| |
三、自在自为地实在的个体性
|
| |
现在，自我意识已经把握到了它自己的概念，即把握到了当初只是我们对它所有的那种概念；它现在确信它自身即是一切实在，而它的目的与本质则是普遍（天赋与才能）与个体性的一种运动着的渗透或统一。——这个完成和渗透过程的各个个别环节，在它们汇合于统一性以前，就是前此所考察的那些目的，现在它们作为抽象和幻想都一律消逝了；这些抽象和幻想本来是属于精神的自我意识最初的那些外表的形态方面的东西，它们的真理性只存在于心、想象、言词等等臆造的存在之中，而不在理性之中。这个理性现在则自在自为地确知它自己的实在，它不再把自己当作与直接存在着的现实相对立的目的然后才设法使自己得到实现，相反，它现在是以范畴本身为它的意识对象了。——这是因为，理性当初出现于其中的那种自为存在着的或否定的自我意识的规定性，已经得到了扬弃；当初摆在这个自为存在着的意识面前的那一种现实，好象是它自己的否定物，它必须通过对这种现实的扬弃，才能实现它自己的目的。但是，既然现在目的和自在存在已经显示其自身即是为他的存在和在当前的现实，那么真理性就不再与确定性彼此分开，我们可以把设定的目的当作关于目的的确定性，而把目的的实现当作真理性，我们也可以把目的当作真理性而把现实性当作确定性。但无论如何，自在自为的本质和目的自身就是直接的实在的确定性自身，就是自在存在和自为存在、普遍性和个体性的渗透或统一；行动本身即是它的真理性和现实性，而对个体性的发挥或表达，就是行动的自在自为的目的。
达到了这样的概念，于是自我意识就从相反的规定性里返回到自身，而这些相反的规定性，乃是自我意识起初作为观察的自我意识和后来作为行动的自我意识时范畴对它所呈现的以及它与范畴的关系中所具有的那些规定性。自我意识现在以纯粹范畴本身为它的对象，或者说，它现在就是这种已经意识到它自己的范畴。这样一来，自我意识跟它以往的各种形态的账目就结算清楚了。前此各种形态已被置入于遗忘之宫，不再作为它的现成的世界呈现于它的对面，而只还作为一些透明的环节在自我意识自身中发展着。
不过在它的意识里，它们倒是仍然作为一种包含着不同环节而还没有结合成为统一实体的运动而各自分离开来。但在所有这些环节里，自我意识总坚定把捉住存在与自身两者的简单的统一，这个统一乃是它们的类。
意识摆脱了所有的对立和一切限制其行动的条件以后，就轻松愉快地从自身开始做起，不再鹜心于他物，而专诚致力于自己。因为个体性自身既然就是现实，那么，个体的活动实质和行动目的就全在行动自身之中。因此，行动就好象是一个自身循环的圆圈运动，这个圆圈在太空之中自由旋转，无拘无束，时而扩大，时而缩小，而以游戏于自身为无上愉快，以只与自身遨游为至高满足。所以，个体性借以显现它自己的形态的原素，没有别的意义，只不过是对这个形态的一种纯粹的摄取；这种原素可以说是白昼，意识想借此白昼的日光把自己显露出来。
行动并不改变什么，也不反对什么；它只是一种使没被看见的东西变成被看见的东西的纯粹的翻译形式。而它所揭露出来和显示出来的内容，也不是别的，只是这个行动在其自身中潜在地本有的东西。这种本有的东西是潜在的，因为它以思维中的统一为形式；它也可以说是现实的，因为它以存在着的统一为形式；至于说它自身就是内容，这是只就它的简单性的规定而言，而不是就它的过渡与它的运动的规定而言。
（a）精神动物的王国和欺骗，或事情自身
上述的这种本身实在的个体性，首先又是一种个别的和特定的个体性；个体性知道自身是绝对的实在，这种绝对的实在，由于已为个体性所意识，于是就成为抽象的普遍的实在，它没有充实内容，只是这个范畴的空洞的思想。——我们应该看看，本身实在的个体性这一概念究竟是怎样地在它的诸环节中规定着它自己，个体性所有的这个关于它自身的概念究竟是怎样进入个体性的意识。
[Ⅰ．个体性的概念作为实在的个体性]
这个个体性，当它自身自为地即是一切实在时，它的概念首先还只是一种直接的结果；它还没有将它的运动过程和实在呈现出来，它在这里是被直接地建立为简单的自在存在。但是否定性既然就是显现为运动的那种东西，那么它就是这简单的自在存在的规定性；而存在或简单的自在，就成了一个规定了的存在范围。因此，个体性就出现而为一种原始地规定了的本性；说它是原始的本性，乃因为它是自在地存在着的，说它是原始地规定了的本性，乃因为否定物即在自在里面，而在自在里的否定物就是一个质。
不过，存在方面的这个限制并不能限制意识的行动，因为意识的行动在这里是一个完全的对自身的关系；而可以限制行动的那种对他物的关系则已经扬弃掉了。
因此，本性的原始规定性只是一种简单的原则，只是一种透明的普遍原素，在这种原素里，个体性既是自由地保持其自身同一，又畅行无阻地发展着它的差别，还于它的自身实现中与它自身进行着纯粹的交互作用。这种情况，正如无规定的动物生命一样，动物生命将它的生命嘘气灌输在比如说水、空气或土等等原素里，并且进一步灌输到这些原素以内的更加分化的原则里，以便生命的每一环节都浸润于其中，各得以特定的原素具体呈现出来，但是，尽管有原素方面的限制，生命却仍然将它的环节控制于它自己的势力之下，保持其自身为一个单一体，并且作为这种特殊的有机结构而始终不失为同一个普遍的动物生命。
意识的这种特定的原始的本性，即意识在其中保持自由和完整的那种特定的原始的本性，显示其自身就是个体的目的所具有的那种直接的唯一的和独特的内容。这个内容诚然是特定的内容，但当我们孤立地考察自在存在时，它也只一般地是内容而已。但是，真正说来，它是一种充满了个体性或为个体性浸透了的实在，它是这样的一种现实，它只初步被设定为存在着的，还没有被设定为行动着的，如同个别意识自身所有的那种现实一样。但对于行动来说，本性的原始规定性并不是行动总想逾越的那样一种限制，其所以不是这种限制，一部分因为被视为是存在着的质的那种规定性，乃是行动活动于其中的那种原素的单纯色彩，但另一部分因为否定性只是在存在中的规定性，而行动自身不是别的，正就是否定性。因此，在行动着的个体性那里，规定性就消溶而成为一般的否定性，或一切规定性的总和。
简单的原始的本性现在按照行动本身的差别，区别出行动和行动的意识来。
行动最初出现为对象，当然还是一种属于意识的对象，亦即是说，最初出现为目的，因而，是一种与现存着的现实对立的东西。行动的第二个环节是被想象为静止不动的目的的运动，是目的的实现。即是说，是目的与纯形式的现实之间的关系，因而也可以说是一种过渡，或达取目的的手段。最后，第三个环节是那已经不再是目的的对象，这种对象，不再是行动者的意识中的目的，它已经离开了行动者，而成了行动者的一个他物。——但这几个不同方面，必须按照这种意识的概念这样地确定下来：这几个方面虽说不同，但它们的内容仍然是同一个内容，在内容上它们没有任何差别。无论个体性与一般存在，或是目的与作为原始本性的个体性与现存的现实，或是手段与绝对目的，或是创造出来的现实与目的或原始本性或手段，都没有差别。
