卷第十七
指瑞篇
儒者说凤皇、骐为圣王来,以为凤皇、骐仁圣禽也,思虑深,避害远,中国有道则来,无道则隐。称凤皇、骐之仁知者,欲以褒圣人也,非圣人之德不能致凤皇、骐。此言妄也。夫凤皇、骐圣,圣人亦圣。圣人忧世,凤皇、骐亦宜率教;圣人游于世间,凤皇、骐亦宜与鸟兽会。何故远去中国,处于边外,岂圣人浊,凤皇、骐清哉?何其圣德俱而操不同也!如以圣人者当隐乎,十二圣宜隐;如以圣者当见,凤、亦宜见。如以仁圣之禽,思虑深,避害远,则文王拘于里,孔子厄于陈、蔡,非也。文王、孔子,仁圣之人,忧世悯民,不图利害,故其有仁圣之知,遭拘厄之患。凡人操行能修身正节,不能禁人加非于己。
案人操行莫能过圣人,圣人不能自免于厄,而凤、独能自全于世,是鸟兽之操,贤于圣人也。且鸟兽之知,不与人通,何以能知国有道与无道也?人同性类,好恶均等,尚不相知;鸟兽与人异性,何能知之?人不能知鸟兽,鸟兽亦不能知人,两不能相知;鸟兽为愚于人,何以反能知之?儒者咸称凤皇之德,欲以表明王之治,反令人有不及鸟兽,论事过情,使实不着。
且凤、岂独为圣王至哉!孝宣皇帝之时,凤皇五至,骐一至,神雀、黄龙,甘露、醴泉,莫不毕见,故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪。
使凤、审为圣王见,则孝宣皇帝圣人也;如孝宣帝非圣,则凤、为贤来也。为贤来,则儒者称凤皇、骐,失其实也。凤皇、骐为尧、舜来,亦为宣帝来矣。夫如是,为圣且贤也。
儒者说圣太隆,则论凤、亦过其实。《春秋》曰:“西狩获死。”
人以示孔子,孔子曰:“孰为来哉?孰为来哉?”
反袂拭面,泣涕沾襟。儒者说之,以为天以命孔子,孔子不王之圣也。夫为圣王来,孔子自以不王,而时王鲁君无感之德,怪其来而不知所为,故曰:“孰为来哉?孰为来哉?”
知其不为治平而至,为己道穷而来,望绝心感,故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”,知为圣王来也。曰:前孔子之时,世儒已传此说,孔子闻此说而希见其物也,见之至,怪所为来。实者至,无所为来,常有之物也,行迈鲁泽之中,而鲁国见其物遭获之也。孔子见之获,获而又死,则自比于,自谓道绝不复行,将为小人所蹊获也。故孔子见而自泣者,据其见得而死也,非据其本所为来也。然则之至也,自与兽会聚也。其死,人杀之也。使有知,为圣王来,时无圣主,何为来乎?思虑深,避害远,何故为鲁所获杀乎?夫以时无圣王而至,知不为圣王来也;为鲁所获杀,知其避害不能远也。圣兽不能自免于难。圣人亦不能自免于祸。祸难之事,圣者所不能避,而云凤、思虑深,避害远,妄也。
且凤、非生外国也,中国有圣王乃来至也。生于中国,长于山林之间,性廉见希,人不得害也,则谓之思虑深,避害远矣。生与圣王同时,行与治平相遇,世间谓之圣王之瑞,为圣来矣。剥巢破卵,凤皇为之不翔;焚林而畋,漉池而渔,龟、龙为之不游。凤皇,龟、龙之类也,皆生中国,与人相近。巢剥卵破,屏窜不翔,林焚池漉,伏匿不游,无远去之文,何以知其在外国也!龟、龙、凤皇,同一类也。希见不害,谓在外国;龟、龙希见,亦在外国矣。
