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“新出楚简与儒学思想国际学术研讨会”综述
李学勤先生在清华大学“新出楚简与儒家思想国际学术研讨会”上的演讲
新发现战国竹简 涉及古籍八十一种
《诗论》第一枚简的释文问题
试析上博楚简《孔子论诗》中有关“木瓜”的几支简
读上博简《性情论》的几点联想
诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心
《诗论》的体裁和作者
竹书《诗序》小笺（一）
“新出楚简与儒学思想国际学术研讨会”综述清华大学思想文化研究所 李锐
2002年3月31日——4月2日，由清华大学思想文化研究所与台湾辅仁大学文学院联合主办的“新出楚简与儒学思想国际学术研讨会”，在北京清华大学成功召开。来自中国大陆、台湾、香港、美国、日本、韩国等国家和地区的一百余位专家、学者，齐聚王国维先生当年讲学之地，藉新近所出战国楚简，坐论经学、理学、小学之古今异同，董理儒学、汉学发展的理路迷踪。
开幕式上，清华大学思想文化研究所所长李学勤先生从王国维先生著名的《最近二三十年中国新发现之学问》说起，历数新材料对于新学问的巨大推动作用，并誉二十世纪七十年代以来为“大发现的时代”、“新发现的时代”，认为新出的简帛足以与孔壁中经相伯仲。李先生尤其指出了上博藏《孔子诗论》简的重大价值，认为它处于先秦至汉初的经典形成阶段，涉及到传统文化最核心的部分，对于当时、历代、今日以及往后的学术、思想研究，具有重要意义，至少有七大课题值得深入研究：
（1）追索当时或更早的《诗经》文本；
（2）孔子与《诗》；
（3）孔子之后，诗学的传授；
（4）《孔子诗论》与《毛诗》的关系；
（5）《孔子诗论》与四家诗的关系；
（6）以对先秦诗学的认识，重评历代诗学；
（7）评近现代诗学。台湾辅仁大学文学院院长陈福滨先生介绍了出土文献在台湾的研究概况，表达了两岸学者“同心协力”、“切磋琢磨”的心情，和重新认识中国古代史，以凭吊王国维先生的夙愿。
北京大学著名学者裘锡圭先生据上博简和郭店简重见的《性自命出》、《缁衣》篇，例举见于简中的错别字，并指出汉语训诂、出土文献定名等所需要注意的问题，为与会者整理、研究出土文献，作了方法论上的指导。
清华大学思想文化研究所廖名春编辑的《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》、《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集（续）》，以及《清华简帛研究》第二辑，再加上与上海大学古代文明研究中心朱渊清合编的《上博馆藏战国楚竹书研究》一书，总共提供了115篇学术论文，全部为讨论新出简帛及相关学术问题之作，为与会者的深入研讨提供了良好的基础，将简帛研究推向了新的阶段。会议以专题报告和小组讨论两种方式交替进行，围绕许多问题，学者们提出了见仁见智的看法，展开了广泛的讨论。今扼要叙述如下：
关于《孔子诗论》，学者们已基本接受论诗者为“孔子”的说法，但因为相关资料尚未完全公布，个别学者对此问题还较为谨慎。
对于《孔子诗论》第二至第七简，第一道编线上部和第三道编线下部“留白”的问题，李学勤先生有“皱缩”脱字之说；台湾周凤五先生有契划编连线过深，使纤维截断脱落之说；姜广辉先生有古本脱字说；廖名春、彭浩先生则认为根据简制，“留白”简应与“满写”简区分开。至于留白部分与写字部分是“断层”还是如何，目验者廖名春、谢维扬、朱渊清等先生的说法不一，与竹简整理者马承源先生的说法也不一致。与会者希望竹简整理者利用科学手段对这批竹简进行检测，提供详细的资料，以资进一步的探讨、研究。
不论对“留白”简的态度如何，许多学者对于《孔子诗论》简的编连、补字提出了部分或全新的看法。李学勤先生的《〈诗论〉简的编连与复原》一文影响较大，其中对于论《关雎》等七篇数简的编次，得到了广泛的认同。但是因为牵涉到竹简的形制问题，对于“留白”简能否补字，如何补字以与“满写”简相连，特别是简21、22与简6的关系等问题，李学勤、廖名春、周凤五、李锐等有不同的说法，对竹简的编连也各异。
由于对竹简的编连不同，对于简文的理解自然就会不同，由此而来的对于《孔子诗论》的体裁、作者、年代的分析，差别较大。有相当多的学者不同意竹简整理者曾提出的“颂、大雅、小雅、风”的诗经顺序；也有不少学者如廖名春、王志平、戴晋新等，对于将《孔子诗论》与“毛诗”、“毛序”求同存异的思路提出了怀疑。由于《孔子诗论》中论《甘棠》之语与传世文献多有对应者，尤其是《孔子家语·庙制》中，孔子与子羔论庙制，引《甘棠》之语与简文接近，而《孔子诗论》简据传又本属于“子羔篇”，因此《孔子诗论》是否与子羔或其弟子有关，引起了不少学者的注意。但是古书的篇章分合情况复杂，而传世所存子羔的资料较少，所以许多学者认为，“二重证据法”不是简单的“一一对应法”，相关的问题还需要进一步探索。
《孔子诗论》简文虽然大致可以通读，但是因为没有传世本或相关资料可资对照，许多具体的文字、音韵、训诂等问题，还没有完全解决，不少学者就这些具体问题提出了自己的意见，相关的札记性的文章非常多，可谓此次会议一大特色。比如《孔子诗论》简2原所隶定的“坪”字，裘锡圭先生认为是“圣”字的误摹；姜广辉认为可能是古“重”字；周凤五、何琳仪等释为“旁”；廖名春读为“广”；王志平读为“衡”；李锐、孟蓬生读为“坊”，迄无定论。但是经过逐步的研究，学者们对于某一些问题，也有了较为接近的看法。比如朱渊清、廖名春、何琳仪等先生先后对文中极为重要的“孔子”合文（）的演变作出了解释；李学勤、何琳仪、虞万里等先生指出简2原所释之“篪”字，当从艸从易。
相比较而言，上博简《缁衣》、《性情论》有可资对照的文本，在文字、音韵、训诂上所引起的争论要少一些，许多结论易于达成一致。比如沈培先生考订出《缁衣》简13的“ ”字确当读为“逊”；黄锡全先生、李天虹女士指出《性情论》简6原所释之“囿”字不当，当是“快”字。
《缁衣》篇因为有传世本、郭店本可资比较，不仅对于文字、音韵、训诂有重要的价值，而且对于古书的版本、流传乃至思想史研究也具有极为重要的意义。李零、陈伟、虞万里、王金凌等先生皆将诸本合校；钟宗宪先生探讨了《缁衣》的论述结构和版本差异；浅野裕一先生论述了简本《缁衣》对于思想史研究的意义。李学勤先生着重分析了《缁衣》的首句，指出今本胜于简本，对于整理出土简帛，作出了“比勘各本，兼收并取”的方法论示范。
《性情论》（郭店楚简名为《性自命出》）作为儒家详论心性之学的重要篇章，其思想意义备受重视。丁原植先生从编排简文资料着手，分析了“性”、“情”、“物”、“心”“道”等概念范畴；潘小慧先生讨论了“情”的意义与价值；赵中伟先生探寻了简文的人性论；梁涛先生则利用《性情论》，疏解《孟子》中难以通读的“天下之言性”章。 近几十年来，中华大地一再出土重要的简帛资料，许多研究工作逐步深入。此次研讨会上，关于定县八角廊《文子》，尹湾汉简《神乌傅》马王堆帛书《黄帝书》等，白光华(加)、李若晖、林振芬等学者提交了相关论文。
相比较而言，楚地出土的简帛资料非常集中、重要，不少学者或据此以窥儒道异同，如彭林先生的《论有为与无为——从郭店楚简看儒道异同》；或据此以探寻楚地的文化思想，如邵台新先生的《战国至汉初的儒学传承——以楚地简帛为中心的讨论》；或由此探寻当时的重要思想，如顾史考（ 美 ）先生的《从楚国竹简论战国“民道”思想》，这些论着标志着思想史的研究进入了新的历史时期。
伴随着大量简帛佚籍的出土，使得我们对于传世古籍的年代以及相关的许多问题，都产生了全新的看法，“走出疑古时代”，“重建中国古典学”的时机已然来临。艾兰（美）女士提出了“重定古书年代”的要求，周凤五、谷中信一( 日)等先生论及了对于“古史辨派”的评价。
闭幕式上，李学勤先生总结了上海博物馆藏战国楚简在考古学、古文字学、文献学、经学、哲学上的特殊价值。李先生尤其指出，所谓“九流十家”、“诸子百家”，其实并非平行并列的学派，占据主要地位的是儒、道、阴阳、数术之学，而以儒道为核心。
短短两天半的会议时间稍纵即逝，许多学者都表达了加强各学科、各地区之间，学术信息交流互动的愿望。与会者均对保护、整理上海博物馆藏战国楚简的有关同志无比感激，尤其感谢成功举办此次会议的清华大学思想文化研究所、辅仁大学文学院。
李学勤先生在清华大学“新出楚简与儒家思想国际学术研讨会”上的演讲
我有关《诗论》简的文章收在《清华简帛研究》第二辑和大会论文集中，不想在这里多讲。这里讲几句题外话，向各位求教。近几年，很多人提到王国维先生对“简”的研究的贡献，今天是在清华开会，我还是先回顾一下王国维先生70多年以前在这里的演讲。
我想各位先生都知道，王国维在1925年应曹云祥之邀任清华研究院的导师并作演讲，这篇演讲收在《观堂集林》中，题目是《最近二三十年中国新发现之学问》。这篇文章概括的时间段是从19世纪末到1925年的二三十年，王国维在演讲中提出了一个重要的观点就是在中国历史上，新学问的产生往往是因为有新的发现。例如西汉初年的“孔壁中经”和西晋初年在河南汲县发现的所谓《汲冢竹书》。他举的两个最重要的发现都是竹简，他认为这两个发现从汉代到晋代一直到清代以及后来所产生的重要影响，使中国学术史发生了重大变化。在当时来讲，19世纪末以后，中国又有几个重大发现——殷墟的甲骨文、西域的木简、敦煌的文书和明清内阁大库的档案。由于有这些重大的发现，王国维说当时是一个发现的时代。王国维的这次演我们应该纪念，因为他所讲的在他以后的70多年中全部实现了。
我个人认为，今天是个大发现和新发现的时代。大家知道，从20世纪70年代以后，有一系列重大的考古发现，特别是关于简牍和帛书的发现，这些在去年长沙的会议上已经做了很多的讨论。由于有这些发现，就给了我们一个非常重要的新的机会去研究中国的传统文化、历史，而这样的机会可以说是前所未有的。大家可以回想一下，从70年代开始，如1972年整理的山东银雀山的竹简、1973年的马王堆的帛书、八角廊的帛书、阜阳双虎堆的竹简、1976年睡虎地的秦简等等，一直到我们最近发现和公布的包山简、郭店简和上博收藏的我们今天讨论的简。这些简的发现，我想从单个墓的出土情况来讲，也许比不了“孔壁中经”，但是重要性和数量是不比《汲冢竹书》逊色的，如果加在一起就足以与前二者媲美了。因此我们就可以预见，在今后的若干年里，整个研究中国传统文化的学术界都会受到这些发现的影响，何况这些发现正是方兴未艾，几乎每年都有竹简被发现，这些发现每每相当重要。我们可以预见在最近一二十年里会有性质更为重要的、数量更大的一些发现。这会对中国传统文化的研究起更大的影响作用。我特别想指出，作为这次讨论会的主题，上博简中的《诗论》以及郭店简的所涉及的内容已经是中国传统文化中最核心、最重要的部分。大家都会同意，当我们谈到先秦，比如儒家从孔子以后到七十子以及七十子的弟子等早期的儒学著作，又比如战国时代的《老子》这样的著作，像这样的材料的新发现当然会影响到我们传统文化的最核心的部分，因为这些材料都是最重要的，他们的影响是可以预见的。
正如我想在这次会议上提出的个人看法，由于先秦一直到汉初是中国文化上的经典形成的时代，因此有关这个时代的文献的新发现就不止影响到当时的学术文化研究，而且影响到那以后甚至中国整个学术史的研究。就根据我们感兴趣的《诗论》简，我想有七个问题是与此相关的，会影响到整个学术史的研究。
第一个问题是从《诗论》看当时或更早的《诗经》的本子究竟是什么样子的。当时对《诗经》的认识，如果有诗学的话是什么样子的。这个问题是非常重要的。《诗经》是古代重要的经典之一，《诗经》的学问即所谓的“诗学”是中国经学中最重要的部分，也就是中国学术史上最重要的部分。那么当时的诗究竟是什么样的？通过对《诗论》的研究，我们可以对这个问题进行探讨。这在过去简直是不可想象的。这样，我们可以比过去做更为直接的探讨，看看当时或更早《诗经》的本子到底是怎么样的。特别是我们与《左传》、《国语》等书中引的《诗经》相对照，这个问题就更为重要。
