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序
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我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于“人”的知识〔二〕。我敢说，戴尔菲城①神庙里唯一碑铭上的那句箴言②的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。因此，我把这篇论文的题目，看作是哲学上所能提出的最耐人寻味的问题之一。但是不幸得很，对我们说来，这也是哲学家所能解决的最棘手的问题之一。因为，如果我们不从认识人类本身开始，怎么能够认识人与人之间不平等的起源呢？因时间的推移和事物的递嬗应使人类的原来体质发生了一些变化，我们若不通过这些变化，怎么能够看出最初由自然形成的人究竟是什么样子呢？我们又怎么能把人的本身所固有的一切，和因环境与人的进步使他的原始状态有所添加或有所改变的部分区别开来呢？正如格洛巨斯③石象，由于时间、海洋和暴风雨的侵蚀，现在已经变得不象一位天神，而象一只凶残的野兽一样，人类在社会的环境中，由于继续发生的千百种原因；由于获得了无数的知识和谬见；由于身体组织上所发生的变化；由于情欲的不断激荡等等，它的灵魂已经变了质，甚至可以说灵魂的样子，早已改变到几乎不可认识的程度。我们现在再也看不到一个始终依照确定不移的本性而行动的人；再也看不到他的创造者曾经赋予他的那种崇高而庄严的淳朴，而所看到的只是自以为合理的情欲与处于错乱状态中的智慧的畸形对立。
①戴尔菲系古希腊名城之一，城内有亚波罗庙。——译者注
②那句箴言是：“你要认识你自己”。
③格洛巨斯系海神名。
柏拉图（共和国，第10卷，第611节）曾把人类灵魂比作格洛巨斯，灵魂与肉体结合以后，完全改变了面目，以致人们再也认不出它的不朽的本质来了。我们可以看出，卢梭在这里援引这个比喻，赋予了灵魂完全另外一种意义。
最不幸的是：人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不能认识人类了。
不难看出，我们应该在人类体质连续的变化中，来寻求区分人们的各种差别的最初根源。大家都承认①，人与人之间本来都是平等的，正如各种不同的生理上的原因使某些种类动物产生我们现在还能观察到的种种变型之前，凡属同一种类的动物都是平等的一样。不管那些最初的变化是怎么产生的，我们总不能设想这些变化使人类中所有的个体同时同样地变了质。实际上是有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。不过这样笼统地指出，比较容易，但要确切地说明其中真正的原因就有些困难了。
①卢梭在肯定人与人之间天然是平等的时候，他避免当时人云亦云的说法。实际上自然法学派的学者们在这一点上，意见是一致的。
因此，我希望读者不要以为我敢自诩已经发现了我觉得很难发现的东西，我不过开始进行了一些推理，大胆地作出了一些猜测；这与其说是希望解决问题，勿宁说是想把问题加以明确，和使问题恢复真正的面目。别的人也许很容易地在这条路上走得更远些，虽然任何人都不容易达到终点。因为，如果我们要从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的、哪些是人为的，同时还要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过①、将来也许永远不会存在的一种状态（我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态），这并不是一项轻而易举的工作。要想正确指出为了能在这一主题上作出一些切实可靠的研究首先应当注意之点，还须具有一种我们所想象不到的高深哲学。如果有谁能很好地解答下面的问题，我便觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼：为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验呢？我决不是要解答这些问题，但我相信对上述主题已经作了一番深思，因此敢于事先回答说：即便是最大的哲学家，也不见得会指导这种实验；即便是最强有力的执政者也不能进行这种实验。我们如果期待着他们双方共同协作，尤其是期待他们双方为了达到成功，肯以坚忍的精神，或者说以无穷的智慧和必要的善意共同协作，那是很不合理的①。
①“……也许从来没有存在过”这句话曾经引起所有注释者的注意。这句话的确会使人惊讶。我们很容易看出这是卢梭的一种谨慎。他对自然状态中人类的描绘是和“创世纪”里所讲的大不相同的。卢梭为了防止神学家们的攻击，所以把这种描绘作为纯粹的假设，以免肯定这样的描绘与实际状况完全相符。这是采用了百科全书派常用的方法。但是当然还不止这一点，卢梭很知道他所引用的一些事实，没有一件能够作为他的理论的依据，而不过是一种抽象的假设。（参看本书引言）
