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最能产生奇迹性硕果的，莫过于自由的艺术；但是，最难习得的，亦仍是自由。……一般来讲，自由只有经历剧烈动荡的种种艰难后方能确立，并通过非暴力的论战和争论（civil discords）才得以完善，而且自由的禆益也只有在它久已确立之后方能为人们理解和享受。 A.托克维尔（A.DE Tocqueville） 1.虽说自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它亦非源出于设计（design）。各种自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因为人们在先已预见到这些制度所可能产生的益处以后方进行建构的。但是，一旦自由的益处为人们所认识，他们就会开始完善和拓展自由的领域，而且为了达致这一目的，他们也会开始探究自由社会发挥功能的种种方式。自由理论的这样一种发展路径，主要发生在18世纪，始于英法两国。然而只是英国认识并懂得了自由，而法国则否。 作为结果，我们于当下在自由理论方面便拥有了两种不同的传统：一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辩的及唯理主义（rationalistic）的自由理论传统。前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦，虽说人们此后亦曾反复尝试过这一乌托邦，但却从未获致成功。然而不无遗憾的是，由于法国传统的论辩相当唯理、像是有理、似合逻辑，又极为夸张地设定了人的理性具有无限的力量，所以渐渐赢得了影响并为人们所欢迎，但是英国的自由传统却未曾阐释得如此清楚，也不那么明确易见，所以日渐式微。 由于我们所谓的“法国自由传统”，在很大程度上源出于对英国各种制度进行解释的努力，又由于其他国家形成的对英国种种制度的认识所依据的也主要是法国论者对这些制度的描述，所以上述英国与法国自由传统间的区别便被遮蔽了。当英法两种自由传统在19世纪的自由运动（liberal movement）中合为一体时，甚至当一些极为重要的英国自由主义者开始在同等的程度上利用本国传统和法国传统的思想资源时，这两种传统间的界线就变得更加模混不清了。到了后来，亦即当边沁主义的哲学激进论者（The Benthamite Philosophical Radicals）在英国战胜辉格党人时，甚至连英法两种传统的根本差异也被掩盖了；只是到了晚近，这两种传统间的根本差异才以自由民主制与“社会”民主制（social democracy）或全权性民主制（totalitarian democracy）之间的冲突方式得以重新显现。 英法两种传统间的差异，在百年以前要比在今日得到了更为透彻的理解。在这两种传统步向统合的欧洲革命的年代，人们仍可以清楚地揭示出“盎格鲁自由”与“高卢自由”之间的区别，当年一位著名的德裔美国籍的政治哲学家Francis Lieber就曾做过这方面的工作，他在1848年指出，“高卢自由，乃是那种试图在统治或治理（goverment）中寻求的自由，然根据盎格鲁的观点，这实可谓找错了地方，因为在这里根本寻求不到自由。高卢观点的必然后果，乃是法国人在组织中寻求最高程度的政治文明，亦即在政府组织做出的最高程度的干预中寻求政治文明。而这种干预是暴政抑或是自由的问题，完全决定于谁是干预者，以及这种干预对哪个阶级有利。然而根据盎格鲁的观点，这种干预永远只能是极权政制或贵族政制，而当下的极权政制，在我们看来，实际上就是一种不折不扣的贵族政制”。 不无遗憾的是，自1848年Lieber撰写此著作之后，法国的传统便逐渐地在各地取代了英国的传统。为了梳理这两个传统的条理，我们有必要对它们在18世纪所呈现出来的相对纯粹的形式进行分析。我们所说的“英国传统”，主要是由一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的，他们当中的杰出者首推大卫·休谟、亚当·斯密和亚当·福格森，随后，他们在英格兰的同时代人塔克、埃德蒙·伯克和威廉·帕列（William Paley）也对之做出了详尽的阐释；这些思想家所利用的资源主要是那种植根于普通法法理学中的思想传统。与他们观点相反的乃是法国启蒙运动（the French Enlightment）的传统，其间充满了笛卡尔式的唯理主义：百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞（Condorcet），乃是此一传统阐述者中的最知名的代表人物。当然，我在这里所采取的划分方法，并不完全是以国界为标准的。法国人孟德斯鸠以及晚些时候的贡斯当，尤其是托克维尔等人，更接近于我们所说的“英国”传统，而不是“法国”传统。