| |
第四卷 ①
|
| |
①此处伏汉本尚有如下标题：“本卷于继续讨论政治法时，将阐明巩固国家体制的方法。”——译注
第一章 论公意是不可摧毁的
只要有若干人结合起来自认为是一个整体，他们就只能有一个意志，这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福。这时，国家的全部精力是蓬勃而单纯的，它的准则是光辉而明晰的；这里绝没有各种错综复杂、互相矛盾的利益，公共福利到处都明白确切地表现出来，只要有理智就能看到它们。和平、团结、平等是政治上一切尔虞我诈的敌人。纯朴正直的人们正由于他们单纯，所以难于欺骗；诱惑和甜言蜜语对他们都用不上，他们甚至还不够精明得足以当傻瓜呢。当我们看到在全世界上最幸福的人民①那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明智；这时候，我们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而又悲惨不堪的国家的精明吗？
①“全世界上最幸福的人民”指瑞士各乡村州的居民。——译注
一个这样治理着的国家只需要很少的法律，而随着颁布新法律之成为必要，这种必要性早已普遍地被人看到了。第一个提议那些法律的人，只不过是说出了大家都已经感到了的东西罢了；使人人都已经决意要做的事情变成法律，这既不是一个阴谋问题，也不是一个雄辩问题，只要他能肯定别人也会照他这样做。
使理论家们陷于错误的，就在于他们只看到了那些从一开始体制就不好的国家，所以他们就认定在这些国家里是不可能维持这样一种政治制度的。他们喜欢想像一个机警的骗子或者一个巧妙的说客所能用以诱说巴黎人民或伦敦人民的种种无稽之谈。他们不知道克伦威尔是会被伯尔尼的人民关进钟楼的①，波佛公爵②也会被日内瓦人严加管束的。
①克伦威尔（Cromwell，1599—1659年），十七世纪英国革命的独裁者；“关进钟楼”为中世纪伯尔足对公共秩序破坏者的惩罚方式。——译注
②波佛（Beaufort，1616—1669年）公爵，法国国王亨利第四之孙，法国内战时期投石党的领袖。——译注
但是当社会团结的纽带开始松弛而国家开始削弱的时候，当个人利益开始为人所感觉而一些小社会开始影响到大社会的时候；这时候，公共利益就起了变化并且出现了对立面。投票就不再由全体一致所支配了，公意就不再是众意③，矛盾和争论就露头了；于是最好的意见也都不会毫无争论地顺利通过。
③这里的“众意”与本书第2卷第3章所说的“众意”，涵义不同。这里是指，当公共利益起了质变的时候，则公意实际上只不过是个别的意志，即某些人或某个集团的意志，而不是全体的意志（众意）。作者认为多数表决是产生公意的一种方法，但这需以“公民之间没有任何勾结”，不曾形成“派别与小集团”或者不存在“小社会开始影响到大社会”为其条件。——译注
最后，国家在濒于毁灭的时候，就只能以一种幻觉的而又空洞的形式生存下去，社会的联系在每个人的心里都已经破灭了，最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共幸福的神圣名义；这时候，公意沉默了，人人都受着私自的动机所引导，也就再不作为公民而提出意见了，好象国家从来就不曾存在过似的；人们还假冒法律的名义来通过仅以个人利益为目的的种种不公正的法令。
是不是因此之故公意就会消灭或者腐化了呢？不会的，公意永远是稳固的、不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服①。每一个要使自己的利益脱离公共利益的人都看得很清楚，他并不能把两者完全分开；然而在和他所企求获得的排他性的私利相形之下，则他所分担的那份公共的不幸对他来说就算不得什么了。②但除了这种私利之外，则他为了自己的利益也还是会和任何别人一样强烈地要求公共福利的。甚至于是为了金钱而出卖自己选票的时候，他也并未消灭自己内心的公意，他只是回避了公意而已。他所犯的错误乃是改变了问题的状态，乃是对于人们向他所提出的问题答非所问；从而他不是以自己的投票③在说：“这是有利于国家的，”反倒是在说：“通过了这样或那样的意见，乃是有利于某个人或某个党派的。”于是集会中的公共秩序的法则④就不完全是要在集会中维持公意了，反而更是要对公意经常加以疑问，并由它来经常做出答复。
①可参看本书第2卷，第3章。——译注
②可参看本书第1卷，第7章。——译注
③“自己的投票”正本作“自己的投票”（sonsuffrage），有的版本作“一张投票”（unsuffrage）。——译注
④“公共秩序的法则”即禁止并防范阴谋诡计、结党营私及秘密组织的法则。——译注
在主权的一切行为中，仅就投票这一项权利——这是任凭什么都不能剥夺于公民的权利，——我在这里就有很多的意见可写。此外，还有关于发言权、提议权、分议权、讨论权等等，这些权利政府总是煞费苦心地要全部保留给它自己的成员。但是这些重要的题材需要另写一篇论文①了，我无法在本书里一一谈到。
①“另写一篇论文”即后来的《山中书简》第7书。——译注
第二章 论投票
从上一章可以看出，处理一般事物的方式就足以确切地标明道德风尚的实际情况以及政治体的健康状态。在大会里人们越是能和衷共济，也就是说人们的意见越是趋于全体一致，则公意也就越占统治地位；反之，冗长的争论、意见分歧和乱吵乱闹，也就宣告了个别利益之占上风和国家的衰微。
当国家的体制之中包括有两个或更多的等级的时候，——例如罗马的贵族与平民，他们的争执即使是在共和国最美好的时代里也经常扰乱着人民大会，——则上述这一点似乎不太显著。然而这种例外多半只是外表的而不是真正的；因为这时候由于政治共同体内在的缺陷，可以说是一国之内有了两个国家。上述这一点对于这两者合起来说虽然不是真确的，但对于它们每一个分别来说却是真确的。而且实际上，即使是在最动荡的时代，但只要元老院不加干涉，人民的投票总是进行的很平静的，并且总是按多数票来表决的；公民们既然只有一种利益，人民便只有一种意志。
但循环到了另一个极端，也会出现全体一致。那就是当公民全都沦于奴役状态，既不再有自由也不再有意志的时候。这时候，恐怖和阿谀把投票变成为一片喧嚣；人们不再讨论了，人们不是在赞颂就是在咒骂。罗马皇帝治下的元老院，其表示意见的可耻方式便是如此。有时候它那做法又是谨慎得荒诞出奇。塔西佗曾指出①，在奥东②的治下，元老们在争相詈骂维梯留斯③的时候，竟至同时嚷成一片可怕的喧哗，为的是万一维梯留斯作了主子的话，他也无从知道他们每个人都说了些什么话。
①见塔西佗《历史》第1卷，第85章。——译注
②奥东（Othon，即Otho），罗马皇帝，公元69年在位；维梯留斯与奥东争夺皇位，奥东战败自杀。——译注
③维梯留斯（Vitellius），罗马皇帝，公元69年在位，即位后不久被卫斯巴襄（Vespasianus）推翻。——译注
从这些不同的考虑里，便产生一些准则；我们应该依据这些准则，按辨认公意的难易程度以及国家盛衰的情况，来规定计算票数和排比不同意见的方式。
唯有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意④；那就是社会公约。因为政治的结合乃是全世界上最自愿的行为；每一个人既然生来是自由的，并且是自己的主人，所以任何别人在任何可能的借口之下，都不能不得他本人的认可就役使他。断言奴隶的儿子生来就是奴隶，那就等于断言他生来就不是人①。
④本书第1卷，第5章：“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意。”——译注
①可参看本书第1卷，第4章。——译注
可是，如果在订立社会公约的时候出现了反对者的话，这些人的反对也并不能使契约无效，那只不过是不许把这些人包括在契约之内罢了；他们是公民中间的外邦人。但是在国家成立以后，则居留就构成为同意；而居住在领土之内也就是服从主权②。
②这当然应该始终理解为只是在一个自由的国家里；否则的话，家庭、财产、无处容身、生活的需要以及暴力等等，都可以不顾一个居民的意愿如何而把他留滞在国内；这时候单凭他的居住，就不再能断定他是同意契约的还是破坏契约的了。
除去这一原始的契约而外，投票的大多数是永远可以约束其他一切人的；这是契约本身的结果③。但是人们会问：一个人怎么能够是自由的，而又被迫要遵守并不是属于他自己的那些意志呢？反对者怎么能够既是自由的，而又要服从为他们所不曾同意的那些法律呢？
③可参看本书第2卷，第3章。——译注
我要回答说，这个问题的提法是错误的。公民是同意了一切法律的，即使是那些违反他们的意愿而通过的法律，即使是那些他们若胆敢违犯其中的任何一条都要受到惩罚的法律。国家全体成员的经常意志就是公意；正因为如此，他们才是公民并且是自由的①。当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意；而这个公意也就是他们自己的意志。每个人在投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告。因此，与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那末我就是做了另一桩并非我原来所想要做的事；而在这时候，我就不是自由的了。
①在热内亚监狱的大门上和船奴的锁链上，都可以看到Libertas（自由）这个字。这样的办法，真是又漂亮又恰当。事实上，唯有各国为非作歹的人才会妨碍公民得到自由。在一个把所有这样的人都送去做船奴的国家里，人们便会享有最完美的自由了。
当然，这要假定公意的一切特征仍然存在于多数之中；假如它在这里面也不存在的话，那末无论你赞成哪一边，总归是不再有自由可言的。
前面②在说明人们在公共讨论中是怎样以个别的意志代替公意的时候，我已经充分指出了预防这种流弊的实际方法；后面③我还要再加以论述。至于可以宣告这种意志的投票比例数，我也已经给出了④测定它所应根据的各种原则。一票之差可以破坏双方相等，一票反对也可以破坏全体一致。然而介乎全体一致与双方相等之间的，却还有许多种数字不等的分配，而对于其中的每一种，我们都可以按照政治体的情况与需要来确定这个数字。
②见本书第2卷，第3章；第3卷，第18章。——译注
③见本书第4卷，第3、4章。——译注
④见本书第1卷，第5章。——译注
有两条普遍的准则可供我们规定这一比率：一条是，讨论愈是重大，则通过的意见也就愈应当接近于全体一致；另一条是，所涉及的事情愈是需要迅速解决，则所规定的双方票额之差也就愈应该缩小，在必须马上做出决定的讨论中，只要有一票的多数就够了。这两条准则中的前一条似乎更切合于法律，而后一条则似乎更切合于时务。但无论如何，都必须依靠两者的结合才能确定我们可以宣布其为多数的最好的比率。
第三章 论选举
关于君主与行政官的选举，——我已经说过①它是复合的行为②——也有两种途经可以进行，即选定与抽签。这两种中的每一种，都曾在各个不同的共和国里使用过；而且至今在选举威尼斯大公时，我们还可以看到这两者的非常复杂的揉合①。
①见本书第3卷，第17章。——译注
②“复合的行为”，因为它既包括法律的制定也包括法律的执行。可参看本书第3卷，第2章。——译注
①自十三世纪以后，直到威尼斯共和国的末期，威尼斯大公的选举大致是依照如下的办法进行的：大会议选出三十个公民；这三十个公民再选出九个公民；这九个公民再选四十个公民；在这四十个公民之中，以抽签抽定十二个公民；这十二个公民再选二十五个公民；再以抽签由这二十五个公民中抽定九个公民；这九个公民再选出二十五个公民；再由这二十五个公民中抽签抽定十一个公民；这十一个公民再选四十一个公民；最后，由这四十一个公民选举大公。——译注
孟德斯鸠说：“以抽签来进行选举，乃是民主制的本性。”②我同意这种说法，但为什么是这样的呢？孟德斯鸠接着说：“抽签是一种不会伤害任何人的选举方式；它使每个公民都能有一种为祖国而服务的合理愿望。”这就不成为理由了。
②引文见孟德斯鸠《论法的精神》第2卷，第2章。——译注
如果我们能注意到选举首领乃是政府的一种职能，而并不是主权的一种职能，那末我们就可以看出为什么抽签的办法最具有民主制的性质；因为在民主制那里，行政机构的行为愈少，则行政机构也就愈好。
