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文明的进步，乃是通过增加我们毋需考虑便能运作的重大活动的数量来实现的。思想活动一如战争中骑兵之冲锋：这种冲锋在数量上受着严格的限制，因为它们需要有新马匹予以补充，所以它们只能在最为关键的时刻发起。 A.N.怀特海（A.N.Whitehead） 1．苏格拉底认为，承认我们的无知（ignorance），乃是开启智慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知（necessary ignorance）状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会（亦即我们所谓的“文明”社会）中尤为明显。我们因此可以说，文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度。 人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知（unavoidable ignorance）状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。哲学家和研究社会的学者，一般而言，往往会敷衍此一事态，并视人的这种无知为一种可以忽略不计的小缺陷。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识（perfect knowledge）预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。这里的根本问题乃在于这样一个“实际困难”，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。诸多乌托邦式的建构方案（utopian constructions）之所以毫无价值，乃是因为它们都出自于那些预设了我们拥有完全知识的理论家之手。 然而我们必须承认，要对无知展开分析，实是一项极为棘手的工作。初看上去，即使从定义入手对其做细致探究，似乎都是不可能的。我们当然无力对我们毫无所知的东西做理智且深刻的讨论，此乃不证自明之理。然而在我看来，尽管我们不知道这些问题的答案为何，但至少应有能力陈述这些问题。然而要做到这一点，就要求我们对所讨论的题域具有某种真正的知识（genuine knowledge），此即意味着，如果我们要理解社会运作的方式，就必须努力对我们关于此一问题的无知的一般性质及范围给出界定。我们虽不能在黑暗中视见，但却一定能够探寻出黑暗区域的范围。 有论者主张，文明既为人所创造，人亦应当有能力随意变更其制度或结构。如果我们对此一主张的意义进行考察，那么我们就会发现这种大而化之的认识路径有着极为明显的误导性，因为我们知道，只有当人是在完全理解其所做所为的状况下经由审慎思考而创造了文明的时候，又只有当人至少是明确地知道文明是如何被维持承续的时候，上述主张才能成立。当然，在某种意义上讲，人确实创造了文明。文明是人的行动的产物，更准确地说，是数百代人的行动的产物。然而这并不意味着文明是人之设计（design）的产物，甚至更不意味着人知道文明功用或其生生不息之存续所依凭的所有基础性条件。 那种认为人已然拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其设计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误。人并不是简单地赋予世界以一种由其心智所创设出来的模式。人的心智本身也是这样一种系统，它在努力使自己适应外部环境的过程中不断发生着变化。如果以为我们只须将各种于当下指导我们行动的理念付诸实施，便可以达致一更高级的文明状态，那就显然大错特错了。如果我们要进步，我们就必须为此后的发展所要求的对我们当下的观念及理想进行不断的修正留出空间，因为随着经验的增多，其间所产生的各种偏差现象必然要求我们对这些观念及理想做出不断的修正。因此，我们根本不可能有能力构设出自此往后500年甚或50年的文明的状况，恰如我们中世纪的先辈或我们的祖父们无力预见到我们当下的生活样式一般。 那种认为人经由审慎思考而建构起了文明的观念，乃源出于一种荒谬的唯智主义（intellectualism）；这种唯智主义视人的理性为某种外在于自然的东西，而且是那种能独立于经验就获致知识及推理的能力。但是，人之心智的发展乃文明发展的一部分；恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性。人的心智决不能预见其自身的发展。