另外，英国人托马思·霍布斯至少是唯理主义传统的奠基人之一，更不用说为法国大革命而欢呼雀跃的整个一代热情的人了，如Godwin，Priestley，Price和潘恩等人（就像在法国旅居生活了一段时间以后的杰斐逊一般），都属于此一传统。 2．尽管当下人士一般都将上述两个传统的代表人物混为一谈，视作现代自由主义（modern liberalism）的先驱，但是他们各自关于社会秩序的进化及功用、以及自由在其间所起的作用的观点，实在区别太大，难以想象。这一区别可直接归因于一种本质上的经验主义世界观在英国处于支配地位，而唯理主义思维进路则在法国处于压倒之势。这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的结论，而这些结论之间的主要区别，由J．L．Talmon于晚近出版的一部极为重要的著作中做出了详尽的阐明，他指出，“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；他还指出，“一派主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划（doctrinaire deliberateness）；前者主张试错程序（trial and error procedure），后者则主张一种只有经强制方能有效的模式（an enforced solely valid pattern）”。一如他所指出的，上述第二派的观点实际上已然成了“全权性民主制”的渊源。 源于法国传统的政治学说，之所以能够在往昔获得压倒优势的成功，其原因很可能在于它们对于人的自尊和抱负的极大诉求。但是我们必须牢记，这两个学派的政治结论乃产生于它们对社会之运作方式的不同认识。就这一点而言，英国哲学家为诞生一个深厚且基本有效的理论奠定了基础，而唯理主义学派则完全错了。 英国哲学家已就文明发展的问题给出了一种解释，而此种解释仍是我们当今主张自由所不可或缺的基础。他们认为，制度的源起并不在于构设或设计，而在于成功且存续下来的实践（或者说“赢者生存”的实践［the survival of the successful］）。他们的观点可以表述为，“各民族于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的结果，而非实施人的设计的结果”。他们的观点所强调的是，我们所说的政治秩序，绝不是一般人所想象的条理井然的智识的产物。正如亚当·斯密及其同时代思想家的直接传人所指出的，斯密等人的所论所言“解决了这样一个问题，即被人们认为极有作用的种种实在制度（positive institutions），乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧的结果”。 “亚当·斯密与休谟、福格森及其他人所共同持有的上述对历史发展进程的反唯理主义的洞见”，使他们得以最早理解各种制度与道德、语言与法律是如何以一种累积性发展（Cumulative growth）的方式而逐渐形成的，而且还使他们认识到只有依据这一累积性发展的框架和在此框架内，人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。他们的论点，一是与笛卡尔的观点完全背道而驰，因为笛卡尔认为，是独立而先在的人之理性发明了这些制度，二是与另一种观点相反对，这种观点认为市民社会（civil society）乃是由某个大智大慧的最早的立法者或一种原初的“社会契约”（social contract）所建构的。上述第二种观点（即那种认为世界之所以能够创建一新，完全是因为那些明智之人聚集起来经详思精考而达成社会契约所致的观点），可能是那些设计理论（design theories）的最具特色的产物。这种观点的最为精当的表述，可能是由法国大革命的大理论家Abbe Sieyes做出的，他曾主张革命（或共和）议会“要像那些刚摆脱自然状态并为达致签订一社会契约而聚集起来的人那样去行事”。 甚至连古代先哲对于自由的各种境况的理解，都胜于上述那种唯理主义观点。西赛罗（Cicero）曾引证Cato的话指出，罗马的宪政之所以优于其他国家的政制，乃是因为“它立基于众多人的才智，而不是立基于一人的天才：它是人们经过数个世纪的努力后才得以获致的成就，而不是一代人努力的结果。他指出，这个道理很简单，一是因为历史上根本不存在那种全知全能的天才，二是因为生活在一个时期的人，就是将他们的全部能力和智慧结合在一起，如果不能获益于实际经验的帮助和时间的检验，也不可能为未来的发展提供必要的基础”。因此，无论是共和的罗马还是雅典——古代世界的两个自由的国度——都不能为唯理主义者提供范例。在笛卡尔这位唯理主义传统的鼻祖看来，恰是斯巴达给出了范例：斯巴达之所以伟大，“并不是因为其每一部特定法律的优越，……而是因为所有这些法律都趋向于一个单一的目的，即那种由某个个人最早确立的目的”。