第二个点是可以考查一个非常重要的问题——孔子怎样整理《诗经》，孔子是否删定过《诗》。因为孔子在《论语》里多次提到《诗三百》，那么是当时删定过的三百篇还是原来就有三百篇？有没有“三千篇”之数？孔子究竟在整理上起着什么作用？孔子对这个问题有什么看法？对这些问题也可以通过《诗论》简进行探讨。这里就涉及到孔子对诗学的传统起了什么作用的问题。这个问题当然也是十分重要的。
第三个问题是孔子之后《诗》学是怎么传留的。中国各经籍的传留有的比较清楚，有的不是很清楚。应该说《诗》的传留就不是很清楚。因为现在我们关于《诗》的传留的比较系统的记载，最早只能追溯到三国时期，而且有不同说法，这些说法的矛盾也很多。如果说中国的《诗》学与孔子有关，那么从孔子以后是怎样传的呢？这个问题非常重要，直接关系到孔子的弟子七十子以及七十子的弟子即孔子的再传、三传弟子对《诗》的认识。今天我们看到的《诗论》时间很清楚是战国晚期，但是没有郭店简说的那么清楚。可是从我个人来看，和郭店简的时间差不多，可能稍微晚一点。作为战国晚期，即公元前三世纪的本子，它的内容反映了当时孔子及其再传、三传弟子关于《诗》学的思想。这个对于研究孔子之后《诗》学的传留当然是十分重要的。
第四个问题我已经在很多先生的论文里看到了，大家在讨论它和《毛诗》的关系。今天我们传留完整的《诗》就是《毛诗》，《毛诗》究竟是怎么传下来的。大家都说是出于子夏。是不是出于子夏，与子夏有什么关系？特别是《诗论》和《毛诗》的关系，这个问题值得长时间地探讨。现在看到的《诗论》虽然字数不多，可是内容很精辟，对于很多的诗都作了直接或概括的评价。这些看法究竟和今天我们看到的《毛诗》和《毛诗序》（包括《大序》、《小序》）之间的关系究竟怎样。所以我们对《毛诗》也可以做专门的探讨。
第五个问题就是不仅要看《毛诗》，还可以把《诗论》、《毛诗》和《三家诗》再进行比较。《毛诗》和《三家诗》的比较，大家知道特别是清代的学者做了很重要的工作，可是这里还有很多问题。清代学者的有些问题是间接推论，认为某些人或某个时代流行的是《韩诗》或《鲁诗》，然后推论这样的著作里所引的《诗》一定是某部《诗》，一般是这样的逻辑。《三家诗》毕竟留传的太少，我们知道的太少，所以做间接推论。那么今天，如果我们对于可能和《毛诗》有关的《诗论》进行研究，我们就可以看到当时《诗》的传授是不是只有这四家。四家之间的关系如何，也可以从《诗论》与《毛诗》以及其他《诗》的关系，得到新的启发。
第六点，因为《毛诗》和《三家诗》特别是《毛诗》是汉、晋以下历代《诗》学的基础。汉以下的历代《诗》学，名家百出，各有见解。可是究竟哪些见解和先秦儒学中的《诗》学更为接近？是否有比较接近的？是否还有什么传承的关系？他们之间的得失究竟怎样？这些还是要取决于我们对先秦诗学的认识。如果对先秦的诗学没有认识，那么后代诗学的源流就很难说清楚了。现在我们有这样的机会，所以我们基于先秦甚至西汉诗学的认识，对历代诗学的评价就和过去完全不一样。这个工作也是需要更多的时间来进行的。
第七点，近现代以来，特别是五四新文化运动以后对于诗学的看法和过去又有很大不同。因此我个人认为，以《诗论》为例，其发现不仅关系到《诗论》涉及的对当时诗学的认识，而是关系到整个学术史上的诗学以及与诗学有关的各种问题的认识。其意义非常广阔，需要我们探讨的范围也非常广阔。
我举这个例子，不仅是因为我们今天开这个会议，我们要更多的讨论这个问题，我想借此说明正如王国维先生所说，在中国的历史上，新学问的产生确实是由于有新的发现。现在我们有这样一个大发现的时代，有这样多的更新的、重大的发现，我们可以预见对于中国传统文化、历史的研究会有新的局面。这样的局面，我个人认为，不能奢望在短期内能够完全形成，我们现在只是开始，恐怕要很长的一个时期，甚至几代人的努力，这些新发现的影响才能看得更清楚。
这是我的一些感想，谢谢大家。
赵兰英
上海从香港市场获得的1200支战国竹简，经整理发现涉及先秦战国古籍81种，其中多为佚文。这批竹简最长的57.1厘米，最短的24.6厘米，约有3.5万字，内容涵盖儒家、道家、杂家、兵家等各个方面。
所涉及的主要古籍有：《易经》、《诗论》、《缁衣》、《鲁邦大旱》《孔子闲居》、《乐书》、《性情论》、《颜渊》、《曾子立孝》、《夫子答史艹留问《赋》、《子路》、《恒先》、《四帝二王》、《曹沫之陈》、《武王践阼》、《曾子》、《彭祖》、《乐礼》等等。其中多为佚本，少数有今本。
《易经》、《诗论》、《缁衣》等篇虽今有传本，但与新发现的竹简本有许多相异之处。如《易经》，在竹简中有黑与红两色组成的符号，但在今本中却没有。这些符号究竟代表什么，尚待破译。还比如《彭祖》，在竹简中有句犬老向彭祖问道的内容，但在以往的古籍中是没有的等等。
秦始皇“焚书坑儒”，使先秦战国古籍大部分被毁。今人所看到的先秦战国古籍多为汉代儒生续修整理的。上海博物馆获得的这批战国竹简，将对中国先秦战国时期的政治、历史、文化等领域的研究，填补众多空白，并产生极大影响。
据悉，上海博物馆正在组织有关专家，对这批先秦古籍进行研究论证。著名青铜器研究专家、上海博物馆原馆长马承源说，这批战国竹简的发现，其意义比新造一座博物馆还要大。
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关于《文汇报》公布上海博物馆所藏《诗论》第一枚简的释文问题
范毓周
今年8月16日，上海博物馆在《文汇报》上公布了近年从香港购回入藏的大批楚简中被命名为《孔子诗论》（以下简称《诗论》）部分的两枚简[i]，在8月16日至22日北京大学主办的“新出简帛国际学术研讨会”上，我们有幸看到上海博物馆在北京大学赛克勒博物馆展出的《诗论》全部图版，并听到马承源先生的详尽介绍和饶宗颐、裘锡圭、李学勤、李零诸先生的基本意见，会后又看到朱渊清、李零在《简帛研究》网站上发表的最新看法，感到有必要再作进一步讨论。现就管见所及略谈一些看法，以就教于海内外学界同仁。
《文汇报》公布的第一枚简为一枚简的局部，共18字，墨钉以上为“不王乎？”系承上文，姑不论。墨钉以下14字中首字右下有合文符号，为合文，故为15字。对于这段文字，上海博物馆课题研究小组释为：孔子曰：诗亡（毋）A (离)志，乐亡（毋）A (离)情，B 亡（毋）A (离)言。首字原作“ C ”,上海博物馆课题研究小组、马承源、李零均释为“孔子”合文，裘锡圭在“新出简帛国际学术研讨会”上提出，他怀疑简文“孔子”合文或许应释为“卜子”合文，“卜子”就是卜商，即孔子弟子中以“文学”著称的子夏；李学勤先生也说，他完全支持裘先生的看法。我认为裘先生的看法是妥当的。两周古文字中，“孔”字多作“D”（西周中期《虢季子白盘》）、“E”（春秋时《F儿钟》）、“G”《石鼓文》），例甚繁，不遍引。战国文字则作“H”（《子孔戈》）、“I”（《古玺汇编》２７２１）、“J”（《包山楚简》２.１２２）等形，与此字字形相去甚远，释之为“孔子”合文，似尚缺乏依据。此字右上所从的“卜”，李学勤先生解释说，这个合文中的“卜”字是取楚“占”字上半所从的“卜”字，江陵望山、包山、天星观、秦家嘴等地所出楚简中从“卜”之“贞”、“占”诸字多为如此作者，皆其证。故此字从“子”、从“卜”甚明,从字形上看，当为“卜子”合文无疑。
实际上，作为最初整理者的李零也已注意到此字和一般的“孔子”写法不同，并怀疑过这个字是“子上”的合文或其他字。但他仍把它释为“孔子”，据李零讲这是因为考虑到简文的上下文。并说：“当初我把简文中的那个合文释为‘孔子’，主要考虑不是字形，而是内容。”李零所说的“上下文”，即马承源称为《子羔》和《鲁邦大旱》的两篇。据李零介绍，本篇和这两篇，为同一人所书，原先是钞在同一卷上，属于三篇合钞；此篇没有篇题，《孔子诗论》是马承源根据内容加上去的。李零并认为三篇是一篇。这篇简文，原本是由六章构成（简文残缺，就现有简文看，至少有六章），章与章有墨钉为隔（有一个章号残去），接钞连写，而不是三篇合钞。因为简文分篇，多以篇号作结，另行钞写，和这种情况是不太一样的。他并强调，简文六章，不只中间三章有“孔子”，第一章和第二章，是子羔问于“孔子”（马承源称《子羔》），第三、四、五章，是“孔子”自陈（马承源称《孔子诗论》），第六章，是鲁哀公问于“孔子”（马承源称《鲁邦大旱》），它们显然都是围绕同一个人物。如果子羔和鲁哀公问教的人是孔子，那么论诗的也就只能是孔子。他认为：“子羔和鲁哀公问教的人，说话口气比较大，完全是教训的口吻。”而且“据《史记·仲尼弟子列传》，子羔比孔子小30岁，子夏比孔子小44岁，子羔的年龄比子夏大14岁。但简文中的子羔却一点不像是长者，反而像是对话者的学生。”因此，他说：“这个人不太像是子夏，而更像是‘孔子’。”[ii]
他的这一看法上值得讨论的。古人问学论道，“闻道有先后，术业有专攻”，似乎并不单纯以年龄为限。据《史记·仲尼弟子列传》，子羔比孔子小30岁，子夏比孔子小44岁，子羔的年龄的确比子夏大14岁。但是孔子诸弟子中，以艺文见称且以传经见重于世者，似以子夏最为著名。汉儒治经，皆托名传承源于子夏。《后汉书》曾引徐防之说而谓：“《诗》、《书》、《礼》、乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。”至于《诗》学，则更以子夏为学术宗师。不仅《论语·八佾》有著名的子夏与孔子论诗而得到孔子盛赞一节：子夏慰问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’河：谓也？”子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！’”而且三家《诗》皆托称子夏所授，毛《诗》更以子夏所授标榜，并以《大序》为子夏所作。而子羔在孔门弟子中是孔子认为最愚鲁者。《史记·仲尼弟子列传》即云：
子羔长不盈五尺，受业孔子，孔子以为愚。并云：子路使子羔为费 J 宰，孔子曰：“贼夫人之子！”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”孔子曰：“是故恶夫佞者。”[iii]对照前引《论语》孔子谓子夏“起予者商也！”和此节言及子羔“孔子以为愚”及“贼夫人之子”和子路以“必读书然后为学”为解而孔子又云“是故恶夫佞者。”则虽年长，但在孔门中的学识和地位远远无法和子夏同日而语，其问学于子夏自应“不像是长者，反而像是对话者的学生”。至于鲁哀公既然问道，自然需要谦恭，子夏“说话口气比较大，完全是教训的口吻。”似乎也并无什么不妥。由此很难推定一定是“孔子”而非子夏。如果考虑到内容主要是论《诗》，反而更能说明这个合文字应为“卜子”，即为子夏。因此，无论从字形看，还是就内容言，此字自以释为“卜子”合文为宜。
简中的第二个争议较大的字为“K”，此字从心，“L”声，李零释为“邻”字，上海博物馆课题研究小组亦释为“邻”并假为“离”，也是缺乏依据的。饶宗颐先生释之为“吝”，应当说是很妥当的。实际上此字从心，“L”声，应为“怜”字，“怜”、“邻”古文献中常常互作，如《史记·高祖功臣侯者年表》云：柏至，以骈怜从起昌邑。《索隐》引姚氏云：怜邻声近，骈怜即比邻也。又“邻”、“怜”皆与“吝”通。如马王堆帛书《老子》乙本中今本《老子》15章“犹兮若畏四邻”之“邻”即作“吝”，《荀子·解蔽》“无邑怜之心”杨《注》谓：“或曰怜读为吝”皆其证。故此“怜”应从饶宗颐先生说释为“吝”。
此简最后一字，因有部分残泐，上海博物馆课题研究小组释为“言”，朱渊请释之为“音”。其主要依据为《诗大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈也。情发于声，声成文谓之音。”“情发于声，声成文谓之音”，“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”《诗》是唱的，也称音，所以，他认为最后一句当是“文亡（毋）吝音。”[iv]但通观这部分楚简的内容，多以“诗”、“志”、“情”、“文”、“言”等范畴交相说明，似乎仍以释“言”为是。
因此，这枚简自墨钉以下的文字可释为：卜子曰：诗亡（毋）A (吝)志， 乐亡（毋）A (吝)情， B 亡（毋）A (吝) 言。
[i] 《文汇报》2000年8月16日。
[ii] 见网络版《简帛研究》刊布李零：《参加“新出简帛国际学术研讨会”的几点感想》。
[iii] 《史记》标点本2212页，中华书局，1959年。