因此，最初，个体性的原始规定性亦即它的直接的本质，还没被设定为发生行动的东西，因而只称为特殊的能力、才能、品质等等。精神的这种独特的色彩，应该被视为是目的本身的唯一内容，唯一的实在。如果有人把意识想象为一种跨过这种内容而想实现别的内容的东西，那么他就是把意识想象为一种由虚无出发向虚无追求的东西。——而且，这个原始的本质不仅是目的的内容，而且潜在地也就是实现，它通常表现为行动的一种给与了的质料，表现为现成存在的但须在行动中予以铸成的现实。由于行动只是从尚未显现的存在的形式向显现了的存在的形式的一种纯粹的过渡，与意识相对立的那种现实的自在存在，因而就下沉而成为单纯的空虚的假象。这种意识，既然规定自己要行动，于是就不受现存的现实的空虚假想所迷惑，并且必然地不再在空虚的思想和目的中兜圈子，而集中于它自己的本质的原始内容上。——不错，这个原始的内容，最初只是一种为意识而存在的东西，因为是意识把它实现了的；但是，这样一种为意识而只在意识内部存在的东西，与一种在意识以外而自在的存在着的现实之间的差别根本已经破除掉了。——单单为了要使自己的潜在性成为现实性，意识就必须行动，或者说，行动正是作为意识的精神的生成过程。所以说，意识要根据它的现实性，才知道它自己的潜在性。因此，个体在通过行动把自身变成现实以前，不可能知道它是什么。——但这样一来，似乎个体在行动以前不能规定它的行动目的，但是同时，既然它是意识，它又必须在行动未发生以前就已经有这个行为摆在自己面前，当作完全是它自己的行为，或者说，当作它自己的目的。因此，要开始去行动的个体，好象处于一个圆圈之中，在这个圆圈中，每一个环节都已假定别的环节为前提，因而好象不可能找到起点；因为，它的目的必然即是它的原始本质，它只能从行为里认识出它的原始本质，但是它为了要行动，又必须先有目的。但唯譬如此，它又必须立即开始，而不管情况如何，不考虑什么是起点、中点、终点，直接进入行动；因为它的本质和自在存在着的本性乃是起点、中点、终点一切归一。
作为起点，这个自在存在着的本性已经现存于行动的环境里了；而个体对某种事物所发生的兴趣，也已经是该时该地应否和如何行动的问题的现成答案。因为看起来好象是一个外在现实的那种东西，本来就是它的原始本性，只不过具有一个存在的假象罢了；这种假象，本是包含在自行分裂的行动这一概念里的，但它却在个体在原始本性中所感到的兴趣里把自身表示为个体自己。——同样，如何表示自己或用什么手段表示自己，也是本身自在就规定了的。才能，就其为内在的手段或从目的到现实的过渡来说，也同样不是别的，只是规定了的原始的个体性。
但现实的手段和真实的过渡，却是才能与现存于兴趣中的事物本性的统一体；在手段里，才能被认为属于行动的一面，本性被认为属于内容的一面，两者都是渗透着存在与行动的个体性本身。因此，最初出现的是外在的环境，环境是外在于个体的，但潜在地却是个体的原始本性；其次出现的是兴趣，兴趣把环境恰恰当作属于它自己的东西或当作目的；最后则是这两个对立面在手段中的结合和扬弃。
这个结合本身还是发生在意识以内的，刚才考察的那个全体还是一个对立的一个方面。还有待于消除的这个对立的假象，现在通过过渡自身或手段于是得到了扬弃；因为手段是内在与外在的统一，是规定性（规定性是手段自己的内在手段，亦即才能）的反面；手段于是扬弃这个规定性，并将其自身，即将这个行动与存在的统一体同样地建立为外在的东西，成为现实了的个体性，即是说，这个个体性被建立为为个体性自身的一种存在物。这样，这整个的行动，无论作为环境，或作为目的，或作为手段，或作为所完成的作品或事业，始终没超出它自身以外。
不过，随同着事业或作品，似乎就出现了原始本性的差别。作品正如它所表示着的原始的本性一样，是一种特定的东西，因为它被行动解放出来，并成为存在着的现实，而否定性，作为一种质，便包含在作品里面。但意识把自身规定成一种与作品相对立的东西，它所具有的规定性是否定性一般，是行动。因此，意识乃是与作品的规定性相对立的普遍；它于是能将一个作品与另外的作品进行比较并从而认识到诸个体性自身是不同的个体性；比如，它能理解到在其作其中涉及的范围比较广大的个体是比较坚强的意志力，或比较丰富的本性，即是说，这种本性，其原始规定性所受的局限比较小；而相反，它理解到另外一个个体是一个比较软弱比较贫乏的本性等等。
与大小[分量]所表示的这种非本质的差别相反，好坏应该会表示出一种绝对的差别来；但绝对差别在这里并不发生。不论采取那一方式去行动，行动总同样是一个行动，总同样是一个个体性的自身呈现和自身表示，因此，总是好的；而且真正说来，也许根本就不能说什么是“坏”。可以叫做坏作品的东西，乃是那将其自身实现于这个作品中的一个特定的本性的个别的生命；它只是由于比较的思想才被败坏为一个坏的作品，而比较的思想是一种空洞的东西，因为它撇过作品本质（这是个体性的一种自身表示），而另外去寻求谁也不知其为何物的别的东西。——比较对照的思想，只能产生出前面谈过的那种差别来；而那种差别，作为大小或数量的差别，按其本性说，是一种非本质的差别；它在这里所以确定地是非本质的，乃因为那互相比较的是一些不同的作品或不同的个体性，它们各不相涉，它们各自只与其自身相关。只有原始的本性，才是自在的东西或可以被当作判断作品之尺度的东西，反过来说，只有作品才是判断原始本性的尺度。但两者互相配应：没有哪一种为个体性而存在的东西而不是通过个体性的，或没有哪一种现实不是个体性的本性和行动，同时反过来说，也没有哪一个个体的本性和行动不是现实的。只有这些环节可以互相比较。
因此，在这里根本既没有发生激怒，也没有发生抱怨，也没有发生悔恨的余地；因为这类不愉快的情感都出自于这样的一种思想，即总以为在个体的原始本性及其在现实中的表现以外，还有另外一种内容和另外一种自在。其实，说个体自在地是什么，不外乎指它的动作行为是什么，而个体所面临的外在环境，也不外乎是它所作所为的后果，并且可以说就是个体自身。个体所意识到的，只能是它自身的纯粹的转变，即从可能性的黑夜到现实性的白昼、从抽象的自在到现实存在的意义的那一纯粹的转变或翻译，而个体所确信的，只能是确信在白昼里显现于它自己面前的东西都是本来就在黑夜里昏睡着的那种东西。对这个统一性的意识，诚然也同样可以说是一种比较，但是，被比较的东西却只具有对立的假象；这种对立是一种关于形式的假象，它对于理性的自我意识而言，只不过是虚假的对立罢了，因为理性的自我意识知道个体性在其自身即是现实性。
