些感情相联系的正义感情来说，情况也类似。如果在目前情况下把使我们确认我们的爱的理由平衡当作一种标准，那么，一旦我们逐渐成熟，我们就似乎应该准备在一个正义的社会的比较有利的条件下保持我们的正义感。
表达我们作为道德的主体的本性的这种欲望的一个特征，使这个结论更加有力。除了自我的其他一些倾向外，还有个对程度和范围作选择的问题。我们的欺骗和虚伪的策略不必是全面系统的；我们对体制和对别人在感情上的联系可强可弱，我们对更广泛的社会生活的参与程度也可大可小。这里存在的是可能性的一种连续统，而不是要么全有要么全无这样的一种决定，虽然为了简明起见，我在相当多的地方都用了这种说法。但是，只有在认为正当和正义原则具有第一优先的地位并按它们来行动时，表达我们作为自由而平等的有理性的人的本性这种欲望，才能得到实现。这是决定性条件所产生的结果：既然这些原则是具有支配作用的，那么，按这些原则来行动的欲望，只有在它对其他欲望同样具有支配作用的情况下才能得到满足。正是根据这种优先选择来行动，才表明了我们不受偶然事件的影响。因此，为了实现我们的本性，我们只有为保持我们的正义感作好打算，把我们的正义感看作是对我们其他目标的指导。如果这种感情受到损害，并在同其他目标相比较时把它看作不过是其余的欲望之一，那么它就不可能得到实现。它是一种首先以某种方式表现自己的欲望，即在其自身中包含其自己的优先的一种努力。可以制定一个计划，使每一种目标都能在计划中有其地位，从而使其他目标也能得到实现，因为这些目标的实现，可以不依赖于它们在序列中的地位。但对正当和正义感来说，情况就不是如此；所以，错误地去行动，常常容易引起由于我们的起支配作用的道德感情遭到挫伤而产生的犯罪感和羞耻感。当然，这并不意味着，实现我们作为一个自由而有理性的人的本性这件事本身，就是一个要么全有要么全无的问题。相反，我们在多大程度上表达了我们的本性，这决定于我们在多大程度上始终如一地按照作为最后的支配因素的正义感来行动。我们决不能按照一种把我们的正义感看作不过是同其他欲望一样的计划来表达我们的本性。因为这种感情表明这个人是什么样的人，而损害这种感情不会使自我取得自由的支配，而只会听命于世界上的偶然和意外事件。
最后还有一个问题也必须提一提。假定即使在一个井然有序的社会里，也会有这样的一些人，对他们来说，确认自己的正义感并不是一种善。从他们的目标和需要以及他们本性的特点来看，对关于善的不全面说明所规定的理由，并不足以使他们保持这种起支配作用的感情。有人认为，要把正义作为一种美德如实地向这些人推荐是不可能的。如果原定这种推荐意味着合理的根据（由不全面的理论确定）向他们各个个人建议采纳这个方针，那么上述看法无疑是正确的。但是，这就又产生了另外一个问题，即那些确实确认自己的正义感的人，在要求这些人遵守正义体制时是否在不正义地对待他们。
不过，遗憾的是，我们还不能恰当地回答这个问题，因为要回答这个问题，必须先有某种关于惩罚的理论。而关于正义理论的这一部分，我一直言之甚少（第 39节）。我曾经假定，人们会严格遵守任何可能会得到选择的正义观，然后我又考虑了在所提出的一系列的正义观中，哪一种正义观可能会得到采纳。然而，我们几乎可以同讨论非暴力抵抗问题（即部分服从理论的另一部分）一样来进行推理。因此，如果坚持任何得到一公认的正义观要完全出于自愿，这种坚持就是不彻底的。那么，在什么条件下，原始状态中的人才会一致赞成可以运用起稳定作用的惩罚手段呢？他们会不会坚持认为可以要求一个人按照关于善的不全面理论的规定仅仅去做符合他自己利益的事呢？