[iii] 见网络版《简帛研究》刊布朱渊清：《上博《诗论》一号简读后》。——中国先秦史收集整理
曹 峰
该文为“新出土文献与古代文明研究”国际学术讨论会（2002年7月、上海）提交论文。为便于网上阅读，对凡已隶定、并无疑议、且在本文中不是作为字形来讨论的古字，径直隶出其字形。对不确定的字，用“从某从某”来表达。
现在《孔子诗论》中与“木瓜”相关的是以下这样几支简。第二十号简 币帛之不可去（从辶从去）也，民性古（固）然，其＠（从阜从双厶从文）志必有以俞也。其言有所载而句（后）内（纳），或前之而句（后）交，人不可＠（从角从牛）也。
第十九号简 □志，既曰天也，猷有怨（从宀从悁）言。木瓜有藏愿（从元从心）而未得达也。交……
第十八号简 ……因木瓜之保（报）以俞（喻）其怨（从宀从悁）者也。马承源先生在《上海博物馆藏战国楚竹简（一）》（上海古籍出版社，2001年11月，以下简称“上博本”）中指出，第二十号简到“人不可＠（该字“上博本”从角从干）也”前全为“木瓜”之辞。【注1】在拙文《对〈孔子诗论〉第八号简以后简序的再调整－－语言特色的角度入手》中，笔者指出，第二十号简“币帛之不可去（从辶从去）也”的前面可以补“〔吾以木瓜得〕”。叧外，简序应该按第二十→第十九→第十八号简的顺序来排列，第二十→第十九→第十八号简的前面是第十六→第二十四号简，这批简以“民性古（固）然”为中心话题，构成一个独立的整体，笔者将其列为满写简中的第二章。【注2】
关于“木瓜”简，马承源先生主要从“礼赠”的角度去注释，之后又有很多学者对文意作过疏理阐发。其中，周凤五先生【注3】、俞志慧先生【注4】、廖名春先生【注5】、王志平先生【注6】等学者也倾向于从人际“礼尚往来”的角度去解释，其中以廖名春先生的解说最为详尽。笔者对这些学者的观点基本表示赞同，不仅从“木瓜”简自身内容来看，就是从以下文献记载来看，通过“礼尚往来”的角度去把握文意也是最为恰当的。廖名春先生在论文中比较集中地引用了以下这些与“礼赠”相关的文献。
《周礼》太宰中有“币帛之式”，郑注曰“所以赠劳宾客者”。
《礼记》表记中有“无礼不相见也”郑注曰“礼，谓贽也。”
《仪礼》士相见礼中有“士相见之礼，贽，冬用雉，夏用娠。”
《左传》庄公二十四年中有“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽，不过榛、栗、枣、修，以告虔也。”
他还引用了毛传及《孔丛子》记义篇中所见孔子对“木瓜”篇的评价。
“孔子曰，吾于木瓜，见苞苴之礼行。”（毛传）
“孔子读诗，及小雅，喟然而叹曰，吾于周南召南，见周道之所以盛也。……于《木瓜》，见苞苴之礼行也。”（《孔丛子》记义篇）【7】
廖名春先生将“币帛”理解为相见时的“贽”，理解为类似“苞苴”之类的信物。将“其言”理解为“通好之言”，将“有所载”理解为“信物的财礼”，这是与“木瓜”文意相符的较为合理的解释。上述各位学者的工作为“木瓜”简的正确解释打下了重要基础。
然而，有关“木瓜”简的问题仍然很多，首先，至今没有一篇文章对三支“木瓜”简加以串读，因而对《孔子诗论》所见“木瓜”缺乏一个综合而完整的了解。其次，“木瓜”简中的一些关键词如“人不可＠（从角从牛）”、“藏愿（从元从心）”、“未得达”“＠（从阜从双厶从文）志”等，至今没有令人满意的解释。第三，为什么要将“木瓜”与“怨”放在一起讲，是否能从中看出作者的用意？这也有待作出回答。
笔者发现，如果将《礼记》表记及《仪礼》士相见礼的某些记载与《孔子诗论》“木瓜”部分对照着读，会得到茅塞顿开般的启示。
首先看《礼记》表记的记载。子曰，无辞不相接也、无礼不相见也。欲民之毋相亵也。《易》曰，初筮告，再三渎，渎则不告。
郑注曰“辞，所以通情也。礼，谓贽也。”清人孙希旦在《礼记集解》中说“愚谓辞，宾主相接之辞。……礼，谓执贽以相见也。相接必以辞，相见必以礼者，恐其轻于相见而至于亵也。盖罕见则尊严，尊严则相敬，交之所以全也。数见则狎习，狎习则相亵，交之所以离也。引易蒙卦之辞，言人再三相见，则至于不相告语也。”也就是说，相见是一件非常郑重的事情，既有规定的相见之言辞，又有规定的相见之礼物。如果不郑重其事，就会产生亵渎。
这段话，上述学者也部分地引用过，但未全引。如果全部引用，并细加斟酌的话，会发现它与“其言有所载而句（后）内（纳），或前之而句（后）交，人不可＠（从角从牛）也。”虽非完全相同，但对应性是很强的，“其言有所载而句（后）内（纳）”，可能说的是主宾相交时，宾客载辞于币帛等礼物之上，而后为主人接受，这是言辞和礼物相同时的场合。关于“或前之而句（后）交”，廖名春先生是这样解释的“‘前之’指‘交’前以财礼为贽。此是说表示通好之意前要先以财礼为贽人家才会接受。”【注8】但很有可能正好相反，《礼记》坊记中有这样一段话。“子云，礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利。无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。”如果把“或前之而句（后）交”理解为“礼之先币帛”，那就是叧外一种解释了。即先行相见之礼，然后递上礼物。或按“无辞而行情，则民争。”去理解，即先有言辞以相通，然后用币帛致其情。所以先递上礼物而后开始交往，正是《礼记》坊记所反对的。虽然简文与《礼记》坊记这段话的论述重点各有不同，但在先礼节先言辞还是先礼物这个重要的问题上，应该不会完全对立。由于简文中未直接谈到“礼”，所以这里的“前之”，有可能不是“礼节之先币帛”，而是“言辞之先币帛”吧。总之，以上对简文的分析正可与《礼记》表记“无辞不相接也，无礼不相见也”相对应。
“人不可＠（从角从牛）也”与“毋相亵”可以对应起来。说的是人对此相见之礼或者说相互之间不可有所亵渎。从角从牛的字，上博本作“＠（从角从干）”，未释。李零先生读为“捍”，“不可捍”意为“不可抗拒”。范毓周先生从之。【注9】周凤五先生读为“干”，引《公羊传》定公四年“以干阖庐”之注“不待礼见曰干”为解。【注10】廖名春先生从之。【注11】这种解释虽与礼有关，但《公羊传》定公四年“以干阖庐”中“干”的字意是“强见”，带有“犯”的意思，那样的话，只能将“人不可＠（从角从干）”解为“人不可犯”，与此处文意不合。何琳仪先生将字隶作“盰”，断句为“交（佼）人不可盰也”将“交（佼）人”视作《诗经》月出篇之“佼人”，“交（佼）人不可盰也”，意为“不可以盯着美人看”。【注12】张桂光先生认为此字从“角”从“主”，读为“触”。【注13】魏宜辉先生认为该字从“角”从“牛”，就是“触”字，读为“属”，并将“人不可属”解为“人们无法把握诗所言之志”。【注14】王志平先生也疑该字为从“角”从“牛”，但他读为“解”。【注15】从字形上讲，笔者赞同魏宜辉先生的意见，认为该字从“角”从“牛”，即“触”字，在此可能读为“渎”的假借，“触”“渎”二字均在屋部，可以相通，“人不可渎也”意为“人不可亵渎也”。《礼记》表记有“欲民之毋相亵也”，也有“欲民之毋相渎也”。可见“亵渎”二字可以互换，意义相同。用“人不可亵渎也”解“人不可＠（从角从牛）也”，是与前文相应的最贴切的解释。
接下来看《仪礼》士相见礼的记载。士相见之礼，贽，冬用雉，夏用月／居，左头奉之，曰，某也愿见，无由达。某子以命命某见。
接下来士相见礼详细地描述了宾主之闲在言辞和礼物上你来我往、互敬互让的情景。原文太长，不一一具引。前文已经明确地指出《孔子诗论》作者通过“木瓜”这首诗表达的是宾主相见时之礼节，那么，“木瓜有藏愿（从元从心）而未得达也。”也一定与这种相见之礼有关。通过《仪礼》的“士相见之礼”，我们可以发现，两者在用字上有非常接近之处。“藏愿（从元从心）”的“愿”其实是“某也愿见”的“愿”，指的是早就想与某人相见的“宿愿”。关于“无由达”郑注曰“言久无因缘以自达也”，贾公彦曰“谓久无绍介中闲之人，达彼此之意。虽愿见，无由得与主人通达也。”“未得达”应该也是这样一种意思吧。【注16】
第十九号简“木瓜有藏愿（从元从心）而未得达也”后面的部分“交……”因简文残损，内容不得而知。但如果“木瓜有藏愿（从元从心）而未得达也”果然可以与士相见礼相对应的话，那么它后面描述的应该也是宾主之闲的你来我往、互敬互让的场景，并对此加以赞赏吧。
《诗经》’木瓜是这样一首诗。投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。
投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。
投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也。毛序曰“木瓜，美齐桓公也。卫国有狄人之败，出处于漕。齐桓公救而封之，遣之车马器服焉。卫人思之，欲厚报之，而作是诗也。”
《左传》昭公二年有“宣子遂如齐纳币。见子雅。子雅召子旗，使见宣子。宣子曰，非保家之主也，不臣。见子尾。子尾见强，宣子谓之如子旗。大夫多笑之，唯晏子信之，曰，夫子，君子也。君子有信，其有以知之矣。自齐聘于卫，卫侯享之。北宫文子赋淇澳，宣子赋木瓜。”杜预注曰“淇澳，诗卫风。美武公也。言宣子有武公之德。”“木瓜，亦卫风。义取于欲厚报以为好。”《贾谊新书》礼篇中也有“木瓜”之引。
礼者，所以节义而没不＠。故飨饮之礼，先爵于卑贱而后贵者始羞，殽膳下浃而乐人始奏，觞不下遍，君不尝羞，殽不下浃，上不举乐。故礼者，所以恤下也。由余曰，干肉不腐，则左右亲，苞苴时有，筐篚时至，则群臣附，官无蔚藏，腌陈时发，则戴其上。诗曰，投我以木瓜，报之以琼琚，匪报也，永以为好也。上少投之，则下以躯偿矣。弗敢谓报，愿长以为好。古之蓄其下者，其施报如此。
从以上用例看，历来对此诗的解释和引用，大都围饶“厚报”展开，即取其“薄施厚报”之义，所以几乎所有解释《孔子诗论》的人，都认为“木瓜”简文阐发的只是“以厚报轻”。但“因木瓜之保（报）以俞（喻）其怨（从宀从悁）者也”，即“木瓜”怎么会和“怨（从宀从悁）”联系起来，很多学者对此无法解释，就把该字读作别的假借字。【注17】
也有学者将此字释作“怨”，如李零先生说“《木瓜》有发泄怨言的含义”【注18】。周凤五先生释该字为“怨”，并作如下说明。
简文盖谓以厚报轻，寄其爱慕之意，而求之不得，心中不能无怨也。所谓“直告之不明，故假物之然否以彰之”是也。【注19】
陈剑先生也释该字为“怨”，并作以下说明。
《木瓜》原文说“投我以木瓜，报之以琼琚。”对方投我以薄，我报之以厚，孔子从中看出的是“我”希望对方待己以厚，是为“未得达”的“藏愿”。己待对方厚，而对方待己薄，因此心中有“怨”。借着回报对方的机会，用以厚报薄的方式将“怨”表达给对方知道，是为“因木瓜之报，以喻其怨”。【注20】
以上各位学者的解释虽然各有不同，但有一点是相同的，即都认为“怨”是出自“木瓜”。其实，“其怨（从宀从悁）者”可以有两种解释，一是如上述学者所说，借“木瓜之保（报）”以表露其“怨”。但“其怨者”也可以释为别人的“怨”，即由“既曰天也，猷有怨言”所代表的那种人的“怨”。“因木瓜之保（报）以俞（喻）其怨者也”说的是通过“木瓜之保（报）”将一种“以厚报轻”的美德传达给“猷有怨言”的人。笔者认为，后一种可能性更大。因为，如果上述对“其言有所载而句（后）内，或前之而句（后）交，人不可＠（从角从牛）也。”及“木瓜有藏愿（从元从心）而未得达也”的解释不误，那么，从木瓜中就怎么也导不出“怨怒”来，相反能导出的应是重视“礼尚往来”的精神，更进一步推测，是在交往之际，彼此以厚报薄、相敬相让的美德，这里毫无“怨怒”可言，文献所见“木瓜”的解释与引用也无一例与“怨”相关。既然“木瓜”无怨，怨就只能来自于与“木瓜”相反的、形成对照的一面。
这里有必要对“既曰天也，猷有怨言”再作解释。相当多的学者以为这里引的是某一句诗，因此纷纷从《诗经》中寻找可以对应的句子。如俞志慧先生认为与“北门”有关【注21】，杨泽生先生、李锐先生认为与“柏舟”有关【注22】，廖名春先生和李学勤先生以为与“君子偕老”有关【注23】。