虽说我们必须不断努力去实现我们当下的目标，但我们仍须给新的经验和未来的事件留出空间，以决定我们当下的目标中何者将予以实现。 一位当代人类学家曾经指出，“并不是人控制着文化，而是文化控制着人”，此一论断或许有些夸张，但是他的另一说法对我们则不无警省，“恰恰是我们对于文化的性质在深度和广度上过于无知，使我们有可能妄断是我们在指导并控制着文化”。他的这一说法至少对唯智主义观念做出了一种重要的纠正。他所提出的警省将有助于我们对于下述状况获致一种较为真实的认识：在我们实现我们的智识所构设的目标这一有意识的努力与制度、传统及习惯所具有的功用之间，存在着持续不断的互动；这里需要指出的是，制度、传统及习惯这三者常常会混合在一起发生作用，并产生某种与我们所旨在实现的目标差之万里的东西。 指导个人行动的有意识的知识（conscious knowledge），只是使个人能够达致其目标的诸多条件的一部分。对于这个问题，我们须从下述两个重要方面加以认识。首先，事实上，人的心智本身就是人生活成长于其间的文明的产物，而且人的心智对于构成其自身的大部分经验并不意识——这些经验通过将人的心智融合于文明之构成要素的习惯、习俗、语言和道德信念之中而对它发生影响。因此，其次，我们可以更进一步指出，任何为个人心智有意识把握的知识，都只是特定时间有助于其行动成功的知识的一小部分。如果我们对他人所拥有的知识在多大程度上构成了我们成功地实现我们个人目标的基本条件这个问题进行反思，那么我们就会发现，我们对于我们行动的结果所赖以为基础的环境极其无知，而且这种无知的程度甚至会使我们自己都感到惊诧。知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识（the knowledge of all the individuals）的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识（an integrated whole）而存在的。这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题。 易言之，作为文明社会成员的人在追求个人目的方面，之所以比脱离了社会而独自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他们不断地从其作为个人并不拥有的知识中获益，而另一部分原因则是每一个个人对其特殊的知识的运用，本身就会对他人实现他们的目的有助益，尽管他并不认识这些人。所有的社会活动为了能向我们提供我们经由学习而不断期待的物事，就必须持续不断地与某些事实相调适，而正是这些特定的事实，我们知之甚少。至于那些经由恰当协调个体活动而促成社会活动与某些事实相调适的力量，我们知之就更少了。甚为遗憾的是，当我们发现自己对于那些使我们彼此进行合作的因素几无所知时，我们所持的态度基本上是一种憎恨的态度，而不是感到惊诧或好奇。我们之所以有时候会产生那种试图打碎整个文明复杂勾连的网络的鲁莽且冲动的欲望，全是因为我们无力理解自己的所作所为。 2．然而，如果“知识”仅意指个人有意识的和明确的知识（conscious and explicit knowledge），亦即能使我们陈述此事或他事为何的知识，那么将文明的发展与知识的增长等而视之，就可能会造成严重的误导。当然，我们更不能将这种知识仅限于科学知识（scientific knowledge）。为理解笔者在下文的论证，牢记这一点是颇为重要的，即科学知识甚至不能穷尽那些为社会经常使用的明确的和有意识的知识；我们的这个观点当然与时下颇为流行的一种观点相左。寻求知识的科学方法，并不能够满足社会对明确知识的全部需求。在人们持续不断使用的关于变动不居、千变万化的特定事实的知识当中，并不全都是适宜于被系统解释的知识；甚至其间的大多数知识也只是散存于无数个人手中的知识。这种情况也同样适用于专家知识（expert knowledge），其间一些重要的知识并不是实质性的知识（substantive knowledge），而只是关于在何处以及如何去发现所需信息的知识。然而，就本书的讨论而言，上述对理性知识（rational knowledge）的不同种类进行界分的工作，并非很重要；而且在本书的分析中，笔者实际上是将这些不同种类的理性知识集合于一体而统称为明确知识的。 过去的经验业已融入于我们的环境之中，因此，只有在我们对知识的解释包括了人们对于这些环境所做的一切调适的时候，知识的增长与文明的发展，才是同一回事。但是，此一意义上的知识并非都属于我们的智识（intellect），而我们的智识亦非我们的知识之全部。我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们对过去经验的调适，而这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摈弃较不适宜的调适行为而达致的。