那么个体，既然它知道它在现实里所能找到的只不过是它自己与现实的统一性，或它自己即在现实的真理性中的确定性，同时它知道它因而总能达得到它的目的，所以个体就只能在它自身体验到愉快。
[Ⅱ．事情自身与个体性]
这就是确信它自己即是个体性与存在的绝对渗透的那个意识所构成的关于它自身的概念。现在让我们看看，究竟这个概念是否已通过意识的经验而证实了自己，究竟意识的实在是否与这个概念一致。完成了的事业或作品，是意识为它自己所创造的实在。惟有在作品里，意识才意识到个体自在地存在着时是什么情况，并且这样一来，意识到个体即在作品之中的那个意识，已不是特殊的意识而是普遍的意识了；因为它已经将它表现于作品中的自身根本转移到外面，置入于普遍性的原素里，置入于存在的无限规定性的领域里了。
这个从自己的作品中超脱出来的意识，作为普遍的意识（因为它是绝对的否定性亦即行动这一对立面），事实上已与它的作品，作为特定的意识，互相对立。这个意识因而超越作为作品的它自身，本身就是那个没经它的作品充实过的无规定性的领域。如果说以前在概念里意识和作品曾保持过统一，那么须知其所以如此，恰恰是因为作品，作为存在着的作品，当时已被扬弃了。但作品应该存在着，而我们现在应该看看，在作品的存在中个体性将如何取得其普遍性，将如何满足它自己。
首先，必须从其自身来考察已完成了的作品。作品吸取了个体性的整个本性，因而它的存在本身就是一种行动，在这种行动中一切差别都互相渗透而归于消溶。
作品于是就变成为一种持续的存在，在这种持续存在中，事实上，原始本性的规定性就转而与其他的规定性相对抗，与它们互相干犯，而终于作为消逝的环节在这个普遍的运动中自己归于消失。
如果说在自在自为地实在的个体性的概念以内，一切环节如环境、目的、手段和实现过程等都彼此是一样的，如果说原始的特定的本性只算是一种普遍的原素，那么与此相反，这种原素既然变成了客观存在，它的规定性本身就在作品里显现出来，并在它的消溶中取得它的真理性。更确切地说，这个消溶是这样的：在这个规定性里，个体作为这一特定的个体，是变成现实的了；但这个规定性不仅是现实的内容，而且也同样是现实的形式，或者说，这个现实本身根本就恰恰是这个规定性，即是说，这个现实正是一个与自我意识相对立的东西。从这一方面来看，这个现实显然是从概念里消失了的、只被发现为现成存在着的一种外来的现实。所谓作品存在着，意思是说，作品为别的个体性存在着，而且它对于别的个体性而言是一个外来的现实，而别的个体性必定要建立它们的现实来代替这个现实，以便通过它们的行动使自己意识到它们与现实的统一。换句话说，它们由于它们的原始本性的缘故对这个作品所发生的兴趣，是不同于这个作品自己的兴趣的，而这样一来，作品也就被理解为一种不同于作其本身的别的东西了。因此，作品可以说是一种变幻不居的东西，它因别的力量与兴趣的敌对作用，可以归于消灭，它所呈现的个体性的现实勿宁是不能持存的，不是最后完成了的。
意识于是在它的作品中感觉到发生了行动与存在的对立，在意识的前此各种形态下这个对立同时既是行动的起点又是它的结果，而现在则只是一个结果。不过，当意识作为自在地实在的个体性开始行动的时候，这个对立事实上也已经被当作行动的根据了；因为行动假定特定的原始本性是自在的东西，而且为实行而实行的那个纯粹的实行是以这个原始本性为内容的。可是纯粹的行动是自身同一的形式，因此它与原始本性的规定性是不一致的。当然，在此处象在别处一样，两者之中谁被称为概念谁被称为现实，是无所谓的事情。我们可以说，原始的本性是与行动相对的思想的东西或自在的东西，而只有行动才赋予它以现实性；或者也可以说，原始的本性既是个体性本身的存在又是作为作品的个体性的存在，至于行动则是原始的概念，是一种绝对的过渡或变成过程。在意识的本质里包含着的概念与实在之间的这个不相配称性，意识现在在它的作品里体验到了；这样，意识在它的作品里意识到它真正是个什么东西，而它所具有的、关于它自身的空洞概念就消失了。
由于作品是自在地真实的个体性的真理性，于是，在作品的这种基本矛盾里，个体性的一切方面又显现出来而互相矛盾着。这就是说，作品是整个的个体性的内容发出为行动而表现为存在的结果，而行动是一个否定的统一，它曾包含着过一切环节，所以现在作品就把这些环节都释放出来；在持续存在的原素里，这些环节就彼此各不相干。概念与实在因而互相分离，分别成为目的和原始本质性。
至于目的之能具有真正本质，或自在存在之被当成目的，则都是偶然的事情。同样的，概念与实在又互相分离，分别成为转入现实的过渡和目的；换句话说，选择什么以为达到目的的手段，也是偶然的事情。
而且最后，这全部内在的环节（不管它们是否会结合成为一个统一体），即整个的个体行动，跟一般的现实之间的关系，也是偶然的；一个决定坏了的目的和选择坏了的手段，固然可以招致不幸，也同样可以遇到幸运。
如果现在说，在意识的作品里所含着的意愿与实行、目的与手段，以及这全部内在的东西与外在现实自身之间的对立，已经在意识面前显现出来了（一般说来，这个对立本身代表意识的行动的偶然性），那么应该说，这行动的统一性和必然性也已同样地在意识面前显现出来了；而且这后一方面还超过那前一方面，所以关于行动的偶然性的经验本身只是一种偶然的经验而已。行为的必然性在于：目的本来就是与现实关联着的，而且目的与现实的这个统一性就是行动的概念；行为之所以发生，乃是因为行动自在自为地即是客观现实的本质。作品里诚然是有偶然性，这是已完成的东西之不同于意愿与实行的地方；而这个关于偶然的经验，看起来好象必然是真理，实则与我们上述那个关于行为的概念互相矛盾。
而且，如果我们从这个经验内容的完满性来考察，我们就发现这个经验的内容是消逝着的作品；自身保持不是消逝，相反，消逝本身是现实的，是与作品结合着的，并随作品之消逝而消逝的；否定物是肯定物的否定，而否定物自身却与肯定物同归于尽。
这种消逝之消逝，是包含在自身真实的个体性的概念本身的。因为，作品消逝于其中的，或者说，在作品中所消逝了的那个东西，就是客观的现实[或对象性现实]，而且使前面被称为经验的那种东西得以胜过个体性所具有的个体性概念的，也就是这个客观的现实。但客观的现实就在这个意识中也已是一种不再具有独立自为的真理性的环节。