但笔者在《对〈孔子诗论〉第八号简以后简序的再调整－－从语言特色的角度入手》一文中指出，从满写简第二章的结构上看，这里主要围饶“葛覃”、“甘棠”、“木瓜”、“折（杕）杜”四首诗展开，恐无它诗插足余地。其次笔者以为庞朴先生对这二句话的解释非常精当，即“既然说过这是天命，就不该发牢骚了”。【注24】因此“既曰天也，猷有怨言”指的是这样一种爱发牢骚，容易“怨天尤人”的人。而这种态度正与木瓜体现的态度相反，是作者所不赞赏的，所以要“因木瓜之保（报）以俞（喻）其怨者也”。【注25】
笔者认为，《孔子诗论》作者论诗，并不就诗论诗，而是常常有所引伸。例如留白简中，通过大雅的诗篇“清庙”、“烈文”、“昊天有成命”与颂的诗篇“皇矣”、“大明”谈“王之德”“王之命”。【注26】满写简中，通过“关雎”谈“以色俞（喻）于豊”【注27】，通过“葛覃”谈“氏（祗）初反本”【注28】，通过“甘棠”谈“宗庙之敬”【注29】。那么，《孔子诗论》作者通过“木瓜”简文是否也有所引伸呢，这是很有可能的。如果仅仅讲一句“通过木瓜可以把怨怒发泄出来”，是不是太简单了点？笔者认为，这里一定有所引伸，且很有可能引伸的是“以德报怨”。在残存的“木瓜”简文里虽然没有看到“以德报怨”的描述，但“因木瓜之保（报）以俞（喻）其怨者也”的表述方式，将“木瓜之保（报）”即“以厚报轻”的美德展示（或者说晓谕，即把“俞”读为“谕”的假借）给“其怨者”的句意，都与“以德报怨”不相矛盾。
叧外，《礼记》表记中的一些记载也给予我们重要启示。子言之，仁者，天下之表也。义者，天下之制也。报者，天下之利也。
子曰，以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。《诗》曰，无言不雠，无德不报。太甲曰，民非后无能胥以宁，后非民无以辟四方。
子曰，以德报怨，则宽身之仁也。以怨报德，则刑戮之民也。【注30】上引《礼记》表记篇中这三段话，是紧接着前引“子曰，无辞不相接也、无礼不相见也。欲民之毋相亵也。《易》曰，初筮告，再三渎，渎则不告”说的。它的第一段虽然讲到“仁”和“义”，但后面的话题显然是从“报”引伸开来的。对于“报”，郑注曰“报，谓礼也。礼尚往来。”可见这里的“报”意承上文“无辞不相接也，无礼不相见也”的相见之礼。后代的学者已经不明白为什么郑注要说“报，谓礼也。礼尚往来。”所以几乎没有人在“报”为何与“礼尚往来”相关这方面作文章。
但在郑玄看来这里的“以德报德”、“以怨报怨”与“礼尚往来”的“报”是相关的，进而从“以德报德”、“以怨报怨”引伸出“以德报怨”也是自然的。即这是一组思想性上相关联的话题。
虽然这是推测，但这种推测或许是可以成立的。即，在《孔子诗论》中，“木瓜”主要用于表达对相见之礼的重视，对相见之礼中体现出的以厚报轻、相互敬重之美德的重视。这种精神从叧一个角度来阐发，就是“以德报德”。与“以德报德”相反的是却是“猷有怨言”的“以怨报怨”或“以怨报德”之态度。作者将这两种精神对照起来，进而阐发出“以德报怨”。也就是说《孔子诗论》与《礼记》表记篇在“报”的理解上可能有着相同的思路。
这种将“礼尚往来”的“报”与“以德报怨”的“报”关联起来的思想在郑玄那里仍然得到继承。但到了后代，就渐渐无人知晓了。当然《礼记》表记篇在阐述“以德报德”、“以怨报怨”及“以德报怨”时话题完全集中于君民之闲的政治关系，这与《孔子诗论》的总体气氛有别。但即便不谈政治关系，仅从“礼尚往来”的语意中导出“以德报怨”，也是可能的吧。
最后有必要谈一下“其＠（从阜从双厶从文）志必有以俞也”。马承源先生读“＠（从阜从双厶从文）志”为“离志”，读“俞”为“逾”，解该句为“大意为若废去礼赠的习俗，这使人们离志的事情太过份了。”【注31】庞朴先生读为“隐志”，读“俞”为“喻”，解该句为“谓民以币帛喻其隐志也”。【注32】李零先生读为“吝志”。“吝志”意为“藏而未发之志”。读“俞”为“输”，认为“输”有倾泻之义，类似于“抒”。【注33】李学勤先生读为“隐志”。读“俞”为“抒”，意未释。【注34】范毓周先生读为“吝志”，读“俞”为“愉”，意未释。【注35】廖名春先生读为“惛志”，读“俞”为“谕”，解该句为“双方有不明之心就一定要以言语告之”。【注36】王志平先生读为“吝志”，读“俞”为“偷”，意为“苛且”。【注37】裘锡圭先生读为“隐志”，读“俞”为“喻”，将“隐志”与“藏愿（从元从心）”对应起来，说“《木瓜》作者通过礼物的投报，将‘藏愿’表达出来，就是使其‘隐志’得‘喻’。”【注38】
这些解释都存在这样一些问题。首先没有把这一句放到第二十、十九、十八三支“木瓜”简的整体环境中去考虑问题，所以其解释缺乏与“木瓜”其他简文的对照性。其次，“＠（从阜从双厶从文）”字到底应该如何解释，仍然是个难题。这个字涉及到第一号简“诗亡＠（从阜从双厶从文从心）志，乐亡＠（从阜从双厶从文从心）情，文亡＠（从阜从双厶从文从心）□（言？意？）”中所见“＠（从阜从双厶从文从心）”的解释，学界众说纷纭，至今没有定说。笔者也暂时不知该从何方。
笔者认为，如果将“其＠（从阜从双厶从文）志必有以俞也”放到由第二十、十九、十八三支“木瓜”简组成的大环境中，权且不管“＠（从阜从双厶从文）”字如何解释，首先要注意的是这样两点。其一，“其＠（从阜从双厶从文）志必有以俞也”中的“俞”应该与第十八号简“因木瓜之保（报）以俞（喻）其怨者也”中的“俞”对应起来，两者的意思是相同的。其二，不应该将“＠（从阜从双厶从文）志”与“藏愿（从元从心）”对应，而是应该与第十九号简“□志，既曰天也，猷有怨言”中的“□志”对应起来。
前文已经指出，“有藏愿（从元从心）”只是一种想与某人见面的“宿愿”，或者说是类似现代语中“久仰大名”之类的套话，与“＠（从阜从双厶从文）志”应该没有太大关系。其次，“＠（从阜从双厶从文）志”不是与“木瓜”一方相对应的“志”，而是与“木瓜”相反一方相对应的“志”，即与“既曰天也，猷有怨言”相对应的与“□志”相类似的“志”。“□”字虽有很多解释【注38】，毕竟是个残缺字，对各家之说不敢轻信盲从。但它如果与“既曰天也，猷有怨言”对应，则不会是一种积极的、值得赞颂的“志”。同样，与“□志”相关的“＠（从阜从双厶从文）志”也不会是一种积极的、值得赞颂的“志”。《荀子》荣辱篇中有“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。”他认为“怨天者无志”，本篇所见的“□志”、“＠（从阜从双厶从文）志”是否可以看作是与“无志”相类似的状态呢。“其＠（从阜从双厶从文）志必有以俞也”，即这种不值得赞颂的“志”必有好的东西用来展示给它（或对之加以晓谕），那应该就是“木瓜”所体现的精神与美德吧。
如果上述假设成立的话，那么，这第三种“民性”不像第一种（第十六号简“见其美，必欲反其本）、第二种（第二十四号简“甚贵其人，必敬其位。敓（悦）其人，必好其所为，恶其人者亦然”）那样，是值得赞赏的“民性”，而是一种类似“怨天尤人”的需要加以引导和修正的“民性”。
最后还有一个推测。从第十六号简“吾以葛覃得氏初之诗，民性古（固）然。”及第二十四号简“吾以甘棠得宗庙之敬，民性古（固）然。”拥有共同的造句结构看，第一种“民性”与第二种“民性”是相近的、值得赞赏的“民性”。第二十号简“〔吾以木瓜得〕币帛之不可去（从辶从去）也，民性古（固）然，其＠（从阜从双厶从文）志必有以俞也。”的造句方式，与前二者既有相同，又有不同，会不会是因为讲的是不值得赞赏的“民性”，所以语气有所转换。接下来的“折（杕）杜”简文如果与“木瓜”合为一组，与“葛覃”“甘棠”形成对应的话，那么其简文应补作“吾以折（杕）杜得雀……〔之不可……也，民性古（固）然，其……必有以……也。〕”就是说，“折（杕）杜”简文关涉的可能也是不值得赞赏的需要引导的“民性”。当然这纯属推测。
【注1】参见“上博本”第149页。濮茅左《〈孔子诗论〉简序解析》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编（《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）一文对于第二十号简当属“木瓜”作了更为详尽的论述。但他说第十六号简后残缺整简，那支残简的最后部分、二十四号简的开头部分也都是讲“木瓜”的，笔者无法赞同，因为第十六号简和第二十四号简可以天衣无缝地接起来，讲的是“葛覃”篇。参见拙文《对〈孔子诗论〉第八号简以后简序的再调整－－从语言特色的角度入手》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注2】参见【注1】。
【注3】周凤五《〈孔子诗论〉新释文及注解》（《简帛研究》网站，www.bamboosilk.org（以下省略），2002年1月16日首发，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注4】俞志慧《〈战国楚竹书・孔子诗论〉校笺（下）》（《简帛研究》网站，2002年1月17日首发）。
【注5】廖名春《上海博物馆藏诗论简校释劄记》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注6】王志平《〈诗论〉笺疏》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注7】笔者以为，郭店楚简《语丛三》第五十五号简所见“宾客之用币也，非正”可能也与“礼赠”有关。但这句话显然没有结束，李零《郭店楚简校读记（增订本）》（北京大学出版社，2002年3月）将其与第六十号简“内＠（从贝从为，李零直接读为“货”）也、豊（礼）必兼（李零直接读为“及”）”相接，笔者认为两简放在一起十分合理，但它们只是意义上相联，语气上两简似无法直接相接。
【注8】参见廖名春《上海博物馆藏诗论简校释劄记》（同【注5】）。
【注9】参见李零《上博楚简三篇校读记》之第一部分“上博楚简校读记（之一）——〈子羔〉篇‘孔子诗论’部分”（丁原植主编《出土文献译注研析丛书14》、万卷楼图书有限公司、2002年3月、又见《简帛研究》网站2002年1月4日首发）。范毓周《上海博物馆藏楚简〈诗论〉的释文、简序与分章》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注10】周凤五《〈孔子诗论〉新释文及注解》（同【注3】）
【注11】廖名春《上海博物馆藏诗论简校释劄记》（同【注5】）。
【注12】何琳仪《沪简诗论选释》（《简帛研究》网站，2002年1月17日首发，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注13】张桂光《〈战国楚竹简・孔子诗论〉文字考释》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注14】魏宜辉《读上博简文字劄记》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注15】王志平《〈诗论〉笺疏》（同【注6】）。
【注16】王志平《〈诗论〉笺疏》（同【注6】）也释“达”为“通达”，但他完全是用士昏礼
解第二十号简，所以硬将“载”读为“纳采”的“采”，将“前”读为“亲”，释“前之”为男方对女方的“亲迎”之礼。
【注17】例如，“上博本”（第148页）读为“捐”，训为“弃”，意为“‘投以木瓜’之投”。王志平（同【注6】）从之。庞朴（《上博简零笺》，《简帛研究》网站，2002年1月1日首发，又见上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）读为“悁”，训为“狷”，意为“洁身自好也”。“木瓜薄投厚报，狷介者之情也。”廖名春（同【注5】）读为“娟”，训为“好”，意为“借‘木瓜’之‘报’以明‘永以为好’之愿”。李学勤（《上博博物馆楚竹书〈诗论〉分章释文》，《国际简帛研究通讯》第二卷第二期，2002年1月。《简帛研究》网站，2002年1月16日首发）读为“悁”，不知是否取意为“怨”。
【注18】李零《上博楚简三篇校读记》之第一部分“上博楚简校读记（之一）－－〈子羔〉篇‘孔子诗论’部分”（同【注9】）。
【注19】周凤五《〈孔子诗论〉新释文及注解》（同【注3】）