它们是我们行动得以成功的不可或缺的基础，一如我们有意识的知识。需要指出的是，在这些构成我们行动基础的“理性不及”的因素（non-rational factors）当中，并不全都会始终有助于我们获得成功。一些因素的功用或早已失去，却仍被保留了下来，有些因素甚至在已成为障碍而非助益时，也仍被人们保留了下来。然而不论如何，我们的所做所为却不能没有它们作为基础：甚至成功地运用我们的智能本身，亦需依赖于对这些理性不及的因素的不断的使用。 人往往会对其知识的增长感到自豪和得意。但是不容忽视的是，在知识增长的同时，作为人自身创造的结果，对于人有意识的行动会产生重要影响的人的有意识知识的局限、从而也是人的无知范围，亦会不断地增加和扩大。自现代科学发端始，就连最优秀的科学家都承认，“随着科学的发展，公认的无知范围亦会扩大。”不无遗憾的是，科学的发展所产生的普遍影响，却在大众中形成了这样一种信念，即我们的无知范围正在逐渐缩小，因此我们能够更为广泛地和有意识地控制人的所有活动；这里值得指出的是，此一信念似乎亦为不少科学家所赞同。正是据此原因，陶醉于知识增长的人往往会变成自由的敌人。由于我们关于自然的知识的增长会恒久地向我们展现新的无知领域，所以我们依据这种知识而建构起来的文明亦会日呈复杂和繁复，而这也就当然会对我们在智识上理解和领悟周遭世界时造成新的障碍。人类的知识愈多，那么每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。我们的文明程度愈高，那么每一个个人对文明运行所依凭的事实亦就一定知之愈少。知识的分工特性（division of knowledge），当会扩大个人的必然无知的范围，亦即使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态。 3．当我们言及知识传承与知识传播（transmission and communication of knowledge）时，我们乃意指文明进程的两个方面（笔者在上文业已对此做出界分）：一是我们累积的知识在时间上的传承，二是同时代人之间就其行动所赖以为基础的信息所进行的传播。但是，这二者并不能够截然两分，因为同时代人之间用以传播知识的工具，乃是人们在追求其目的时常常使用的文化遗产的一部分。 我们对于科学领域中知识的传承和累积的进程极为熟悉——这种知识既展示了自然界的一般规律，也揭示了我们生活于其间的世界的具体特征。但是需要指出的是，尽管这是我们所承继的知识中最为显见的一部分知识，亦是我们所必须知道的主要知识，然而在日常意义上的“知识”中，它依旧只是一部分知识；因为除此之外，我们还拥有许多其他工具（tools，此处采用该词的最宽泛的意义）；这些工具乃是人类经悠久岁月而逐渐发展形成的产物，而且通过对它们的运用，我们才得以应对我们周遭的环境。更为准确地说，这些工具乃世世代代相传之经验的产物。一旦有更具效率的工具可供我们使用，即使我们并不知道此一工具为什么更具效率，甚或不知道未来的替代性工具为何，我们亦会毫不犹豫地使用这一工具。 这些由前人逐渐形成并构成适应其所处环境之措施中重要内容的“工具”，所含括的远远不止于物质性的器具。它们还存在于人们习惯遵循但却不知其就里的大多数行为方式中。它们由我们所谓的“传统”（traditions）和“制度”（institutions）构成；人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。一般而言，人不仅对于自己为什么要使用某种形式之工具而不使用他种形式之工具是无知的，而且对于自己在多大程度上依赖于此一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。人对于其努力的成功在多大程度上决定于他所遵循的连他自己都没意识到的那种习惯，通常也是无知的。这种情况很可能既适用于未开化者，亦适用于文明者。在有意识的知识获得增长的同时，此一最为宽泛意义上的工具（亦即经过验证并为大众所普遍采用的行事方式）也始终会有同样重要的累积。 笔者于此处的关注，主要并不在于以上述方式传授于我们的那种知识，亦不在于人们会在将来使用的新工具的形成方式，而在于当下的经验被用来帮助那些并不直接享有此类经验的人的方式。鉴于此，我们将把有关时间上的进步问题留至下一章讨论，而在本章集中探究社会个人成员所拥有的分散的知识、不同的技巧、各种各样的习惯及机会，是如何帮助他们并使其活动与日益变化的环境相调适的。 条件的每一变化，都必将在资源使用方面、在人们活动的方向及种类方面以及在习惯和风俗方面造成某种变化。