在一切真正的民主制之下，行政职位并不是一种便宜，而是一种沉重的负担；人们无法公平地把它加给这一个人，而不加给另一个人。唯有法律才能把这种负担加给中签的人。因为抽签时，人人的条件都是相等的，而且选择也并不取决于任何人的意志，所以就绝不会有任何个人的作用能改变法律的普遍性。
在贵族制之下，是由君主来选择君主的，是由政府自己来保存自己的；正是在这里，用投票的方法才是非常合宜的③。
③见本书第3卷，第5章。——译注
威尼斯大公选举的例子，远不是推翻了这种区别，反倒是证实了这种区别；那种杂揉的形式正适合于混合政府。因为把威尼斯政府认为是一种真正的贵族制，本来就是一种错误。如果说那里的人民在政府里根本没有份的话，那末那里的贵族本身就是人民了。大量贫穷的巴拿波特①是永远不会接近任何行政职位的，而它那贵族也只是拥有“阁下”的空头衔以及出席大会议的权利罢了。那个大会议的人数之多，正和我们日内瓦的全体会议②一样，其中最显赫的成员也并不比我们的普通公民③更有特权。的确，撇开两个共和国的极端差异之点不谈，则日内瓦的市民恰好就相当于威尼斯的贵族，我们的土著与居民就相当于威尼斯的citadins（公民）与人民，我们的乡民则相当于威尼斯大陆的臣民。最后，无论人们是以怎样的方式去考察那个共和国，但除了它的地域广阔而外，它的政府绝不会比我们的政府更加是贵族制。全部的不同只在于，我们并没有一个终身的首领，所以我们根本不需要抽签。
①威尼斯的贵族分为两等，即贵爵（Seigneur）与巴拿波特（Barnabote）；巴拿波特是贫穷的贵族，此字原指住在圣巴拿波（St.Barnabé）区的居民。——译注
②“日内瓦的全体会议”（ConseilgénéralàGenève），包括日内瓦的全体公民与市民。——译注
③自十六世纪加尔文时代以来，日内瓦人即分为五等：公民、市民、居民、土著与臣民。其中只有前两等——即公民和市民——才有权参与政府和立法。公民享有完全的政治权力，市民可以参与行政但不能担任最高行政官。公民必须是公民或市民之子，并生于本城之内。市民是取得了市民证书的人，市民证书给予他以经营各种商业的权利。公民与市民的总数从未超过一千六百人。居民是由买到了市内居住权的异邦人构成的。土著则是生于本城之内的上述居民的子女，他们没有经营任何一种商业的权利，而且有许多行业对他们是禁止的；但纳税的负担主要是落在他们身上。最后所谓臣民则是日内瓦本土上的其余一切人，不论是否生于日内瓦本土之内；他们在各方面都是毫无地位的。卢梭自己就是“日内瓦的公民”。这里和下文的“我们”都指日内瓦。——译注
在真正的民主制之下，抽签选举并不会有什么不方便；因为在那里人人都平等，不论是在道德和才能方面，还是在品行和财富方面，所以无论选择什么人几乎都无所谓①。然而我已经说过②，真正的民主制是根本就不存在的。
①《波兰政府论》第14章：“抽签保障了波兰的安宁，杜绝了共和国里的贿赂并且使得选举几乎像继承制一样地平静无事。我们就以这种形式，把选举的全部好处和继承制的全部好处都结合在一起。因为首先王位不再是父子相传，所以就永远也不会再有那种奴役一个共和国的体系继续下来。其次这种抽签形式，其本身就是一种开明而自愿的选举制的工具。”——译注
②见本书第3卷，第4章。——译注
当选举与抽签两者并用的时候，凡是需要专门才能的地方，例如军事职务，就应该由选举来充任；而抽签则适宜于只需要有健全的理智、公正与廉洁就够了的地方，例如审判职务，因为在一个体制良好的国家里，这些品质是一切公民所共有的。
在君主制的政府之下，则无论是抽签还是选举都没有任何地位。国君既然是当然的、唯一无二的君主与行政官，所以对他部属的选择权就只能属于他本人。当圣彼得修道院长①建议要大事扩充法国国王的御前会议，并以投票来选举它的成员时，他并没有想到他是在建议要改变政府的形式了。
①圣彼得修道院长（AbbédeSt.Pierre，1658—1743），法国著作家，在《论多元会议》（1728）一书中曾建议法国各行政部门采用委员会制。——译注
我还应当谈一下人民大会上的投票与计票的方式；然而也许罗马政治制度史在这方面可以更清楚地阐明我所要奠定的全部准则。一个慎思明辨的读者，能稍微详细地看一看在一个二十万人的会议②上人们怎样地处理公共的和个别的事务，或许是不无裨益的吧。
②“二十万人的会议”指罗马人民大会。——译注
第四章 论罗马人民大会③
③按本章及以后的三章，作者所根据的主要材料是西古尼乌斯（Sigonius）的《古代罗马公民法》与马基雅弗里的《李维论》两书。——译注
我们完全没有任何有关罗马初期的可靠文献。甚至于看来很有可能，人们谈到有关罗马的大部分事情都只是寓言④；而且一般说来，各民族纪年史上最有教育意义的那部分，亦即他们创业的历史，也正是我们所最缺乏的那部分。经验每天都在教导我们，各个帝国的革命是由于一些什么原因产生的；可是，现在却已不再有民族在形成着了，因而我们就差不多只有凭推测来解说他们是如何形成的。
④罗马这个名字，人们都以为是出自罗穆鲁斯，其实它是希腊文，意思是强力；努玛一名也是希腊文，意思是法律[1].看来罗马城这两位最初的国王，不是好象预先就采用了与他们后来所做的事业非常有关的名字了吗？
[1]罗穆鲁斯（见本书第3卷，第10章注）为传说中罗马的创建者与第一个国王，努玛（见本书第2卷，第3章注）为罗马第二个国王。过去曾认为罗马Roma一字源出希腊文ρωμη（强力），努玛Numa一字源出希腊文LKμKM（法律）。这种说法已为现代字源学的研究所否定。——译注
我们所发现的种种既成习惯，至少表明了这些习惯都有一个起源。凡是能追溯这些起源的传说，凡是根据最大的权威而且又被最有力的推理所证实了的传说，就都应该认为是最确切可靠的。这就是我在探索世界上最自由、最强盛的民族怎样行使他们的至高无上的权力时，所力图遵循的准则。
罗马建国之后，新生的共和国——也就是由阿尔斑人①、沙宾人②和异邦人所构成的那支建国者的队伍，——就分为三种人；由于这种区分，所以它们的名字就叫作部族③。每一个部族分为十个库里亚④，每一库里亚再分为若干德库里亚⑤，其中为首的便是号称库里昂和德库里昂⑥的首领。
①“阿尔斑人”Albain，拉丁文Albanus.——译注
②“沙宾人”Sabin，拉丁文Sabinus.——译注
③“部族”，拉丁文为Tribus［Tri（三）＋bus（字尾bu）］，原指组成罗马人的三个部分。——译注
④“库里亚”Curie，拉丁文Curia.在罗马王政时期，每一部族分为十个库里亚，每一库里亚又分为十个氏族，每一氏族又分为十个家族。——译注
⑤“德库里亚”Décurie，拉丁文Decuria，为罗马军队的十人小队。——译注
⑥“库里昂和德库里昂”Curion，Decurion，拉丁文Curio，Decurio，意即库里亚长与十人长。——译注
此外，从每个部族都征集一支一百名骑兵或骑士的团体，叫作百人团①；由此可见，这种在一个城市里简直是没有什么必要的划分，当初只不过是军事性的。然而仿佛是一种伟大的本能，预先就使得罗马这个小城为自己制订了一种适宜于作为一个世界首都的政体。
①“百人团”Centurie，拉丁文Centuria，中译名或作“森都里亚”。——译注
自从这一最初的划分之后，不久就产生了一种不便。那就是阿尔斑人的部族（Ramncnses）和沙宾人的部族（Tacienses）始终是处于原来的状态，而异邦人的部族（Luceres）却因异邦人的经常流入而不断地扩大②；因此这后一个部族不久便超过了前两个部族。塞尔维乌斯③针对着这种危险的谬误所找到的补救办法，就是改变划分方法；他废除了种族的划分，代之以另一种根据每个部族在城中所占的地区而进行的划分。他把原来的三个部族分为四个，它们每一个都占领罗马的一座小山，并且以山命名。于是，就在补救当前的不平等的同时，他也就防止了未来的不平等；并且为了要使这种划分不仅是地区的划分而且也是人身的划分，他就禁止居民从一个地区转移到另一个地区去；这便防止了各个种族互相混合。
②Ramnenses（拉丁文Ramnes），Tacienses（拉丁文Taties），Luceres（拉丁文Luceres）为罗马最古老的三个部族；分别由阿尔斑人、沙宾人和异邦人所组成。这三个部族事实上均起源于拉丁族。——译注
③塞尔维乌斯（见本书第2卷，第3章注），为罗马王政时期的第六代国王，公元前578—534年在位。他所进行的改革是以地区划分部族代替已往氏族划分部族。——译注
他又把古来的三个骑兵百人团增加了一倍，并且另外又再增加了十二个，但始终沿用古来的名称；这是既简捷而又明智的办法，他由此便区分开了骑士团体与人民团体，并且使人民毫无怨言。
在这四个城市部族之外，塞尔维乌斯又增加了另外十五个所谓乡村部族，因为这些乡村部族是由把乡村划分为数目与此相同的乡区的居民所组成的。此后又增加了同样数目的新部族，于是罗马人民便终于分成了三十五个部族；他们从此便固定在这个数目上，直到共和国的终了。
由于城市部族与乡村部族的这一区分，便产生了一种极堪注意的结果；因为以前还从来不曾有过其他的先例，也因为罗马风尚的保持及其帝国的扩张全都有赖于此。人们一定以为城市部族会立刻就攫取权势与尊荣，并且会毫不迟疑地要贬低乡村部族的地位；但事实全然相反。我们是知道早期罗马人对于乡村生活的兴趣的。他们的这种兴趣得自于他们贤明的创造者，这些创造者把农事和军事与自由结合在一起，并且可以这样说，把美术、工艺、阴谋、财富以及奴隶制全都赶进了城市。
这样，罗马全部赫赫有名的人物就都是生活在农村里并且耕种土地，所以人们也就习惯于只在乡村里去寻找共和国的栋梁。这种情况既然是罗马最尊贵的贵族的情况，所以也就受到一切人的尊崇；人们宁愿过乡村人的简朴勤劳的生活，而不愿过罗马市民的游手好闲的生活；而且在城市里一向只不外是个不幸的无产者的人，一成为田地里的劳动者之后，就变成为一个受人尊敬的公民了。瓦戎①说过，我们高尚的祖先们在乡村里奠定了那些茁壮而勇敢的人的地基，那些人在战争时期保卫着他们，在和平时期养活着他们；这话并不是没有道理的。普林尼②还肯定说，乡村部族之所以受人尊崇，就是由于有组成了这些部族的那些人的缘故；反之，人们为了羞辱懒汉们，就把他们很不光彩地迁徙到城市的部族里去。沙宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯③归来定居于罗马时，是满载荣誉的；他编入了一个乡村部族，而这个部族随后就以他的姓氏命名。最后，被释放的奴隶全都参加了城市的部族，而从没有参加乡村部族的；并且在整个共和国时期都没有过任何一个例子是这种被释放的奴隶获得了任何一个行政职位的，虽说已经变成公民了。
①瓦戎（Varron，即Varro，公元前116—27年），罗马历史家，此处所提及的话见西古尼乌斯《古代罗马公民法》一书中所引。——译注②普林尼（Pline，即Plinius），此处系指罗马作家小普林尼（公元61—115年）。——译注
③阿皮乌斯·克劳底乌斯（AppiusClaudius），传说中罗马十人会议（公元前451年）的领袖，十二铜表法的修订者。——译注
这条准则本是卓越的；但它却被推行得太过分了，以致终于产生了一种变化，而且的确还是政制上的一种流弊。
首先，监察官在长期掌握了任意把公民从一个部族转移到另一个部族的权利之后，竟允许大部分人自行编入他们所愿意参加的部族；这种许可确乎是毫无好处的，而且还剥夺了监察权最大的能力之一。此外，权贵们既然都把自己编入了乡村部族，而被释放的奴隶们成为公民之后，又和民众一起留在城市部族里；于是部族，一般说来，便不再是地方性的或者区域性的了。但是大家都已经如此之混杂在一起，以致人们除了根据登记簿而外便无法分辨各个部族的成员；从而部族一词的观念便由实物的①转化为人身的，或者不如说，差不多变成徒拥虚名了。
①“实物的”指属于土地的。——译注
还有，城市部族既然地位更方便，所以在人民大会里常常也是最有势力的，并且还会把国家出卖给不惜向其中的无耻败类贿买选票的那些人的②。
②见西古尼乌斯《古代罗马公民法》第1卷，第3章。——译注
至于库里亚，则创制者③既已制定每一部族都有十个库里亚，所以当时在城墙范围以内的全部罗马人民就构成了三十个库里亚；每个库里亚各有其自己的庙宇、神祇、官吏、祭司及其称为大路节④的节日，这一节日类似后来乡村部族中所有的那种乡村节⑤。