孝宣皇帝之时,凤皇、骐、黄龙、神雀皆至,其至同时,则其性行相似类,则其生出宜同处矣。龙不生于外国,外国亦有龙。凤、不生外国,外国亦有凤、。然则中国亦有,未必外国之凤、也。人见凤、希见,则曰在外国;见遇太平,则曰为圣王来。夫凤皇、骐之至也,犹醴泉之出、朱草之生也。谓凤皇在外国,闻有道而来,醴泉、朱草何知,而生于太平之时?醴泉、朱草,和气所生,然则凤皇、骐,亦和气所生也。和气生圣人,圣人生于衰世。物生为瑞,人生为圣,同时俱然,时其长大,相逢遇矣。衰世亦有和气,和气时生圣人。圣人生于衰世,衰世亦时有凤、也。孔子生于周之末世,骐见于鲁之西泽。光武皇帝生于成、哀之际,凤皇集于济阳之地。圣人圣物,生于(盛)衰世。圣王遭见圣物,犹吉命之人逢吉祥之类也,其实相遇,非相为出也。
夫凤、之来,与白鱼、赤乌之至,无以异也。鱼遭自跃,王舟逢之;火偶为乌,王仰见之。非鱼闻武王之德而入其舟,乌知周家当起集于王屋也。谓凤、为圣王来,是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命,故其动出见吉祥异物,见则谓之瑞。瑞有小大,各以所见,定德薄厚。若夫白鱼、赤乌小物,小安之兆也;凤皇、骐大物,太平之象也。故孔子曰:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”
不见太平之象,自知不遇太平之时矣。且凤皇、骐,何以为太平之象?凤皇、骐,仁圣之禽也,仁圣之物至,天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰:“高宗祭成汤之庙,有雉升鼎耳而鸣。
高宗问祖乙,祖乙曰:‘远方君子殆有至者。’
祖乙见雉有似君子之行,今从外来,则曰远方君子将有至者矣。
夫凤皇、骐犹雉也,其来之象,亦与雉同。孝武皇帝西巡狩,得白一角而五趾,又有木枝出复合于本。武帝议问群臣,谒者终军曰:“野禽并角,明同本也;众枝内附,示无外也。如此瑞者,外国宜有降者,(是)若〔是〕应,殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。”其后数月,越地有降者,匈奴名王亦将数千人来降,竟如终军之言。终军之言,得瑞应之实矣。推此以况白鱼、赤乌,犹此类也。鱼,(木)〔水〕精;白者,殷之色也;乌者,孝鸟;赤者,周之应气也。先得白鱼,后得赤乌,殷之统绝,色移在周矣。据鱼、乌之见以占武王,则知周之必得天下也。
世见武王诛纣,出遇鱼、乌,则谓天用鱼、乌命使武王诛纣,事相似类,其实非也。春秋之时,鹆来巢,占者以为凶。夫野鸟来巢,鲁国之都且为丘墟,昭公之身,且出奔也。
后昭公为季氏所攻,出奔于齐,死不归鲁。贾谊为长沙太傅,服鸟集舍,发书占之,云服鸟入室,主人当去。其后贾谊竟去。野鸟虽殊,其占不异。夫凤、之来,与野鸟之巢、服鸟之集,无以异也。是鹆之巢,服鸟之集,偶巢适集,占者因其野泽之物,巢集城宫之内,则见鲁国且凶,传(舍)〔主〕人不吉之瑞矣。非鹆、服鸟知二国祸将至而故为之巢集也。王者以天下为家,家人将有吉凶之事,而吉凶之兆豫见于人,知者占之,则知吉凶将至。非吉凶之物有知,故为吉凶之人来也,犹蓍龟之有兆数矣。龟兆蓍数,常有吉凶,吉人卜筮与吉相遇,凶人与凶相逢,非蓍龟神灵知人吉凶,出兆见数以告之也。虚居卜筮,前无过客,犹得吉凶。然则天地之间,常有吉凶,吉凶之物来至,自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也,夫巨大之天,使细小之物,音语不通,情指不达,何能使物!物亦不为天使,其来神怪,若天使之,则谓天使矣。
夏后孔甲畋于首山,天雨晦冥,入于民家,主人方乳。或曰:“后来之子必大贵。”
或曰:“不胜之子必有殃。”