从整个契约论来看，他们不会这样去做，这似乎是显而易见的。因为这种限制事实上就等于是普遍的利己主义，而我们知道，利己主义是要被否定的。此外，从集体来说；正当和正义原则是合理的；其他每一个人也都遵守正义的安排，这是符合每一个人的利益的。而且，对正义感的普遍确认。还是一种巨大的社会资产，它为互相信任奠定了基础；使所有的人一般都能从中得到好处。因此，在赞同为稳定某种合作安排而规定的惩罚时，各方接受了对自我利益的同样限制、这称限制是他们在选择正义原则时首先予以承认的。在根据业已考虑的理由而赞同这些原则之后，假定对平等自由权和法治的限制得到适当的承认（第 38－39节），那么为了维护正义的体制而规定必要的措施就是合理的。那些认为打算正义地行动不符合自己的善的人，是无法否认这些论点的。对他们来说，正义的安排并不完全符合他们的本性；因而在某惟情况相等时，如果他们竟会确认自己的正义感，他们可能会更加不幸，这一点当然也是事实。但是，在这里，人们只能这样说：他们的本性还是他们的不幸。
因此，主要的问题是，为了证明某种正义观是正确的，我们无需认为，每个人不管有什么能力和欲望，都有充分的理由（由关于善的不全面理论规定的理由）来保持他的正义感。因为我们的善决定于我们是什么样的人，我们具有和可能具有什么样的需要和愿望。甚至可能会发生这样的情况：有许多人并不认为正义感是符合他们的善的；但是，如果真的如此，那么有利于稳定的力量就比较弱。在这种情况下，惩罚手段在社会制度中就会发挥大得多的作用。一致性越少，在其他条件相等时，产生不稳定及其伴随的不幸的可能性就越大。然而，这丝毫不影响正义原则的集体合理性；人人遵守这些原则，仍然是符合每个人的利益的。至少，只要这种正义观没有不稳定到使其他某种正义观可能变得更为可取，上述说法就是成立的。但是，我一直试图指出的是，在这一点上，契约论要比与它相对立的理论高明，因而无需重新考虑在原始状态中对原则的选择。事实上，只要对人的社会性予以合理的解释（通过对如何获得正义感的说明以及社会联合概念来作出这种解释），正义即公平观就似乎是一种相当稳定的观念。把正当与善配合起来，就可以消除囚犯的那种普遍的两难处境的危险。当然，在正常情况下，普遍的知识和信任始终是有缺陷的。因此，即使在一个正义的社会里，为了确保遵守而承认某些限制性的安排是合理的，但这些安排的目的也是为了保证公民的互相信任。人们很少会去运用这些机制，而这些机制也只构成社会安排的一个次要部分。
我们关于正义即公平观的稳定性问题的这个相当冗长的讨论，至此告一结束。唯一需要进一步指出的是，一致性使我们能够完成运用关于好的规定的程序。首先，我们可以这样说：在一个井然有序的社会里。做一个好人（尤其是具有某种有效的正义感的好人），事实上是符合这个人的善的；其次，这种社会是一个好的社会。第一个论断是根据一致性得出的；第二个论断之所以有效，是因为一个井然有序的社会具有可以根据这两个相关观点合理地向一个社会要求的那些属性。因此。一个井然有序的社会符合正义原则的要求，而从原始状态的观点看，这些原则从集体来看是合理的；而从个人的观点看，把普遍的正义观确认为一个人的生活计划的支配因素，这种欲望是符合合理选择原则的。这些结论有助于说明共同的价值，而在得出这些结论时，我对正义即公平观的说明也就大功告成了。
第 87节
关于理由的结论
我不打算对正义理论的说明进行总结，而是想就我所提出的论据最后再说几句话。既然我们考虑的是整个概念，我们就能够大体上指出可以说有利于说明这个概念的那些情况。这样做将会澄清几个仍有疑问的问题。