③“创制者”指罗穆鲁斯，传说罗穆鲁斯于公元前753年建罗马城。——译注
④“大路节”此处原文为拉丁文Compitalia，为古罗马纪念守护神的节日，在大路上举行（拉丁文Compitum，大路），日期由大法官指定；内容包括一次叫作curialesmensae的公共会餐。——译注⑤“乡村节”此处原文为拉丁文Paganalia，为纪念农神与地神的节日；每年一月二十六日至二十八日在乡村中（拉丁文pagus，乡村）举行。——译注
到了塞尔维乌斯的新的划分时，三十这个数目既不能均等地分配在他的四个部族里，所以他也就根本无意去触动它们；于是与部族相独立的库里亚，就成了罗马居民的另一种划分方式。然而，无论是在乡村部族中，还是在构成这些乡村部族的人民中，都绝不发生库里亚的问题；因为这些部族既已变成了纯粹的民事组织，而且又已采用了另一种制度来征集部队，所以罗穆鲁斯的军事性的划分就成为多余的了。这样，虽然每个公民都编制在一个部族里，然而却常常没有一个是在库里亚之内的。
塞尔维乌斯还做了第三种划分，这和前面的两种没有任何关系，但由于它的作用，却成为其中最重要的一种。他把全体罗马人民分为六级，这六级既不是按地区①也不是按人身，而是按财富来区分的。从而前面各级全是富人，后面各级全是穷人，而中间各级则是拥有中等财富的人。这六个等级又再分为一百九十三个另外的团体，称为百人团；这些团体又是这样分配的：第一级独占其中的半数以上，第末级②则只构成其中的一个团。这样，我们便看到人数最少的一级乃是团数最多的一级，而整个的第末一级却只能算作一个次级的划分单位，尽管这一个级就包括了罗马居民的过半数。
①此处“地区”（lieu）迦尼蔼本作“血缘”（lien）。——译注
②此处所说的第末级或第六级，为不入级（infraclassem）的无产者（Prolétaire，拉丁文Proletarius）。——译注
为了使人民不至于识透最后面这种形式的结果，塞尔维乌斯就设法赋予它以一种军事的气氛：他在第二级中插入了两个甲胄士百人团，在第四级中插入了两个军械士百人团；除了末一级以外，在每一级中他都区分开青年与老年，也就是说，区分开那些有义务服兵役的人与那些已经达到法定免役年龄的人；这种区分要比财富的区分更有必要经常地进行人口普查和统计；最后他还要求会议在玛尔斯教场①上召开，而且所有达到服役年龄的人都须携带武器与会。
①“玛尔斯教场”（ChampdeMars，拉丁文CampusMartius），在罗马城界（Pomerium）以外，百人团大会就在这里召开。——译注
塞尔维乌斯之所以不在末一级中也同样地进行这种区分青年和老年的原因，就在于人们决不让构成末一级的民众也有拿起武器保卫祖国的荣誉；必须是先有家园，然后才能获得保卫家园的权利。至于点缀着今天各国国王军队里的那些数不清的乞丐队伍，恐怕其中不会有一个是不被罗马人鄙夷地从他们的步兵队里驱逐出去的吧，因为当时的兵士乃是自由的保卫者啊。
然而，在最末一级之中，还可以区别无产者②和那些叫作“按人头计数”③的人。前者还不是完全沦于一无所有的人，至少还在向国家提供公民；有时候在紧急关头，甚至于还提供兵士。至于那些全然一无所有的人，那些除非按人头便无法计数的人，他们就完全被认为是毫无地位的了；到了马留乌斯④才是第一个肯征募他们入伍的人。
②无产者的那一个百人团参加开会，但不投票。——译注
③此处原文为拉丁文capitecensi，意即“按人头计数。”——译注
④马留乌斯（Marius，公元前157—86年），罗马大将，曾七任执政官。——译注
我们在这里并不判断这第三种计数办法的本身是好是坏；但我相信可以断言，如果不是早期罗马人的纯朴的风尚、他们的大公无私、他们对农业的兴趣、他们对于商业与牟利的鄙视，这种办法就不能付之实践。近代又有哪一个民族，他们的贪得无厌、栖惶不安、阴谋诡计、无休无止的浮沉变幻、永远不断的枯荣反复，是能够使这样一种制度延续上二十年之久，而又不致于颠覆整个国家的呢？我们还必须指出，在罗马，风尚与舆论要比这种制度更有力量，同时也纠正了这一制度的弊病；并且富人过分炫耀了自己的富有，就会贬到穷人的等级里去的。
从这一切便很容易理解，何以人们差不多总是只提到五级，虽然事实上是有六级的。第六级既不向军队提供兵士，又不在玛尔斯教场上①投票，而且在共和国里也几乎没有任何用处，所以也就不大被人当作一回事了。
①我说在玛尔斯教场上，因为百人团大会是在这里召开的。至于其他两种形式，则人民是在市场上或是在别的地方开会的，这时候“按人头计数”的人就具有和最高级的公民一样的作用和权威了。
罗马人民的各种不同的区分便是如此。现在就让我们来看它们在大会中所起的作用。这些合法召集的大会就叫作人·民大会；它们通常是在罗马公共会场②上或是在玛尔斯教场上举行，分为库里亚大会③、百人团大会④和部族大会⑤三种；这要看它的召开是依据这三种形式中的哪一种而定。库里亚大会是罗穆鲁斯的创制，百人团大会是塞尔维乌斯的创制，部族大会则是人民的保民官的创制。任何法律唯有人民大会才能批准，任何行政官唯有人民大会才能选举；而且既然没有一个公民是不编入某一个库里亚、某一个百人团或某一个部族之内的，因此每个公民都不能被排除投票权，因此罗马人民在法律上与事实上都真正是主权者。
②“罗马公共会场”即罗马市场（Forum）。按罗马建于七座小山上，七座小山之间的狭长地带，长期以来即为罗马市集所在，公共集会也在这里举行。——译注
③“库里亚大会”（comicesparcuries），拉丁文comitiacuriata.——译注
④“百人团大会”（comicesparcenturies），拉丁文comitiacenturiata.——译注
⑤“部族大会”（comicespartribus），拉丁文comitiatributa.——译注
为了使大会得以合法地召开，为了使它的行为具有法律的力量，就必须具备三个条件：第一是召集大会的团体或行政官必须赋有为此所必需的权威；第二是大会必须在一个法定的日期举行；第三是占卜必须是吉兆。
第一条规定的原因不需要再作解释了。第二条乃是一项政策措施；这样，在节日与市集的日子就不许举行人民大会，因为这时乡村的人们都进罗马城去办自己的事，所以没有时间能到公共会场上来呆一天。由于有第三条，元老院便可以约束一个高傲而激动的民族，并且可以及时抑制要谋反的保民官的狂热；然而保民官却也找出了各种办法来摆脱这种束缚。
法律与首领的选举，绝不是提请人民大会议决的唯一事项；罗马人民还篡取了政府最重要的各种职能，①我们可以说，欧洲的命运便是在他们的大会里规定的。开会目的的多样性，就使得这些会议根据其所要表决的事情而采取各种不同的形式。
①罗马的行政权最初只属于国王及少数贵族，元老院由少数贵族中产生。——译注
要评判这些不同的形式，只须加以比较就够了。罗穆鲁斯创设库里亚①的用意，是要以人民遏制元老院，又以元老院遏制人民，而他自己则同等地驾驭这二者。于是，他便通过这种形式赋予了人民以整个数量上的权威，用以平衡他所留给贵族们的权势上的与财富上的权威。然而，按照国君制的精神，罗穆鲁斯仍然是留给了贵族们以更多的便利，因为贵族们的受保护者②可以影响到投票的多数③。这种值得赞美的保护主④与受保护者的制度，真是一项政治的与人道的杰作；没有这种制度的话，与共和国的精神是如此之背道而驰的贵族制就无法维持了。唯有罗马才有这种荣誉为全世界做出来这样优异的榜样⑤，这一制度从未造成过流弊，但也永远不曾为后人所仿效。
①关于罗穆鲁斯创制的故事纯属传说，不能认为是信史。作者这里采用的说法，是根据马基雅弗里《李维论》的第9章。——译注
②“受保护者”（clients，拉丁文cliens）指古代罗马受贵族保护的平民。古罗马的保护制度（拉丁文clientela）为平民与贵族之间的一种依附关系。根据这种制度，受保护者对保护主应表示尊敬、忠心并负有按期交纳金钱或实物的义务，在人民大会中应顺从保护主的意见而投票。保护主则指导受保护者，在法庭上为受保护者辩护，当受保护者贫困时予以相当的补助。在罗马王政时期和早期共和国时期，受保护者集团是罗马贵族的主要社会支柱。——译注
③当时计票的方法似乎并不是如作者此处所说的按人数计票，而是按家庭计票的。家族之长系以家族成员及其被保护人的名义进行投票。——译注
④“保护主”（patron），拉丁文patronus.——译注
⑤按罗马传说，保护制度也是罗穆鲁斯首创的。事实上，保护制度远较罗穆鲁斯的时代为早，在城邦出现之前，就已存于氏族之中了。在古代希腊和意大利曾经普遍地存在过这种制度。——译注
这种库里亚的形式既然在王政时期一直存在到塞尔维乌斯的时代为止，而塔尔干王朝末期的统治又根本不被人认为是合法的；所以一般就以legescuriat（库里亚法）这个名词来指王政时期的法律。
在共和时期，库里亚经常只限于四个城市部族，而且仅只包括罗马城的民众；所以这些库里亚既不能与作为贵族之首的元老院相适应，也不能与虽然是平民但却是作为富裕公民之首的保民官相适应。因而它们便丧失了信用，它们威信扫地到了这种地步，竟致它们的三十名役吏①集合起来就做出了库里亚大会所应该做的事情。
①役吏，见本书第3卷，第15章注。罗马共和时期的人民大会有三种形式，即库里亚大会、百人团大会和部族大会。库里业大会为罗马人民大会最古老的形式，王政时期即已存在，具有最大权威。塞尔维乌斯改革之前，它是“罗马人民”（PopulusRomanus）及贵族的唯一集会形式。百人团大会和部族大会出现之后，库里亚大会便丧失了它的实际意义，而仅仅保留着形式。它只有一种纯属形式的权利，即把统治权（imperium）依一项库里亚法授给百人团大会所选举出来的高级官吏。这样做的时候并不需要库里亚的成员出席，只需要三十个库里亚有三十名役吏和三名占卜祭司出席就够了。——译注
百人团的划分法是如此之有利于贵族制，以致人们起初很难看出：人民大会既然是以百人团大会为名，而执政官、监察官和其他的象牙行政官②又都是由它选出的，那末何以元老院在其中却始终不能占优势。事实上，构成了全体罗马人民六个级的这一百九十三个百人团，第一级就占了其中的九十八个；而且既然是只按百人团来计票，所以第一级一个级就超过了所有其他各级票数的总和。当第一级所有的百人团②意见都一致的时候，人们干脆就不再计算票数了；最少数的人所决定的事，便被通过成为大多数人的决议。因而我们可以说，在百人团大会里一切事情之由金钱的多少来规定，要远甚于其由票数的多少来规定。
②“象牙行政官”（magistratscurules，拉丁文curulis），指古罗马有资格坐象牙椅的官吏，即执政官、大法官（préteur）、监察官、象牙司礼官（édilescurules）和独裁者。——译注
①第一级九十八个百人团中包括十八个骑兵百人团和八十个步兵百人团。——译注
②正本作“第一级所有的百人团”（toutessescenturies），有的版本作“所有这些百人团”（toutescesceuturies）。——译注
然而，这种极端的权威却有两种方法可以缓冲。首先，保民官照例是，而且大多数的平民也总是属于富有者的等级的；所以他们便在这第一级里面与贵族们的威信分庭抗礼。
第二种方法是这样的：不让百人团一开始就按他们的级别——这总是要从第一级开头的——进行投票，而是用抽签抽出一个百人团，让这个百人团③单独进行选举；然后在另一天再按等级召集全体的百人团重新进行这同一项选举，而通常结果也都相符。这样，开例示范的权威便按民主制的原则，由级别让给了抽签。
③被这样抽签所抽中的那个百人团，就叫做praerogativa[1]，因为人们要让它第一个去投票，而这就是prérogative这个名词的由来。
[1]praerogativa，拉丁文“优先”。此字原指罗马人民大会中投第一票的部族或百人团。下面的prérogative为法文“优先”。这里所提到的这一改革是盖乌斯·革拉古所实行的。这一抽签首先由第一级的一个百人团来进行，叫作“优先百人团”（centuriapraerogativa），然后再依次按各级的顺序由各个百人团来进行，而不是如作者此处所说的可以由任何一级的一个百人团来进行。抽签与中签均带有很大的宗教神秘性，而不是如作者此处所说的只是为了以民主制的精神来消除特权。——译注