因受资源变化影响而造成的人的行动的每一变化，亦将要求人们在其他诸方面做出进一步的调适，而这种调适则会逐渐扩展至整个社会。这样，每一种变化在一定的意义上都会给社会造成一个“问题”，尽管任何个人不会认为它是一个问题；而这个问题则会在形成一项新的整体调适方式的过程中，逐渐获致“解决”。那些参与此一进程的人士对为什么要为其所为的原因，可以说知之甚少，而且我们也无从预言谁将在这个调适进程中的每一阶段上首先采取适当的调适动作，进而我们也无力预言知识、技巧、个人态度及环境形成何种特定的组合便能给某人提供恰当的解答，甚至更加无从预言某人的范例将通过何种渠道传播于他人并为他们所仿效。欲图事先便设想出知识与技巧的所有组合形式，无疑是极为困难的，因此，只有当各种组合形式付诸实施以后，人们方能从中发现那些恰当的做法或手段，进而为人们普遍接受，但是，在实践中，恰恰是平凡大众在面对变化不定的环境处理其日常事务的过程中所采取的无数微不足道且平实一般的小措施，产生了种种为人们所普遍接受的范例。这些小措施的重要性并不亚于得到明确公认并以明确的方式传播于社会的重大的智识创新。 试图对谁会将本能取向与机会进行正确的组合从而发现较佳的调适方法做出预测，甚为困难，其难度绝不亚于要预测不同的知识与技巧通过何种方式方法加以组合便能提供解决问题的方案所具有的困难。知识与本能取向的成功组合，既非出自于人们经由共同的审慎考虑而做出的选择，亦非出自于人们通过共同努力寻求解决问题的方式而做出的选择；它们的成功组合，完全是个人模仿其他较成功者所作所为的结果，而且这些成功者的所作所为往往也是通过不同的象征或符号而对模仿者施以引导的，例如，人们对成功者的产品所提供的价格、对他们所遵奉的行为标准所做的道德上的赞誉或审美上的羡辞，不一而等；一言以蔽之，这些成功的组合乃是个人运用其他人之经验的成就的结果。 此一进程的功用的关键之处，一方面在于它可以使每个个人都能够据其特殊知识（而且常常是独特的知识）行事，至少当他处在某种特定环境之中时是如此，另一方面还在于它可以使每个个人能够在其所知道的限度内，为达致其自己的个人目的而使用他自己的技巧和利用他所能得到的机会。 4．至此，经过上文的分析和阐释，本章的主要论点可以说较易理解了。主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知（inevitable ignorance）。 如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下的希望的因素，而且还能够知道所有影响实现我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。当然从反面来看，个人的自由亦会使完全的预见成为不可能。但是，为了给不可预见的和不可预测的事象提供发展空间，自由乃是必不可少的；我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从中期望获致实现我们诸多目标的机会。正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。 尽管上文所述对人的自尊似有所羞辱，但我们必须承认，文明的发展，甚至维系，都取决于我们是否能为未知之事象（或偶然之事象）的发展提供最多的机会。这些未知之事象或偶然之事象，是在个人将其所获致的知识与态度进行组合、将技巧与习惯进行组合的过程中发生的，而且也是在有能力的人士遭遇他们有相应知识去应对的特定环境时发生的。正是我们对如此之多的东西都处于必然无知的状态之中，才决定了我们必须在很大程度上去面对或然之事（probabilities）和机遇。 当然，无论是在个人生活中抑或是在社会生活中，尽如人意的偶然之事通常来讲并不会适时发生，然而我们必须对它们的发生有所准备。但是，即使如此，它们依旧只是机遇，而绝不会因此就变成确然之事（certainties）。这些机遇包含着那些经由审慎思考后仍必须承受的风险、一些个人和群体虽然像成功者那般努力但仍可能遭受的不幸、甚至大多数人都可能会蒙受的重大失败或挫折、以及很可能只是在最后方能获致的净收益。对此我们所能做的，一是增加机遇：促使个人的天赋和环境形成某种特别的组合，从而造就出某种新的工具或改进某一旧工具；二是增进成功的可能：促使诸如此类的创新能够迅速地传播至那些能够利用它们的人士，并为他们所用。 当然，所有的政治理论都假定大多数个人是极为无知的。但是，那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列。与那种在动态的发明进化中不断为人们所使用的全部知识（totality of knowledge）相比较，那种在最为明智的人士所拥有的知识与最为无知之个人能有意识使用的知识之间所存在的差异，亦就无甚意义了。 