夫孔甲之入民室也,偶遭雨而荫庇也,非知民家将生子,而其子必〔吉〕凶,为之至也;既至,人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见于王朝,若入民家,犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子为之故到。谓凤皇诸瑞有知,应吉而至,误矣。
是应篇
儒者论太平瑞应,皆言气物卓异,朱草、醴泉、翔(凤)〔风〕、甘露、景星、嘉禾、脯、荚、屈轶之属。
又言山出车,泽出舟,男女异路,市无二价,耕者让畔,行者让路,颁白不提挈,关梁不闭,道无虏掠,风不鸣条,雨不破块,五日一风,十日一雨,其盛茂者,致黄龙、骐、凤皇。夫儒者之言,有溢美过实。瑞应之物,或有或无。夫言凤皇、骐之属,大瑞较然,不得增饰;其小瑞征应,恐多非是。夫风气雨露,本当和适。言其(凤)〔风〕翔、甘露、风不鸣条、雨不破块,可也;言其五日一风、十日一雨,褒之也。风雨虽适,不能五日、十日,正如其数。言男女不相干、市价不相欺,可也;言其异路、无二价,褒之也。太平之时,岂更为男女各作道哉?不更作道,一路而行,安得异乎?太平之时,无商人则可;如有,必求便利以为业。买物安肯不求贱,卖货安肯不求贵!有求贵贱之心,必有二价之语。此皆有其事而褒增过其实也。若夫脯、荚、屈轶之属,殆无其物。何以验之?说以实者,太平无有此物。
儒者言脯生于庖厨者,言厨中自生肉脯,薄如形,摇鼓生风,寒凉食物,使之不臭。夫太平之气虽和,不能使厨生肉,以为寒凉。若能如此,则能使五谷自生,不须人为之也。能使厨自生肉,何不使饭自蒸于甑,火自燃于灶乎!凡生者,欲以风吹食物也,何不使食物自不臭,何必生以风之乎?厨中能自生,则冰室何事而复伐冰以寒物乎?人夏月操,须手摇之,然后生风,从手握持,以当疾风,不鼓动,言脯自鼓,可也?须风乃鼓,不风不动,从手风来,自足以寒厨中之物,何须脯!世言燕太子丹使日再中,天雨粟,乌白头,马生角,厨门〔木〕象生肉足。论之既虚,则脯之语,五应之类,恐无其实。
儒者又言:古者荚夹阶而生,月朔,日一荚生,至十五日而十五荚;于十六日,日一荚落,至月晦荚尽,来月朔,一荚复生。王者南面视荚生落,则知日数多少,不须烦扰案日历以知之也。夫天既能生荚以为日数,何不使荚有日名,王者视荚之字则知今日名乎?徒知日数,不知日名,犹复案历,然后知之,是则王者视日则更须扰,不省荚之生,安能为福?夫,草之实也,犹豆之有荚也,春夏未生,其生必于秋末。冬月隆寒,霜雪陨零,万物皆枯,儒者敢谓荚达冬独不死乎?如与万物俱生俱死,荚成而以秋末,是则季秋得察荚,春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚,于十六日荚落,二十一日六荚落,落荚弃殒,不可得数,犹当计未落荚以知日数,是劳心苦意,非善佑也。使荚生于堂上,人君坐户牖间,望察荚生以知日数,匪谓善矣。今云夹阶而生,生于堂下也。王者之堂,墨子称尧、舜高三尺,儒家以为卑下。假使之然,高三尺之堂,荚生于阶下,王者欲视其荚,不能从户牖之间见也,须临堂察之,乃知荚数。夫起视堂下之荚,孰与悬历日于坐,傍顾辄见之也?天之生瑞欲以娱王者,须起察乃知日数,是生烦物以累之也。且荚,草也,王者之堂,旦夕所坐,古者虽质,宫室之中,草生辄耘,安得生荚而人得经月数之乎?且凡数日一二者,欲以纪识事也,古有史官典历主日,王者何事而自数荚?尧候四时之中,命曦和察四星以占时气,四星至重,犹不躬视,而自察荚以数日也?