真理性只存在于意识与行动的统一性中，而且真正的作品只是行动与存在、意愿与实行的统一体。因此，由于意识的行为所根据的意识确定性的缘故，意识就觉得那个与意识确定性相对立的现实本身就是一种只为意识的东西。对于返归自身的自我意识来说，一切对立都已消逝，所以当意识是自我意识的时候，对立就不能再以现实与自为的意识相对立这一形式而出现了；相反，出现于作品中的对立和否定性，却不仅涉及作品的内容或者还涉及意识的内容而已，它并且涉及现实本身，更从而涉及只通过现实只在现实那里才呈现出来的对立，以及作品的消逝。这样，意识就从它的变幻不居的作品里返回于其自身，并肯定它的概念和确定性是与关于行动的偶然性的经验相反的一种存在着的和持存的东西，事实上意识经验到了它的概念，在它的概念里现实只是一个环节，只是一种为意识的东西，而不是什么自在自为的东西；它经验到现实是一种消逝的环节，因而对于它来说现实只是一般的存在，一般存在的普遍性与行动乃是同一个东西。这个同一体，这个统一体，就是真正的作品，真正的事业；真正的作品或事业乃是事情自身，事情自身在一切情况下都坚持其自身并令人感觉到它是独立不改的持存的东西，它完全不受事情的影响，即是说，它与个体行动本身的偶然性以及环境、手段和现实的偶然性没有关系。
事情自身，只当这些环节被当作孤立地发生作用的东西时，才跟这些环节互相对立，但本质上它作为现实性与个体性的渗透者乃是这些环节的统一体。同样，事情自身又是一个行动，并且就其为行动而言，它既是纯粹的行动一般，又因此而同样是特殊个体的行动；而且既然它还是属于个体而与现实对立的，它就又算是目的。同样，事情自身又是从这一规定性转向相反的规定性的过渡，而最后，它又是一个现存于意识面前的现实。
这样一来，事情自身就表示了精神的本质性，在这种精神的本质性中，这一切自为地孤立地发生作用的环节都被扬弃掉了，因而发生作用的只有那些普遍的环节；在这种精神的本质中，意识对其自身的确定性，本身成了意识的一个事情，一个对象性的东西；而这个因自我意识而诞生的、属于意识的对象，仍然不失其为一个[不属意识的]自由的、真正的对象。——现在，属于感性确定性和知觉阶段的事物，对于自我意识才有它的意义，而且仅仅通过自我意识才有它的意义。
一个事物和一个事情的区别就在这个地方。——这里所通过的这个运动过程与感性确定性和知觉阶段的运动过程是相应的。
自我意识于是在事情自身中意识到了它对它自身的真正概念，或者说，它在事情自身中，即在已经对象化了的个体性与对象性的渗透或统一中，意识到了它的实体。同时，自我意识，就它现在的情况而言，乃是对它的实体的一个刚才达到的、因而是直接的意识；而这是个特定的方式，在此方式下，精神的本质是呈现出来了，却还没达到真正实在的实体。事情自身在这个对实体的直接意识里，是以一种简单的本质的形式而出现的，这种简单的本质，作为一种普遍性的东西，包含着它的一切不同环节于其自身并隶属于它们，但它同时又漠不相干地对待它们这些特定环节而保持自身于独立自由，而且它，作为这个自由的简单的、抽象的事情自身，就成了[它们的]本质。各种的环节，包括特定个体的原始规定性或事情，它的目的、手段、行动和现实在内，就一方面说，对于这个意识，都是个别的环节，所以意识可以为了事情自身而舍其它们；但另一方面，它们所以都把事情自身当作本质，乃是因为它可以作为它们的抽象的普遍而遍在于它们这些不同环节之中并可以是它们的宾词。事情自身还不是主词；而那些环节却被当作主词，因为环节都属于个别性那一边，而事情自身现在才仅只是简单的普遍性。
事情自身是类，类遍在于作为它的种的这一切环节里，而同样又独立于它们之外。
[Ⅲ．相互欺骗与精神实体]
意识被称为诚实的意识，这是因为一方面它达到了事情自身所表述的这种理想主义，另一方面它又以事情自身这个形式普遍性为真理。诚实的意识永远只求达到事情自身，因而总在事情自身的各个环节或种里反复追寻；而当它在一个环节里或在一个意义下没得到事情自身时，它却恰恰由于在这一个环节里没得到而能在别一个环节得到，因此事实上它永远享有着这个意识按其概念所应该享有的满足。无论在任何情况下，它总是完成和达到了事情自身，因为事情自身，作为各环节的普遍的类，是所有各环节的宾词。
举例说吧，如果意识没能把一种目的变成现实，那末在这种情况下它毕竟是曾想把它变成现实，而这就是说，它已经使目的成为目的，已经使什么也没做的纯粹行动成为事情自身，并且它还可聊以自慰地说无论如何总算已经做了点什么了。因为普遍既然连否定或消逝都包含在内，那么作品的自身扬弃或否定也就算是它的行动了。它促使对方来否定它的现实，而它却在它的现实的消逝中感到满足，如同调皮捣乱的小孩在被打耳光时还满心高兴，得意其自己是使人打耳光的原因。或者让我们另举一种情况为例，比如说，它甚至从来也没有试图去实现事情自身，并且根本什么事也没做过，那么这就是它没有想望或愿意这样去做；而事情自身对它来说同样是它的决意与实在的统一；在它看来现实不是别的，正就是它自己的愿望。——最后，假定竟然没经过它参与行动也出现了什么对它有兴趣的东西，那么在这种情况下，由于它在其中感到了兴趣，这个现实对它来说就是事情自身，虽说这个现实根本不是由它产生出来的；它适逢其会地遇到的这个现实如果是一件令人满意的事情，它固然要认定是它自己的事业和功绩，而即便是一件与它完全不相干的普通事件，它同样也可以当成是属于它自己的，因为它把一种没有参加任何行动的兴趣当成它赞成或反对和支持和抵制的一种表示立场的行动由此可见，意识的这种诚实性，以及它在任何地方都感到的那种满足，显然是由于它没把它关于事情自身的各个思想结合在一起。在意识看来，事情自身，或者是它自己的事情，而完全不是一种作品，否则就是纯粹的行动和空虚的目的，再不然就是一种不行动的现实；它把一个接一个的意义当成这个宾词的主词，并且把它们一个接一个地忘掉。现在我们看到，在仅仅愿望过（或者也包括没曾愿望过）的情况下，事情自身，在意识看来，就是那种空虚的目的和愿望与现实在思想里的统一。另外，在虽然愿望过或者说采取过纯粹行动而目的没能实现的情况下，意识所以能得到慰借，以及它所以能因促使别人采取行动从而得到满足，则在于它把纯粹的行动或完全坏的作品或事业当成了本质，因为根本不是作品的那种作品，只应该叫做坏的事业或作品。最后，在幸运的情况下，即是说，当它遇到了现成的现实的时候，这个没经它参加任何行动而出现的存在就是事情自身。
但这个诚实性并不象它看起来那样真正是诚实的。因为事实上它不可能那么无思想地觉得这些不同环节真是各自独立互不相干的，相反，它必然直接意识到诸环节的互相对立，因为这些环节是绝对地互相关联着的。纯粹的行动本质上就是特定的个体的行动，而这种行动本质上又同样是一个现实或一个事情。反过来说，现实本质上只是个体的行动和行动一般；并且个体的行动同时也仅只是行动一般；因而它同样也是现实。因此，当个体看起来好象是只与作为抽象的现实的事情自身打交道时，它同时会发现这个事情自身也就是它自己的行动。但同样，当它觉得只与行动发生关涉的时候，它会意识到这不是认真的情况，反之，它知道与它发生关涉的真正说来是一个事情，并且是它自己的事情。最后，当它似乎只愿望它自己的事情和它自己的行动时，它所愿望的却又是事情一般或自在自为地持存的现实。