①这样求助于科学的实验，说明卢梭自己也意识到他以抽象的方法来解决这类的问题，是很不够的；但他要证明的只不过是一个形而上学的抽象观念，所以他只能含糊其词地求助于科学的实验。
卢梭说当代的亚里士多德和普林尼时，也许想到了毛拜尔都伊。在1753年，毛拜尔都伊的著作已经出版了，他在“关于科学进展的通讯”里（第17节：形而上学的实验）也提出了这样的实验：“两三个儿童，从很小就在一起养育着，不使他们和其他的人有任何往来，他们自己一定也会造出一种语言，不论这种语言内容多么贫乏……。为了使实验更为全面起见，应该建立许多这样的社会，而且使各种不同国家的儿童来充当这些社会的成员，特别要避免使这些儿童学习到任何其他语言……，这种实验……可以使我们对于观念本身的起源，得到另外的一些知识……。在过去的许多世纪中，虽然有最伟大的人物的努力，我们的形而上学知识，还丝毫没有获得进步。值得研究的是，这种知识，是否只有在‘纯自然’环境中，用象这样新颖而不寻常的方法，才能有所成就。”关于毛拜尔都伊，参看“狄德罗选集”，人民古典丛书本，第2卷，第28页及以下各页。
狄德罗在“关于聋哑人的书简”中提出过一种同样的实验方法（阿塞札－杜尔诺编：“狄德罗全集”，第1卷，第351页）。
这些研究是如此难作，所以人们直到现在还很少考虑过，但这种研究毕竟是解决我们对于人类社会真正基础的认识上无数困难的唯一方法。自然法的真正的定义之所以难于确定而且模糊不清，就是因为我们不认识人的本性的缘故。布尔拉马基②说过：法的观念，尤其是自然法的观念，显然就是关于人的本性的观念。他继续说道：所以正应该由人的本性、由人的体质、由人的状态来阐述这门科学的原理。
②参看本书引言。
论述过这个重要问题的许多学者，很少有一致的意见。当我们注意到这一点的时候，不能不感到惊讶。在最有权威的学者中，我们几乎找不到两个人在这上面的意见是相同的。古代的那些哲学家们更不必谈了，他们好象竭力要在最基本的原理上相互反对。罗马的法学家们竟使人类和其他一切动物都毫无区别地服从于同一的自然法，因为，他们宁可把自然法则这一名词，理解为自然加于其自身的法则，而不是自然所规定的法则。或者更确切地说，这些法学家们是从特殊的意义来理解法则这一名词，所以他们在这种场合，似乎是只用法则这一名词来表现自然在所有的赋有生命的存在物之间，为了它们的共同保存而建立的一般关系。现代的法学家们则把法则这一名词，只理解为对具有灵性的存在物，也就是说对具有智慧和自由意志，而且在他与其他存在物的关系中最被重视的那种存在物所制定的一种规则，因此他们认为自然法的适用范围，只限于唯一赋有理性的动物，也就是说只限于人。但是，当法学家们给这种法则下定义的时候，则各有不同的说法，他们都把这种法则建立在一些形而上学的原理上，所以就是在我们之间，也很少有人能理解这些原理，当然更不能自己发现这些原理了。因此，尽管这些学者所下的各种定义永远是互相抵触的，他们在这一点上却都是一致的，那就是：他们都认为若不是一个很大的推理家和一个思想深邃的形而上学家，就不可能理解自然法，因而也不可能遵守自然法。这正是说，人类为了建立社会一定是使用了智慧的，这种智慧，即使在社会状态里，也是经过很多的艰难才能得到发展，而且只是极少数的人所能获得的①。
①在这里我们可以看出卢梭是比自然法学派的先驱者们高出一筹的。卢梭所以要指出法则的观念是相当迟缓地在社会中形成的，他是极力想对人类和人类的理性作一个真实的叙述。卢梭认为人类的理性并非天然就是完善的，而是逐渐发展的。这是一种进步的辩证观点。
既然对自然的认识是这么肤浅，对法则这一名词的意义的理解又是如此不一致，所以很难给自然法下一个完善的定义。因此，我们在书籍里所找到的那些定义，除了极不一致这一缺点外，还有一个缺点，就是：这些定义是从许多并非人类天然具有的知识中引伸出来的，而是从人类只在脱离了自然状态以后才能考虑到的实际利益中引伸出来的。人们往往先寻求一些为了公共利益，最适于人们彼此协议共同遵守的规则，然后把这些规则综和起来，便称之为自然法；他们的唯一根据就是那些规则通过普遍的实践可能使人得到好处。无疑地，这是下定义的一种最简便的方法，同时也可以说是以武断的态度来解释事物性质的一种最简便的方法。
但是，在我们对自然人丝毫没有认识以前，如果我们想确定自然人所遵循的法则，或者最适合于他的素质的法则，那是徒劳无功的②。关于这个法则，我们所能了解得最清楚的就是：它不仅需要受它约束的人能够自觉地服从它，才能成为法则，而且还必须是由自然的声音中直接表达出来的，才能成为自然的法则。
②这等于向第戎科学院的院士们说，他们所提的“……是否为自然法所认可？”这一问题的提法是很不恰当的。这也是卢梭所以不能获奖的理由之一。