儒者又言:太平之时,屈轶生于庭之末,若草之状,主指佞人,佞人入朝,屈轶庭末以指之,圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人,不使圣王性自知之;或佞人本不生出,必复更生一物以指明之,何天之不惮烦也!圣王莫过尧、舜,尧、舜之治,最为平矣,即屈轶已自于庭之末,佞人来辄指知之,则舜何难于知佞人,而使皋陶陈知人之术?《经》曰:“知人则哲,惟帝难之。”
人含五常,音气交通,且犹不能相知。屈轶草也,安能知佞?如儒者之言是,则太平之时,草木逾贤圣也。狱讼有是非,人情有曲直,何不并令屈轶指其非而不直者,必苦心听讼,三人断狱乎?故夫屈轶之草,或时无有而空言生,或时实有而虚言能指,假令能指,或时草性见人而动。古者质朴,见草之动,则言能指,能指则言指佞人。司南之杓,投之于地,其柢指南。鱼肉之虫,集地北行,夫虫之性然也。
今草能指,亦天性也。圣人因草能指,宣言曰庭末有屈轶能指佞人,百官臣子怀奸心者,则各变性易操,为忠正之行矣,犹今府廷画皋陶〔〕也。
儒者说云:〔〕者,一角之羊也,性知有罪。皋陶治狱,其罪疑者令羊触之,有罪则触,无罪则不触。斯盖天生一角圣兽,助狱为验,故皋陶敬羊,起坐事之。
此则神奇瑞应之类也。曰:夫〔〕则复屈轶之语也。羊本二角,〔〕一角,体损于群,不及众类,何以为奇?鳖三足曰能,龟三足曰贲。案能与贲,不能神于四足之龟鳖;一角之羊,何能圣于两角之禽?
知往,干鹊知来,鹦鹉能言,天性能一,不能为二。或时〔〕之性,徒能触人,未必能知罪人,皋陶欲神事助政,恶受罪者之不厌服,因〔〕触人则罪之,欲人畏之不犯,受罪之家,没齿无怨言也。夫物性各自有所知,如以〔〕能触谓之为神,则之徒皆为神也。巫知吉凶,占人祸福,无不然者。如以〔〕谓之巫类,则巫何奇而以为善?斯皆人欲神事立化也。师尚父为周司马,将师伐纣,到孟津之上,杖钺把旄,号其众曰仓(光)〔兕〕。仓(光)〔兕〕者,水中之兽也,善覆人船,因神以化,欲令急渡,不急渡,仓(光)〔兕〕害汝,则复〔〕之类也。河中有此异物,时出浮扬,一身九头,人畏恶之,未必覆人之舟也,尚父缘河有此异物,因以威众。夫〔〕之触罪人,犹仓(光)〔兕〕之覆舟也,盖有虚名,无其实效也。人畏怪奇,故空褒增。
又言太平之时有景星。《尚书中候》曰:“尧时景星见于轸。”
夫景星,或时五星也,大者岁星、太白也。彼或时岁星、太白行于轸度,古质不能推步五星,不知岁星、太白何如状,见大星则谓景星矣。《诗》又言:“东有启明,西有长庚。”
亦或时复岁星、太白也。或时昏见于西,或时晨出于东,诗人不知,则名曰启明、长庚矣。
然则长庚与景星同,皆五星也。太平之时,日月精明。五星,日月之类也,太平更有景星,可复更有日月乎?诗人,俗人也。《中候》之时,质世也。俱不知星。王莽之时,太白经天,精如半月,使不知星者见之,则亦复名之曰景星。《尔雅》《释四时》章曰:“春为发生,夏为长嬴,秋为收成,冬为安宁。四气和为景星。”