同样也是斯巴达，成了卢梭、罗伯斯比尔、Saint-Just以及日后主张“社会”民主制或全权式民主制中的大多数论者的自由理想。 与古代先哲的自由观相同，现代英国论者的自由观念也是根据对制度如何发展的方式的理解而逐渐形成的，而这种关于制度的理解则是由法律家首先做出的。高等法院首席法官黑尔（Hale）在其于17世纪所撰写的一部批评霍布斯的论著中指出，“许多事物，尤其是法律及政府方面的制度，从其调适性、恒久性和结果来看，都可以被认为是合理的，尽管当事者并不能即刻、明显或特别地认识到其合理性之所在。……悠久而丰富的经验能使我们发现有关法律所具有的便利之处或不便之处，而这一点恰恰是最富智慧的立法机构在制定此项法律时亦无力预见的。那些经由聪颖博学的人士根据各种各样的经验而对法律做出的修正案和补充案，一定会比人们根据机智所做出的最佳发明能更好地适合于法律的便利运行，只要这种机智未能获益于悠久而丰富的经验的支撑。……当然，这一点也增加了人们在把握当下法律之理性方面的困难，因为这些法律乃是悠久而累积的经验的产物；尽管这种经验通常被指责为愚妇之见，但毋庸置疑的是，这一定是人类最为明智的手段，而且它能告诉我们那些仅凭机智根本无法在一开始便预见或无法即刻做出适当救济的法律的利弊。……法律制度存在和发展的种种理由，并没有必要为我们所明确预见和充分把握；只要它们是逐渐确立起来的法律，能给我们一种确定性，就足够了；只要人们遵从这些法律，那就是合理的，尽管该法律制度的特定理性并不为人们明确所知”。 3．从上述种种观念中，渐渐发展出一整套社会理论（Social theory）；这种社会理论表明，在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动。这种理论表明，某种比单个人所思的结果要宏大得多的成就，可以从众人的日常且平凡的努力中生发出来。这个论点，从某些方面来讲，构成了对各种各样的设计理论的挑战，而且这一挑战来得要比后来提出的生物进化论（theory of biological evolution）更具威力。这种社会理论第一次明确指出，一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，因而也没有必要将其归之于一种更高级的、超自然的智能的设计：这种理论进一步指出，这种秩序的出现，实际上还有第三种可能性，即它乃是适应性进化（adaptive evolution）的结果。 由于我们特别强调选择（selection）在这种社会进化过程中所起的作用，所以它在今天很可能给人造成这样一种印象，即我们借用了生物学的观点；但是有必要强调指出的是，事实正好相反：达尔文及其同时代的研究者恰恰是从社会进化的种种论说中获致启发进而展开生物进化研究的，这一点可谓是一不争的事实。更进一步说，最早提出社会进化观念的乃是苏格兰哲学家，他们当中的一位甚至先于达尔文而将这种观念适用于生物领域；此后，法学和语言学方面的各种“历史学派”（historical schools）也开始运用这些观念，进而将那种认为语言和法律在结构方面的相似性可以通过共同的起源来加以说明的观点变成了社会现象研究中的常识，而这也远远早于“起源观点”在生物领域的运用。不无遗憾的是，在后来的岁月中，社会科学未能在其自身领域中业已确立起来的起点上进行建构和发展，反而重新从生物学中引进了一些这样的观念，其间如“自然选择”（natural selection，或译“天择”）、“生存竞争”（struggle for existence）和“适者生存”（survival of the fittest）等观念，但这些观念在社会科学领域中并不适宜；因为在社会进化中，具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择；而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。尽管这种选择的运作仍要通过个人和群体的成功来实现，但这种实现的结果却并不是一种可遗传的个人特性，而是观念和技术——一言以蔽之，就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化遗产。 4．对英法两国自由传统进行详尽的比较，显然不是本章的篇幅所能及，它需要用一部书的篇幅加以讨论；因此在这里，我们只能选出这两个传统相区别的几个关键要点，加以阐释。 唯理主义传统假定，人生来就具有智识的和道德的秉赋，这使人能够根据审慎思考而形构文明；而进化论者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和，其中的一部分为代代相传下来的明确知识，但更大的一部分则是体现在那些被证明为较优越的制度和工具中的经验；关于这些制度的重要意义，我们也许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些制度，亦不会妨碍这些制度有助于人们的目的的实现。