事情自身和它的各个环节既然在这里表现为内容，它们同样也就必然在意识里表现为各种形式。它们之作为内容而出现，只是为了消逝，每一个环节都要消逝以便让位于别的环节。因此，它们出现时的规定性必然是一种被扬弃了的东西的规定性，但惟譬如此，它们就是意识自身的诸方面。事情自身就呈现为自在或意识的自身回返；而诸环节之互相排除，在意识里的表现就是：它们之被建立在意识里，不是自在地，而只是为了另外的意识。意识把内容的环节之一显露出来，将它表象为为他的；但同时意识就从这个环节里返回其自身，而在它自身中同样把相反的环节呈现出来，并保留为它自己的环节。不过同时必须注意到，意识并不是把任何一个环节单独地只放置于外而把某一别的只保留于内；相反，意识是轮流交替着对待它们，因为意识必须把它们每一个都造成为既是自为的又是为他的本质。整体乃是个体性与普遍性互相渗透的运动；但由于这种整体在这个意识看来只是简单的本质并因而只是事情自身的抽象，于是这个整体的环节作为分别的环节就落于事情自身之外，而且此一环节落于彼一环节之外；而整体自身则全靠它的环节的轮流更替地呈现与保留才能全部表现出来。由于在这个呈现与保留的更替过程中意识只把一个环节当作为它自己的，当作它的自身返回中的本质的东西，而其他环节虽说也存在于它自身却是外在的或为他的，于是在个体性与个体性之间就出现了一种互相欺骗的游戏，每个个体性都自欺也欺人，都欺骗别人也受人欺骗。
因此，一个个体性，总在设法实现些什么东西，它好象也确乎因此而把某种东西搞成了事情；它的行为动作，而就在它的行为动作里它成了为他的；并且好象它与之打交道的是一种客观现实。因此，其他的个体也就把这个个体的行动当作是对事情本身的一种兴趣，并且以为它的行动目的在于使事情自身得以实现，至于由上述那一个个体还是由它们这些其他个体使之实现，是无关重要的事。可是，当其他的个体指出这个事情早已由它们弄成为现实了的时候，或者如果它们还没弄成为现实的话，那么当它们提供它们的援助并实际进行援助以求这个事情实现的时候，它们竟发现上述的那一个意识已经不在它们以为它所在的那个地方，换句话说，那一个意识在事情中感到兴趣的，[并不是事情本身，]而是它自己的行为动作；而当它们知道了它的行为动作就是当初的事情自身时，它们于是就觉得自己受了欺骗。——但事实上，它们当初之急忙去援助，也不是为了别的，只不过想看看和表现一下它们自己的行动，而并不是为了事情自身；换句话说，它们当时正是想以它们所抱怨的那种受骗的方式去欺骗别的意识。——现在既然已经真相大白，充当事情自身的是意识自己的行为动作，是它自己的力量的游戏，或表演，于是好象意识对它自己的本质的所作所为就纯然是为它自身的，而不是为其他意识的，好象它只关心它自己的行动而不关心作为别人的行动的那一种行动，因而好象它对别人的行动绝不过问，听任它们自由行事。但是它们是再度看错了；意识已经不在它们以为它所在的那个地方。意识所关心的，已不是作为它的这个个别的事情的事情，而是作为事情的事情，而是为一切意识所共有的一种普遍。因此，意识是在干涉别人的行动和事业，而如果说它现在已不再能直接左右已在它们别人手里的事业或作品，那么至少它表示对此感兴趣，通过它有兴趣于对别人的作品下判断来进行干涉；因为，如果它给作品打上赞成和赞扬的烙印，那么这意味着它不仅赞扬作品本身，并且同时也赞扬它自己的慷慨大度和自我克制，因为它竟然没用它自己的非难疵议而使作品为之败坏。当它喜欢某一作品时，它固然从中享受它自己；同样，当它不赞成一件作品时，它也欢迎这个作品，因为它可以通过它对作品的非难而享受它自己的行动。然而那些自认为或自称是因这种干预而受骗了的意识，自己当初却曾想以这同样方法去欺骗别人。它们自称它们的行为动作是一种只为它们自身的东西，它们的行动只以它们自身和它们的本质为目标。但当它们做出或实现了某种东西，从而表现了自己，将自己显露于日光之下时，事实上它们就直接与它们的自许矛盾起来，因为按它们自许，它们是想排除日光自身，排除普遍的意识，并排除一切人的参与，而所谓实现则可以说正是将属于它自己的东西陈列于普遍的原素之中，以便它自己的事情变成并且一定变成一切人的事情。
因此，如果有人自称他只与纯粹的事情有所关涉，那他就既是自欺，又是欺人。一个意识，当它展出或实现了一件事情时，它自己就会经验到，其他的意识都象苍蝇之群趋于新挤出来的牛奶那样急忙凑拢过来想插手参与这件事情；而这些其他的意识也会从它那里经验到，它所展出的，不是作为对象的事情而是它自己的事情。反之，当这个意识行动的时候，如果它自以为本质的东西只是行动自身，只是力量与才能的发挥运用，或只是这一特定个体性的自我表现，那么它们其他意识也会反而经验到：它们每一个都是心情激奋，准备随时应邀参与其事，而且知道原来那个意识所展出或实现出来的，并不是一种纯粹的行动，或一种个别的独有的行动，而勿宁同样是一种为他的东西或一个事情自身。上述两种不同情况，发生的结果是相同的。即是说，意识经验到的意义都不同于当初所设想的和认以为真的那种意义。意识经验到，事情与行动这两个方面同样是本质的环节，事情自身按其本性来说，既不只是事情也不只是行动，因为事情仿佛与一般行动和个别行动相对立，而行动则作为独立于它的种的环节之外的类而与持续存在相对立；事情自身勿宁是这样一种本质，这种本质的存在是个别的个体和一切个体的行动，这种本质的行动是直接为他的存在或是一种事情，因为只有事情才可以说是每个个体和一切个体的行动；这种本质，是一切本质的本质，是精神的本质。
意识经验到，上述的那些环节都不是主体，它们都消溶于普遍的事情自身之中；个体性的诸环节，在这个意识的无思想阶段曾经先后充当主体，现在则结合成为简单的个体性，而简单的个体性，作为某个特定的个体性，同时又直接是普遍的。
这样一来，事情自身就丧失了它作为宾词的关系以及它作为无生命的抽象普遍性的规定性：它勿宁是为个体性渗透了的实体；它就是主体，在这种主体中个体性既是作为它自己，换句话说作为某个特定的个体，又是作为一切的个体；它就是普遍，普遍作为每个个体和一切个体的这种行动时乃是一个存在；它就是现实，每个意识都知道这种现实是它自己的现实又是一切意识的现实。这样，纯粹的事情自身就是上面被规定为范畴的那种东西，即是说，它是存在，而这个存在即是自我（Ich），或，它是自我，而这个自我即是存在；但这样它就等于被规定为一种与现实的自我意识还有所区别的思维；不过在这里我们须知，现实的自我意识的诸环节，如目的、行为、现实既然被我们称为意识的内容，而自为存在与为他存在又被我们称之为意识的形式，那么现实的自我意识的环节就已经与简单的范畴本身合而为一，即是同一个东西，所以简单的范畴同时即是一切内容。