这种办法还产生了另一种好处，那就是乡村的公民在两次选举之间，可以有时间了解临时被提名为候选人的优点，以便在了解情况以后才投他们的票。但是在要求迅速的借口之下，这种办法便终于被废止了，于是两次选举就在同一天之内进行。
确切地说，部族大会才是罗马人民的议会。部族大会只能由保民官召集；会上选出保民官并通过平民制定的法律①。元老院在这里不仅毫无地位，而且甚至没有出席的权利；元老们既然不得不服从他们自己并不能投票表决的那些法律②，所以在这方面，就要比一个最卑微的公民还更少自由。但这种不公道却全然被人误解了，而仅此一点就足以使一个不曾容纳其全体成员的公共团体的法令全部失效的。当所有的贵族以他们作为公民所具有的权利而出席大会时，他们这时已经是单纯的个人，所以便很难影响到这种按人计票的表决形式，因为在这里最渺不足道的无产者也可以和首席元老③一样。
①“平民制定的法律”（plébiscites），拉丁文plebiscitum.——译注
②据传说，罗马保民官制度创立于公元前494年。至少自公元前471年以后，便已在部族大会上进行选举保民官。在整个罗马共和时期，只有平民才能担任保民官。最初保民官只召集人民大会，担任大会的主席，并提出建议；其后逐渐参与一般立法，并取得了召集元老院开会的权利。——译注
③“首席元老”（princedusénat），拉丁文princepssenatus.——译注
由此可见，除了如此众多的人民由于投票时各种不同的分配方式而产生的秩序之外，这些分配方式的本身也并不能归结为是无关重要的形式；其中的每一种，对于当时使得人们之所以要选择这一方式的目的来说，都有其相对的作用。
这里无庸多谈细节，根据以上的阐述就可以得出结论说：部族大会最有利于人民的政府，而百人团大会则最有利于贵族制。至于库里亚大会，那里唯独罗马民众构成了其中的大多数，它就只能有利于暴君制与险恶的用心；所以库里亚大会便遭人非难，就连那些叛乱者们也都避免使用这种可能使自己的谋划过份暴露的办法。毫无疑义，罗马人民的全部尊严唯有在百人团大会里才能充分表现出来，唯有百人团大会才是全体的；因为在库里亚大会里没有包括乡村各部族，而在部族大会里又没有包括元老院和贵族。
至于计算票数的方法，在早期罗马人中间就像他们的风尚一样地简单，虽说还不如斯巴达那么简单。每个人都高声唱出自己的一票，由一个记录员依次把它们记下来；每个部族中的多数票便决定了本部族表决的结果，各部族间的多数票就决定了人民表决的结果；库里亚和百人团也是这样。唯有正直在公民中间占有统治地位，人人都耻于公开地投票赞成一种不公正的意见或一个不体面的臣民的时候，这种办法才是好的；但是当人民腐化而可以进行贿选的时候，那就适宜于采用秘密的投票方法了，为的是可以用不信任来制止贿选者，并且也可以给那些流氓无赖们提供一种不至于沦为卖国贼的办法①。
①此处意谓流氓无赖虽然出卖了自己的选票，但因为投票是秘密进行的，所以仍然可以不投贿选者的票，从而可以不至于出卖自己的国家。百人团会议最初是公开投票的，至公元前二世纪末叶改为秘密投票。——译注
我知道西赛罗是谴责这种改变的，②而且他把共和国的灭亡部分地归咎于这一点。可是，我虽然也能体会西赛罗的权威在这里所应有的份量，但我却不能同意他的意见。相反地，我认为正是由于这类的改变做得太不够了，才促成了国家的灭亡。正像健康人的营养不宜于病人一样，我们也决不能要求把适用于善良人民的同样的法律拿来治理腐化了的人民。没有什么比威尼斯共和国的悠久的历史更能证明这条准则的了；威尼斯共和国的影子至今还存在③，就完全是因为威尼斯的法律仅仅适用于坏人④。
②见西赛罗《论法律》第4卷，第15—17章。——译注
③威尼斯建国于公元451年，在卢梭写《社会契约论》的时候，威尼斯共和国还存在着，直到《社会契约论》出版以后三十年才告结束。——译注
④马基雅弗里《李维论》第1卷，第18章：“一个共和国诞生时建立了种种政令和法律，这时人民都是善良的；后来人民变坏了，这些法律也就不能再适用了。……在罗马，如果人们想要保持自由的话，就必须重新规定政府的体制，而且由于同一理由，也必须制定适合时宜的新法律；因为对于一种坏材料只能用不同于治理好材料的另一种方式去治理它，而对于完全相反的臣民，人们也不能只规定一种雷同的形式。”——译注
于是，每个公民都被分给一张票，每个公民在投这张票时都可以不让别人知道他的意见是什么⑤。同时，关于收票、计票、比较数字等等，还确定了一些新的手续。但是所有这些都未能防止负责这项职务①的官吏们的忠诚不经常受到怀疑。最后，为了防止投票的舞弊与交易，还制定过种种禁令，而其数目之多却正好表明了它们的无效。
⑤罗马公民进行秘密投票是不记名的，每个公民只需在自己的票上写上A.（拉丁文“否”antiquo的简写），或者U.R.（拉丁文“是”Utirogas的简写）。——译注
①Custodes，distributores[1]，rogatoressuffragiorum.（选票的监督、分配与查询）。
[1]按1762年的版本，此字作distributores（拉丁文“分配”），1782年及以后的各版本中此字作diributores（拉丁文：“收集”）。——译注
到了末期②，罗马人就常常不得不乞援于种种非常的权宜手段来补救法律的不足了。有时候，他们就假托神迹，然而这种办法只能欺骗人民，却不能欺骗统治人民的人；有时候，乘候选人还没有来得及进行阴谋活动之前，就突然召集一次大会；有时候，因为看出人民已被人争取过去要参与为非作歹的一方了，于是就一味空谈，把整个议程都消磨掉。然而野心家终于规避了这一切。可是，最难于置信的却是：在这样的流弊泛滥之中，这么广大的人民，幸而赖有他们那些古代的成规，竟从未停止过选举行政官、通过法律、审判案件以及处理一切公私事务，而且几乎和元老院亲身做起来是同样地轻松顺利。
②“末期”指罗马共和的末期。——译注
第五章 论保民官制
当人们不能在国家的各个组成部分之间确定一个严格的比例的时候，或者是一些不可消除的原因在不断地改变着它们的比率的时候，于是人们便创立了一种特殊的行政机构；这一机构并不和其他部分一道构成共同体，但它能使各个项目恢复正确的比率。它或是在君主与人民之间，或是在君主与主权者之间，或者如果必要的话，同时是在这两方面之间，形成一种联系，也可以说是一个比例中项①。
①可参看本书第3卷，第1、第7章。——译注
这个团体，我称之为保民官制，②它是法律与立法权的守护者。它有时候可以用来保护主权者以对抗政府，就像人民的保民官在罗马所做的那样③；有时候，可以用来支持政府以对抗人民，就像目前十人会议在威尼斯所做的那样；并且有时候，又可以用来保持一方与另一方之间的平衡，就像监察委员①在斯巴达所做的那样。
②本章所谓的“保民官”，其含义和古罗马的保民官不尽相同，是历史上所从未有过的。——译注
③罗马“人民的保民官”或“平民保民官”（tribundupeuple，拉丁文tribunplebis）只能从平民中间选出，他们的职责是保卫平民不受贵族高级官吏的侵犯。——译注
①“监察委员”（Ephore，拉丁文Ephorus，源出希腊文OKρKs）为斯巴达自古即有的制度。监察委员共五人，由公民大会选出，组成监察委员会。监察委员的设置最初是为了在公民中维持斯巴达的风纪（对人民的权威）。国王出征时，有监察委员二人同行，监督国王的行动（对政府的权威）。监察委员可以征集军队、课税并执行一切审判职务（对人民的权威）。监察委员最初具有民主性，公元前五至四世纪逐渐转变为保障上层利益的寡头机关，并掌握极广泛的行政权与司法权。——译注
保民官制决不是城邦的一个组成部分，而且也不应该具有立法权或行政权的任何一部分；但也正好是在这一方面，保民官的权限才最大；因为他虽不能做出任何事情，却可以禁止一切事情。作为法律的保卫者，它要比执行法律的君主与制订法律的主权者更为神圣、更为可敬。这是我们很明显地可以在罗马看到的；罗马的那些高傲的贵族们总是鄙视所有的人民，但他们却不得不在一个平凡的、既无占卜权又无司法权②的人民官吏的面前低下头来。
②罗马保民官没有徽帜、扈从，选举不需要占卜；但有一定的司法权。——译注
保民官制如果控制得高明，可以成为一个良好体制的最坚固的支柱；但它所具有的力量只要稍微多一点，就会颠覆一切的；至于软弱，那却不是保民官制的属性了，只要他真有了权力的话，那就绝不会少于他所必需的权力。
当保民官篡夺了他只能作为其调节者的行政权的时候，并且要行使他只能是加以保护的法律③的时候，则保民官制就会蜕化为暴君制。在斯巴达还能保持它的风尚时，监察委员的庞大权力是不足为患的；但在腐化开始之后，那就加速了它的腐化。被这些暴君们所杀害的阿基斯①，终于由他的继承者复了血仇；监察委员们所犯的罪行与所受的惩罚，同等地加速了共和国的灭亡；于是到克里奥门尼斯②之后，斯巴达就再也无可称道了。罗马也是经历了同样的道路灭亡的；而且保民官以法令所篡夺的过度的权力，靠着原是为了自由而制订的法律的帮助，最后竟成为那些摧毁了自由的皇帝们的保障了③。至于威尼斯的十人会议，则它是一种血腥的法庭，它对于贵族与对于人民是同样地可怖；而且当它堕落之后，它远不是高尚无私地在保护法律，反而只是在暗中进行那些骇人听闻的勾当④。
③此处正本作“行使……法律”（dispenserleslois）；通行各本多作“废除……法律”（dispenserdeslois），是错误的。——译注
①阿基斯（Agis），指斯巴达王阿基斯第四（公元前245—241年在位），他因为实行改革，恢复古代莱格古士的制度，被监察委员会处死。——译注
②克里奥门尼斯（Cléomène，即Cleomenes），指斯巴达王克里奥门尼斯第三（公元前236—222年在位）。他逮捕并杀死了监察委员，恢复了古代的制度；后败于马其顿人，客死埃及。事见普鲁塔克《英雄传》。——译注
③凯撒于公元前48年任终身保民官（Tribuniciapotestas），从而获得了他个人终身神圣不可侵犯的权利；其后公元前36年屋大维（即奥古斯都）获得了同样的权利。这样便结束了罗马共和国而开始了罗马帝国的历史。——译注
④威尼斯十人会议作为公安委员会而言，有权处理一切叛国案件；而暗杀则为他们所经常采用的手段。——译注
保民官制，正像政府一样，会随着它的成员的增多而削弱。罗马人民的保民官，最初人数是两个，后来是五个，他们还希望把这个数目再增加一倍；而元老院也就让他们这样做，元老院料定他们会彼此掣肘的，后来的情形果然不出所料。
要防止如此之强而有力的团体篡夺大权，最好的方法——而这样的一种方法至今还不曾有任何一个政府注意过——就是不让这种团体成为永久性的，而是规定它必须有各种宣告它中断的间歇期。这些间歇期也不应该太长，以免使滥用职权得以有时间滋长；它们可以由法律来规定，使人能在必要时很容易通过非常委员会加以缩短。
这种方法在我看来并没有什么不便，因为正如我已经说过的，保民官制既不构成体制的一部分，所以去掉之后也不会损害体制；而且这种方法在我看来还是有效的，因为一个新恢复起来的行政官并不是从他的前任所具有的权力出发，而是从法律所赋予他的权力出发的①。
①《山中书简》第9书：“我不能原谅罗马人的错误；我已经在《社会契约论》一书中谈过了。我曾指责过罗马人篡夺了行政权力，而他们本应该只能是控制行政权力的；我已经指明了保民官制应该根据什么原则而设置、人们所应该加给它的限制以及这一切应该怎样做法。在罗马，这些规则并没有好好地被遵守；罗马人本来应该是做得更好一些的。但是也必须看到罗马的保民官除了滥用职权之外，还做了些什么事；假如这种制度运用得当的话，他们会有什么做不到的事呢？”又，《波兰政府论》第7章：“行政权的经常转手，可以防止一切制度之被人篡夺。每一个国王在他的御位期间，都会朝着专制的权力迈出几步。然而选举他的继承者，则会迫使继承者倒退回来而不能继续前进；每一代国王在登基时都要受到传统公约（pactaconventa）的约束，一切都得从原点出发。因此，尽管有着趋于专制主义的习惯倾向，但并不会有真正的前进。”——译注
第六章 论独裁制①