【注20】陈剑本人尚未发表包括这段解释的文章，裘锡圭在《关于〈孔子诗论〉》（《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑），辽宁教育出版社，2002年４月）一文中作了引用，对陈剑的意见裘锡圭也表示赞同。
【注21】俞志慧《〈战国楚竹书・孔子诗论〉校笺》（下）（同【注4】）。又见《〈孔子诗论〉五题》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注22】杨泽生《“既曰‘天也’，猷有怨言”评的是〈鄘风・柏舟〉》（《简帛研究》网站，2002年2月7日首发，又见清华大学思想文化研究所、辅仁大学文学院联合主辨“新出楚简与儒学思想国际学术研讨会”论文，北京清华大学，2002年3月31日～4月2日）。李锐《〈孔子诗论〉简序调整刍议》（上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）。
【注23】廖名春《上海博物馆藏诗论简校释劄记》（同【注5】）。李学勤《〈诗论〉与〈诗〉》（《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑），辽宁教育出版社，2002年４月）。
【注24】庞朴（《上博简零笺》（同【注17】）。
【注25】《礼记》坊记“子云，礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利。无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。”也引用的是相见之礼，但将以礼为重和以利为重两种态度相比较。本文则有可能是通过相见之礼，将“以厚报轻”的美德与“怨天尤人”的态度相对照。
【注26】参见拙文《试论〈孔子诗论〉的留白简、分章等问题》（日本中国出土资料学会编《中国出土资料研究》第六号，2002年3月）。
【注27】参见拙文《试析上博楚简〈孔子诗论〉中有关“关雎”的几条竹简》（《简帛研究》网站，2001年12月26日首发，又见日本郭店楚简研究会编《楚地出土资料と中国古代文化》，汲古书院，2002年4月）。
【注28】笔者赞同陈剑将“氏”读为“祗”的见解，参见《〈孔子诗论〉补释一则》（《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑），辽宁教育出版社，2002年４月）。
【注29】关于《孔子诗论》中所见“甘棠”简文，朱渊清《〈甘棠〉与孔门〈诗〉教》（《简帛研究》网站，2002年1月11日首发，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹简研究》，上海书店出版社，2002年3月）有详细论述。
【注30】《论语》宪问中有“或曰，以德报怨，何如。子曰，何以报德。以直报怨，以德报德。”从中可见，“以德报怨”当是一种古已有之的说法。但孔子认为应该“以直报怨，以德报德。”与《礼记》表记所见“子曰，以德报怨，则宽身之仁也。以怨报德，则刑戮之民也。”那种对“以德报怨”直接加以肯定的态度是有区别的。《老子》第六十三章“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易。天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”中也有“报怨以德”的说法，但这儒家的“仁”无关，而是与其一贯的反向思维一致的。
【注31】参见“上博本”，第149页。
【注32】庞朴（《上博简零笺》（同【注17】）。
【注33】李零《上博楚简三篇校读记》之第一部分“上博楚简校读记（之一）－－〈子羔〉篇‘孔子诗论’部分》（同【注9】）。
【注34】李学勤《上博博物馆楚竹书〈诗论〉分章释文》（《国际简帛研究通讯》第二卷第二期，2002年1月。《简帛研究》网站，2002年1月16日首发）。
【注35】范毓周《上海博物馆藏楚简〈诗论〉的释文、简序与分章》（同【注9】）。
【注36】廖名春《上海博物馆藏诗论简校释劄记》（同【注5】）。
【注37】王志平《〈诗论〉笺疏》（同【注6】）。
【注38】裘锡圭《关于〈孔子诗论〉》（《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑）（同【注20】）。
【注39】关于“□志”，俞志慧《〈战国楚竹书・孔子诗论〉校笺（下）》（同【注4】）说“此字疑为‘淇’字，在“志”字之前，或为‘其’之借。”李零《上博楚简三篇校读记》之第一部分“上博楚简校读记（之一）－－〈子羔〉篇‘孔子诗论’部分》（同【注9】）、何琳仪《沪简诗论选释》（同【注12】）、范毓周《上海博物馆藏楚简〈诗论〉的释文、简序与分章》（同【注9】）、廖名春《上海博物馆藏诗论简校释劄记》（同【注5】）读为“溺”。2002年５月17日初稿
2002年７月17日定稿
——中国先秦史收集整理
李景林
1． 关于篇名
郭店简原题《性自命出》。按古书篇名的通例，这两个篇名都是可以的。古书本有取篇首或篇中几字名篇，也有以文意名篇的。但比较而言，“性情论”更能突出此篇的特点。
心性、性情问题，过去多认为是宋儒所专有。一直到现在，还有人在争论先秦儒书中的“情”字是指“实”还是指情感而言。其实，先秦儒本来就是即情言心言性。
比如孟子论性，根据有两点，一是四端，一是亲亲之情。四端是人心本有仁义礼智的根据。仁义礼智是什么？“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）是四端归本于仁义，而仁义的内容即是亲亲之情。《中庸》开篇讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”下文讲“中和”，中和的内容即“喜怒哀乐”之发与未发。因为这中间还隔着一段论“慎独”的话，故上面言性命和这个“中和”之情的关系就不明确。宋儒讲究义理上的贯通，看问题有时就很高明，能抓住本质。朱熹的《中庸章句》，就明确说“中和”是兼言性情，此性作为“天命之性”，为“道之体”。当然，《性情论》里面讲“性自命出，命自天降，道始于情，情出于性”，把这个问题讲得很清楚。说明宋儒的讲法在先秦儒家是有根据的。心的核心是“情”，“知”不是单纯的认知，而是因情而发的智慧。上引《孟子》“智之实，知斯二者弗去是也”，就证明了这一点。“情”可训“实”，训诚，因“情”（情感之“情”）是直接发自于内者，故为真实。《乐记》说：“唯乐不可以为伪”，乃因“乐不离情”（《孔子论诗》第一简），“乐由中出”，就表明了这一点。所以，情训实，也并不能否定先秦儒有专门的性情论。
由此可见，宋儒言心性、性情，本于先秦儒学，只不过宋儒更突出了这一点。上博简题此篇为《性情论》，既很准确，亦很可以提请学者关注先秦儒的心性和性情论，这是很有意义的。
2． 关于“乐教”与“情”的关系问题
上博简《性情论》与郭店简《性自命出》在内容上无太大区别。但因两者简长不同，每简字数不同，有在郭店简断开的地方，于上博简却写在一支简上，故二者在连缀编排上自然就发生了变化。
按《性情论》，我们大体上可以把这篇文字分作三大部分。从“凡人虽有性”到“道也【者，群物之道】”，为第一部分，总论性及其完成的方式。从“【凡道，心术】为主。道四术，唯人道为可道”到“，心也”，为第二部分，论教化以成德，尤其强调乐教之意义。从“凡人情为可悦也”至结尾，为第三部分，论教化成德、人伦关系必以人心、人情之真实为其基础。
郭店简《性自命出》中原有“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”，强调乐教对成德之意义。但《性自命出》把“凡人情为可悦也”一段置后，而在中间插入“诎，义之方也”和“凡用心之躁者，思为甚”两段，乐教与人情之真实的关系不明，乐教之意义反倒不易看出。《性情论》的连缀编排，这一点比较突出。
儒家重乐教，亦是因为乐直接与人的情感生活相关，可以移风易俗，使人直情而进德。《性情论》在此点上与《礼记·乐记》是一致的。《性情论》的性命天道论与《中庸》相关，属思孟一派。《中庸》以中和性情论，《乐记》亦以中和论乐、论情：“乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也”。可见其间的联系。这启示我们可以从乐教的角度去理解思孟学派的性情论。
庞朴先生根据《五行》篇发现《孟子》书中讲到“仁义礼智圣”，指出思孟五行就是“仁义礼智圣”。不过，《孟子》里也把“仁义礼智乐”连在一起讲。前引《孟子·离娄上》那段话的全文是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”“仁义礼智乐”连起来讲，并非偶然为之。从《五行》篇来看，仁义礼智四行之和为“人道”、为善，可以“智”德来概括；仁义礼智圣五行之和为“天道”，可以“圣”德来概括。所以说：“德之行，五和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”“圣始天，知始人。”帛书《四行》：“知人道曰知，知天道曰圣。”而孟子和《五行》都以“金声玉振”来喻圣德之成就。《孟子·万章下》：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”《五行》则说：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，而〈天〉【道也】。唯有德者，然后能金声而玉振之。不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”“金声玉振”，是“乐”的始和成。这是一个比喻，但却不单单是一个比喻。《五行》篇论人内心的“乐”，与礼乐的“乐”常不作分别。帛书《五行》说：“【五行之所和，和】者，有犹五声之和也。和者，言其流体也。机然【忘塞，忘塞】者，德之至也。乐而后有德。”此言“乐”（礼乐之乐）能使人最终达于中心之“乐”（悦快之乐）的德性成就。《乐记》所说“乐（礼乐之乐）者乐（悦快之乐）也”，与此义同。可见，“德”、“圣”的成就，最终是要落实于内心情感的满足。不仅如此，这种情感的完善不仅是主观的体验，这完善的标志是要在面盎背，发乎四体，“形善于外”的知情合一、身心合一之本然状态中得到表现的。郭沫若先生曾推测思孟五行是“仁义礼智诚”，也有道理。“诚”是真实，是“圣”，是“天道”。《中庸》说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也……”诚是天然的真实，浑然天成，不假人为。凡假，伪，皆出于知情、身心的两离。所以，诚或圣，强调的即是情感实现上的真实。乐教的作用，正在于此人的实存（知情、身心）的整合。所谓“乐合同，礼别异”，“乐者，天地之和也”，说的都是这个道理。孟子既讲“仁义礼智圣”，又讲“仁义礼智乐”，道理亦在于此。圣的成就是人性的实现。而这人性的实现之核心，是其情态性的真实。此于儒家对乐教的理解中可以看到。 我们回头再来看《性情论》的结构。很显然，其首段论“性”，讲“情生于性”，而情又应物而表显于外。“教”，正是在这个表显于外的情态上实施的。所以，其第二部分一开始，就讲“【凡道，心术】为主”，由此而言“教”。“心术”，亦为《乐记》所强调。按《乐记》，“心术”即心之各种情态表现。这个教，这一部分主要讲了“礼”和“乐”两方面。而礼、乐皆出于“情”。所以说“礼作于情”，“凡声其出于情也信，然后其入拨人心也厚”。礼之作用在“当事因方”而对情有所制节有所文饰，用《乐记》的话说，就是“礼自外作”。乐则直接感动人心，声由心生，故能“入拨人心”，“古乐龙（动）心”，用《乐记》的话说，就是“乐由中出”。所以，《性情论》在教化成德的意义上，对“乐”有特别的强调和深入的分析。其言乐化人心之速，乃从情与音声之相互变化和感应着眼：“其声变则心从之矣，其心变则其声亦然。”其言心之思，亦由情态上说：“凡忧，思而后悲；【凡】乐，思而后忻。凡思之用心为甚。难（叹），思之方也。”“（咏）思而动心，如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。”乐之感动人心，并非单纯的情绪之激起，而是内在地包含着“思”，而此“思”，便是情感体验和冲动中之灵动照明作用。不然，便不能有德之成就。而其言乐对于情感之内在转化作用，尤其对哀、乐之两极相通和渐次变易以及情与声音动作之互动影响都有极细微的描述。“凡【至乐】必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也浸杀，其【央】，恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，深郁陶，其央【则】流如也以悲。悠然以思。”郭店简《性自命出》所记有与《礼记·檀弓》篇子游论辟踊相同的一段话，为学者所熟知，都很好地表现了这一点。