苏格兰理论家非常清楚地认识到，这种人为的文明结构极为精致而微妙；在他们看来，这种文明结构所依据的乃是这样一种认识，即人始终具有一些较为原始且凶残的本能，因此人们须通过种种制度对这些本能进行制约和教化，然而这些制度既不是出于人的设计，也不是人所能控制的。他们根本没有诸如“人生而善良”（natural goodness of man）。“各种利益之天然和谐”（natural harmony of interests）的存在、或“天赋自由”的禆益（尽管苏格兰哲学家有时也使用过天赋自由的术语）等一系列天真幼稚的观念，但是值得我们注意的是，日后却有人将这些观念不公正地归结于或怪罪于苏格兰自由主义者。实际上，苏格兰自由主义者早已经知道，协调利益间的冲突，需要依靠各种制度和传统的人为设置。他们的问题在于，“人性中最普遍的动力（即爱己，self love），如何能够在此一境况中（一如在所有其他的境况中）接受这种引导，于追求自己利益的种种努力中增进公共利益的实现”。毋庸置疑，能够促使上述种种个人努力对公共利益的实现产生有益作用的，并不是任何字面意义上的“天赋自由”，而是经过进化发展得以形成的种种确保“生命、自由和财产”的制度。洛克、休谟、斯密和伯克都不可能似边沁那般认为，“每一部法律都是一种罪恶，因为每一部法律都是对自由的侵犯”。他们的论点，决非那种彻底的自由放任（laissez faire）的论点，恰如这两个词的语种所示，它实际上也是法国唯理主义传统的一部分，而且就其字面意义来看，它也从未得到过任何英国古典经济学家的捍卫。英国古典经济学家要比其后的批评者更为确当地知道，绝不是某种魔术，而是“建构良好的制度”的进化，才成功地将个人的努力引导到了有益于社会目标的实现的方面，因为在这些制度的进化过程中，“主张利益及分享利益的规则和原则”得到了彼此协调。事实上，他们的论点从来不是反国家的或无政府主义的，这类反国家的或无政府主义的论点实是唯理主义“自由放任”原则的逻辑结论；英国经济学家的论点既阐明了国家的恰当功能，也说明了国家行动的限度。 英法两派在对个人人性的假设方面的差异，也极为显著。唯理主义的设计理论（rationalistic design theories）必定立基于下述假设：单个个人都倾向于理性行动而且个人生而具有智识和善。相反，进化的理论则试图表明，某些制度性安排（institutional arrangements）是以什么样的方式引导人们最佳地运用其智识的，以及如何型构制度才能使不良之徒的危害减至最小限度。反唯理主义的传统，就这一点而言，比较接近于基督教的传统，后者认为人极易犯错并有原罪，然唯理主义的至善论则与基督教传统处于不可调和的冲突之中。即使像“经济人”（economic man）这样著名的观念，也不是英国进化派传统的原生物。可以毫不夸张地说，在那些英国哲学家的眼中，人依其本性就是懒惰、放纵、短视和浪费的；而且只有透过环境的压力，人的行为才会被迫变得经济起来，或者说他才会习得如何小心谨慎地运用其手段去实现他的目的。“经济人”（homo oeconomicus）虽是青年穆勒所明确引用的一个概念，但是它在很大程度上仍属于唯理主义传统，而与进化的传统没有多少干系。 5．然而，上述两种自由传统之间的最大的差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对在漫长岁月中并非有意识发展起来的所有其他成果的价值的不同判定。唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离——我个人以为，这样看待唯理主义传统，可以说是一种公道之论。大凡认为一切有效用的制度都产生于深思熟虑的设计的人，大凡认为任何不是出自于有意识设计的东西都无助于人的目的的人，几乎必然是自由之敌。在这些人看来，自由意味着混乱或无序。 相反，经验主义的进化论传统则认为，自由的价值主要在于它为并非出自设计的发展提供了机会，而且一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用，在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及“所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施”缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会（tradition-bound society）。 对那些我们并不知道其起源及存在理由的传统、习惯、业已发展起来的种种制度和规则予以尊重，当然并不意味着——一如托马斯·杰斐逊所具有的典型的唯理主义的误识那样——我们“认为我们的前人具有着一种超人的智慧，而且……假设他们所做出的成就也已达致了毋需修正和补充的完美程度”。