①罗马独裁制创立于公元前501年。罗马共和时期的政府通常由两名执政官负责掌管，但在紧急情况下可以由执政官任命一名独裁者在一个短期内掌握绝对权力。独裁制于公元前44年废止。有关本章中所论述的罗马独裁制，可参看马基雅弗里《李维论》第1卷，第3章。——译注
法律的僵硬性会妨碍法律得以因事制宜，所以在某些情况下就能使法律成为有害的，并且在危机关头还能因此致使国家灭亡。程序以及种种手续上的拖延，都需要一段时间，有时候这是局势所不容许的。很可能出现千百种情况都是立法者所根本未曾预料到的；因而能够察觉到我们并不能预见一切，这本身便是一种极其必要的预见了。
因此，就绝不能要求把政治制度坚硬化到竟致于取消了那种使法律中止生效的权力的地步。就连斯巴达也都曾让它的法律休眠过。
然而，唯有最大的危险才值得去冒变更公共秩序的危险；并且除非是在涉及国家生死存亡的时候，否则人们是决不应当停止法律的神圣权力的。在这种罕见而又显著的情况之下，人们便以一种特殊的行为而把维护公共安全的责任托付给一个最值得信任的人②。这一委托可以按危险的种类而以两种方式进行。
②此处意谓不应该由法律来决定设置独裁者，因为任命一个独裁者的行为是一项个别的、特殊的行为。——译注
如果为了挽救危局，只需扩大政府的活动就够了的话；那末，便可以把政府集中在它的一个或两个成员的身上。于是，这里所变更的便不是法律的权威，而仅仅是行使法律的形式。如果危险已到了这种地步，以致法律的尊严竟成为维护法律的一种障碍；这时候，便可以指定一个最高首领，他可以使一切法律都沉默下来，并且暂时中止主权权威。在这种情况下，公意是无可怀疑的；并且很显然，人民首要的意图乃是国家不至于灭亡。采取这种方式时，立法权威的中止并不就是消灭；行政官①可以使立法权威沉默，却不能使之发言；他可以控制它，却不能代表它；他可以做一切事情，但是不能立法。
①“行政官”指上面所说的“最高首领”。——译注
第一种方法是罗马元老院所采用的，它以一种庄严的仪式授权执政官来保障共和国的安全。当两个执政官之一任命一个独裁者②的时候，则所用的便是第二种方法了；这种办法是阿尔比①给罗马做出了先例的。
②这一任命是在夜间秘密进行的，仿佛是人们由于把一个人置于法律之上而感到羞愧似的[1].
[1]马基雅弗里《李维论》第34章：“一个独裁者的产生对执政官们说来不免是很难堪的，因为执政官本是国家的首领，现在也和其他人一样变成了臣民。明智的罗马人于是就让执政官本人具有任命独裁者的权力，他们认为……这样一来，执政官对于自己所任命的独裁者就不会有什么嫉妒之心了，因为由于自己的行为而伤害自己总比别人伤害自己要好些。但到了［共和国——译者］末期，罗马人就不再选任独裁者，而采取把独裁的权力直接赋予给一个执政官的办法，授权时致词如下：愿执政官负责，使国家不受任何损害。”——译注
①阿尔比（Albelalongue，拉丁文Alba－longa）为罗马拉丁区最古的城市，于罗马王政时期第三王TullusHostilias时被毁，居民（即阿尔班人，见本书第4卷第4章注）移入罗马。——译注
当罗马共和国肇始时，他们每每求助于独裁制；因为国家还没有一个足够巩固的根基，能够仅凭宪法的力量就可以自保。②
②此处波拉翁注本不分段。——译注
这时候，罗马的风尚使得在别的时代里曾经是必要的种种防范措施都成为多余；人们既不用害怕独裁者会滥用他的权威，也不用害怕他会企图在任满之后仍然保持他的权威。相反地，好像这样大的权力对于被赋以这种权力的人反而是一种负担，因此，独裁者总是急于摆脱这种权力；仿佛取代法律的地位乃是一种非常之痛苦而又非常之危险的职位似的。
于是这里的危险就不在于滥用权力而在于贬低权力了，这就使我要指责罗马早期③对这种至高无上的行政官制度的运用是不够审慎的。因为当人们把这种制度滥用于选举、奉祀以及种种纯形式的事务上的时候，就有理由要耽心它在必要的关头反而会变得不够坚强，并且人们也会习惯于把仅仅是用之于无谓的仪式方面的这种官衔看成只是个空头衔①。
③“罗马早期”指罗马共和国早期。——译注
①独裁者（dictateur，拉丁文dictator）原称“人民首领”magisterpopuli或“最高领袖”praetormaximus，是国家紧急时期所任命的特殊行政官，赋有绝对的权力。但早期罗马，除了在发生战争或叛乱的情形而外，还任命独裁者来主持宗教上的某些仪式或民事上的一些典礼，任务执行完毕之后，独裁者立即退位。因此，罗马早期所谓独裁者与后来在国家处于紧急时期所任命的具有全权的独裁者，其涵义并不完全相同。——译注
及至共和国的末期，罗马人已经变得更为慎重了，可是他们又同样毫无理由地吝惜独裁制，正像以往他们滥用独裁制那样。很容易看出，他们的戒心是缺乏根据的，当时首都力量的薄弱，在它内部那些行政官的面前反而成了安全的保障；一个独裁者在某种情况之下可以保卫公共自由，但永远不能觊觎公共自由；罗马的枷锁并不是在罗马本身之内铸成的，而是在它的军队里面铸成的②。马留乌斯对苏拉以及庞培对凯撒都没有进行什么抵抗，这就足以说明以内部的权威去抵抗外来的武力，可能期待着什么结果了。
②《山中书简》，第9书：“罗马的枷锁绝不是在罗马铸成的，而是在她的军队里铸成的；正是由于他们的征服，他们才丧失了自己的自由。他们自由的丧失并不是由于保民官的缘故。”——译注
这种谬误使得罗马人犯了重大的错误。例如，关于卡提里那③事件并未任命一个独裁者，就是这样的一种错误：因为这一事件既然只是罗马城内的问题，至多也只是意大利某几个省区的问题；所以一个独裁者运用法律所赋予他的无限权威，是很容易消除阴谋的。但那次阴谋只是由于有种种幸运机缘的偶合才被阻止；而这种机缘却是人类的审慎所永远不应当期待的。
③卡提里那（Catilina，公元前108—62年），罗马贵族，原为苏拉部将，公元前63年竞选执政官失败后发动政变，受到以执政官西塞罗为首的共和派的镇压。——译注
元老院并不这样做，反而满足于把它的全部权力都交给执政官；从而就发生了西塞罗为着行动的有效而不得不在一个根本要点上逾越了这种权限①。如果说开头一阵的欢悦竟使得人们赞同了他的行为的话，那末到后来人们又要他对公民违反法律的流血事件②负责，就也应该是公正的；而对于一个独裁者，就不能加以这种谴责了。然而这位执政官的辩才却迷惑了大家；他本人虽然是罗马人，可是他爱自己的光荣更甚于爱自己的祖国；他追求的与其说是保卫国家的最合法而又最妥当的办法，倒不如说是要使自己享有这一事件的全部荣誉的办法③。于是他就很公正地被当作罗马的解放者受到尊敬，而又很公正地被当作法律的破坏者受到惩罚。无论对他的判决的撤销是多么光彩，但那确实只能是一种恩赦。
①在罗马不经审判就宣告一个公民为犯罪，乃是非法的。但西塞罗于谘询了元老院之后，立即对卡提里那事件的同谋者执行死刑，而不允许他们向人民上诉。——译注
②指镇压卡提里那谋叛事件。——译注
③而这正是在提名一个独裁者时，他所无从肯定的事；因为他既不敢提自己的名，也不能确定他的同僚会提他的名。
此外，无论这一重要的委任是以什么方式来授予能，但最重要的是必须把它固定在一个很短的期限之内，绝对不能延长。在需要建立独裁制的危机关头，国家很快地不是毁灭就是保全；当紧急需要过去以后，独裁制不是变成暴君制，就是徒有虚名。在罗马，独裁者的任期只能是六个月，他们大部分都是在期满之前就退任的。如果任期规定得再长，他们或许还会企图再加以延长，就象十人会议对于任期一年所做过的那样。独裁者只许有时间来应付使他被选为独裁者的那种紧急情况，但不许有时间来梦想其他的计划。
第七章 论监察官制
正如公意的宣告是由法律来体现的，同样地，公共判断的宣告就是由监察官制来体现的。公共的意见就是一种法律①，监察官②就是这种法律的执行者；并且监察官也照君主的前例那样，是只能应用于个别的情况的。
①这个区别在于：“法律”是成文的，“意见”是不成文的。——译注
②监察官（censeur，拉丁文censor）根据惯例系从退职的执政官中间选出。监察官为罗马的高级行政官，其职务为监察公民的道德风纪，监督五年一度的人口调查（census），登计人口与财产。监察官两名，由人民大会选举，任期五年，自公元前433年以后缩短为十八个月。监察官制于公元前443（？）年创立，公元前22年废止。——译注
因此，监察官的法庭远不是人民意见的仲裁者，它仅仅是人民意见的宣告者；只要脱离了人民的意见，它的决定就是空洞的、无效的。
要把一个民族的风尚和他们所崇尚的对象区分开来，那是徒劳无益的；因为这二者都依据同一个原则，所以必然地混在一起。在全世界的一切民族中间，决定他们的爱憎取舍的决不是天性，而是意见。只要矫正人们的意见，他们的风尚自然也就会纯正。人们总是爱好美好的事物，或者说，爱好他们所认为是美好的事物；然而正是在这种判断上，人们会犯错误；因此，正是这种判断就需要加以规范。评判风尚的人就是在评判荣誉，而评判荣誉的人则是从公共意见里得出他的法则的。
一个民族的各种意见，是从它的体制里诞生出来的。虽然法律并不能规范风尚，但是使风尚得以诞生的却是立法。立法工作薄弱的时候，风尚也就退化；而这时候，监察官的判断也并不能做出法律的力量所不曾做出过的事情。
由此可见，监察官制也许对于保持风尚是有用的，但是对于重建风尚却是绝对无用的①。你可以乘着法律力量旺盛的时候设置监察官；然而一旦法律丧失了力量，一切就都告绝望了；只要法律不再有力量，一切合法的东西也都不会再有力量。
①可参看孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》第8章。——译注
防范公共意见的腐化，以贤明的措施来保持它们的正确性，有时候甚至于在它们尚未确定的时候就把它们固定下来，——监察官制就是这样来维系风尚的。决斗时要带副手的习惯，在法兰西王国中曾经举国若狂地盛极一时，但它只是由国王一纸诏书里寥寥的这样几个字就被废除了的：“至于那些怯懦得要找副手的人们。”这一判断预见了公共的判断，所以一下子便决定了公共的判断。然而当同样的诏书想要宣布，举行决斗也是一种怯懦，——这本来是十分正确的，但却违反了一般人的意见，——公众便对这种决定加以嘲笑；因为对这件事，公共的判断早已经形成了①。
①卢梭《致达朗贝先生书》：“如果政府可能对道德施加重大影响的话，那只能是最初的宪法；一旦道德已经被政府所决定之后，不仅政府再也不能改变道德，……而且政府甚至于很难维持道德来抵抗那些不可避免的、破坏道德的意外事件和那些会改变道德的自然倾向。”——译注
我已经在别处②说过，公共意见是决不会屈服于强制力的，所以在为了代表公共意见而设置的法庭里，并不需要有丝毫强制力③的痕迹。对于罗马人是以怎样的艺术——而且拉西第蒙人④还要更加高明地——在运用这种已经被近代人所全然丧失了的能力，我们是无论怎样赞扬都不可能过份的。
②我在本章中只不过是提出我在《致达朗贝先生书》中已经详细论述过的意见。
③《致达朗贝先生书》：“强力对于人的精神是无能为力的，……决不要有奖赏，决不要有体罚，决不要有监狱，决不要有逮捕，决不要有武装警备，……没有什么比公共的判断是更加独立于至高无上的权力之外的了。想使强力和法律插足于人们的偏见，想以暴力来改变人们的荣誉观念，那只会有损于国君的威望，并引起人们对于那些超越了自己权限的法律的憎恨。”——译注
④拉西第蒙人（Lacédémonien）即斯巴达人。斯巴达位于希腊半岛南部的拉西第蒙。——译注
有一个道德败坏的人，曾在斯巴达的议会里提出了一条好建议，监察委员们置之不理，却让另一个有德行的公民来提出同样的建议⑤。这对后者是怎样的荣誉，而对前者又是怎样的侮辱啊；同时又对两者中的任何一个人都未加以赞扬，也未加以谴责。有几个萨摩岛①的醉汉玷污了监察委员的席位，第二天就有明令允许萨摩人可以下流。这样的一种惩罚，要比真正的惩罚来得更严厉。当斯巴达已经宣布了什么是正直、什么不是正直的时候，全希腊却没有请教他们的判断。
⑤事见普鲁塔克《拉西第蒙人嘉言录》第69节，蒙台涅（Montaigne）《文集》第2卷，第31章转引。——译注
①他们是来自另一个小岛的，但我国语言的纤弱，不允许我指出它的名字来。[1]
[1]萨摩岛（Samos）位于爱琴海中。此处所谓“我国语言的纤弱，不允许我指出它的名字来”，据裴狄坦（Petitian）解说如下：卢梭这里所论述的，都取材于普鲁塔克《拉西第蒙人嘉言录》一书。按普鲁塔克的记载，这件事是Chio的居民干的；卢梭之所以避免提及这个名字，是因为他不愿意在一个严肃的题目上引用一个不大好听的声音。——译注