“凡人情为可悦也”以下第三部分的主旨，可以一诚实无伪的原则来概括之。文中论到与人之交往，论道修身成德，都以此诚而无伪为原则。而所以要诚而无伪，实本一内外一体、身心合一之观念。《性情论》说：“凡学者求其心有为也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。其过十【举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉？】”此与《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微”，诚中形外，德不可掩的意旨是相通的。内外一体，诚于其中而发乎其外，皆必于作为整体存在的人之情态上见。此与上所论乐教与成德之义是相为表里的。
3．性情关系问题
《性情论》言性，皆从“情”上说。这合乎思孟一派的特点。它讲“情生于性”或“情出于性”。其实，性不可见，皆于情应物之事上见。但这里有一个问题，即“情”是否可等同于“性”。其言“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”。从全篇贯通起来看，此非对“性”下定义，亦非把“情”与“性”等量齐观。“情出于性”，“内其性一也，其用心各异，教使然也”，显然，二概念非可等同。荀子言性情，是把性等于情、等于欲。“天之就”“不可学”“不可事”者为性，可学而能，可事而成者为伪。这样，便德在性外，道在性外。他由此而言性恶。《性情论》显然不是这样。
文中说：“仁，性之方也。”“爱类七，唯性爱为近仁。”“方”，可训并、比、类、常、法等，仁，属性之类而能表显其特征者。仁，可比于出于性之爱。文中又说：“未教而民恒，性善者也。”此“民恒”，可从郭店简《尊德义》“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”作解。
郭店简《成之闻之》亦讲到“民皆有性”：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之……此以民皆有性而圣人不可莫也。”“非之”，李零先生《郭店楚简校读记》作“非志”，可从。“莫”，或读为“慕”，窃以为当读如字。莫义为“无”，《庄子》中“莫为”即“无为”。“不可莫”，是说圣人不可无之，言圣人之性与民性同。两者相参，可知《性情论》乃以“民心有恒”以言民性善。故《性情论》实以为“情”中本具德与道，所以，它才能说，乐教之成德作用，其意义在于“反善复始”，而非象荀子所说的“长迁而不反其初”。讲教化成德是“长迁而不反其初”，乃因其以性等同于情，而认情中无德、无道。《性情论》的乐教思想与《乐记》同，其“反善复始”之说，亦与《乐记》“反躬”而“天理”存的德教思想一致。
古人著书，材料常相互取资。荀子《乐论》取《乐记》，而将其“人生而静天之性也”的人性论和乐教之复初说弃之不用。太史公《乐书》取《乐记》，而《礼书》取荀卿《礼论》，但其中却不取其“性者本始材朴，伪者文理窿盛”之人性说。由此《乐书》与《礼书》之义适不相抵牾。观于此，对理解思孟与荀学之人性论及德教学说的分歧亦颇有趣味。
这样看来，“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”之论，便于《中庸》完全相合。其所言“性”，出自天命，为一超越性概念，非可等同于“情”。不过，《性情论》更突出了“情”以显性的意义，孟子思想与之关联当更密切。
参阅李景林《教养的本原──哲学突破期的儒家心性论》绪论和第十一章，辽宁人民出版社1998年6月版。
【】内文字，系据郭店简《性自命出》补出，以下引《性情论》文例此。
“塞”，本作“寒”，庞朴先生说：“寒，疑当作塞，乐之用在和，故能流体，能无塞。”见《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版41页。
刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社2000年版第349页。
《道家文化研究》17辑，北京三联出版社1999年版第513页。——原载简帛研究网站 中国先秦史收集整理
饶宗颐
“诗言志”语，初见于今文《尚书·尧典》，为中国学术史、文学史上一大课题，多年来已有学人仔细讨论过。郭店楚简里面，提供一些“诗”和“志”有关的崭新的文学语言，使我 们对这一问题可以重新考虑。
《语丛一》说：
《易》所以会天道、人道也。
《诗》所以会古含(今)之(志)也者。
《春秋》所以会古今之事也。
“”字从心从寺，此处应是“志”字的繁写。从心从寺与从相同，读为“恃”或直释为“诗”，都不甚妥当。《诗》(经)是一部会集古今人之“志”的诗篇。《春秋》是一部会集古今之事的著作。“志”与“事”对言，这和所谓记事、记言同例，《诗》是另一类记“志 ”的书，以表示之：
书——记“言”
诗——记“志”
春秋——记“事”
言、事、志三者，古代似是分开的，古人对“志”非常重视。
《语丛一》又说：
(察)天道以(化)民(气)。
凡又(有)血(气)者，皆又喜，又有怒，……
其(体)又容又又圣(声)又臭(嗅)又未(味)又又志。……
容(色)，目(司)也。圣，耳也。臭，鼻也。未(味)口也。(气)，容也。志 ，心。能观察天道，便可变化民“气”，有点像后来所谓变化气质。楚人习惯“气”字写作，见于楚帛书皆相同。气与志骈列，气与志凡是血气之伦之所同有，与五蕴众觉的眼、耳、口、鼻并生。气为容所司，而志为心所司。故凡民皆有气有志。志与气的相互关系于兹可见其重要性。孟子因之有“志，气之帅也”的说法。古人极重视“志”。“志”为“心”所主宰，故云“志，心”。“志”可说是一种“中心思维”，思想上具有核心作用。《尚书·般庚 》三篇有两处言及“志”云：
若射之有志。(上篇)
各设中于乃心。(中篇)
“中”是旗帜，设旗帜于心，作行为之指导。旗帜渊源甚古。《世本》云：“黄帝作旃。”殷卜辞屡见“立中亡风”之占，“立中”可读为“位中”。“设中于心”便是“志”。立志是儒家思想起点的要义，故曰“志于道”，语见《论语》，郭店简亦见之(3∶1)。简又云：
由敬作。(21∶1)
敬生于(俨)。
仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。(11∶1)
孟子因之有集义养气之论。“”字可读为“持”。故曰“持其志无暴其气”。持志必小心翼翼，故云“持由敬作”。持即持志之持。举动词作为名词。于心中立旗帜以指挥行动。“象物而动”一语，为能用兵的象征。(《左传》记敖为宰事)。物是杂色旗。刘熙《释名》：“将帅之所建也。”志所以为气之帅，正如“旗”、“物”之为兵之帅，军队之立旗， 与心之设“中”，道理没有二致的。
?——容之所司
志——心之所司
孟子(《公孙丑章》)所以“志至焉，气次焉”，又曰“持其志，无暴其气”。“配义与道，无是馁也”。楚简云“其体有容有色有声有嗅有味有气有志”，证以孟子说“气，体之充也”，可作这段话的注解。持志必主敬，“敬生于”，即严，读为俨。《曲礼》云“俨若 思”，是其义。
“志”在心理上地位的重要性有如上述。《诗》之为书，为篇章的总集，正荟萃着古今人的“志”之所托。“诗以道志”即所以见古今之志。通过这些诗，可以使民变化气质。儒家对 诗的功用，从断章零简的语言，略可捉摸到古人立言的大体。
楚简中所见的“诗”字有许多不同写法，郭店简《缁衣》篇引“诗云”，均作“寺年”，或“大(雅)”、“少(小)”，直以“寺”字代“诗”。上海博物馆的楚简《缁衣》引诗则作“员”；其《孔子闲居》篇作“曰”。“寺”字改从口，不从。又一从阝从寺声亦作 “。”诸异文表列如下：
———— (钟铭)借(诗)为持 。
——诗 《诗大序》“在心为志”。从寺与从同音同义。(寺)
——与同。借作持。
金文熊章钟“永用”，曾侯乙乐器铭“用冬”即“作持用终”。《诗纬·含神雾》：“诗者，持也。”诗与持同训，互相借用。楚简《唐虞之道》末引《吴》曰“大明不出，完(万)勿(物)(皆)(揞)。圣者不在上，天下必坏”。吴即虞诗，唐虞之虞。有股肱之歌见于《益稷》。此数句为佚诗，向所未知，殊为珍贵。《方言》：“揞，藏也。荆楚曰揞。”大明指日月，有天地闭、万物潜藏之意。赓歌云“股肱惰哉，万事堕哉”。万物与万事遣词略同。
楚简《性自命出》篇云：
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜 、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……凡心有志也，无与不〔可〕……
《左传》昭二十五年传，(郑)吉对赵简子引他的父亲子产的话说：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，……喜生于好，怒生于恶。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”他以六气配六志，喜怒哀乐诸气，在本章有很详细的讨论，似乎与子产之说有密切关系，很可以注意。六志，后代称为六情(见朱自清书引孔氏《正义》)，朱认为“这种志，这种怀抱是与礼分不开的。”如从楚简本篇看来，应是论性与情的事，“道始于情，情生于性。”六情原出于性，心无定志，故六情之哀乐多有过失，不能协于天地之性。所以心如何去定志，是一要紧的事，不单单与礼有关涉而已。
本篇言诗、书、礼乐皆源于人：
诗有为为之也，书有为言之也，礼乐有为举之也。……
这段话可以令人作深长思。从人本主义的立场来说，诗书礼乐的产生，始于人性。子产的意思，可能亦是主张“定志”的事情。中心必须有定志，所以春秋以来，许多重要人物都有教诗明志之说，如申叔时之辈(《国语·楚语》)；孔子亦命诸弟子“各言尔志”(《论语·公冶长》)。关于献诗陈志、赋诗言志的事，朱书已讨论过，不用多赘。孔子称“诗三百，一言以蔽之曰思无邪”(《论语·为政》)，这是随便摘取《鲁颂·之什》第四章中一句，其实尚有思无疆、思无期、思无三句。今见于郭店简中有“思无疆，思无期，思无怠，思无不由义者”语，其章号作墨钉，似有意给以标志。这些“思无疆”等语，显然摘自《鲁颂》，可以寻味。《论语》原本是否只 单用“思无邪”一句，亦很难说。但可见断章取义以说诗，从楚简引诗句的情形看来，孔门和儒家无不如此!
“定志”要持敬。在较早的文献像《尚书·皋陶谟》引禹曰：
安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。志以昭受上帝，天其申命用休。
训待。这句《史记》译作“清意以昭待上帝令”。他认为行动可以得到好的反应，要清明志意以等待上帝的耿命。古代人人心中有一个上帝，《诗经》里面“上帝”共十九见，“上帝临汝”二见，“上帝不临”一见，可以为证。“惟几惟康”是思危才能致安，这是政治上“志”的教训。“志”不能不先从“定志”做起。志与气可以结成复合词曰“志气”。 所谓“清明在躬，志气如神”，史公言“清意”，便是这样的境界。
诗以言志，赋亦同样要显志(冯衍有《显志赋》)。《昭明文选》特立“志”一类。班固作《幽通赋》，“以致命遂志”，其言曰：“盖惴惴之临深兮，乃二雅之所祗。”“神先心以定命兮，命随行以消息。”曹大家注：“祗，敬也。”“言人之行各随其命。命者，神先定之。”楚简《性自命出》：“性自命出，命自天降。”“始者近情，终者近义。”临深履薄的警惕，赋家对于心中定志，亦于怀呢!