哲学家们通常试图用两种方法之一来证明伦理学理论的正确性。有时，他们试图找到一些不证自明的原则，从这些原则可以产生相当一批标准和准则，用来说明我们深思熟虑的判断。我们可以把这种理由看作是笛卡儿式的。它假定，可以把基本原则看作是正确的，甚至必然是正确的；然后，再用演绎推理把这种信念由前提变为结论。另一种办法（由于滥用语言而被称作自然主义）是利用假定的非道德概念来引进关于道德概念的规定，然后通过关于常识和科学的公认方法，来表明与所宣称的道德判断相配合的说法是正确的。尽管根据这种观点，伦理学的基本原则并不是不证自明的，但道德信仰的理由却没有造成任何特殊的困难。只要有了关于道德概念的规定，这些基本原则就能像关于世界的其他说明一样得到确认。
这两个关于理由的看法，我都没有采用。因为尽管某些道德原则看上去可能是自然的，甚至是显然的，但如认为它们必然是正确的，或者去说明这个看法究竟是什么意思，都存在着巨大的障碍。事实上，我始终认为，这些原则是有条件的，它们是在原始状态中按照一般事实而被选择的（第 26节）。更可能的是，必要的道德实际情况决定于对采用原则所规定的条件；但实际上，最好似乎是把这些条件仅仅看作是一些合理的规定，最终要根据这些规定所归属的整个理论来评价。根本不存在人们可以合理地断言其为道德的必要而明确的条件或基本原则，从而也是最适于承担提出理由的责任的条件或基本原则。另一方面，所谓自然主义的方法，首先必须把道德概念和非道德概念区别开来，然后去为所作出的规定取得承认。要使这种理由为人所接受，必须先有关于含义的明确理论，但似乎并没有这种理论。总之，规定成了伦理学理论的主要部分，而它们反过来又需要证明。
因此，我认为，我们最好还是把道德理论看作是完全同其他任何理论一样，同时适当地考虑苏格拉底的观点（第 9节）没有理由去设想道德理论的基本原则或假定必须是不言而喻的，或道德理论的概念和标准可以用其他一些能够被证明为非道德概念的概念来代替。例如，虽然我一直主张，某件事是正当的或正义的，可以理解为这件事符合可能在原始状态中得到承认的有关原则，并且我们可以以这种办法用后一种概念来代替前一种概念，但是，这些规定是在这个理论本身的范围内提出来的（第18节）。我们并不认为原始状态观本身没有道德意义，也不认为它所引起的一系列概念在伦理上是中性的（策23
节）。这个问题我干脆置而不论。我不曾把基本原则，或对这些原则的限制或规定，处理成似乎具有某些特征，而这些特征又使它们在证明某种道德理论方面具有一种特殊的地位。它们是理论的基本成份和手段，但其理由则有赖于整个概念以及这个理由在多大程度上符合并形成我们在反思平衡中深思熟虑的判断。正如我们在前面指出的那样，理由是许多考虑互为佐证的问题，是事事互相配合而成为一个合乎逻辑的观点的问题（第4节）。接受这个概念使我们能够置含义和规定问题于不顾，而去承担提出一种真正的正义理论的任务。
对这个理论的说明的三编，目的在于大致以下述方式使它们互为佐证，从而形成一个统一的整体。第一编提出了理论结构的主要部分，并在关于这些概念选择的合理规定的基础上对正义原则进行论证。我强调了这些条件的自然性质，并说明了接受这些条件的理由，但这并不是说它们是不证自明的，或是为分析道德概念或伦理条件的含义所必需的。在第二编，我考察了正义规定的各种体制和正义为个人规定的各种责任与义务。目的始终是要表明，这个拟议中的理治比其他众所周知的理论更符合我们深思熟虑的信念的固定点，同时它也使我们以经过仔细考虑似乎是更令人满意的方式去修正和推知成们的判断。基本原则与特殊判断总的说来似乎是相当一致的，至少在和某些可供选择的理论相比时是如此。最后，我在第三编中进行了验证，以便弄清正义即公平观是否是一种切实可行的观念。这使我们不得不提出稳定性问题，以及所规定的正当和善是否一致的问题。这些考虑并没有规定一开始就要承认论证的第一部分中的某些原则，而是为这种承认提供论据（第 81节）。这些考虑表明。我们的本性竟使最初的选择贯彻始终。在这个意义上，我们可以说，人是具有某种道德性的。