（b）立法的理性
精神的本质，就其简单的存在来说，是一种纯粹的意识和某个特定的自我意识。个体的原始的特定的本性已经丧失了它的积极意义，已不再潜在地是个体活动的原素和目的；它仅仅是一扬弃了的环节，而个体则是一个自我（Selbst），一个普遍的自我。反过来看，形式的事情自身却在行动着的自身区别着的个体性那里获得了它的完满实现；因为这个个体性的诸差别构成那个普遍自我的内容。范畴是自在的，因为它是纯粹意识的普遍；它又是自为的，因为意识的自我同样也是它[范畴]的环节。范畴是绝对的存在，因为它的那个普遍性乃是存在的简单的自身等同性。
这样，凡对意识而言是对象的东西，就意味着是真实的东西，真实的东西是存在着的和有效准的，意思是说它自在而自为地存在和有效；它是绝对的事情，它不再受确定性及其真理性、普遍与个别、目的及其现实等等的对立所困惑，它的实际存在就是自我意识的现实和行动；因此，这个事情就是伦理的实体；而对这个事情的意识就是伦理的意识。对伦理的意识而言，它的对象同样也是真实的东西，因为它把自我意识与存在在一个统一体里统一了起来；它成了绝对的东西，因为自我意识不能也不想再去超越这个对象，因为在对象中自我意识就是在其自身中。自我意识所以不能，乃因为对象是一切存在和一切力量，它所以不想，乃因为对象是自我，或自我的意愿，对象在作为对象的它自身那里，是真实的对象，因为它自身里含有着意识的区别；它将自己划分成一些集团，这些集团就是绝对的本质的一些特定的规律。但这些集团并不使概念模糊不清，因为存在、纯粹意识和自我这种种环节都继续包含在概念之内，——概念是一个统一体，它构成这些集团的本质，并且在这种区别中不让这些环节再分离开来。
伦理实体的这些规律或集团都是直接被承认了的；人们不能去追问它们的起源和论据，也不能去寻找一种别的起源和论据，因为一种不同于这自在而自为地存在着的本质的东西，只能是自我意识自身；但自我意识不是别的只是这个本质，因为它自身就是这个本质的自为存在，而这个自为存在之所以是真理，恰恰因为它既是意识的自我又是意识的自在或纯粹的意识。
由于自我意识知道自己是这个实体的自为存在这一环节，于是它就把在它自身中的规律的实际存在表述为：健康的理性直接知道什么是对的和什么是好的。
健康的理性是直接知道规律，同样，规律对健康的理性也是直接有效准，理性直接地说：这个是对的和好的。而且它所着重说出的是：这；这是指那些特定的规律，这是指充满了内容的事情自身。
这样直接地给予的东西，必须同样直接地予以接受和考察。对于感性的确定性，我们曾经考察它所直接表述为存在物的东西是什么性质，现在对于这个伦理的确定性，也同样必须考察它所直接表述的存在，亦即伦理实体的直接存在着的各个集团，是什么性质。为了了解这种情况，我们只要分析几个这类规律的例子就够了。至于它们作为直接的道德规律所必须具备的那种环节，由于我们承认它们都是健康的理性自己明白知道的诫律，我们在这里就无须再先行提出讨论的。“每个人都应该说真话。”——在这个无条件地宣布了的义务里，我们须立即承认这样一个条件：如果这人知道什么是真话。因此，这条诫命现在就得这样说：“每个人都应该按照当时他对真理的知识和信心来说真话”。健康的理性，即这个伦理的意识，既然直接知道什么是对的和什么是好的，它也就将声明这个条件本来就是和它的普遍诫律密切联合着的，因而它心目中的诫命实在从来就是象后来说的这个样子。
但这样一来，它毋宁等于事实上承认在它宣布这个诫命的同时已经直接地破坏了这个诫命；它说的是每个人都应该说真话；但它心中想的是，每个人都应该按照他对于真理的认识和信心来说真话；这就是说，他所说的与他所想的不同；而说不同于其所想的话，这就叫做不说真话。这句假话或笨话，加以改善，现在就得这样说法：每个人都应该按照他当时对真理的认识和信心来说真话。——但这样一来，命题所想表述的那自在地有效准的东西，普遍的必然性，就转化为一种纯粹的偶然性了。因为我说的是否是真话，全视我是否对真话有认识和是否我能对它深信无疑这个偶然事实而定；而这只不过是说，一个人所说的真话和假话是分辩不清的，真假决定于这个人对于它的认识、看法和理解。内容上的这种偶然性只在那表示偶然内容的命题形式上具有普遍性，但是，作为伦理的诫律，一个命题必须具有一种普遍和必然的内容，而由于它的内容的偶然性，于是它就与自身矛盾起来。——最后，如果我们把命题再加以改善：把认识和信心这两个偶然性的条件从命题里除去，另外加上说真话的人应该知道它是真话等字样；可是，这样，命题就变成一个与当初出发点正相矛盾的诫律了。当初说，健康的理性应该首先直接能够说出真话来，而现在却说，健康的理性应该知道真话，这就等于说，它并不会直接地说出真话来。——如果从内容方面来考察，那么在“人应该知道真理”这个要求中内容已经被撇掉了；因为人应该知道真理里的知道是一般的知道：人应该知道；因而这里所要求的，毋宁是一种摆脱了一切确定内容的东西，而我们当初讨论的原是一种确定的内容，原是伦理实体里的一种差别。不过伦理实体的这种直接的规定是这样的一种内容，这种内容本来只是一种完全的偶然性，而当我们把它提升为普遍性和必然性之后，即当我们根据知道[对内容的认识]来创立规律的时候，它毋宁已完全消逝。
另一条著名的诫律是“爱你的邻人如爱你自己”。这条诫律是对那与别人发生交往关系的个别的人而说的，而这种关系则被理解为一种个别的人对个别的人的关系，或一种情感上的关系。一种有所作为的爱，——因为一种无所作为的爱是没有存在的，所以也不是这里所讨论的，——无非是要减除人的痛苦而增加人的安适。为此，就必须辩别什么是他的痛苦，什么是这种痛苦的反面，他的安适，以及什么是他一般的福利之所在；这就是说，我必须以理智来爱他；非理智的爱也许比恨对他更为有害。但理智的、本质的善行，在它最丰富和最重要的形式下，乃是国家的有理智的普遍善行；与国家的这种普遍行动比较起来，一个个别的人的个别行动根本就显得渺乎其小，微不足道。而国家的行动则具有极其巨大的威力，一旦个人的行动跟它发生抵触，那么无论是由于自己有所贪图而径直地违法乱纪，或者是为了偏爱于某人而想对法权的普遍性以及法权加之于那个人的义务进行欺骗，这种行动就一定无用并且不可抗拒地被它摧毁。因此，属于情感关系的一切善行，仍然都只具有一种纯粹个别性的行动或一种临时的援助的意义，它既是偶然的又是一时的。不仅这种善行的时机取决于偶然，而且究竟这种善行是不是一个事业，以及是否不立即复归于消溶甚至变为过恶，也都取决于偶然。这样，这种有益于别人的行为，虽被说成是必然的，事实上却是这样：它也许能够成立，但同样也许不能；如果偶然地成立了，它也许是一事业，也许是好的，但同样也许不是。这种规律因而也象前面讨论过的那第一条同样不具有普遍的内容，它同样不象一条绝对的道德律所应该做的那样表述出一种自在自为的东西。或者换句话说，这样的一种规律只停留于应该，而并没有现实；它们不是规律，而仅只是诫命或诫律。