实际上，进化论者的观点根本不认为那些创造了种种制度的古人要比今人更智慧，他们的论点反而立基于这样一种洞见之上，即历经数代人的实验和尝试而达致的成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验。 6．我们在上文业已讨论了各种各样的制度和习惯，亦即人们做事的方法和工具，并认为它们是透过长期的试错演化而逐渐形成的，且构成了我们所承袭的文明（inherited civilization）。然而，我们还需要进一步探讨另一些行为规则，因为它们也是作为文明的一部分而演化发展起来的；我们可以说它们既是自由的条件，又是自由的产物。在这些调整人际交往关系的惯例（conventions）和习惯（customs）中，道德规则（morall rules）是最重要的，但这绝不意味着它们是唯一重要的规则。我们之所以能够彼此理解并相互交往，且能够成功地根据我们的计划行事，是因为在大多数的时间中，我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式，从而在他们的行动中表现出了某种常规性（regularity）；这里需要强调指出的是，这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件，尽管我们并不知道这些惯例的重要性，甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识。如果这些惯例或规则常常得不到遵循，那么在某些情形下，为了社会的顺利运行，就有必要通过强制来确保人们遵循它们。因此，强制在有些时候之所以是可以避免的，乃是因为人们自愿遵守惯例或规则的程度很高；同时这也就意味着自愿遵守惯例或规则，乃是自由发挥有益的作用的一个条件。当时，在唯理主义学派以外，许多伟大的自由倡导者都始终不渝地强调着这样一个真理，即如果没有根深蒂固的道德信念，自由绝不可能发挥任何作用，而且只有当个人通常都能被期望自愿遵奉某些原则时，强制才可能被减至最小限度。 人们能够自愿遵循这类不具强制力的规则，当有其益处，这不仅是因为对此类规则施以强制是不好的，而且也是因为以下两种境况事实上常常是可欲的：一是自愿性规则（voluntary rules）只应当在大多数情形下得到遵守，二是个人应当能够在他认为值得的时候挑战这些定规而不顾此举可能会导致的公愤。除此之外，还有一点也很重要，即确使这些规则得以遵守的社会压力的强度和习惯力量的强度，都是可变的和不确定的。正是这类自愿性规则在压力方面所具有的弹性，使得逐渐进化和自生自发的发展在道德规则领域中成为可能，而这种可能性的存在又容许此后的经验趋向于对先前的规则进行修正和完善。只有那些既不具有强制性亦不是经由审慎思考而强加的自愿性规则，才有可能发生上文所述的逐渐进化——虽说遵守这样的规则会被视为一种美德，从而它们也会得到绝大多数人的遵守，但是我们需要重申的是，当一些个人认为他们有足够的理由去甘冒公众的非难时，他们就可以向这些规则提出挑战或违反这些规则。然而，任何经审慎思考而强加的强制性规则（coercive rules）的变更，却只能以间断的方式进行，而且必需同时对所有的人发生效力。显而易见，自愿性规则与这类强制性规则不同，它们可以通过逐渐而持续的方式发生变更，甚至容许试验性的变更。更有甚者，个人及群体还能够同时遵守一些在内容上略有不同的规则，而这可以说为人们选择更为有效的规则提供了机会。 正是对这类并非出于设计的规则和惯例的遵从（而且我们在很大程度上并不理解它们的重要性和意义），亦即对传统规则和习俗的遵循，被唯理主义观点视为不可理喻，尽管这种对自愿性规则的遵循乃是自由社会得以有效运行所不可或缺的条件。对这类传统规则和惯例的遵循，可以从休谟所强调的观点中找到依据；休谟的这个洞见对于反唯理主义的进化论传统来讲，具有着决定性的重要意义；休谟指出，“道德的规则（rules of morality），因此并不是我们的理性所能得出的结论”。与所有其他价值相同，我们的道德规则也不是理性的产物，而是理性据以发展的一个先决条件（a presupposition），是我们发展人的智能所旨在服务的诸目的的一部分。在人类社会进化的任何一个阶段，我们生而便面对的那些价值体系，不断地向我们提供着种种我们的理性必须为之服务的目的。价值框架（the value framework）的这种给定性意味着，尽管我们必须不断努力去改进我们的制度，但是我们却绝不能够从整体上对它们做彻底的重新建构，而且即使在我们努力改进这些制度的过程中，也还是必须把诸多我们并不理解的东西视为当然。这就意味着，我们必须始终在那个并非我们亲手建构的价值框架和制度框架内进行工作。尤其需要指出的是，我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德规则体系，我们也绝不能假设我们有能力充分认识到遵循众所周知的道德规则于某一特定情形中所具有的各种含义，并试图在这种充分认识的基础上去遵循这些规则。 7．