由约翰·密尔顿和约翰·洛克首先提出、后又为约翰·斯图尔特·穆勒和Walter Bagehot重新论述的有关主张宽容的经典论点，无疑是以承认我们所主张的这种无知为基础的。这种论点乃是一般性原理的特殊运用，因此我们可以说，只有非唯理主义者（non-rationaist）对我们心智活动的洞识，才能为这种一般性原理的特殊运用开启大门。本书通篇贯穿着这样一个观点，即尽管我们通常不会意识到这一点，但是增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物，这种适应旨在应对机遇和或然之事象，而非确然之事。在人类事务中，我们无力达致这种确然性，亦正是基于此一原因，为最佳地使用我们所拥有的知识，我们必须遵循那些为经验表明能在总体上产出最佳结果的规则，虽说我们并不知道在特定情势下遵循这些规则会产生何种后果。 5．人从其期望屡屡落空而产生的失望中习得知识。尽管有诸多事象是我们不可预知的，但是毋庸赘言，我们绝不应当用愚昧的制度去增加各种事象的不可预测性（unpre dictability）。我们的目标应当是尽可能地去完善或改进我们的制度，以增加做出正确预测的机遇。然而最为重要的是，我们应当为不确定的任何个人（unkno wnindividuals）提供最多的机会，以使他们有可能知悉那些连我们自己都尚未意识到的事实并在其行动中运用这种知识。 正是通过众人所做的彼此调适的努力，人们在其行动中得以使用的知识方远较个人所拥有的知识为多，甚至远较在智识上有可能加以综合的知识为多；也正是通过如此这般地使用分散的知识，人们所可能获致的成就方远较一个人的心智所能预见的为大。正是由于自由意味着对直接控制个人努力之措施的否弃，一个自由的社会所能使用的知识才会远较最明智的统治者的心智所能想象者为多。 从主张自由所依凭的上述依据来看，我们至少可以得出以下三个论断：首先，如果我们把自由仅限于那些我们知道自由会产生助益的特定事例之中，那么我们就无法实现自由的诸种目的。仅在事先知道自由的效用会产生助益的情况下而授予的自由，实际上并不是自由。如果我们已然知道自由会被如何使用，那么主张自由的论辩也就会在很大程度上丧失其存在的依据。如果在一些人使用自由的结果似乎不尽人意的场合便不授予自由，那么我们就绝不会获致自由的裨益，亦绝不会达致只有在自由提供了机会的情况下方能取得的那些不可预见的新的发展。因此，自由常被滥用的现象，就绝不能被用作反对个人自由的论据。自由必然意指这样一个道理，即许多事情虽为我们所不喜欢，他人仍可以为之。我们对自由的坚信，并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的，而是以这样一个信念为基础的，即从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊。 其次，我们能自由地做某一特定事情的重要意义，与我们或我们中的大多数人是否有可能利用那种特定机会的问题毫不相关。只赋予那种为所有的人都能实施的自由，实际上乃是对自由功能的根本误解。百万人中仅有一人所能使用的自由对社会的重要性以及对大多数人的助益，可能要超过人人都可以使用的自由。 第三，我们甚至还可以指出，有机会使用自由做某一特定事情的可能性愈小，它就对整个社会愈为珍贵。同理，有自由做某一特定事情的机会的可能性愈小，那么当该机会产生时而被人们坐失此一机会，其损失亦就愈严重，因为它所提供的经验将是极为罕见难得的。此外多数也完全有可能对任何个人都应当可以自由做的大多数重要事情并不直接关心。自由之所以如此重要，乃是因为我们并不知道个人将如何使用其自由。如果情况正相反，人们可以预知个人将如何使用其自由，那么自由的结果亦就可以通过多数决定个人应当做什么的方式来达致。但是，多数的行动却必定局限于那些业经尝试而已然确定的事情，亦即必定局限于人们在讨论的过程中已然达成共识的那些问题，然而，先于这些共识的乃是不同个人的不同经验和行动，换言之，这些共识乃是根据先于其而在的不同个人的不同经验和行动而达致的。 据此，我从自由中所获致的助益，在很大程度上讲，乃是他人使用自由的结果，而且其间的大多数助益，乃是他人使用那些我本人绝无能力使用的自由的结果。因此，我本人所能行使的自由，未必对我就最为重要。某人能够尝试做任何事情的重要性，当然要超过所有的人都可以做同样事情的重要性。我们之所以主张自由，并不是因为我们喜欢能够做特定的事情，亦不是因为我们视任何特定的自由为我们幸福的基础。一如前文所述，促使我们反抗任何人身约束的本能倾向，虽说颇具正面意义，但对于证明或界定自由而言，却并不总是一种可靠的指导或保障，所以我们认为，重要的并不是我本人愿意行使的那种自由，而是某人为做有益于社会的事情而可能需要的那种自由。