不过事实上，事情自身的性质已经显然地表明，我们非放弃其对一种普遍的绝对的内容的要求不可。因为对于简单的实体而言，——它的本质恰恰就在于是简单的——任何外加给它的规定性都是不适合的。规律自身，在它的简单的绝对性中，表述着直接的伦理存在；在这种存在里呈现着的差别，是一种规定性，因而是一种内容；不过这种内容是掩盖在这种简单的存在的绝对普遍性底下的。而我们既然必须放弃一切绝对内容，那么诫律所能有的就只有形式的普遍性了，即是说，它只是与其自身不相矛盾了，因为无内容的普遍性就是形式的普遍性，而一个绝对的内容就等于一种没有差别的差别，或等于无内容。
除掉一切内容之后，剩下来用以创立法律的就只还有普遍性的纯粹形式，或者说，就只还有意识的同语反复。意识的同语反复是与内容对立的，它是一种知道，但不是知道存在着的或真正的内容，而只是知道内容的本质或内容的自身同一性。
因此，伦理的本质自身并不直接是一种内容，而只是一种尺度，它根据是否自相矛盾来判定一种内容能否成为规律或法律。创立法律的理性，于是下降而为一种仅仅审核法律的理性。
（c）审核法律的理性
简单的伦理实体里的任何一种差别，对于实体来说都是一种偶然性，我们在特定的诫律里曾看到它出现为知道、现实和行动种种方面的偶然性。我们曾把那简单的存在跟与之并不对应的规定性进行了比较，在这种比较中，简单的实体被表明为形式的普遍性或纯粹的意识，它不含有内容，而与内容对立，它是关于一定内容的一个知道。这样，这种普遍性就仍然是当初的事情自身，但到了意识里以后，它就是另外一回事了，它不再是无思想无行动的类，而与特殊关联在一起，并构成特殊的力量和真理。——这个意识起初好象在进行着与我们以前所进行的相同的审核，它的行动好象也不外乎如以前已做过的那样，把普遍与特殊作一番比较，从而指出它们彼此的不相对应性。但在普遍已取得另外一种意义之后，内容与普遍的关系就与前不同了；普遍现在是一种形式的普遍性，这是特殊内容只可能具有的一种普遍性，因为我们考察内容只是在这种形式普遍性中考察内容的自身关系罢了。当我们以前审核比较的时候，存在着的普遍的实体是一方，已经发展成为实体意识的偶然性的那种规定性是另一方。现在，比较的一方已经消失；普遍已不再是存在着的和有效准的实体或自在自为的法权，而是一种简单的知道或形式，这种知道，在比较一种内容时只比较它与它自身，在考察一种内容时只看它是否是一个同语反复。法律或规律现在不再是被制定，而仅只是被审核；对于审核的意识而言，法律是已经制定了的；审核的意识只按照其本来的简单状态把法律的内容接受下来，不象我们以前所做的那样去考察那与实际内容相结合着的个别性和偶然性，相反，审核意识的审核工作，止于诫律本身，它对待这种诫律的态度是简单的，正如诫律之简单地即是它自己的尺度那样。
但这样一来，这种审核工作就不能深入下去，因为审核的尺度既然是同语反复，既然与内容漠不相干，那么它就不仅适用于某一正面的内容，也同样能适用于反面的内容。——假定我们提出这样的问题，财产私有制应该不应该无条件地成为法律呢？
这里所谓无条件地，意思是说，不管它对其他目的有用与否；其实伦理的本质性正是说，伦理规律只与其自身同一，并因此以自己的本质为根据而不以他物为条件。我们看，财产私有制本身并不自相矛盾；它是一个孤立的规定性，或者说，它是一个被设定为仅与自身等同的规定性。财产非私有制，财产无主制或财产公有制，也同样完全不自相矛盾。因为说某种东西不属任何人所有，或说属于任何使用它的人，或说按照需要或平均分配的原则而属于一切人，这都是一种简单的规定性，一种形式的思想，正如它的对立面财产私有制那样。——但如果我们真正把这种无主的事物理解为生活必需品那样的东西，那么这无主之物就一定要成为某一个个人的所有物；因而如果要想把这样的东西的自由[或无主]建立为规律，那就会是矛盾的。所谓事物的无主，当然也不是说绝对的无主，它还是应该按照个别人的需要而归人所有，只是归人所有并非为了保存起来，而是为了直接被使用罢了。但是，这样完全偶然地满足需要，则与这里所讨论的这种有意识的存在的本性又是互相矛盾的，因为有意识的存在必然把它的需要想象为普遍性的需要，必然关心它的整个生存，它所争取的必然是一种持久的财产。而这样一来，认为一个事物将按照需要偶然地被分配给最需要它的那个有自我意识的生物所有的那种想法，也是自相矛盾的。——在财产公有制之下，各人的需要应该是以普遍和持久的方式来满足，各人的配给额，应该不是按照各人的需要，就是按照平均原则；可是如果按需要分配，那么这种不平均性就与那以个人平等为原则的意识在本质上互相矛盾；而如果按后一原则平均分配，那么配给额就与需要不发生关系，而配给额这一概念却恰好是建立在它与需要的关系上的。
不过，如果说照这样看来，非私有财产显然是自相矛盾的，那么它所以自相矛盾，完全是因为它不仅仅是一个简单的规定性。私有财产，如果我们把它分解为环节，它也是同样是自相矛盾的。比如说，某一个别的东西是我的私有财物，既然说是我的私有财物，这就表示它具有一种普遍的、固定的、持存的东西的价值，而这就与它的本性相矛盾，因为就其本性来说，它是一种要被使用掉的、自行消逝的东西。同时，我的东西也是自相矛盾的。说属于我的，这表示一切别人都承认是我的，它排除了一切别人，是别人所不得染指的东西。但是，在我被别人所承认这一事实里也就包含着我与一切别人的同一性，而同一则是排除的反面。——我所占有的东西总是一个事物，事物是一种一般地为他的存在，因而它只是完全一般地无规定地是为我的存在；因此，说我占有一个事物，这就与事物的一般事物性发生矛盾。所以私有财产和非私有财产，从一切方面看都同样是自相矛盾的，它们在自身中都具有个别性和普遍性这两个互相反对互相矛盾的环节。但是私有财产和非私有财产，如果简单地予以表象，只当成两个规定性而不进一步发展，则它们两者同样是简单的规定性，都不自相矛盾。——因此，理性自身所有的那种用以审核规律的尺度，就同样适合于任何规律，因而事实上等于不是尺度了。——同语反复，矛盾律，对于理论的真理的知识来说，既然已被认为是一种纯粹形式的标准，即是说，一种对真理与非真理完全不相干的东西，那么如果有人说它对于实践的真理的知识还会是比形式标准更多点价值的什么东西，那将也是一件希奇的事情。
在上面所讨论的、填充本来空虚的精神本质的那两个环节里，那种想在伦理实体中建立直接规定性的企图，以及想知道究竟这些规定性是不是规律的企图，都已扬弃了自己。因此，结果似乎是，既不能产生一定的规律或法律，也不能得到关于法律的知识。