第八章 论公民宗教②
②本章原不在作者的计划之内，是全书完稿以后于1761年夏季或秋季又补写的一章；出版前作者又做了很大的改动。本章底稿是以很潦草的字体写在“论立法者”一章草稿后面的。但是《日内瓦手稿》中有这一章，《山中书简》第一书中也发挥过本章中的思想；所以本章的主要思想并不是匆促提出的。《日内瓦手稿》中曾有过这样的话：“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”——译注
起初，人类除了神祇之外并没有别的国王，除了神权政体之外就没有别的政府。他们所做的，正是卡里古拉的想法③；而在当时，他们的想法是对的。必须经过一个长时期的感情上与思想上的变化之后，人们才会决定以自己的同类作为自己的主人，并且还自诩这样做会有好处①。
③见本书第1卷，第2章。——译注
①本章开头一段原作：“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其中。没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”——译注
每一个政治社会的头上都奉有一个神；仅凭这一点就可以知道，有多少民族就有多少神。两个彼此相异的而且差不多总是在敌对着的民族，是不可能长期拥戴同一个主人的。两支交战的军队是不会服从同一个首领的。这样，民族的区分就造成了多神的局面，并且由此就产生了神学上的与政治上的不宽容；我们下面就要谈到，这两种不宽容本来是一回事。
希腊人曾抱有一种幻想，要在野蛮民族中去寻找他们自己的神；这种幻想来源于他们所抱有的另一种幻念，即要把他们自己看成是这些野蛮民族的天然的主人。可是在我们今天，居然还把各个不同民族的神混为一谈，那就未免渊博得荒谬可笑了：竟仿佛莫洛克、萨土林、克罗诺②可以是同一个神，竟仿佛腓尼基人的巴尔、希腊人的宙斯和拉丁人的周彼得③可以是同一个神，竟仿佛这些各有着不同名字的虚幻的神明至今还可以有着某些共同之点似的！
②莫洛克（Moloch）为古腓尼基人的火神；萨土林（Saturn）为古罗马人的农神；克罗诺（Chronos）为古希腊人的岁时神。——译注
③巴尔（Baal，Bel或Belus）为古腓尼基人的最高神；宙斯（Zeus）为古希腊人的最高神；周彼得（Jupiter）为古罗马人的最高神。——译注
如果有人问，何以在异教时代④每个国家都有它自己的宗教崇拜和它自己的神祇，却从来不曾有过宗教战争呢？我的回答是，唯其是每个国家都有它自己独特的宗教崇拜以及它自己的政府，所以这些国家根本就不区别它们的神祇与法律了。政治的战争也就是神学的战争；每个神的领域可以说是都被民族的界限所固定了下来。一个民族的神对于其他的民族并没有任何权利①。异教徒的神绝不是嫉妒的神，他们彼此间互相划分了整个世界②；就连摩西以及希伯来人在谈到以色列的神的时候，有时也是采取这种观念的。的确，他们把那个被流放的、注定了要毁灭的、并且那块土地还应该由他们来占领的民族——即迦南人——的神，是视同无物的；然而请看他们是怎样在谈到那些抵御了他们进攻的相邻民族的神明的吧。耶弗他③向亚扪人说④：“属于你们的神基抹的所有，难道不是合法地算作你们的吗？我们也同样有资格占有我们的神所征服而获得的土地”。⑤在我看来，这里正是很好地承认了基抹的权利和以色列的上帝的权利是相等的。
④异教时代指基督教以前的时代。——译注
①古代异教城邦不承认它自己的神可以保护异邦人，也不允许它自己的神被异邦人所崇拜；神殿只对本国的公民开放。——译注
②此处初稿尚有如下字样：“并且随后是无忧无虑地划分了全人类。”——译注
③耶弗他（Jephté，即Jephthas），为基列人的勇士，曾任基列人的元帅进攻亚扪人。事见圣经《旧约·士师纪》，第11章。——译注
④《旧约·士师纪》，第11章，第24节：“你的神基抹所赐给你的地方可以算是你的地业；我们的上帝耶和华在我们面前所赶逐的人，他的地我们必算是我们的地业。”——译注
⑤“NonneeaquaepossidetChamosdeustuus，tibijuredebentur？”这是拉丁文本圣经的原文。贾立蔼神父译作：“你难道不认为有权利享有属于你们的神基抹的东西吗？”我不知道希伯来原文的语气如何；然而我看出在拉丁文中，耶弗他是正面地承认了基抹神的权力的，但是法文译者却使用了“依你们看来”，于是把意思给削弱了，而这几个字是拉丁文本中所没有的。
但是犹太人，先臣服于巴比仑的国王，继而又臣服于叙利亚的国王，却仍然要坚持除了自己的神而外决不承认任何其他的神；于是，这种抗拒就被认为是对于征服者的一种反叛，并且还给他们招致了种种迫害。这些是我们在历史上读到过的，而且在基督教之前我们还没有见到过任何其他的先例。①
①极其显然，那场号称神圣战争的福西人的战争[1]，并不是一场宗教战争。它的目的是要惩罚渎神者，而不是要镇压不信教者。
[1]福西（Phocée，即Phocis）位于希腊中部。神圣战争指公元前356年福西（以及雅典、斯巴达）与底比斯（以及马其顿）之间的战争，当时底比斯人的借口是福西人耕种了神圣的土地。——译注
每种宗教既然是完全依附于规范着这种宗教的国家法律；因此，除了奴役一个民族而外，就决没有别的方法可以使一个民族皈依，除了征服者而外，也决没有别的传教士；而且改变宗教崇拜的这一义务既然就是被征服者的法律，所以在谈到改变宗教崇拜以前就必须先从征服着手。远不是人类在为神而作战，反而正像荷马的书中所说的，倒是神在为人而作战；每一方都向自己的神祈求胜利，并且要偿付给神以新的祭坛。罗马人在攻占一个地方之前，先要召请该处的神退位；当他们把塔伦土姆②人的恼怒的神留下给塔伦土姆人的时候，那是因为这时候他们认为这些神已经屈服于他们的神，并且不得不向他们的神行臣服礼了。罗马人把自己的神留给被征服者，正象罗马人把自己的法律留给被征服者一样。向罗马加比多尔①神殿的周彼得奉献一顶冠冕，通常便是罗马人所索取的唯一贡品了。
②塔伦上姆（Tarantum）位于意大利南部，公元前272年被罗马征服。——译注
①加比多尔（Capitole），罗马的小山，其上有著名的周彼得神殿。——译注
终于，罗马人随着他们的帝国一起也就扩张了他们的宗教崇拜和他们的神，而且他们自己还常常采用被征服者的宗教崇拜和神，并对于两者都给予城邦的权利；于是这个广大帝国的各民族才发现自己不知不觉地已经有了大量的神和宗教崇拜，而且到处差不多都是一样的。这便是何以在当时的已知世界中，异教信仰终于成为了唯一无二的宗教。
耶稣便是在这种局势之下出来在地上建立起一个精神的王国的；这便划分开了神学的体系和政治的体系，从而使国家不再成为一元的，并且造成了那种永远不断地在激荡着基督教各个民族的内部分裂。可是既然另一个世界的王国的那种新观念②永远不能为异教徒的头脑所接受，所以异教徒就总是把基督徒看作是真正的反叛者；他们认为这些伪装恭顺的反叛者，只是在窥伺时机想要自己独立作主人，并且想要狡猾地篡夺在自己力量软弱时所佯为尊敬着的那种权威。这就是宗教迫害的原因①。
②《新约·约翰福音》第8章，第23节：“你们是属这世界的，我不是属这世界的。”同书，第18章，第36节：“耶稣回答说：我的（王）国不属这世界”。——译注
①《纽沙代尔手稿》此处尚有如下一条原注：“他们由于声称他们有着另一个他们称之为耶稣的王而违抗了凯撒的命令”。注旁标有如下字样：“注入《社会契约论》末章。”——译注
异教徒所惧怕的事情终于来临了②。这时候，一切就都改变了面貌。谦卑的基督徒改变了他们的语言，而不久我们便看到这个所谓另一个世界的王国，在一个有形的首领③之下，竟然变成了这个世界上最狂暴的专制主义。
②指基督教最后获得胜利。——译注
③指教皇。——译注
可是，既然永远都只能有一个君主以及公民的法律，结果这种双重权力④就造成了一种法理上的永恒冲突；这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。
④“双重权力”指基督教国家中政权与教权。——译注
也有过许多民族，甚至于就是欧洲或欧洲邻近的民族，曾经想要保存或者重建古代的体系⑤，但是都没有成功；基督教的精神到处都获得了胜利。神圣的宗教崇拜始终是、或者重新变成是独立于主权者之外的，并且与国家共同体没有必要的联系。穆罕默德具有很健全的眼光，他把他的政治体系联系得很好；而且当他的政府形式在他的那些继承者哈里发的治下还继续存在的时候，这个政府确乎是一元的，并且非常之好。然而阿拉伯人后来变得昌盛了，开化了，文明了，柔靡而又怯懦了，于是他们就被野蛮人所征服；这时候，两种权力之间的分裂便又开始了。这种分裂，尽管在回教徒那里比起基督徒来并不那么显著，但仍然是存在着的，尤其是在阿里①的教派里；并且在有些国家，例如波斯，则这种分裂至今还可以被人察觉。
⑤“古代的体系”指古代异教国家政教合一的制度。——译注
①阿里（Ali）为穆罕默德之婿，第四代哈里发，公元656—661年在位。——译注
在我们中间，英国国王已经自立为教会的首领了②，沙皇也已经这样做了③；但是他们采用这个头衔与其说是使自己成为教会的主人，倒不如说是成了教会的大臣；他们所获得的与其说是改变教会的权利，倒不如说是维持教会的权力；他们在教会里并不是立法者，而只不过是君主。凡是在教士形成为一个共同体的地方④，则教士在其自己的部门之内⑤就是主人和立法者。于是，在英国、在俄罗斯也和在其他地方一样，便有着两种权力、两个主权者了。
②1534年英国通过“至尊无上法案”，宣布英国国王为“英国教会与教士的保护者与唯一的至高无上的领袖”；此后，英国国王加上“信仰的保卫者”这一头衔而成为英国国教的首领。——译注
③1453年东罗马帝国灭亡，东正教的中心转移到俄罗斯，此后俄国正教的大主教均由沙皇任命。此处“沙皇”（Czars），波拉翁本作“皇帝”（Césars）。——译注
④必须特别指出，把教士结合成一个共同体的，还不是形式上的集会（像是法国的那样），倒更是教会的圣餐。圣餐与破门就是教士们的社会公约；有了这个公约，他们就永远都是人民的与国王的主人。所有共领圣餐的牧师们都是同胞公民[1]，哪怕他们是来自地球上的两极。这种发明真是政治上的一件大杰作。在异教的祭司那里从来还不曾有过类似的事，所以他们也就从未曾组成过教士的共同体。
[1]“同胞公民”正本作“同胞公民”，有的版本作“公民”。——译注
⑤“在其自己的部门之内”指教士所掌管的精神事物。按“部门”（partie）一词各版本中均作“祖国”（patrie），此处据伏汉改正。——译注
在所有的基督教作家①之中，哲学家霍布斯是唯一一个能很好地看出了这种弊病及其补救方法的人，他竟敢于提议把鹰的两个头②重新结合在一起，并完全重建政治的统一；因为没有政治的统一，无论是国家还是政府就永远不会很好地组织起来③。然而他也应该看到，基督教的统治精神是和他的体系不能相容的，而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。霍布斯之所以为人憎恶，倒不在于他的政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西。④
①正本作“基督教作家”（lesauteurschrétiens），有的版本作“其他基督徒”（lesautreschretiens）。——译注
②鹰为古罗马政权的徽号，“鹰的两个头”指政权与教权。——译注
③霍布斯《公民论》，第12章：“在基督教的国家里，对精神事务以及尘世事物的裁决都掌握在世俗政权的手中，从而主权者的会议或主权者的君主就既是国家的首领同时又是教会的首领，因为基督教的教会与国家根本上只是一回事。”——译注
④关于这方面，从格老秀斯1643年4月11日给他兄弟的一封信里就可以看出，这位学者对于《公民论》[1]一书所赞许的是什么，所谴责的又是什么了[2].的确，他似乎很有雅量地因为偏爱作者的坏处而原谅了作者的好处；但并非人人都是这样宽宏大度的。
[1]《公民论》（DeCive，1642年），为霍布斯的主要政治著作之一。——译注