唯理主义者对这些问题的态度，最充分地见之于他们对所谓“迷信”（superstition）的种种看法。在18世纪和19世纪，人们同那些被证明为谬误的信念进行了不折不挠和毫不留情的斗争，对他们所做出的此一功绩，笔者不愿做任何低估。但是我们必须牢记，将迷信的观念扩大适用于所有未被证明为真的信念，同样缺乏根据，且往往会带来危害。我们不应当相信任何被证明为谬误的东西，并不意味着我们只应当相信那些被证明为真的东西。我们有充分的理由说明，任何想在社会中生活得好并有所成就的人，都必须接受许多为人们所共有的信念（common beliefs），尽管我们所持有的这些理由的价值可能与它们能够被证明为真并无多少关联。这些为人们所共有的信念可能立基于过去的某种经验，但并不是立基于任何人都可以给出证明的那种经验。当然，当一个科学家被要求接受其研究领域中的某个一般性判断时，他显然有权追问此一判断所赖以成立的证据。的确，有许多在过去表达人类积累下来的经验的信念，都在这种追问证据的过程中被证明为不可信。然而，这并不意味着我们业已能够达致这样一个阶段，即我们已经能够不再相信任何不具这类科学证据的信念的阶段。人类获得经验的方式，远远多于职业实验家或追求明确知识的人所能认识者。如果我们仅仅因为不知道那些试错过程演化出来的做事方式的根据，就不屑依凭这些方式行事，那么我们就会摧毁诸多成功做事方式的基础。我们行为的妥适性，未必就取决于我们已认识到了这种行为之所以妥适的原因。当然，这种认识是使我们行为妥适的一种方法，但绝不是唯一的法门。如果将信念世界（world of beliefs）中所有在价值上未能得到实证的信念予以否弃，那么这个信念世界就只能是一个无创见无活力的世界，其状况之恐怖很可能会不亚于生物世界的境况。 虽说上述讨论可以适用于我们所有的价值，但是以上的讨论对于行为的道德规则而言，具有更为重要的意义。除开语言以外，这些道德规则可能是并非出于设计的发展的一个最为重要的范例；尽管这些道德规则调整着我们的生活，但是我们并不知道它们为什么能够调整我们的生活，也不清楚它们会对我们产生什么影响：因为我们并不知道遵守这些规则会对我们（作为个人和作为群体）产生什么样的后果。然而，唯理主义精神却始终反对遵循这类规则。唯理主义观坚持将笛卡尔的原则适用于道德规则；所谓笛卡尔的原则，就是“只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视作完全谬误而加以拒绝和否弃”。唯理主义者始终欲求的乃是经由审慎思考而建构一种综合的道德体系，一如伯克所描述的，在此一体系中，“所有道德义务的践履，以及社会基础的确立，依据的都是他们的理性能向每个个人所展示者和所证明者”。诚然，18世纪的唯理主义者曾明确地论证说，由于他们知道人性，所以他们“能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则”。然而，他们并不理解他们所说的“人性”，在很大的程度上，乃是每一个个人通过语言和思考而习得的那些道德观念的产物。 8．这种唯理主义观点的影响日趋增大，而其征兆也颇耐人寻味，即在我所知道的各种语言中，都日益发生了以“社会的”一词来替代“道德的”一词甚或“善的”一词的现象。对于这种发生在术语上的替代现象进行一简略的考察，当对我们具有重要的启发意义。当人们用“社会的良知”（social conscience）以反对仅用“良知”一词时，他们是预设了人们能够意识到自己的行动对其他人所具有的特定影响，因此，人们的行动不仅应当受到传统规则的引导，而且还要受到对该行动的特定后果所具有的明确认识的引导。他们实际上是在说，我们的行动应当受我们对社会进程的作用的充分理解的引导，同时也是在说，我们的目标应当是，通过对相关情境中的具体事实所做的有意识的评估，而产生一种可预见的被他们称之为“社会之善”的结果。 颇为奇怪的是，这种对“社会的”一词的诉求竟隐含了下述这样的要求，即应当用个人的智识，而不是用经由社会演化出来的规则，来指导个人的行动——这即是说，人们应当不屑使用那种能被真正称之为“社会的”东西（即指非人格的社会演化进程的产物），而应当只依赖于他们对特定境况所做的个人判断。因此，倾向于用“社会的考虑”（social considerations）来替代对道德规则的遵循，从根本上来看，乃是无视真正的社会现象的结果，或者说是坚信个人理性具有优越力的结果。 当然，对于这些唯理主义的要求，我们可以做出这样的回答，即他们所要求的知识超出了个人心智的能力，而且如果遵循他们的观点，那么大多数人，与他们现在可以在法律规则和道德规则确立的范围内追求他们自己目标的状况相比，就会变成无甚作用的社会成员。 唯理主义者的论点，就此而言，忽略了一个重要的问题，即在一般的意义上讲，对抽象规则（abstract rules）的遵从，恰恰是我们因我们的理性不足以使我们把握错综复杂之现实的详尽细节而渐渐学会使用的一项工具。