不过，有人可能会认为，这种理由碰到了两种困难。首先，它容易招致普遍的不满，认为它所依靠的不过是意见一致这个事实。其次，对于我所提出的论据，还有一种更具体的反对意见认为，这种理由所依靠的是原始状态中的各方会去选择的一批特定的正义观，同时，这种理由还假定，不仅人们在深思熟虑的判断方面是一致的，而且人们在其所认为的为选择基本原则所规定的合理条件方面也是一致的。可以说，在深思熟虑的信念方面的这种一致是始终在变化的，而且在一个社会（或其一部分）和另一个社会之间也是各不相同的。有些所谓的固定点可能实际上并不固定，每个人不会为了弥补也们现有判断的缺陷而接受同样的原则。不管是哪些正义观，也不管关于所谓对原则规定的合理条件有什么样的一致意见，都肯定或多或少地带有随意性。这种论点认为，为正义即公平观所提出的理由也无法避免这些限制。
对这种普遍的反对意见的回答是，所谓理由就是向那些与我们意见不一致的人提出的论据，或是在我们犹豫不决时向我们自己提出的论据。这种论据假定人与人之间或一个人的内心存在着观点的不一致，因而力求使别人或我们自己相信，作为我们的要求和判断的基础的那些原则是合理的。理由服从于理智，它的出发点是参加讨论的各方的共同一致的意见。要向某个人证明某种正义观是正确的，最好是根据我们双方都能接受的前提，向他证明这种正义观的原则，而这些原则所产生的结果最符合我们深思熟虑的判断的。因此，单纯的证明还不成其为理由。证明仅仅表示陈述的逻辑关系。但是，一旦出发点得到相互的承认，或者结论十分广泛而又令人信服，使我们相信它们的前提所表明的正义观是正确的，那么证明也就变成了理由。
因此，赞成正义原则的论据应该从某种意见一致出发，这是完全正确的。这就是理由的自然之道。然而，这些比较具体的反对意见又含有这样的意思，即论据的力量决定于所依靠的意见一致的特征，就此而言，这些意见又是正确的。这里有几点值得注意。首先，虽然应该承认任何可供选择的正义观都可能在一定程度上带有随意性，但如把这理解为所有的正义观都是如此从而加以反对，那就错了。包括主要传统理论在内的一批正义观，就比忽略了较为明显的选择办法的一批正义观要少一些随意性。当然，如果指出正义原则仍然是一批得到系统评价的比较广泛的原则中的最佳选择，那么，赞成这些原则的论据就更加有力。我不知道能在多大程度上做到这一点。但我不相信正义原则（按照我的规定）对于似乎是一整批选择来说会是可取的观念（这里我假定，考虑到上限和其他限制，这类合理而切实可行的可供选择的正义观实际上是有限的）。即使我所提出的论据是正确的，那也只是表明，某种最后符合要求的理论（如果存在这种理论的话）看上去也会更像契约论，而不像我们所讨论的任何其他理论。严格说来，甚至这种结论也是无法证明的。
尽管如此，如果把正义即公平观和这些观念加以比较，被用到的这一批正义观完全没有什么特别之处：它们包括了来自道德哲学传统的一些有代表性的理论，而这个传统包括历史上对迄今为止似乎是更合理更切合实际的道德观的意见一致。随着时间的推移，还可能提出更多的正义观，从而在主要的正义观经受了一种更严格的检验的同时，为论证其正确性提供了一种更令人信服的基础。但这种情况我们只能预测。就目前来说，适当的办法就是努力重新提出契约论，并把它同一些熟知的可供选择的理论加以比较。这种办法不是随意的；我们只能沿着这条路前进。