然而伦理实体是自知其为绝对本质性的那种自我意识，因而它既不能舍弃本质性里的差别，也不能舍弃其对于差别的知识。法律的创立与法律的审核，都已扬弃了自身，这件事实意味着，这两个环节个别地和孤立地说来都仅只是一种捉摸不定的伦理意识，而两者赖以呈现其自身的这个运动过程，则具有形式的意义，因为通过这个运动过程，伦理实体已表明其自身为意识。
如果这两个环节是事情自身的意识的两个比较确切的规定性，那我们就可以把它们视为是诚实性的两个形式；诚实性以前总是悉心从事于它的形式环节，现在，则竭力寻求其据说是善良而公正的内容环节，并对这样的固定真理进行审核，它以为伦理诫律的力量和效力就在健康的理性和理智的洞见之中。
但没有这种诚实性，法律就不成其为意识的本质，法律的审核也不成其为意识内部的行动；而且毋宁就出现这样的情况：当这两个环节各自直接地出现而为现实时，其一所表示的是实际法律的一种无效力的存在，其另一所表示的是实际法律的一种同样无效力的自由或解脱。法律，作为一定的法律，总有一个偶然的内容，——这话的意思是说，它总是根据对一个任意的内容所生的一个个别意识而制成的法律。
因此，直接出现的立法，乃是一种武断的胡作非为，它把任意武断当成为规律，把伦理道德说成为对那些仅只是法律而不同时是伦理诫律的规律的一种服从。
同样，第二个环节，亦即法律的审核，如果它孤立地出现，则是好象认为不能动的东西在运动那样的一种武断的认识，这种武断的认识，硬说自己已摆脱了绝对规律，并把绝对规律都当作与它自己毫无关涉的外来的一种任意武断。
在这两种形式下，这两个环节都是对于伦理实体或者说对于真实的精神本质的一种否定关系；换句话说，在这两种形式下，伦理实体还没有取得它的实在性，它还只包含在意识自身的直接性里，它还刚才是这个个体的一种意志和意识，或者说，它还刚才是一个不现实的诫命里的应当和对形式的普遍性的一个知道而已。
但是，既然现在这些方式都已被扬弃了，那么意识就返归于普遍而那些对立也就消失了。精神本质所以是现实的实体，正是因为这些方式已经不再是存在着的个别的方式而只是已被扬弃的方式了，这些方式都只作为环节而属于一个统一体，这个统一体就是意识的自我：意识的自我于是在精神本质里被建立了起来，使精神本质成为现实的、充实了的、和有自我意识的东西。
这样一来，首先，精神本质对自我意识来说是一种自在地存在着的规律；审核过程中出现的那种形式的、并非自在地存在着的普遍性，已经被扬弃了。其次，精神本质又是一个永恒的规律，永恒规律不以某一特定的个体的意志为基础，它独立自存，具有直接存在的形式，是一切个体所共有的绝对的纯粹意志。而这种绝对的纯粹的意志又不是一种诫律，因为诫律仅只应当存在，它则实际存在着并且具有实际效力；它是范畴的普遍的自我，普遍的自我直接就是一个现实，并且世界也仅只就是这个现实。但既然这种存在着的规律是绝对有效的，那么自我意识对此规律的遵从也就算不得是对于一个主人的服役，——因为如果是服从主人的命令，则在主人任意武断的命令中自我意识就认识不出自己来。恰恰相反，这些规律乃是自我意识自己的绝对意识本身所直接具有的一些思想。自我意识并不相信它们，因为信仰不免也要直观本质，但被直观的总是一种外来的本质。伦理的自我意识，由于它的自我的普遍性的缘故，是直接与本质合而为一的；而信仰则从个别的意识开始，它是个别意识永远趋赴于这个统一而又永远达不到它自己的本质的那个运动过程。——但这样的个别意识，已经由它自己扬弃掉了，这种合而为一的中介已经完成了，而且只因为已经完成了这种中介，个别意识才成为伦理实体的直接的自我意识。
因此，自我意识与本质之间的差别是一种完全透明的差别。而这样一来，本质自身中的差别也就不是些偶然的规定性，相反，由于本质与自我意识（这里是唯一也许有可能发生不同一性的地方）的统一，它们就都是从那个被它们自己的生命渗透了的统一体中划分出来的集团（Massen），都是些自身清彻的未曾破裂的精灵，都是些毫无瑕疵的天上的形象，这些形象在它们的差别中包含着它们的本质的纯洁无辜与和谐一致。——不仅本质如此，自我意识也同样是对这些差别[不同的法律]的一种简单的清彻透明的关系。它们存在着，就只是存在着，——这就是自我意识就它自己与它们的关系所具有的意识。所以索夫克勒所写的《安提贡》把它们当作神立的、虽不成文而明确可靠的法律。
可以说，它不是今天和昨天，而是从来和永远生活在那里，没有人知道，它是从何时开始出现。
它们存在着。如果我追问它们的发生并把它们限制于它们的起源上，那么我自己，则已经在那里超越了它们，因为此时我是普遍的，而它们则是被制约的和有限制的东西。
如果说它们应该得到我的意见的赞同，这就等于说我已经动摇了它们的坚定不移的自在存在，并把它们视为一种对于我也许真也许不真的东西。而伦理的思想，正在于毫不动摇地坚持于正确的对的东西，而避免对合法的对的东西作任何变动、动摇和变更。——让我们假定，由我代人保管一项存款。这项存款是别人的所有物，[或者说，它作为别人的所有物存在着，]而我所以承认它是别人的所有物，因为它是如此存在着，并且我毫不动摇地保持着我与存款的这种关系。
可是如果我把这代人保存的款项据为己有，那么按照我的审核原则、同语反复来说，我也丝毫不发生什么矛盾；因为到这时候我已经不再把它视为一个别人的所有物了；把我并不视之为别人的所有物的东西据为己有，是完全说得通的。看法上的改变并不是矛盾；因为这里所说的不应该自相矛盾，只是指对象和内容而不是指看法。正如我在赠送东西给别人时能把我的观点从这是我的所有物改变成这是别人的所有物，而并不因此自陷于矛盾那样，我也能反过来把我的观点从这是别人的所有物改变为这是我的所有物。——所以，某种事物是对的，并不是由于我发现它有什么不自相矛盾的东西，它所以是对的，就因为它是对的。某种东西是别人的所有物，或它作为别人的所有物存在着，这个是或存在，乃是一切的基础；对于它，我既不必去进行讨论，也不必去寻找各种各样的思想关联；我固然不必去考虑法律的制定，同样，我也不必去考虑它们的审核；通过我的这样一些思维活动，我曾颠倒过那种关系，因为事实上我曾完全可以随意使关系的反面同样良好地适合于我那无规定的同语反复的知识并从而将其建立为法律。但这个规定和与它相反的规定究竟哪一个是对的，这是自在而自为地规定了的；就我来说，我完全可以把我所愿意的一切东西都立为法律，同样我也可以说不能把任何东西立为法律，而且，当我开始审核的时候，我已经是走上不合伦理的道路。我所以居于伦理的实体之中，是因为对的事情对我来说是自在而自为存在着的；所以，伦理的实体是自我意识的本质；而自我意识则是伦理实体的现实和实际存在，是它的自我和意志。
| |
|