无论是我们经审慎思考而建构一抽象规则来指导个人的行动，还是我们遵从经由社会进程而逐渐演化出来的共同的行为规则，其原因都在于我们的理性不足以使我们充分理解现实世界中各种具体细节所具有的全部涵义。 众所周知，我们在追求个人目标的时候，只有为我们的行动确立一些我们毋需在每一特定情形中对其正当性再进行考察便会加以遵循的一般性规则，我们才有可能获得成功。我们在安排日常活动时，在做并不合自己心意但又必须做的工作时，在受到刺激的情况下控制自己的情绪时，或在压制某些冲动时，之所以常常认为有必要将这些作法变成一种不需思考的习惯，乃是因为我们知道，如果没有这样的习惯，那些使这类行动成为可欲行动的理性根据，就不足以有效地平衡各种各样的即时性欲望，也不足以有效地促使我们去做那些从长远的观点来看我们当会希望自己去做的事情。为了使我们自己能够理性地行事，我们往往会认为有必要使我们的行为受习惯而非受反思的指导，而为了避免使我们自己做出错误的决策，我们必须经过审慎思考而缩小我们的选择范围；这两种说法尽管看上去都有些矛盾，但是我们却知道，如果我们欲求实现自己的长期目标，以上所述在实践中就往往是必要的。 值得注意的是，以上所述在下面的情形中具有更为重要的意义：一是我们的行动所直接影响的不是自己而是其他人，二是我们的首要关注点因此是使我们的行动与其他人的行动及预期相协调，以避免对他人造成不必要的危害。在这类情形中，任何个人试图凭据理性而成功地建构出比经由社会逐渐演化出来的规则更具效力的规则，都是不可能的；退一步讲，即使他成功地建构出了这样的规则，那么也只有当这些规则得到所有人遵守的时候，这些规则方能真正发挥其效力并有助于其目的的实现。因此，我们别无选择，只有遵循那些我们往往不知道其存在之理由的规则，而且不论我们是否能够确知在特定场合对这些规则的遵循所能达致的具体成就，我们亦只有遵循这些规则。道德规则，就它们主要有助于人们实现其他人类价值的意义上来讲，乃是一种工具；然而，由于我们很少能够知道在特定场合对这些道德规则的遵循所能达致的具体成就，所以对它们的遵守就又必须被视之为一种价值本身，亦即必须被视之为一种我们必须追求但却毋需追问其在特定情形中的合理根据的居间性目的（intermediate end）。 9．当然，上述考虑并不能证明在一社会中逐渐发展出来的各种道德信念都是有助益的。恰如一个群体的发展可以归功于该群体的成员所遵守的道德规则（其意义在于这些道德规则经由成功而显示出来的价值，最终会被这一获致成功的群体所领导的整个民族所效法），一个群体或民族也可能会因其所遵循的道德信念而遭摧毁。因此，只有最后的结果才能够表明引导一群体的种种道德理想是助益性的，还是摧毁性的。尽管事实上存在着这样的事例，即一个社会渐渐地视某些人的信念为善之体现，但是这绝不能证明他们的信念因得到了社会的普遍遵循就不会导致该社会的解体。完全有可能发生这样的情况：一个民族因遵循被该民族视为最智慧、最杰出的人士的信念而遭致摧毁，尽管那些“圣人”本身也有可能是不折不扣地受着最无私的理想的引导。在一个社会中，其成员如果仍有自由选择自己的实际生活方式，那么上述危险就会大大减少，因为在这样一种社会中，各种毁灭性的或衰败的苗头和趋势会得到自行矫正：只有那些受“不切实际”的理想指导的群体会衰败，而其他根据当时的社会标准被认为较少道德的群体则会取而代之。但是，这样的事情只会发生在一个自由的社会里，因为在自由的社会中，人们不会强迫其所有成员都去遵循那种不切实际的理想。如果所有的社会成员都被迫遵循相同的理想，又如果异议者不得遵循与此不同的理想，那么这些规则也只能通过因遵循它们的整个民族的衰败而被证明为不确当。 这样，便产生了一个重要的问题，即多数对一道德规则的共同同意，是否构成了把这种规则强制适用于对它持有异议的少数的充足理由，或者说这一因多数同意而产生的权力是否就不应当受到更为一般的规则的限制——换言之，普通的法规是否应当受到一般性原则的限制，一如有关个人行动的道德规则也会排斥某些行动，而不论这些行动的目的是何等善良。政治行动一如个人行动，也极需要有道德规则的支撑，而且连续性的集体决策的结果以及个人决策的结果，只有在其与那些为人们共同遵守的诸原则极为符合的时候，才会是有助益的。 这类调整集体行动的道德规则，发展极为缓慢并充满了困难。但是，正是这一点应当被视为是它们珍贵的表征。由我们人类发展起来的为数本来就不多的这类原则中，最为重要的一项原则就是个人自由的原则；需要指出的是，将这种个人自由的原则视作一种政治行动的道德原则最为恰当。如同所有其他的道德原则那样，个人自由的原则也要求自已被作为一种价值本身来接受，亦即被作为一种必须得到尊重而毋需追问其在特定情形中的结果是否将具助益的原则来接受。如果我们不把个人自由原则作为一种极为强硬的以致于任何权宜性的考虑都不能对其加以限制的信念或预设来接受，那么我们就无从获得我们想得到的结果。 对自由的主张，从终极的角度来看，实是对一系列原则的主张，也是对集体行动中权宜性措施的反对；一如我们所见，这就等于说，只有法官而不是行政人员可以命令采取强制性措施。