说到关于对合理条件的意见一致的特殊困难，应该指出的是，道德哲学的目的之一就是在似乎不存在意见一致的地方去寻找意见一致的可能基础。它必须努力扩大现有的某种意见一致的范围，提出一些更具特色的道德观供我们考虑。合理的根据不是可以信手拈来的：必需去发现它们，适当地表现它们，而这有时要靠侥幸猜中，有时要靠指出理论要求。正是由于考虑到这个目标，对选择基本原则规定的各种条件就被集中到关于原始状态的概念中来了。这里的想法是，把足够多的合理限制集中成一个单一的观念，这样就可以清楚地看出，在所提出的各种选择办法中。必有一种是最好的。我们希望看到发生这样的结果，即某种观点（在现时已知的那些观点中）是一种比较好的观点。大概这也是刚才谈到的意见一致所意想不到的结果吧。
同样，对体现在原始状态概念中的那一组条件，也不能不加以说明。可以认为这些条件是合理的，也可以把这些条件和道德原则的目的及其确立社会关系的作用联系起来。主张序列和决定性的根据以乎是相当清楚的。而且，我们现在可以看到，公开性可被解释为一种保证，使理由的论证过程能够贯彻始终（可以说达到了最大限度）。而不致产生不良后果。因为公开性承认，所有的人都可以向其他每一个人证明自己的行为是正当的（如果他的行为被证明是正当的），而不会产生不利于自己的或其他令人不安的结果。如果我们认真地把关于社会联合和社会的概念看作是这些联合中的一种社会联合，那么公开性无疑就是一种自然的条件。这种条件有助于使人相信，一个井然有序的社会就是一种活动，就是说，这个社会的成员互相追随，互相了解，他们采纳了同一个起支配作用的观念；他们每一个人都以众所周知是人人赞同的方式，分享全体努力带来的利益。从互相承认社会的基本原则这一点来看。社会并没有被分隔开来。而且事实上。如果要使正义观和亚里士多德原则（及其附带作用）化为有约束力的行动，情况也必须如此。
当然，对道德原则的作用所作的规定并不是唯一的；对它可以作不同的解释。我们在这些原则中进行选择时可以看一看，在说明原始状态时，哪一个原则利用了最不充分的一组条件。这种意见的缺点是，虽然在其他条件相等时，较不充分的条件当然应该优先得到选择，但所谓最不充分的一组条件却是没有的。虽然不能说根本没有条件，但可以说是最起码的条件却是不存在的，而且这种条件也是不重要的。因此，我们必须去寻找一种有限制的最起码的条件，一组仍然使我们能够创立某种可行的正义理论的条件。我们应该这样来考虑正义即公平理论的某些部分。我已多次指出了对单独考虑的一些原则的规定的条件的最起码的性质。例如，关于互不关心的动机的假定，就不是一种过分苛求的规定。这种规定不仅使我们能够把正义理论建立在关于合理选择的一种相当准确的概念上，而且对各方也几乎没有提出什么要求：这样，所选定的原则就能够调整比较广泛而深刻的冲突，而这显然是一种迫切的需要（第 4O节）。它还有另一个优点，就是把原始状态中表现为普通条件和无知之幕等等比较明显的道德因素分离出来。使我们能够更清楚地看到，正义是怎样要求我们超越对我们自身利益的关心的。
关于良心自由的讨论，最清楚地说明了关于互不关心的假定。这里，各方的对立是很严重的，但人们仍然可以指出，如果能够取得任何意见一致的话，那就是关于平等自由权原则的意见一致。同时，正如我们已经指出的那样，这个概念也可以扩大应用于道德原则之间的冲突（第 33节）。即使各方认为他们在社会中确认了某种道德观（这种道德观的内容是他们不知道的），他们仍然可以赞成正义的第一个原则。因此，这个原则似乎在某些道德观点中占有一种特殊的地位；只要我们按照对某种切合实际的正义观规定的某些最起码的条件而假定存在相当广泛的差异，正义的第一个原则便规定了一种最大限度的意见一致。