那么，把所有的只能使我们认识已经变成现今这个样子的人类的那些科学书籍搁置一旁，来思考一下人类心灵最初的和最简单的活动吧①。我相信在这里可以看出两个先于理性而存在的原理：一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。我们的精神活动能够使这两个原理相互协调并且配合起来。在我看来，自然法的一切规则正是从这两个原理（这里无须再加上人的社会性那一原理②）的协调和配合中产生出来的。嗣后，理性由于继续不断的发展，终于达到了窒息天性的程度，那时候，便不得不把这类规则重新建立在别的基础上面了。
①卢梭在心理学上曾受孔狄亚克感觉论的影响。他认为精神的复杂活动，是可以通过分析归纳为一些比较简单的活动。这一切都以感性为基础。人在未变成理性生物以前，先是一种有感性的生物。这里卢梭并不否认自然法的存在，但是他想把自然法建立在“先于理性而存在的两项原理”上：自爱心和怜悯心。这样看来，服从自然法的乃是自然人所具有的感性。
②这是使卢梭与其他哲学家们相对立的基本要点之一。卢梭在日内瓦的手稿本里（内有“社会契约论”的初稿）曾对百科全书中“自然法”一条加以反驳。在百科全书中，狄德罗指出自然人是社会性的动物（参看‘狄德罗选集”，人民古典丛书本，第2卷，第162页）。
这样看来，在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家③。一个人并非仅仅由于他接受了后天的智慧的教训，才对别人尽他应尽的义务；而是，只要他不抗拒怜悯心的自然冲动，他不但永远不会加害于人，甚至也不会加害于其他任何有感觉的生物，除非在正当的情况下，当他自身的保存受到威胁时，才不得不先爱护自己。用这个方法，我们也可以结束关于禽兽是否也属于自然法范围这一久已存在的问题的争论；因为很明显，禽兽没有智慧和自由意志，它们是不能认识这个法则的。但是，因为它们也具有天赋的感性，在某些方面，也和我们所具有的天性一样，所以我们认为它们也应当受自然法支配，人类对于它们也应担负某种义务。实际上，我所以不应当伤害我的同类，这似乎并不是因为他是一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物。这种性质，既然是人与禽兽所共有的，至少应当给予禽兽一种权利，即在对人毫无益处的情况下，人不应当虐待禽兽。
③这乃是卢梭民主思想的根源。一般哲学家们都把精神生活建立在理性基础上，似乎是把没有文化的老百姓排斥于精神生活之外，卢梭则把精神生活建立在不论文化程度如何人人所具有的感性上。
在精神上的不平等的起源上，在政治组织的真实基础和组织成员相互间的权利上，以及千百种其他与此相类似、既重要而又未经加以阐明的问题上，都是呈现着无数困难的；这种对原始人、对原始人的真实需要以及他的义务的基本原理的研究，同时也是解决那些困难的唯一好方法。
如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话，它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和弱者的受压迫①；于是我们的心灵对某一部分人的冷酷无情愤懑不平，而对另一部分人的愚昧无知则不免表示惋惜。并且，因为在人类社会上，再也没有比被人称为强弱贫富的那些外部关系更不稳定的了，这些关系往往是由于机缘而不是由于智慧产生的，所以人类的各种制发，骤然一看，好象是奠基在流动的沙滩上的一种建筑物。我们只有对这些制度仔细地加以研究；只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一建筑底层的不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基础。但是，如果对人类，对人类的天然能力，以及这些能力继续不断的发展没有认真的研究，我们就永远不能作出这样的区别，也决不能在现今一切事物的构成中，把哪些是神的意志①所创造的东西，哪些是人类的艺术所创造的东西分别开来。因此，由我着手研究的这一重要问题所引起的对政治和伦理的探讨，从各方面来看，都是有用的；我所推测的各种政体的历史，对人来说，在各方面也是一个非常有益的借镜。当我们考虑到，如果任我们自然发展，我们将会变成什么样子，我们就应当学习为这样一个人祝福：他在以造福人群的手修正了我们的种种制度并给予这些制度以一个不可动摇的基础的时候，就已经预防了从这些制度中可能产生出来的种种混乱，并从一些看来是给我们以无限苦难的方法中，创造出我们的幸福。
①这是卢梭全部思想的出发点。
①这样的措词，并不是由于卢梭的小心谨慎。在卢梭的著作中，神的意志是由自然表达出来的。
神曾命令你作什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟②。
②见拜尔斯讥刺诗，Ⅲ．V．71.
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