我们只有通过将此种自由赋予所有的人，方能确使不确定的任何人都能获致此种自由。 自由的助益因此并不局限于享有自由的人，或者在很大程度上讲，一个人并不从他本人所能利用的自由的那些方面获致助益。毋庸置疑，在历史上，不自由的大多数人曾从存在着少数自由人这个事实中获取了大量助益，而在当下，不自由的社会则从它们于自由的社会中获致和习得的东西中得到了甚多助益。当然，我们从他人的自由中获致的助益，随着那些能够行使自由的人数的增长而会扩大。因此，主张一些人应有自由的论据，亦同样适用于所有人都应享有自由的主张。但是，对于所有的人来讲，一些人有自由比无人有自由更好，多人享有充分的自由（full freedom）比所有的人只享有有限的自由（restricted freedom）更好。此处需要强调指出的是，有自由做某一特定事情的重要性，与想做此事的人数毫不相关：因为它很可能是反比。将这种做某事的自由的重要性与人数挂勾的做法，只会导致这样一种后果，即一个社会可能因受到种种对人数的要求和控制而遭到侵损，尽管绝大多数人并未意识到他们的自由因此而被严重削减了。如果我们据此认为，只有为多数所实施的自由，才具有重要意义，那么我们就势必会创设出一个以不自由为特征的停滞社会。 6．在调适过程中不断出现的那些并非出于设计而达成的新颖者，首先，是由那些能够协调不同个人的诸种努力的新安排或新模式组成的，也是由那些在资源使用方面的新组合（其性质只是暂时的，一如导致这些组合的特殊条件一般）构成的。其次，它们亦是由对工具和制度进行改进以适应于新环境的种种努力而促成的。这些改进中亦有一些只是针对即时的境况所采取的暂时的调适性措施，而另一些则是为了增加现存的工具和手段的多样性而采取的改善措施，从而亦会被保留下去。上述第二类改善措施不仅会对特定时空下的境况做出较好的调适，而且也能对我们环境的某种恒久性做出较好的适应。此类自生自发之“型构物”（pontaneous formations）体现了这样一种观念，即自然是受一般性规律支配的。随着经验以累积的方式不断地被融合进工具及行动方式之中，明确的知识——亦即那些能够通过语言而在人与人之间传播的可为人们明确阐释的一般性规则——亦将得到发展。新颖者得以产生所依凭的上述进程，可以在智识领域中得到最好的理解，当其产生的结果为新观念时尤然。正是在智识领域中，我们中的大多数人都至少意识到了此一进程中的一些个别步骤，因为我们必须对这一进程中的各种细节都有所了解，所以我们即在一般意义上也能认识到自由在其间的必要性。大多数科学家都承认：一是我们无力计划或规划知识之发展，二是在通向未知之王国的探究——此乃研究的目的之所在——过程中，我们在很大程度上都依赖于个人天才的奇思异想和变化莫测的境况，三是科学发展，正如一人心智之中突然萌发的新观念一样，也是个人将社会带给他的概念、习惯及环境加以组合的结果：它既是系统努力的结果，同样也是幸运偶然事件的产物。 由于我们较为清楚地认识到，我们在智识领域中的发展常常出自于那些不可预见的和不可设计的因素，所以我们趋于特别强调自由在这一领域中的重要意义，而忽视做事情的自由——即行动自由——的重要性。但是，研究和信仰的自由，言论和讨论的自由，尽管其重要性已为众人所理解，可是我们必须知道，这些自由的重要意义只有在新真理被发现的整个过程的最后阶段才会凸显出来。以牺牲做事情的自由的价值为代价，而赞美智识自由（intellectual liberty）的价值，无异于视一大厦之顶部为大厦之整体。我们之所以有新理念供讨论，有各种不同的观点可协调，皆因这些理念和观点产生于诸多个人在崭新的境况中所做出的各种努力：他们在从事具体的工作时采用了他们所习得的新工具和新的行动方式。 对此一发展于智识不及之领域的进程（the non-intellectual part of this process）——亦即新颖者赖以产生的原有物质环境发生变化和形成的过程——的理解和认识，需要人们有更大的想象力，而绝非是唯智主义观（intellectualist view）所强调的那些因素所能够满足的。尽管我们在有的时候能够对导向一新观念产生的智识进程进行探索寻踪，然而我们却几乎不可能对那些我们尚未获致明确知识的贡献间的组合和序列加以重构或复制，我们亦不可能对人们所采用的颇有助益的习惯和技巧、所使用的工具和机会以及有利于产生此一结果的主要行动者所处的特殊环境加以重构或复制。我们为理解此一发展于智识不及之领域的进程所做的各种努力，目前还只能根据某些简单的模式指出何种力量发生了作用以及各种影响力量发生作用的一般性原则，然却无力明确指出它们的具体特征。一般来讲，人只关注其所知道的东西，因此，在此进程展开的过程中，那些并不为人们明确知道的特征通常都会被人们忽视不顾，甚至也很有可能就根本得不到详尽的探究。 