夫如《尔雅》之言,景星乃四时气和之名也,恐非着天之大星。《尔雅》之书,《五经》之训,故儒者所共观察也,而不信从,更谓大星为景星,岂《尔雅》所言景星与儒者之所说异哉!《尔雅》又言:“甘露时降,万物以嘉,谓之醴泉。”
醴泉乃谓甘露也。今儒者说之,谓泉从地中出,其味甘若醴,故曰醴泉。二说相远,实未可知。案《尔雅》《释水》〔章〕:“泉(章)一见一否曰。槛泉正出,正出,涌出也;沃泉悬出,悬出,下出也。”
是泉出之异,辄有异名。使太平之时,更有醴泉从地中出,当于此章中言之,何故反居《释四时》章中,言甘露为醴泉乎?若此,儒者之言醴泉从地中出,又言甘露其味甚甜,未可然也。
儒曰:“道至大者,日月精明,星辰不失其行,翔风起,甘露降。雨(济)〔霁〕而阴(一)〔〕者谓之甘雨,非谓雨水之味甘也。”
推此以论,甘露必谓其降下时,适润养万物,未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者,俱太平之应,非养万物之甘露也。何以明之?案甘露如饴蜜者,着于树木,不着五谷。彼露味不甘者,其下时,土地滋润,流湿万物,洽沾濡溥。由此言之,《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言,验之于物,案味甘之露,下着树木,察所著之树,不能茂于所不着之木。然今之甘露,殆异于《尔雅》之所谓甘露。欲验《尔雅》之甘露,以万物丰熟,灾害不生,此则甘露降下之验也。甘露下,是则醴泉矣。
治期篇
世谓古人君贤则道德施行,施行则功成治安;人君不肖则道德顿废,顿废则功败治乱。古今论者,莫谓不然。何则?见尧、舜贤圣致太平,桀、纣无道,致乱得诛。如实论之,命期自然,非德化也。
吏百石以(上)〔下〕,若(升)〔斗〕食以(下)〔上〕,居位治民,为政布教,教行与止,民治与乱,皆有命焉。或才高行洁,居位职废;或智浅操,治民而立。上古黜陟幽明,考功,据有功而加赏,案无功而施罚。是考命而长禄,非实才而厚能也。论者因考功之法,据效而定贤,则谓民治国安者,贤君之所致;民乱国危者,无道之所为也。故危乱之变至,论者以责人君,归罪于为政不得其道。人君受以自责,愁神苦思,撼动形体,而危乱之变终不减除。空愤人君人心,使明知之主,虚受之责,世论传称,使之然也。
夫贤君能治当安之民,不能化当乱之世。良医能行其针药,使方术验者,遇未死之人,得未死之病也;如命穷病困,则虽扁鹊,末如之何。夫命穷病困不可治,犹夫乱民之不可安也。药气之愈病,犹教导之安民也,皆有命时,不可令勉力也。公伯寮诉子路于季孙,子服景伯以告孔子。孔子曰:“道之将行也与,命也!道之将废也与,命也!”