[2]1643年4月11日格老秀斯致弟书：“我已经读过了《公民论》。我很高兴，他所讲的是拥护王权的，然而我不能赞同他那见解所依据的基础。他相信所有的人天然地都是处于战争状态，并且他还奠定了其他一些和我的原则不能相符的东西。因为他甚至于主张每个个人都有义务遵守国家所规定的宗教，即使内心里并不信仰，但至少也应该由于顺从而表示屈服。这位作家还有许多东西是我所不能赞同的。”——译注
我相信从这一观点来发挥历史事实，我们就很容易反驳贝尔与华伯登①两个人相对立的意见了；他们中的一个认为任何宗教对于政治体都是毫无用处的，反之另一个则主张基督教乃是政治体的最牢固的支柱。我们可以向前者证明，从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的；又可以向后者证明，基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的。为了使人能够理解，这里只需把和我的主题有关的种种过于含混的宗教观念再稍加明确一下。
①贝尔（Bayle，1647—1706年），法国作家与哲学家，《历史与批评大辞典》一书的作者。华伯登，见前第2卷，第7章注。——译注
宗教，就其与社会能关系而论，——无论是一般的关系，还是特殊的关系②，——也可以分为两种，即人类的宗教与公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务；它是纯粹而又朴素的福音书宗教③，是真正的有神论，我们可以称它为自然的神圣权利④。后一种宗教是写在某一个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神、这个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己法定的崇拜表现①。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家而外，其余一切国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的；它把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。一切原始民族的宗教便是如此，我们可以把它叫作公民的或积极的神圣权利。
②此处“一般的”系指人类社会，“特殊的”则指政治社会（即国家）；相应于人类社会的为人类宗教，相应于政治社会的则为公民宗教（即政治宗教）。——译注
③“福音书宗教”为启示的宗教，系与自然的宗教相对而言；可参看《爱弥儿》第4卷，“一个萨伏依牧师的信仰宣言。”——译注
④“自然的神圣权利”系与自然的人类权利相对而言。——译注
①《爱弥儿》第4卷：“千万别混淆了宗教的仪式与宗教，上帝所要求的崇拜乃是内心的崇拜，这种内心的崇拜，只要它诚恳，就永远都是一致的。……至于崇拜仪式，虽说它也应该和良好的秩序一致，但却纯粹是一种政治的事情；崇拜仪式完全不需要什么启示。”——译注
还有更可怪的第三种宗教，这种宗教给人以两套立法、两个首领、两个祖国②，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，并且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。喇嘛教便是如此；日本人的宗教便是如此；罗马基督教也是如此。我们可以称它为牧师的宗教。于是这里就产生了一种无以为名的、混合的、反社会的权利。
②“两个祖国”指一方面既有国家组织，另一方面又有教会组织。——译注
从政治上来考察这三种宗教，则它们各有其自己的缺点。第三种宗教的坏处是如此之显著；如果还想要加以证明的话，那简直是浪费时间了。凡是破坏社会统一的，都是毫无价值的；凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度，也是毫无价值的。
第二种宗教③的好处，就在于它把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起；而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象，从而就教导了他们：效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。这是一种神权政体；在这种神权政体下，人们除了君主之外决不能有任何别的教主，除了行政官之外也决不能有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道，而违犯法律也就是亵渎神明；并且让犯罪的人受公众的诅咒，也就是把他供献给了神的震怒：Saceresto（让他去受诅咒吧）①。
③“第二种宗教”指古代异教城邦的民族宗教。——译注
①原文为拉丁文，系罗马人对于犯罪者所用的诅咒词；一个人被诅咒之后，就被认为是已经摒除在社会之外并且已经为神所遗弃。——译注
然而第二种宗教的坏处，则在于它是建立在谬误与谎话的基础之上的，因而它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是，当它变成为排他性的与暴君制的时候，它会使全民族成为嗜血的和绝不宽容的，从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去；而且还相信杀死一个不信奉它那种神的人，也就是做了一件神圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常之有害的。
于是剩下来的就只有人类的宗教②，也就是基督教了，——但并不是今天的基督教，而是福音书的基督教，那和今天的基督教是全然不同的。由于这种神圣的、崇高的、真正的宗教，作为同一个上帝的儿女的人类也就认识到大家都是弟兄，而且把他们结合在一起的那个社会是至死也不会解体的。
②“人类的宗教”即一般的或普遍的宗教，系与各国家、各民族的特殊的或具体的宗教相对而言。——译注
可是这种宗教既然与政治体没有任何特殊的关系③，就只好让法律去依靠其自身所具有的力量，而不能再给它增加任何别的力量；因此特殊社会①的最重大的联系之一②就不能再起作用了。更有甚的是，它远不能使公民全心全意依附于国家，反而使公民脱离国家，正如他们脱离尘世间的一切事物那样。我不知道还有什么比这更加违反社会精神的了。③
③《新约·使徒行传》第10章，第34—35节：“我真看出上帝是不偏待人。原来各国中，那行义畏主的人，都为主所悦纳。”——译注
①“特殊社会”系与普遍的人类社会相对而言，卢梭1763年7月15日《致乌斯特里（Usteri）书》：“大社会，亦即整个的人类社会，是建立在人道与博爱的基础之上的。我说，并且一贯说，基督教是有利于大社会的。但特殊社会，亦即政治社会和公民社会，则完全建立在另一个原则上。”——译注
②“特殊社会的最重大的联系之一”指宗教。——译注
③1762年10月21日卢梭友人穆尔图（Moultou）致卢梭书：“当你说基督教是违反社会精神的时候，我以为这就又回到了那个说法：仁爱越是扩大，就越会松弛。我们在把所有的人都看成是自己的兄弟时，我们就无法划清他们和我们的同胞公民之间的重大界限了。因此，基督教的体系之有利于人类普遍的社会，要更有甚于它之有利于特殊的社会；而基督徒之具有世界性也更有甚于他的爱国心。”——译注
有人告诉我们说，一个真正基督徒的民族将会构成一个人们可能想象的最完美的社会。我对这种假设只看到有一个很大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不会再成其为一个人类的社会。④
④“不会再成其为一个人类的社会”1763年7月15日《致乌斯特里书》：“可爱的朋友，别忘了你们的基督徒也是人，而我设想他们的完美也只是人类所能允许的完美。我的书并不是为神而写的。”——译注
我甚至还要说，这种具有其全部的完美性的假想的社会，就决不会是最强有力的，也不会是最持久的。由于它是完美的，所以它便缺乏联系力⑤；它那毁灭性的缺陷，也就存在于它那完美性的本身之中。①
⑤“联系力”指人与人之间的共同利益。——译注
①《致乌斯特里书》：“这是纯粹人为的建设〔指政治社会与公民社会——译者〕，所以真正的基督教认为这只是尘世上的事情而不让我们去关心它。只有人类的邪恶才使这种建设成为必要，只有人类的感情才能保持这种建设。如果你把你们那些基督徒的一切邪恶都给去掉，他们就不再需要官员，也不再需要法律；如果你把他们所具有的人类感情都给去掉，社会联系便立刻丧失它的动力；再也没有进取心，再也无所谓光荣，对于一切的爱好就再也不那么热烈了。个别的利益被摧毁了；但是由于缺乏适当的支持，政治体便陷入衰弱状态。”——译注
人人都会尽自己的责任；人民是守法的，首领是公正的、有节制的，行政官是正直的、廉洁的，士兵是不怕死的；这里既没有浮华虚夸，也没有骄奢侈纵；这一切都非常之好，可是让我们再进一步看一看吧。
基督教是一种纯精神的宗教，一心只关怀天上的事物；基督徒的祖国是不属于这个世界的。的确，基督徒在尽自己的责任，然而他是以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。只要他自己问心无愧，无论世上的一切是好是坏对他都无足轻重。如果国家繁荣，他也几乎不敢分享公共的幸福，他怕自己会因国家的光荣而骄傲起来；如果国家衰微，他也要祝福上帝的手在对自己的人民进行惩罚。
为了使社会得以太平，和谐得以保持，所有的公民就必须毫无例外地都是同样善良的基督徒。但是，只要不幸出现了任何一个野心家、任何一个伪善者，例如一个卡提里那②或是一个克伦威尔③；那末，这位野心家或伪善者在他那些虔诚的同胞中间，就一定会畅通无阻的。基督教的仁爱，轻易不许人把自己的邻人想得很坏。一旦这个野心家或伪善者出于某种机智，居然发现了足以欺骗世人并攫取一部分公共权威的艺术之后，于是他就成了尊严的化身，上帝也就要人们去尊敬他；不久他又有了权力，于是上帝也就要人们去服从他。如果这位权力的受任者滥用其权力的话，那就是上帝在用鞭子惩罚自己的儿女了。人们有意要驱逐篡夺者，但那就要扰乱公共的安宁，就要使用暴力，就要流血；这一切都与基督徒的温良是格格不入的。而且归根到底，我们在这种苦难的深渊里究竟是自由的还是被奴役的，又有什么关系呢？根本的问题乃是要上升天堂，而听天由命只不过是上升天堂的另一种手段而已。
②见本书第4卷，第6章法。——译注
③克伦威尔（见本书第4卷，第1章注）于1648年废英王查理第一，自任“护国主”，——译注
假如爆发了对外战争，那末公民们就会毫不为难地出发作战，他们之中决不会有任何人梦想到临阵脱逃的；他们在尽自己的责任，但是对于胜利却没有热情；他们善于效死更甚于战胜敌人。他们究竟是战胜者还是战败者，那又有什么关系呢？上帝难道不比他们自己更明白他们应该是怎样的吗？就请想象，一个骄横慓悍而意气激昂的敌人，会从他们的这种斯多葛主义①里得到多少好处吧！把那些对于光荣与对于祖国充满着热爱的豪侠慷慨的民族，面对面地摆在这种基督教民族之前吧，试想你那基督教共和国是在和斯巴达或者罗马面对着面吧；这些虔诚的基督徒恐怕还没有来得及看清楚之前，就会被击溃、被粉碎、被消灭的；或许他们可以保全下来，但那仅仅是由于他们的敌人对他们心怀鄙夷的缘故。在我看来，法比乌斯①手下兵士们的誓言是一个很好的誓言；他们并不宣誓要效死或者要战胜，他们只是宣誓要以胜利者的资格凯旋，而且他们信守了自己的誓言。基督徒是从来不做这样的事情的，他们会以为这是在试探上帝了。②
①斯多葛主义，为古希腊末期流行的一个哲学流派，这一派哲学主张克制感情服从命运。——译注
①即审慎者法比乌斯（FabiusleTemporiseur，即FabiusCountrator，约公元前275—203年），布匿战争中的罗马大将。以下所述，事见李维《罗马史》第2卷，第45章。——译注
②《旧约·申命记》第6家，第16节：“你们不可试探耶和华你们的上帝。”《新约·马太福音》第4章，第7节：“经上记着说，不可试探主你的上帝。”；又见《路加福音》第4章，第12节。——译注