19世纪自由主义的一位知识界领袖贡斯当（Benjamin Constant），就曾把自由主义描述成“一系列原则的体系”（systeme de principes），我们可以说他把握住了这个问题的实质。自由是一种体系，在此一体系中，所有政府行动都受原则的指导；但除此之外，自由还是一种理想，此一理想如果本身不被作为一种支配所有具体立法法规的最高原则来接受，就不能得到维续。如果不把这一基本规则作为一种不会对物质利益做任何妥协的终极理想而予以严格的遵守——这样一种理想，即使在某种短暂的紧急状态中而不得不遭暂时的侵损，也必须构成所有恒久性制度安排的基础——那么自由就几乎肯定会一点一点地蒙遭摧毁。这是因为在每一特定情形中，人们总是有可能允诺某些具体的和切实的好处；尽管这种给予具体好处的做法只能以限制自由为代价，但是那些因此而被牺牲了本来可由自由提供的益处，就其性质而言，却始终是未知的和不确定的。一个自由的社会所能提供的种种允诺，对于特定个人而言，始终只能是各种机遇而非种种确定性，只能是种种机会而非种种明确的赐物，此为一不争之事实；因此，如果自由不被视作最高原则，那么自由社会所提供的种种允诺，就必定会因其性质的缘故而被证明为致命的弱弊，并使自由渐渐丢失。 10．根据上文所述，自由的政策不仅要求制止主观刻意的管制，而且还极力主张接受不受指导的自生自发的发展，因此读者很可能会产生这样一个疑问，即在安排社会事务的过程中，理性还具有什么样的作用。我们对此所做的第一个回答是，如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作。我们的第二个回答是，如果说我们在这里的侧重点始终在于理性的限度方面，那么我们的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命。毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境。 我们在本书中所持的反唯理主义的立场（antirationalistic position），绝不能与非理性主义（irrationalism）或任何对神秘主义的诉求相混淆。我们所主张的，并不是要废弃理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性的考察。这个论点的一部分含义是指，如此明智地运用理性，并不意味着我们应当在尽可能多的场合中运用主观设计的理性（deliberate reason）。天真幼稚的唯理主义将我们当下的理性视作一种绝对之物，而这正是我们的观点所要严加反对的；我们所必须继承并推进的乃是休谟所开创的工作，他曾“运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动”并开一代先河，“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”。 在安排社会事务方面，明智运用理性的首要条件是，我们必须通过学习而设法理解理性在一立基于无数独立心智的合作的社会运作中事实上发挥的作用及其能够发挥的作用。这就意味着，在我们能够明智地努力重塑我们的社会之前，我们必须理解理性发挥作用的方式；而且我们还必须认识到，即使当我们相信我们已然理解了理性发挥作用的方式的时候，我们的理解仍有可能发生错误。因此，我们所必须学会理解的是，人类文明有其自身的生命，我们所有欲图完善社会的努力都必须在一我们并不可能完全控制的自行运作的整体中展开，而且对于其间各种力量的运作，我们只能希望在理解它们的前提上去促进和协助它们。我们的态度应当与一名医生对待生命有机体的态度一样，因为我们所面对的世界乃是一通过各种力量而持续运行的具有自续力（self-maintaining）的整体，然而这些力量是我们所无法替代的，从而也是我们在试图实现我们的目的时所必须加以使用的。欲改善文明这个整体，我们的所作所为就必须在与这些力量合作的基础上，而不是在与它们的对抗中展开。此外，在我们力图改善文明这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体中进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图重新设计这个整体。 上述诸项结论，无一旨在反对运用理性，所反对的只是对理性的滥用，亦即反对各种要求政府拥有强制性的和排他性的权力的主张；上述诸项结论，并不反对试验或尝试，所反对的乃是一切对一特定领域中的尝试或试验施以排他性的和垄断性的控制权——这种权力不仅不容许任何可供选择的方案的存在，而且还宣称自己拥有高于一切的智慧——，当然，所反对的还有那种最终会排斥较当权者所信奉的计划为优的种种解决方案的做法。 |
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