现在，我想提一下几种反对意见，这些意见与提出理由的方法没有关系，而只与正义理论本身的某些特征有关。其中一种意见批评说，契约观点是一种狭益的个人主义理论。对于这个问题，前面的评论已经作出了回答。一旦关于互不关心的假定的意义得到了理解，这种反对意见似乎就是无的放矢。在正义即公平观的基础上，我们可以利用某种相当普遍的合理选择观，来重新提出并确立康德的论题。例如，我们发现，关于自律和道德法则的解释体现了我们作为自由而平等的有理性的人的本性；绝对命令也有与其相似的表现，正如关于不要把人仅仅当工具对待或甚至根本不要把人当工具对待的主张一样。此外，在最后一编里，正义理论说明社团价值这一点也被指了出来；这就使前面的一个论点得到了加强，这个论点就是，某种个人理想深深植根在正义原则之中，它为判断社会基本结构提供了一个阿基米德点（第 41节）。正义理论的这些方面，从看上去好像是不考虑社会价值的一种不适当的理性主义观念开始而逐步展开。原始状态首先被用来确定正义的内容，也就是规定正义的原则。直到后来正义才被看作是我们的善的一部分，并同我们固有的社会性联系在一起。要估计原始状态这个概念的意义，不能靠集中注意力于它的某一个别特征，而是要像我经常指出的那样，只能靠建立在它的基础上的整个理论。
如果说，正义即公平理论比过去对契约论的所有说明都更令人信服，我认为，那是因为正如前面指出的那样，原始状态把相当明显的选择问题同广泛认为对采用道德原则所规定的适当条件统一在一个概念里了。这种原始状态把必要的明晰性和有关的道德约束结合了起来。一部分是为了保持这种明晰性，我才一直避免把任何伦理动机赋予各方。只要各方能够确定他们的利益，他们就完全根据似乎最能促进他们的利益的办法来作出决定。这样，我们就能够利用合理的审慎来选择这个直觉概念。然而，我们可以通过假定各方受到道德考虑的影响，来规定原始状态的伦理变化。如果有人反对说，原始协议这个概念在道德上可能不再是中性的，那就是一个错误，因为这个概念已经包含了某些道德特征，而且必须如此，例如，它包含了对原则规定的正式条件和无知之幕。我把对原始状态的说明加以简单的划分，使这些因素在对各方的说明中不会出现，虽然即使在这里也仍然可能会产生哪些可以算作道德因素和哪些不能算作道德因素的问题。没有必要去解决这个问题。重要的是应该以最简单、最令人信服的方法来说明原始状态的种种特征。
有时我也提到这种初始状态的某些可能发生的伦理变化（第 17节）。例如，人们可以假定，各方坚持任何人都不得利用不正当的资本和偶然事件去谋利的原则，因此他们选择了一种可以减少自然不测事件和社会命运的影响的正义观。或者，也可以说，他们接受了一种关于相互关系的原则，这个原则要求分配安排应始终处于差益曲线的向上斜升部分。此外，某个关于公平自愿合作的概念，也可能使各方准备接受的正义观受到限制。没有任何先验的理由可以认为这些变化必然不那么令人信服，或这些变化所表明的道德限制必然不会那么广泛地得到共同遵守。而且，我们已经知道，刚才提到的那些可能性似乎确认了差别原则，为这个原则提供了进一步的论据。虽然我们没有提出这种观点，但它们无疑是值得进一步研究的。最重要的是不要去利用有争论的原则。例如，在原始状态中采用一条反对冒险的规则以否定平均功利原则，可能会使这种方法变得无用，因为有些哲学家一直力图从某些危险情况下适当的客观态度所产生的结果来推导出平均功利原则，从而证明这个原则是正确的。我们必须找到反对功利标准的其他论据：冒险是否适当是一个有争论的问题（第28节）。只有在原始协议的条件事实上得到了广泛的承认，或者能够得到广泛的承认时，原始协议的概念才会是有效的。