然而，当我说一个基督教的共和国时，我已经是错了；因为这两个名词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役与服从。它的精神是太有利于暴君制了，以致暴君制不能不是经常从中得到好处的。真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的；他们知道这一点，可是对此却几乎是无动于衷；这短促的一生在他们的心目之中是太没有价值了。
有人向我们说，基督徒的军队是很出色的。我否认这一点；就请他们给我指出这种事实来吧。至于我，我根本就不知道有什么基督徒的军队。有人会向我指出十字军来。关于十字军的勇敢这里不必争论，我只要指出十字军远远不是基督徒，他们乃是牧师的兵士，他们乃是教会的公民；他们是在为他们的精神的国家而作战的，但是这个精神的国家却不知怎么回事竟被教会弄成为尘世的了。很好地明了了这一点之后，这就又回到异教主义去了；福音书从不曾建立过什么民族的宗教，因此在基督徒之间，任何神圣的战争都是不可能的②。
①此处意谓：基督教的“精神的国家”本来是“不属于这个世界的”，但是十字军东征却把尘世上的圣城（耶路撒冷）与精神上的国家混为一谈。——译注②“神圣的战争”指宗教战争；“是不可能的”指在理论上应该是不可能的。——译注
在异教皇帝③的麾下，基督徒兵士是勇敢的；所有基督徒的作家都肯定这一点，而且我也相信这一点；但那乃是对异教军队的一场荣誉竞争。自从皇帝成为了基督徒，这种竞争就不复存在了；并且当十字架驱逐了鹰旗④之后，罗马的全部尚武精神也就消失了。
③“异教皇帝”指罗马皇帝。第一个接受基督教的罗马皇帝为君士坦丁大帝（306—337），在此以前的罗马皇帝都是异教徒。——译注
④十字架为基督教的标志，鹰旗为罗马的军旗；“十字架驱逐了鹰旗”指基督教取代异教成为罗马国教。——译注
然而，撇开政治的考虑不谈，现在让我们回到权利问题上来；并且让我们在这一重要之点上确定我们的原则。社会公约所赋予主权者的统治臣民的权利，正如我已经说过的⑤，决不能超出公共利益的界限之外⑥。因此臣民们的意见所应该遵从于主权者的，也仅仅以那些与集体有重要关系的意见为限。可是，每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的。但这种宗教的教条，却唯有当其涉及到道德与责任——而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候，才与国家及其成员有关。此外，每个人便都可以有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能过问的①。因为，既然主权者对另一个世界是根本无能为力的，所以只要臣民们今生是好公民，则无论他们来世的命运如何，就都不是主权者的事情了②。
⑤见本书第2卷，第4章。——译注
⑥阿冉松侯爵[1]说：“在共和国里，每个人在不伤害别人的范围之内都是完全自由的。”这是一条不可变更的界限；没有人能够把它规定得更确切了。我几次在引证这篇公众尚不知道的手稿时，都不禁为我能对这位卓越可钦的人物表示敬意而感到愉悦，他一直到了大臣的任内还始终保持着一颗真正的公民的心，并且对自己国家的政府保持着一种正确而健康的观点。
[1]此处有的版本作“阿侯爵”，1762年版本则作“阿侯”。下文系引自阿冉松《法国古代与近代政府论》。——译注
①1762年11月18日卢梭《致巴黎大主教鲍孟（Beaumont）书》：“在社会中，每个人都有权了解别人是不是自以为有公平正直的义务，主权者也有权考察每个人建立这种义务所根据的理由。然而与道德无关的、不会以任何方式影响人们行动而且也绝不致诱人犯法的那些意见，则每个人在这些方面就都可以自行作主判断，而没有任何人可以有任何权利或任何兴趣来规定别人的思想方式。”——译注
②《致巴黎大主教鲍孟书》：“为什么一个人要检查另一个人的信仰呢？为什么国家要检查公民的信仰呢？那就是因为人们认为人类的信仰能决定他们的道德，而他们对于来生的观念又取决于他们今生的行为的缘故。如果事情不是这样的话；那末他们信仰什么，或者他们表现为信仰什么，又有什么关系呢？”——译注
因此，就要有一篇纯属公民信仰的宣言①，这篇宣言的条款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。②它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义，也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。③但如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信仰这些教条一样，那就应该把他处以死刑；因为他犯了最大的罪行，他在法律的面前说了谎①。
①1756年8月18日卢梭《致伏尔泰书》：“因此我要求每个国家都应该有一部精神法典，或者说一篇公民信仰的宣言；在肯定方面它应该包括每个人都须承认的社会准则；在否定方面它应该包括每个人都须加以拒绝的不宽容的准则，倒不是因为它们不虔敬，而是因为它们是有煽动性的。一切与法典相符的宗教都应当被允许，而一切与法典不符的宗教都应当被禁止。除了这一唯一的法典之外便没有其他的法典，而每个人也都是自由的。”——译注
②凯撒在为卡提里那辩护时，曾力图确立一种灵魂有朽的教条。卡图和西塞罗在驳斥他的时候，根本就懒得用哲学论证；他们只满足于指出凯撒是以坏公民的身份在发言，他所提出的乃是一种有害于国家的理论。事实上，罗马元老院所要判决的正是这一点，而决不是什么神学问题。
③这里的两段话与《日内瓦手稿》的文字略有出入。上段“但这种宗教的教条”字句后，《日内瓦手稿》作：“却唯有当涉及道德的时候才与国家有关；其他的一切都是国家所完全无能为力的。此外，每个人便都可以有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能过问的。有些是公民应该承认的有利于社会的正面教条，也有些应该认为是有害而加以拒绝的反面的教条。这些不同的教条就构成了一篇应由法律来规定的纯属公民信仰的宣言。这个宣言并非严格地作为宗教的教条（下同）……。因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义、爱祖国，也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。”——译注
①《日内瓦手稿》在这句话的上面还有：“每个公民都应当在行政官的面前进行这种信仰宣言的宣誓，并且正式地承认其中的一切教条。如果有人不承认，就应该把他遣送出境，但是他可以安然带走他的全部财产。”——译注
公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性，②——这些就是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容③；它是属于我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的。
②可参看本书第1卷，第7章。——译注
③《新哀洛漪思》第5部，第6书：“没有任何真正的信仰者是会不宽容的，或者是会变成迫害者的。假如我是官吏而法律又对无神论者处以死刑的话；那末谁要是宣判别人这种罪状，我首先就要把他烧死。”——译注
我的意见是，那些把政治的不宽容和神学的不宽容加以区别的人④乃是错误的。这两种不宽容是分不开的。我们不可能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们和平共存⑤，爱这些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了；我们必须绝对地要末是挽救他们，要末是折磨他们。凡是承认神学上的不宽容的地方，都不可能不产生某种政治效果的①。而且只要神学上的不宽容一旦产生了这种效果，主权者即使在世俗方面也就不再是主权者了；从此牧师就成了真正的主人，而国王则只不过是牧师的官吏而已。
④此处系指狄德罗（Diderot，1713—1784年）。狄德罗《百科全书·不宽容条》：“必须区别两种不宽容：即教会的不宽容与公民的不宽容。”——译注
⑤《爱弥儿》第5卷：“政治宽容与神学宽容的这一区别乃是幼稚的、徒劳的。这两种不宽容是分不开的，我们不可能采用一个而不要另一个。既使是天使，也不会和被他们认为是上帝的敌人的那些人和平共存的。”——译注
①例如，婚姻就是一项公民契约，而且具有政治的效果；没有这些效果，社会甚至于就不可能存在下去。现在让我们设想牧师居然把裁可婚姻的权利完全归他们来掌握，而这种权利本来也是一切不宽容的宗教所必然要篡取的；于是他们就会乘着提高教会的权威的时候，把君主的权威变得有名无实，君主所剩的便只有牧师所肯留下来给他的臣民了，这难道不是明显的吗？牧师可以视人民是否接受这种或那种教义，承认或拒绝这种或那种仪式，视人民的虔诚程度的高低，而以谨慎的行动与坚决的方式来主宰人们可否结婚；难道这不是明显地说，唯有他们才能处理继承，处理职位，处理公民，甚至于是处理国家的吗？因为全靠私生子来组成国家，这个国家是不会长久的[1].但是也许有人会说，我们可以宣告他们滥用权力，我们可以中止、可以命令、可以接管他们的世俗权力。多可怜的说法！牧师是只要有了一点不管多么小的头脑，——我不是说有了一点勇气，——总会不管别人怎么样而自行其是的；他们可以安然让别人去宣告、去中止、去命令、去接管，而终于还是他们自己作了主人。在我看来，当他们有把握可以获得全局的时候，那末先放弃一部分并不能算是一种很大的牺牲[2].
[1]《日内瓦手稿》：“这一切都是如此之混淆在一起，以致公民的状况和财产的继承竟要完全取决于牧师。在法兰西王国全境内，一个婴儿的诞生是否合法，一个公民对他父亲的财产是否有继承权，今后三十年内法国居民是否会由私生子所构成；这一切都要绝对地取决于牧师。只要牧师的职能可以产生政治效果时，牧师就是真正的行政官。法国的教士会议，在我看来，才是这个国家里的真正国家。”——译注
[2]这一条注，在1762年版本中被作者删去。——译注
现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教①，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家之外，除非国家就是教会，君主就是教主②。这样的一种教条，唯有在神权政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。传说中亨利第四③在接受罗马教时所根据的那种理由，是应该使得一切正直的人都脱离罗马教的，而尤其是每一个善于思想的君主。
①《日内瓦手稿》：“信仰宣言中一个必要的、不可或缺的条款就是：我绝不相信，任何人由于其宗教崇拜的想法和我的不同，于是在上帝面前就会是有罪的。”——译注
②《日内瓦手稿》：“要想得救，就必须像我这样思想——这就是风靡一世的可怕的教条。如果你们不从城邦里把这条地狱的教条驱除出去，你们就永远也成就不了公共的和平。谁要是不觉得它可怖，谁就不可能是基督徒，也不可能早一个公民或者是一个人，他就是一个必须拿来献给全人类的安宁作为牺牲祭品的魔鬼。”——译注
③亨利第四（1589—1610年）为结束十六世纪下半叶法国宗教战争的法国国王。据说亨利第四曾召集过一次基督教新旧教两方的会议；会上新教方面承认信仰旧教也可以得救，而旧教方面则否认信仰新教可以得救。于是亨利第四决定信仰旧教。——译注
第九章 结论
在已经提出了政治权利的真正原理并且试图把国家奠定在它的基础之上以后，剩下来的就是怎样通过它的对外关系来支持它；这就包括国际法、通商、战争的权利与征服、公法、同盟、谈判、条约，等等。但这一切构成了一种新的对象，而对我这篇简短的论文①来说就未免太大了，我还是始终只把它限定在我的范围以内吧。
①《社会契约论》只是一篇“简短的论文”，卢梭原来曾准备写一部《政治制度论》的巨著的。可参看本书“前言”注。——译注
| |
|