事实上，这些并不为人们所意识的特征，不仅通常会被忽视不顾，而且还常常被视为是一种障碍，而非一种帮助或一种基础性条件。它们是“理性”不及者，因为我们尚无从明确根据推理去解释它们；正是基于这一点，人们也常常把它们视为那种与理智行动相悖意义上的非理性的（irrational）因素。然而，虽然影响我们行动的大多数理性不及的因素，可能具有上述意义上的非理性，但是我们在行动中预设并运用的许多“纯粹习惯”（mere habits）和所谓“无意义的制度”（meaningless institutions），却是我们实现目的的基本条件；当然，它们也是社会做出的成功调适的一部分，它们一方面经常为人们所改进，而另一方面它们又是人们能够实现多少成就所赖以为据的基本条件。发现它们的缺陷固然重要，但是我们的发展却一刻也不能不以它们为基础。 我们逐渐学会了安排日常时间、穿着、饮食、装饰居室、演说写作以及使用文明为我们提供的无数其他工具或器具，而正是我们所习得的这种种行事方式，时时刻刻为我们提供着我们自身对文明进程做出贡献所必须依凭的基础，其重要性绝不亚于生产和贸易中的“诀窍”（know-how）。而且，正是在我们以新的方式使用和改进文明所提供给我们的种种手段的过程中，产生了各种新的观念，而这些新观念只是到了发展进程的最终阶段才会被归入智识领域予以处理。人们一旦开始有意识地进行抽象思考，这种思考在某种程度上就拥有了自己的生命，但是它在延续和发展的过程中，还会不断受到新的挑战和质疑；而它之所以会受到挑战和质疑，乃是因为人们有能力以新的方式行事，有能力尝试新的做事方式，还有能力在适应变化的过程中变更整个文明结构。智识进程，实际上只是一种对已经形成的观念做详尽阐释、选择和否弃的进程。我们需要强调指出的是，新观念在很大程度上是从行动（常常是理性不及的行动）与重要事件交互影响的领域中源源不断产生的。因此，如果自由被局限于智识领域，那么产生新观念的源泉就会干涸。 由此可见，自由的重要性；并不取决于它使之成为可能的行动是否具有崇高的特性。行动的自由（freedom of action），即使是从事平凡而日常事务的自由，亦与思想的自由具有同等的重要意义。人们常常通过把行动的自由称为“经济的自由”（economic liberty）来贬低这种自由的价值，这甚至成了一种习以为常的观点。但是，行动自由的概念在含义上要比经济自由的概念宽泛得多，可以说前者涵盖了后者。更为重要的是，是否存在着可以被称为纯粹“经济的”那种行动，以及对自由的限制是否能够被局限在那些所谓的“经济”方面，都存在着极大的疑问。经济的考虑只是我们据以协调和调适我们欲求实现的不同目的的根据，而且从最终的意义上讲，我们欲求实现的这些目的，无一是经济的（除了那些守财奴和那些把挣钱本身视作目的的人以外）。 7．上文所述的大部分内容，不仅适用于人为实现其目的而使用的手段，亦适用于那些目的本身。自由社会的特征之一是，人的目标是开放的，而且能够不断产生人们为之努力的新目标；尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的。我们必须承认这样一个事实，即甚至那些被我们认为是善的或美的东西亦会发生变化（尽管其变化方式还不至于使我们只能采取相对主义的立场），因此，正是在这一意义上，我们可以说我们在许多方面都不知道下一代人将把何者视为善或将把何者视为美。更有进者，我们不知道我们为什么视某事为好，而且当人们就某事是否为善而发生分歧时，我们亦甚难断言谁是正确的。不论从人的知识方面来看，还是从人的目标和价值方面来看，人都可以说是文明的造物；归根结蒂，正是这些个人的希望与群体或族群的永久存续之间的相关性，决定着这些群体或族群是持续还是变化。仅仅因为我们认识到我们的价值乃是文明进化的产物，便以为我们能够得出我们的价值应当为何的结论，这当然是错误的。但是，我们却毫无理由怀疑，这些价值亦是由那些产生我们智识的同样的进化力量所创造的和变更的。我们所能确知的只是，关于何者为善，何者为恶的终极判断，并不是由个人智慧所决定的，而是由那些坚持“错误”信念的群体的衰弱或减少而决定的。 文明的所有手段或工具，都必须在人们追求其当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留。但是，我们更须注意此一事实背后的问题，即随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。哪些个人及哪些群体会获得成功并持续存在下去，既取决于他们所追求的目标以及支配他们行动的价值，亦取决于他们所掌握的工具和拥有的能力。同理，一个群体的繁荣强大抑或贫困衰败，既取决于它所遵循的伦理规则或指导它的美好理想或幸福观，亦取决于它所习得的满足其物质需求的能力。简而言之，在任何特定社会中，特定群体的兴衰，都将取决于他们所追求的目的以及他们所遵循的行为准则。