由此言之,教之行废,国之安危,皆在命时,非人力也。
夫世乱民逆,国之危殆灾害,系于上天,贤君之德,不能消却。《诗》道周宣王遭大旱矣。《诗》曰:“周余黎民,靡有孑遗。”
言无有可遗一人不被害者。宣王贤者,嫌于德微。仁惠盛者,莫过尧、汤,尧遭洪水,汤遭大旱。水旱,灾害之甚者也,而二圣逢之,岂二圣政之所致哉?天地历数当然也。
以尧、汤之水旱,准百王之灾害,非德所致,非德所致,则其福佑非德所为也。
贤君之治国也,犹慈父之治家。慈父耐平教明令,耐使子孙皆为孝善。
子孙孝善,是家兴也;百姓平安,是国昌也。昌必有衰,兴必有废。兴昌非德所能成,然则衰废非德所能败也。昌衰兴废,皆天时也。此善恶之实,未言苦乐之效也。家安人乐,富饶财用足也。案富饶者命厚所致,非贤惠所获也。人皆知富饶居安乐者命禄厚,而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功,衰乱非无道之致。国当衰乱,贤圣不能盛;时当治,恶人不能乱。世之治乱,在时不在政;国之安危,在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。
世称五帝之时,天下太平,家有十年之蓄,人有君子之行。或时不然,世增其美,亦或时政致。何以审之?夫世之所以为乱者,不以贼盗众多,兵革并起,民弃礼义,负畔其上乎?若此者,由谷食乏绝,不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡,然则温饱并至而能不为善者希。传曰:“仓禀实,民知礼节;衣食足,民知荣辱。”
让生于有余,争起于不足。谷足食多,礼义之心生;礼丰义重,平安之基立矣。故饥岁之春,不食亲戚,穣岁之秋,召及四邻。不食亲戚,恶行也;召及四邻,善义也。为善恶之行,不在人质性,在于岁之饥穣。由此言之,礼义之行,在谷足也。案谷成败,自有年岁。年岁水旱,五谷不成,非政所致,时数然也。必谓水旱政治所致,不能为政者莫过桀、纣,桀、纣之时,宜常水旱。案桀、纣之时,无饥耗之灾。灾至自有数,或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水,汤之大旱,皆有遭遇,非政恶之所致。说百王之害,独谓为恶之应,此见尧、汤德优,百王劣也。审一足以见百,明恶足以照善。尧、汤证百王,至百王遭变,非政所致,以变见而明祸福。五帝致太平,非德所就明矣。
人之温病而死也,先有凶色见于面部。其病遇邪气也,其病不愈。至于身死,命寿讫也。国之乱亡,与此同验。有变见于天地,犹人温病而死,色见于面部也。有水旱之灾,犹人遇气而病也。灾祸不除,至于国亡,犹病不愈,至于身死也。论者谓变征政治,贤人温病色凶,可谓操行所生乎?谓水旱者无道所致,贤者遭病,可谓无状所得乎?谓亡者为恶极,贤者身死,可谓罪重乎?夫贤人有被病而早死,恶人有完强而老寿,人之病死,不在操行为恶也。然则国之乱亡,不在政之是非。恶人完强而老寿,非政平安而常存。由此言之,祸变不足以明恶,福瑞不足以表善,明矣。
在天之变,日月薄蚀,四十二月日一食,五(十)六月月亦一食,食有常数,不在政治,百变千灾,皆同一状,未必人君政教所致。岁害鸟帑,周、楚有祸;然之气见,宋、卫、陈、郑皆灾。当此之时,六国政教,未必失误也。历阳之都,一夕沉而为湖,当时历阳长吏,未必诳妄也。成败系于天,吉凶制于时。人事未为,天气已见,非时而何?五谷生地,一丰一耗;谷粜在市,一贵一贱。丰者未必贱,耗者未必贵。丰耗有岁,贵贱有时。时当贵,丰谷价增;时当贱,耗谷直减。
夫谷之贵贱不在丰耗,犹国之治乱不在善恶。
贤君之立,偶在当治之世,德自明于上,民自善于下,世平民安,瑞佑并至,世则谓之贤君所致。无道之君,偶生于当乱之时,世扰俗乱,灾害不绝,遂以破国亡身灭嗣,世皆谓之为恶所致。若此,明于善恶之外形,不见祸福之内实也。祸福不在善恶,善恶之证不在祸福。长吏到官,未有所行,政教因前,无所改更。然而盗贼或多或寡,灾害或无或有,夫何故哉?长吏秩贵,当阶平安以升迁,或命贱不任,当由危乱以贬诎也。以今之长吏,况古之国君,安危存亡,可得论也