有人可能会争论说，还有一个缺点是，正义原则不是来自对人的尊重这个概念，不是来自对人的固有价值和尊严的承认。既然原始状态（按照我的规定）没有包含这个概念，至少不是明显地包含了这个概念，赞成正义即公平观的论据就可被认为是不正确的。然而，我认为，虽然只有在人们有了某种正义感，因而的确做到了互相尊重的情况下，正义原则才会是有效的，但尊重的概念或人的固有价值的概念不是获得这些正义原则的适当基础。需要予以解释的正是这些概念。这一情况类似于有关慈善的情况：如果没有正当和正义原则，慈善的目的和对尊重的要求就都是不明确的；它们必须以这些已经独立获得的原则为先决条件（第 30节）。然而，一旦有了正义观，尊重的概念和人的尊严的概念就能得到一种比较明确的含义。除其他一些情况外，表示对人的尊重，还要靠用他们能够认为是正当的方式来对待他们。不仅如此，我们所依靠的原则，其内容是很清楚的。例如，尊重人就是承认他们具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，而这种不可侵犯性甚至整个社会的福利也是不能凌驾其上的。它所要认定的是：某些人失去自由并不因其他人享受到更大的福利而变得正当。正义在词汇序列中的优先地位，体现了康德所说的超过所有其他价值的人的价值。正义理论提供了对这些概念的一种说明，但我们不能从这些概念出发。如果要系统地说明我们关于尊重的概念和平等的自然基础，关于原始状态或某些类似推定的复杂问题就是无法避免的。
这些意见使我们想起了我们在一开始就提到的常识性信念，即正义是社会体制的第一美德（第 1节）。我一直试图提出一种使我们能够理解和估价正义第一这种感觉的理论。正义即公平理论就是这种努力的结果：这个理论明确表达了这种意见，并加强了这种意见的普遍倾向。尽管它当然不是一种完全令人满意的理论，但我认为，它提供了功利主义观点的一种替代观点。而在我们的道德哲学中，长期以来始终是功利主义观点占据着突出的地位的。我一直努力把正义理论作为一种切实可行的系统理论来介绍，这样，关于最大限度地提高善的概念，就不会不适当地占据支配的地位了。对目的论的零敲碎打的批判，是不可能取得成果的。我们必须努力创立一种不同的观点，这种观点要同样具有明晰性和系统性的优点，但又能对我们的道德情感作出一种更具特色的解释。
最后，我们不妨提醒一下自己，原始状态的假设性质引起了这样一个问题：为什么我们会对原始状态感到兴趣？这是道德上的兴趣，还是别的什么兴趣？可以重温一下对这个问题的答案：包含在对这种状态的说明中的条件，是我们事实上所接受的条件。如果我们不接受这些条件，那么可以用我们有时介绍的那些哲学上的考虑来说服我们去接受。可以对原始状态的每一个方面都给予一种赞同的说明。因此，我们所做的就是把全部条件结合成一个观念，而我们通过适当的认真反思，随时都准备承认，在我们的相互行为中，这些条件是合理的（第 4节）。一旦我们掌握了这个观念，我们就能够在任何时候按照规定的观点去看社会上的万事万物。只要按照某些方式来进行推理并遵循得出的结论办事就行了。这种观点并且是客观的，它表明了我们是自律的（第78节）。这种观点不是把所有的人合而为一，而是承认他们是不同的各别的人，它能使我们对别人不存偏见，即使他们不是我们同时代的人，而是属于许多世代的人。因此，从这种状态出发来看我们的社会地位，就是把它看作是几乎永恒不变的那种地位：应该不仅从所有的社会观点而且也从所有现世的观点来看待人的地位。永恒的观点不是现世之外的某个地方的观点，也不是超凡入圣的人的观点；相反，它是现世的每一个有理性的人都可以接受的某种思想和感情。不管他们是哪一代人，只要他们那样做了，他们就能把所有人的观点结合成一种安排，一起来提出一些起支配作用的原则。由于每个人都离不开这些原则，他们就可以按照自己的观点来予以确认。心灵的纯洁（如果能够达到的话）将会使一个人明察秋毫，并按照这种观点通情达理地、自我克制地去行动。
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