而且获得成功的群体的目的，将趋于成为该社会全体成员的目的。 关于我们所坚持的价值或我们所遵循的伦理规则为什么有助于我们的社会持续存在这个问题，我们至多只能做到部分理解。我们亦无法确信，那些曾被证明对达致某一特定目的有助益的诸规则，在不断变化的条件下是否还会依旧具有如此的正面功用。虽然我们可以假设，任何业已确立的社会准则在某种意义上都会有助于文明的维系，但是我们能证明此一假设的唯一方法，就是查证这种准则在与其他个人或群体所遵循的准则的竞争下，是否仍能继续证明其自身的作用。 8．优胜劣汰的选择过程所依凭的竞争，必须从最为宽泛的意义上去理解。它不仅涉及有组织的群体与无组织的群体间的竞争，而且还涉及个人间的竞争。认为竞争与合作或组织相反对，就会误解它的性质。通过合作和组织去获致某些结果的努力，乃竞争之一部分，与个人所做努力并无不同。群际关系是否成功，同样也是在以不同方式组织起来的群体间的竞争中证明其有效性的。与之相关的界分并不在于对个人行动与群体行动的区分，而在于对下述两种境况的界分：在一种境况中，以不同的观点或惯例为基础的种种可供替代的方法可以为人们所尝试；而在另一种境况中，某个机构拥有排他性权利或权力，阻止他人进行这类尝试。如果这种排他性权利（exclusive rights）的授予，是以某些个人或群体拥有较优较多的知识为预设，那么此一进程便不再具有试验的性质，而且那些碰巧在某一特定时间盛行的信念亦可能变成知识增长的一种障碍。 主张自由的论辩，并不是一种反对组织的论辩（因为组织乃是人之理性所能运用的最强有力的手段之一），但却是一种反对所有排他性组织、特权组织和垄断性组织的观点，亦是一种反对所有运用强制力量阻止他人尝试进步的论辩。每一种组织都是以特定知识为基础的；组织意味着信奉某一特定目标并采用某些特定方法，但是甚至那种旨在增进知识的组织，亦只有当其宗旨的设定所依据的信念和知识为真的时候，才会有效。如果组织结构所赖以为基础的信念与事实发生冲突，那么这种冲突也只有在该组织失败并为另一类型的组织所替代时，才会变得一目了然。因此，只有当组织是自愿的并扎根于自由的领域的时候，它们才可能产生助益和具有效率，而且组织如果不调整自身以适应其观念中并未虑及的情势，那么它就只有失败。将整个社会都纳入根据一项统一计划建构起来的并受这种计划指导的一个单一组织系统之中，无疑会扼杀那些型构个人心智的种种力量，甚至还会扼杀那些计划出这种组织的个人心智。 此处值得我们稍加考虑的一个问题是，如果只有被公认为可资运用的最佳知识才应当在我们的行动中加以使用，那么其结果将会如何呢？如果所有根据那种为人们普遍接受的知识而被认为是浪费的尝试都遭禁止的话，而且只有那些被处于支配地位的观点认为是重要的问题才能提出，认为是重要的试验才能尝试，那么这无异于说，人类已然达致了这样一种境况，即人的知识能够使其预见一切常规行动的后果并避免一切失望或失败。进而，这也无异于认为，人已完全将其周遭环境控制于其理性之下了，因为人们只试图去做那些他们能够完全预知其结果的事情。据此，我们完全可以认为：一种文明之所以停滞不前，并不是因为进一步发展的各种可能性已被完全试尽，而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行动及其当下的境势，以致于完全扼杀了促使新知识出现的机会。 9．那种欲求将每一物事都受制于人之理性的唯理主义者（rationalist），因此而面临着一个真正的两难困境。运用理性的目的，乃在于控制及预测。但是，理性增长的进程却须依赖于自由以及人的行动的不可预测性（unpredictability）。那些夸张理性力量的人士，通常只看到了人的思想与行为间互动的一个方面（在这种互动的过程中，理性既得到了使用又得到了形构），但是他们却未能看到，欲使发展成为可能，理性生成所赖以为基础的社会进程就必须免于理性的控制。 毋庸置疑，人类在历史上所获得的一些最伟大的成就都源出于下述事实，即人类始终无力控制社会生活。人类的持续发展，完全有可能依赖于其有意地避免实施其于当下已然获致的种种控制手段。在过去，种种自生自发的发展力量，无论受到多大的限制，通常仍能表明其强大无比，足以抵抗国家所具有的那种有组织的强制性措施。然而，在今天，政府已支配了种种技术性的控制手段，自生自发的发展力量是否仍可能表现出其强有力的作用，就很难确定了；但是我们基本上可以说，在不远的将来，自生自发的发展力量将不可能如其往昔那般强大了。我们甚至可以得出这样的结论说，经由审慎思考而组织起来的社会力量，将会摧毁那些曾经使发展成为可能的自生自发的力量；尽管这种情况还没有发生，但是我们离这种境况也只有一步之遥了。 |
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