根据《尚书》记载，“志”之观念，由来已久。其实占卜亦要言“志”。我在《贞的哲学》 ①一文中，已作具体的研究。占卜有繇词，亦是诗的性质。殷代《归藏》的繇辞，已在湖北王家台的秦简发现。繇亦是诗的一种，是占卜的副产品。古代枚卜，要先“蔽志”，再“昆命于元龟”。其志先定，然后通过占卜的手续，询谋佥同，天人共同认可(见《大禹谟》)。“蔽”训决断。事先作好决定，然后问卜，打定主意，亦是“定志”的 事。
《左传》有几个故事，足以验证“志”与卜筮的关系。哀十八年传：
子国之卜也，观瞻曰：如志。故命之。及巴师至，收卜帅。王曰： “宁如志，何卜焉?”使帅师而行。……君子曰：惠王知志。《夏书》曰：“官占，唯能蔽志。”其是之谓乎。志曰：“圣人不烦卜筮。”惠王有焉。此志称赞惠王能够“知志”。所引夏书，即上述《大禹谟》两句，足见其语非出虚构。
又襄二十七年传：
赵孟七子赋诗。伯有赋《鹑之贲贲》，卒享。文子告叔向曰：伯有将 为戮矣!诗以言志，志诬其上而公怨之以为宾荣，其能久乎?
同传：
子木论晋楚无信，事利而已。苟得志焉，焉用有信。令尹将死矣，不 及三年，求逞志而弃信，志将逞乎?志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。何以及之?畅论信以立志、志以发言、信—志—言三者的连环关系，志必以信为基，民无信不立，没有信，则志将无所依存。志须依信以立言，信即贞(正)也。
又昭十二年传：
南蒯筮，遇坤之比，为黄裳元吉，大吉之象。惠伯告以忠信则可，不然必败。外强内温 ，忠也。和以率贞，信也。故曰黄裳元吉。必和顺而行贞正之事，始能取信于人，而得到大吉。上述诸项，可为旧作《贞的哲学》补充说明，皆与志有关，故附带及之，以见《易》之有繇，与《诗》同一本源，都与“志”有一 定的关系。附 表
定志诗言志道志
易(卜) 蔽(断)志 知志
书 志 清志
信立以志诗字异文表
寺 (省言) (志) 在心为志，从之与从寺同
从口之，口与言同意
诗 从言
从口与从言同意，借为‘持’
改从阝
从阝、从土同意，借作‘持’注 释：
①文见《华学》第3期，北京清华大学出版。
——中国先秦史收集整理
李学勤
《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)在2001年末出版之后①，海内外许多学者都沉浸于其中《诗论》的读释研索，并准备组织若干研讨会，对这篇十分珍贵重要的文献进行讨论。我在学习上博诸先生成果之余，也想提出一些陋见与大家商榷，初步想写三篇小文：一篇是《〈诗论〉简的编联与复原》②，试在已有基础上进一步拚排残简，作出分章释文。其次即本文，说明《诗论》文例同孔门七十子及其弟子的某些著作相类，从而推测可能的作者。还有一篇是《〈诗论〉与〈诗〉》③，由简文看当时的《诗》，并和今传本比较。
在《〈诗论〉简的编联与复原》中，我将《诗论》共29号简，按照文句之间、各章之间语意和位置的关系，分为4组，然后寻找各组间最佳的排序，也考虑到一部分简首尾皱缩脱字的现象，由此推想原简不少于23支。依此做出的编排，是简数最少的方案，能体现简文自国风二南到颂的叙说次第，似可供读者参考。为了方便，现将初步的分章释文附于本文后面，以下的论述便从这一释文出发。不妥之处，敬希方家指教。
我想在这里强调的，是这篇《诗论》是有严密组织和中心主旨的论文。大家知道，《诗》固然有的出自民间，有的成于庙堂，在当时已居六经之列。孔门论《诗》，必有着思想的涵义。《书·舜典》已云：“诗言志，歌永(咏)言，声依永(咏)，律和声。”儒家《诗》学由此引申，故《诗序》称：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟吠之不足，故永(咏)歌之，永(咏)歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这对照《诗论》所载：
孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意。
观点全然一贯。《诗论》这一篇论文，正是从这种角度论《诗》，并涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》(郭店简《性自命出》)等相联系。有关这些问题，容另文详论，这里先就《诗论》的组织结构，作一探讨。
如果我们的分章释文是可取的话，《诗论》简文可分为十二章。
在十二章中，第二、六两章都冠有“孔子曰”，而且看来全章都肯定是孔子的话。如第二章：“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗”，以下有“吾以《甘棠》得宗庙之敬”，“〔吾以〕□□〔得〕币帛之不可去也”，“吾以《杕杜》得爵〔服〕……”，四语互相比次，“吾”都是孔子自称，非常明显。
第六章也是这样，孔子列举《宛丘》、《猗嗟》、《鸤鸠》、《文王》《清庙》、《烈文》、《昊天有成命》七篇，反复评论，其间“吾”也必是孔子自称。
第十二章即上引“诗亡隐志”一条，语意似已完备，可能孔子就讲了这么多。假如是这样，自然没有别人的话在内，但这一点无法确定。
还有第九章，开头也是“孔子曰”，下面若无整支缺简，孔子的话一定很简短。不过这一章也可能接在第八章后面，详见下论。
从第三章到第五章，只有第三章首冠以“孔子曰”，以下是否还有，缺损太多，不能知道。看第五章的第二十三简有：
《兔罝》其用人，则吾取……
很像也是孔子所说。把这三章看成是孔子的话，或许不会大错。
第一章开头是：
《关睢》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保(报)，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷?曰：童而皆贤于其初者也。……
这显然是在对“《关睢》之改”等七句进行阐释。这样的文例，可参照郭店简《成之闻之》
下列文句：
《君奭》曰：“惟冒丕单称德”，曷?言疾也。
《君奭》曰：“襄我二人，汝有合才(在)言”，曷?道不悦之词也。
“槁(乔)木三年，不必为邦基”，曷?言富(逼)之也。
《大禹》曰：“余(舍)才(兹)宅天心”，曷?此言也，言余(舍)之此而宅于天心也。
昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷?言慎求之于己而可以至顺天常矣。
《康诰》曰：“不还〈率〉大暊〈戛〉”，“文王作罚，刑兹亡赦”，曷?此言也，言不敦大常者，文王之刑莫厚焉。
《诗论》下面第七章还有：
……〔“帝谓文王，予〕怀尔明德”，曷?诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也。
所有这些都不难看出，有“曷”字前面都是前人所说，或系《诗》、《书》，或为成语，无一例外。
因此，《诗论》的“《关睢》之改“云云，也只能为前人所说，不是作者的话。假设这些话来自孔子，后面的论述就不能属于孔子。
第七章的情形尤为清楚。在上引“诚谓之也”，“诚命之也”等语下面，有：
孔子曰：此命也夫!文王虽欲也，得乎?
等语，容易明白，“诚谓之也”二句都不出于孔子之口。
第八章也没有“孔子曰”。这里可以有不同理解，如将第九章接于第八章下，其文例便同于第七章，也就是说作者引孔子的话。但由于第九章孔子所言已缺，不能作出判断。无论如何，第八章很难视为孔子所言。第十一章情形，与第八章相同，没有“孔子曰”字样。
第十章前云：
〔孔子〕曰：诗其犹平门与?
同下面的文字并非一体，看来也是引文。“戋民而裕之，其用心将何如?”等语，则是作者口气。以上关于《诗论》体裁的分析，表明一个重要事实，即《诗论》非出孔子之手，也不像《论语》那样直记孔子言行，而是孔门儒者所撰，内中多引孔子亲说。
类似的作品，在儒家著作中还有不少，最适于比较的，是子思的《中庸》。《中庸》乃子思所作，见于《史记》等书，通过近些年竹简佚书的发现研究，应认为可据。该篇保存于《礼记》，宋明以来备受推崇，有关说法很多，本文只为与《诗论》结构对比，没有必要一一征引，只用最流行的朱子《中庸章句》之说，也就够了。在此特别要说的，是朱子把《中庸》分为三十三章，这和我们试把《诗论》分章一样，仅是一种办法，并非古人本意。
《中庸》的第一章“天命之谓性，率性之谓道，脩道之谓教”云云，文字很长。朱子说：“右第一章，子思述所传之意以立言。”这意味着文字出于子思，而思想来自孔子；其中“慎独”之说，又来自曾子。 第二章至第十一章，开头都冠以“仲尼曰”或“子曰”，朱子认为都是孔子所说，故于第一章下云：“其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。”这些章，有的很简短，如第三章：
子曰：中庸其至矣乎?民鲜能久矣。
第五章：
子曰：道其不行矣夫!
但第十章、第十一章等便比较长，语意也有曲折，如第十一章：
子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。
两处“吾”字均孔子自称，而“君子依乎中庸”以下，是不是孔子语，就难讲了。
再往下，第十二章“君子之道费而隐”一大段，朱子说“子思之言”，怎样与第十一章分开，却没有确切理由。
以上情形，和《诗论》颇多相似。后者有“孔子曰”的，也有非常短的话，易于判定；比较长的，有的即难与作者的文句区分。
《中庸》第十三至二十章，文中均有“子曰”，然而容易知道不都是孔子的话，故朱子云系“杂引孔子之言以明之”。特别值得注意的，是第二十章“哀公问政”云云。这一章非常长，后半论点繁多，朱子划为一章，只是由于“《孔子家语》亦载此章，而其文尤详”。按晚出《家语》列此章文于《哀公问政》篇，多了一些话，成为问答体，实际恐为改编《中庸》而成。《中庸》此章里的好多话，很可能仍出子思。 《中庸》第二十一至三十二章，朱子云“皆子思之言”。看第三十章有“仲尼祖述尧舜，宪章文武”等话，当属可信。其间第二十八章也有“子曰”二处，前面一处是：
子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾(灾)及其身者也。非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
朱子认为“灾及其身”句“以上孔子之言，“非天子”“此以下子思之言”，也只是一种分法而已。
第三十三章仍是子思之言，最后又引有：
子曰：声色之于化民，末也。
这与《诗伦》末引孔子语，亦甚相近。由以上的对比，大家可以看到孔门弟子的论文是怎样引述阐释孔子。他们在有些地方全系征引孔子，有些地方杂引原文，同自己的话联成一体，再有些地方则只申述孔子之意，不少是作者自己的思想语言。这样的作品，可说是七十子及其弟子常有的风格。《诗论》的作者，能引述孔子论《诗》这么多话，无疑和子思一般，有着与孔子相当接近的关系。符合这个条件，能传《诗》学的人，我认为只能是子夏。
东汉时徐防说：“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。”④
子夏在孔子身后，教经艺于西河，为魏文侯师，对六经的传流贡献甚大。即以现存子史记载而论，子夏问学孔子，或其本人论述，涉及《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》的，都有若干条⑤。在经学历史上，子夏是非常重要的人物。子夏与《诗》的关系，最为密切。《汉书·艺文志》言《诗》“有毛公之学，自谓子夏所传。”陆玑《毛诗草木虫鱼疏》云：“孔子删《诗》，授卜商(子夏)，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨。毛亨作《诂训传》，以授赵国毛苌。时人主胃亨为大毛公，苌为小毛公。”传授相当明细。《经典释文·序录》引徐整说，则释：“子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公。毛公为《诗故训传》于家，以授赵人小毛公。”陆玑、徐整，都是三国吴人，而所说不同。吴承仕先生曾评论说：“徐以子夏四传而及毛公，世次疏阔，又谓大毛公为河间人(应为鲁人)，似不如陆疏之谛。”⑥
吴承仕先生又指出，“高行子即高子，与孟仲子俱见于《孟子》书，《诗·丝衣》序引高子，《维天之命》及《閟宫》传引孟仲子是也。”⑦
是二人传《诗》都有一定根据，陆、徐二说均未必是杜撰。郑玄《诗谱》还提到孟仲子是“子思之弟子”。由此，我们可以知道战国中期传《诗》的一些情况。
这些表明，传《诗》的源头，一定要追溯到子夏。梁玉绳《古今人表考》卷三云：“子夏始见《论语》。姓卜，名商，是为卜商，字子夏，卫人。亦曰子夏氏(《檀弓》)，亦曰卜子夏(《吕氏春秋·察贤》)，亦曰卜先生(《韩诗外传》六)。魏文侯师之。……案子夏少孔子四十四岁，孔子卒时，子夏年二十九。”⑧《先秦诸子系年》估计其生率年为公元前507-420年，约88岁。他活动期间长，影响特别深远。
《论语》一书，郑玄云系“仲弓、子夏等所撰定”⑨，其《八佾》篇记：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”
所论为《卫风·硕人》。由此已可见子夏对《诗》的兴趣，且有突出心得，故《韩诗外传》称“子夏问《诗》，学一以知二”，认为是“教学相长”的范例。孔子与子夏论《诗》，更见于《礼记》的《孔子闲居》篇。篇中记载“孔子闲居，子夏侍”，子夏以《大雅·泂酌》诗义问于孔子，孔子讲了“五至”、“三无”等说，引及的《诗》，有《周颂》的《昊天有成命》、《邶风》的《柏舟》、《商颂》的《长发》、《大雅》的《嵩高》和《江汉》等篇。《孔子闲居》正好在上博简中存在。 一些书中记录的子夏言论，也有引《诗》的，如《韩诗外传》卷二载，孔子与子夏论《书》，子夏曾引用《陈风·衡门》：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以疗饥。”同书卷五及《新序·杂事》记，鲁哀公问子夏：“必学而后可以安国保民乎?”子夏也引用《大雅·假乐》：“不愆不忘，率由旧章。”10
总之，从传世文献推考，子夏很可能是《诗论》的作者。——2002年1月20日
附录 《诗论》分章释文
说明：简号注于简末。缺字能补出的，用〔〕号表示；不能补出而可数的，用□表示；不能补出又不可确数的，用……号表示。原有误字照写，用〈〉注出正字。句读符号不再标出。《楚竹书》已释出的字，一般不作隶定。分章系为阅读方便，仅供参考。第一章
《关睢》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情”，曷？曰：童而皆贤于其初者也。《关睢》以色喻于礼，……十两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦（拟）好色之（愿），以钟鼓之乐十四□□□□好，反内于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……十二……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有（离）乎？《甘[棠》]
十三……及其人，敬爱其树，其保（报）厚矣。甘棠之爱，以召公……十五……情爱也。《关雎》之改，则其思賹（益）矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则（离）者十一……[召]公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。第二章
孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反其[本]，夫葛之见歌也，则以叶萋之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。[吾以]
二十四□□[得]币帛之不可去也。民性固然，其（隐）志必有以俞（抒）也。其言有所载而后内，或前之而后交，人不可也。吾以《杕杜》得雀（爵）[（服）]
二十……如此可，斯雀（爵）之矣。（离）其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。
第三章
孔子曰：《蟋蟀》知难。《仲氏》君子。《北风》不绝，人之（怨）子，泣不……二十七……志，既曰“天也”，犹有（怨）言；《木瓜》有藏（愿）而未得达也。因《木瓜》之保（报），以俞（抒）其（悁）者也，《杕杜》则情，喜其至也.第四章
十九……《十月》善諀（譬）言。《雨无正》、《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。《小旻》多疑矣，言不中志者也。《小（宛）》其言不恶，少有（仁）焉；《小弁》、《巧言》则言〈谗〉人之害也。《伐木》……八咎于其也。《天保》其得禄蔑疆矣，巽寡德故也。《祈父》之贵，亦有以也。《黄鸟》则困而欲反其故也，多耻者其病之乎？《菁菁者我》则以人益也。《裳裳者华》则……九第五章
《东方未明》有利词。《将仲》之言，不可不韦（畏）也。《扬之水》其爱妇悡（烈）。《采葛》之爱妇□。[《君子]阳阳》少人。《有兔》不逢时。《大田》之卒章，知言而有礼。《小明》不……二十五……忠。《邶·柏舟》闷。《谷风》（悲）。《蓼莪》有孝志。《隰有苌楚》得而悔之也。二十六《鹿鸣》以乐司而会以道，交见善而学，终乎不厌人。《兔苴》其用人，则吾取二十三……恶而不（悯）。《墙有茨》慎密而不知言。《青蝇》知二十八（患）而不知人。《涉溱》其绝而士；角妇。《河水》知……二十九贵也。《将大车》之嚣也，则以为不可如何也。《湛露》之賹也，其犹与？
第六章
孔子曰：《（宛）丘》吾善之，《猗嗟》吾憙之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清[庙》吾敬之，《烈文》吾悦二十一之，《昊天有成命》吾]□之。《（宛）丘》曰：“询有情”“而无望”，吾善之。《猗嗟》曰：“四矢弁（反），以御乱”，吾憙之；《鸤鸠》曰：“其仪一”，是“心如结也”，吾信之。“《文王》在上，于昭于天”，吾美之。二十二[《清庙》曰：“肃雍显相，济济]多士，秉文之德”，吾敬之。《烈文》曰：“乍〈亡〉竞维人”，“丕显维德”，“于乎前王不忘”，吾悦之。“昊天有成命，二后受之”，贵且显矣，讼（颂）……六第七章 ……[
“帝谓文王，予]怀尔明德”，曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。孔子曰：此命也夫！文王虽谷（欲）也，得乎？此命也……七……寺（时）也，文王受命矣。第八章
颂，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌绅（引）而（逖），其思深而远，至矣！大夏（雅），盛德也，多言……二……也，多言难而（怨）退（怼）者也，衰也，少（小）矣。《邦风》其内物也尃（博），观人谷（俗）焉，大佥（敛）材焉。其言文，其声善。第九章 孔子曰：惟能夫……三……
第十章 [孔子]
曰：诗其犹平门与？戋民而（裕）之，其用心也将何如？曰：《邦风》是也。民之有戚（患）也，上下之不和者，其用心也将何如？……四……
是也。有成功者何如？曰：颂是也。
第十一章 《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼，以为其本；“秉文之德”，以为其业；“肃雍[显相] ……五……行此者其有不王乎？
第十二章 孔子曰：诗亡（隐）志，乐亡（隐）情，文亡（隐）意。……
共十二章，原简二十三支。
注释：
①马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海古籍出版社，2001年11月。
②李学勤：《〈诗论〉简的编排与复原》，《中国哲学史》，2002年第1期。
③李学勤：《〈诗论〉与〈诗〉》，《中国哲学》，待刊。
④《后汉书·徐防传》。
⑤李启谦、王式伦：《孔子弟子资料汇编》，第479-541页，山东友谊书社，1991年。
⑥吴承仕：《经典释文序录疏证》，第88-89页，中华书局，1984年。
⑦同⑥第89页。
⑧《史记汉书诸表订补十种》，第602页，中华书局，1982年。
⑨见《经典释文》同⑥第138页。
10 《韩诗外传》卷三。
原载《上博馆藏战国楚竹书研究》——中国先秦史收集整理
饶宗颐
一、吝（从阜从两口从文从心）
关于“诗亡 吝(从阜从两口从文从心) 志，乐亡 吝（同上） 情，文亡 吝（同上）言”三句，好像是三句偈。“吝（同上）”当是“吝”字的繁写。《玉篇》引《论语》有“改过不吝”，陶潜《五柳先生传》：“曾不吝情去留。”亦使用“吝情”二字，语虽后出，亦可参证。
《性命》第三十九简“ 为（从心）（伪）斯吝（从两口从文从心）矣，吝（同上）斯虑矣。”郭店本作“吝（从两口从文）”，老子“若畏四邻。”帛书乙本作“吝（同上）”。《说文》：“吝，恨惜也。”引《易》“以往遴（出京氏易）”“邻”、“遴”互通。此处读“伪斯吝矣，吝斯虑矣。”亦通。不必改读为“文”。
故诗不吝志，乐不吝情，文不吝言，都是文从字顺，何须改读为离耶？
二、 “关雎之巳（从巳从攵）”与“以色喻于礼”
“巳（从巳从攵）”字同于卜辞，卜辞屡见，“ 勿（从两弓） 巳（从巳从攵）……弗悔”为成语，其字分明从“巳”，或读为配，然金文“配皇天”、“配有周”等“配”字皆从“酉”从“节”，无从“巳”者，故不得释为“配”。
《说文·攴部》“巳（从巳从攵）”与“改 ”分为二字，于“巳（从巳从攵）字训为“大刚卯以逐鬼魅”，形同此而意不恰。“巳（从巳从攵）”、“改”并音古亥切。《老子》“独立不改”，郭店本作“不亥”，借“亥”为“改”，知二音相同，可以互借。或谓许书之“巳（从巳从攵） ”即“ 己（从己从殳） ”字，初无二致。如是从“巳”亦可借为从“己”之“改”。以音同论之，疑“改”可能借为“卺
”。《说文·己部》：“ 卺 ，谨身有所承也，从己、丞。读若《诗》：“赤舄几几。”“卺”字应该是会意兼声，《礼记》借为“合蒸（不从火从豆）”字。《士昏礼》：“四爵合卺 。”郑注：“合卺 ，破匏也。”《礼记·昏义》：“妇至，婿揖妇而入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。”“合卺”所以示立夫妇之义，成男女之别，为礼之大体、示敬慎重正而亲之，故卺字训谨身有所承。合卺是共用一瓢以饮酒，示夫妇合体。关雎之巳（从巳从攵），似可读为“关雎之卺”。
《诗序》又云：
以琴瑟之悦，矣（从心）好色之 元（从心），以钟鼓之乐……好，反内于礼，不亦能 巳（从巳从攵）（ 卺）乎。关雎之 巳（从巳从攵）（ 卺 ）则其思賹（益）矣。
读为“不亦能 卺 ”，谓不亦能谨而有所承。是合乎“礼之大体”，故其思有所益。以昏礼之卺，正“所以敬慎重正”，其义深矣！“賹”又可以读为“溢”，《周颂》：“维天之命，假以溢我。”故读“巳（从巳从攵）”字为“ 卺”，上举三辞均文从字顺。
关雎为邦风之始，另简云：
关疋以色俞（喻）于礼。
何谓“以色喻于礼”？兹参马王堆帛书《德行》篇：
辟（譬）而知之，谓之进之；弗辟（譬）也，辟（譬）则知之矣，知之则进耳……榆（喻）而知之谓之□，□弗榆（喻）也，榆（喻）则知之，知之则进耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）呼所小好，茭（窈）芍（窕）【淑女，窹】眛（寐）求之。思色也。求之弗得，晤（窹）眛（寐）思伏，言其急也。繇（悠）才（哉）繇（悠）才（哉）辗转反厕（侧）。言其甚□□□如此其甚也。……繇色榆（喻）于礼，进耳。
此即“以色喻于礼”也。孔子重视譬喻之方。《论语·雍也》：“能近取譬，可谓仁之方也。”又《子张》：“譬诸草木，区以别矣。”“君子喻于义，小人喻于利。”凡此足见用喻之重要。“喻”或写作“俞”或“榆”，皆当读为“喻”。
三、 妟（从鸟）妟（从鸟）之情，以其蜀也。
妟（从鸟）妟（从鸟）即燕燕。阜阳汉诗作“匽匽于飞。”马王堆帛书《德行》作“婴婴于飞（从羽从虫），差池（从目从也）其羽。”郭店楚简《五行》篇引此诗，云：“然后能至哀，君子慎其蜀（独）也。”《德行》亦两次言“君子慎其独也。”按“蜀”即“独”，《方言》训“蜀”为“一”，即以“蜀”为“独”也。马读以“蜀”为“笃”，非是。
四、 甘棠之保
“保”字不必读为“褒”，亦不必读为“报”。周颂《列文》、《天作》俱云：“子孙保之”《我将》：“于时保之”。召伯分陕，到过三门峡者，可瞻仰其遗迹。甘棠之遗爱，其保厚矣。《说文》：“保，养也。”《小雅》“天保定尔”凡三次重言。曰：“天保定尔，俾尔单厚”曰：“天保定尔，俾尔戬谷”曰：“天保定尔，以莫不兴”《序》云：“天保，下报上也。”有上之保养，然后有下之回报。故保不等于报。召公之保，指自上遗爱之惠，张迁碑“邵伯分陕，君懿其棠。”唐人以陕州另命曰“甘棠”，观刘邺之书名曰《甘棠集》（有敦煌写本，今在法京）可以思过半矣。
《诗序》遗文，可商榷者尚多，兹拈一二事，聊博识者一笑。
宗颐记 二○○二年二月二十日
——中国先秦史收集整理