| 后一页 前一页 回目录 回首页 |
人们常将赫胥黎与威尔伯福斯之间在英国协会组办的牛津会议上的争论看成是达尔文主义与宗教之间的冲突。迪斯累里著名的评论给了将人看成是猿或将人看成天使的人一个机会，他提出的“与天使同在一边”这一看法点到了保守思想最恐惧的要害之处。流行书刊中大量的卡通画使人们认识到，将人仅仅看成是一种改善的猿，有严重的不协调。然而应该从更广的角度来看待由于人的进化起源观所带来的问题。大多数人最终接受了进化论和人类是进化来的观点。单纯这个问题还不是进化论造成的，因为心理学家也倾向于从唯物论的角度来解释脑的功能（Young，1970a）。这时确定人类在自然中的地位已经成了中心的工作（Yo ung，1973）。探讨人类是什么自然系统中的产物这个问题比以往更令人关注。确切地说，导致生命发展的法则是如何运作的？这样的法则能使人们有希望看到人类的心灵是自然活动的必然目的吗？将进化论与传统的神学和上帝设计的概念结合起来，成了那些试图接受达尔文理论的宗教思想家的主要目的。 对于今天复活了《圣经》原教旨主义的世界看来，令人奇怪的是，那时很少有人因为达尔文主义向《圣经·创世纪》中的创世故事发出了挑战而反对这个理论。19世纪初期地质学和古生物学中的大争论，已经使几乎所有人都相信必要从宗教的角度来理解《创世纪》，这样才能去设想地球以及地球上的生物已经经历了很长时间的变化。自然论的科学所带来的挑战远比这深刻得多，并导致19世纪的思想向着更加世俗化的方向发展（Young，1970b；又见Mandelbaum，1971；Chadwick，1975）。达尔文主义恰好在一个微妙的时刻引起了争论，当时维多利亚时代的教会正面临着大量的内部问题（Chadwick，1966；Symondson，1970）。福音教运动要求回到心的宗教，而牛津运动在约翰·亨利·纽曼的领导下，则关注古代的传统，至少是要恢复罗马的传统。更令人烦心的是，D.F.斯特劳斯的《耶酥传》1845年英译本激起了“高层批评”。许多人发现，出路在于将《圣经》视为历史文献，而不是视为引起争论的上帝的话语。当《论述与评论》在1860年发表了英国人按照这种思路的一些观点时，激起了激烈的争论（Willy，1956；Brock and MacLeod，1976）。从当时就神学教科书中关于神的起源是否保证了一定的有关精神真理的知识能够当作真理接受的争论中，达尔文主义获得收益。 从最极端的角度看，对于传统思想的挑战，并不是由于达尔文理论的细节，而是一种更广义的世界观，甚至一些更激进的思想家也接受了这种世界观。达尔文主义成了一种新的价值观的标志，这种价值观更多的是来自赫伯特·斯宾塞的进化哲学。人们将普遍的进步看作自然法则机械运作的必然结果。人是进化过程的产物，而且由于缺乏道德价值的任何转变根源，人不得不创立一种在自然本身引导下的新伦理（Greene，1981）。科学的力量在产生出一种关于宇宙的完整解释方面信心的增强是这种新唯物论的重要组成部分，约翰·廷德耳在他1874年的“贝尔法斯特演说”中表达了这种看法（重印于Tyndall，1902）。当然，尽管达尔文的一些紧密追随者不愿意接受这种唯物论的纲领，但是达尔文式进化对于增强这种信心起到了一定的作用。科学家像许多其他的思想家一样，通常发现，如果完全拓展进化的自然论，就会给生活带来麻烦（Turner，1974）。例如，华莱士后来就相信人类进化的最后阶段是在超自然力量的指导下进行的，而赫胥黎最后则成了进化伦理学的激烈批评者。 并非所有的科学家都赞同这种新唯物论，这一事实让我们认识到，在研究达尔文主义与宗教的关系时，需要采取一种灵活的态度。这种复杂的情况常常被来自科学和宗教两个方面的狂热者弄模糊了，他们坚持认为科学与宗教一定要发生冲突。的确有一个激进的唯物论团体试图充分探讨达尔文主义的反宗教含义，不过这是一种极端的立场，它并不代表许多科学家和神学家的观点（Greene，1961；Moore，1979；Durant，1985）。就如同生物学家愿意接受的自然论世界观不同一样，神学家愿意融合到他们思想中的进化论程度也不一样。只有为数不多的人顽固地坚持不与一种新理论妥协。由于相信神奇力量创造出的物种是绝对固定不变的，因此他们坚持存在只有人的心灵可以感知的神定真理这个传统的观念。少数极端保守的生物学家，包括路易斯·阿加西和J.W.道森，一直在坚持这种观点（O'Brien，1971；Cornell，1983）。矛盾的是，少数虔诚的开尔文教人士却愿意完全采纳达尔文的理论，包括自然选择学说（Moore，1979）。对他们来说，一种其含义可能令人困惑的理论——认为在法则的严格作用下，并不确保进步——可以与基督教的人是堕落的生物、其救赎要依靠世界之外力量的观点相吻合。 多数科学家和神学家试图找到一条中间道路，他们修改了达尔文主义的结构，这样就可以将进化看成是本质上进步的过程。达尔文自己的理论起源于佩利和马尔萨斯的功利主义神学，按照这种神学，即使是罪恶也是以符合上帝设计的方式对最后的善有所帮助的。这时，达尔文本人发现，很难将自然选择与上帝设计的观点协调起来，而多数人则发现，自然选择的机制太残酷，也太自私，无法将其视为仁慈的上帝造物时所选择的方式。只有在选择被能够体现造物主意图的进步所取代的情况下，进化才能被接受为造物的机制。在早期关于《物种起源》的争论中，许多科学家和神学家选择了一种妥协的立场，认为在某些超自然力量的引导下，导致了向着适应和进步的进化。然而，这种有神论的进化概念对科学并不利，因为这种概念依然妨碍着生物学家对于自然现象作出完全自然的解释。 在19世纪，随着时间的推移，人们越来越将拉马克的获得性遗传机制作为解决这个问题的方法，按照获得性遗传的观点，个体动物的选择可以决定整个物种的适应目标。对于许多宗教思想家来说，一种由生命指导其自己发展方向的普遍进化系统，似乎是拯救上帝设计论点的最好方式。这种浪漫主义的进化观被称作“达尔文主义论”，以区别密切追随自然选择精神的“达尔文主义”（Peckham，1959）。达尔文的名字的确常常与任何形式的进化论联系在一起，但是进化论这个词的内涵太含混，多数采纳拉马克主义观点的科学家清楚地认识到，他们与达尔文主义者之间存在着重大的分歧。有神论进化观和拉马克主义可以恰当地代表随着有意识的反达尔文主义哲学的出现而经历的一个连贯的阶段，其意图是要维护神的意志在自然中的作用。在许多方面，这种哲学是已经在钱伯斯的《自然创造史的痕迹》中勾勒出的发展观点的直接延续。 人们之所以对达尔文影响程度的看法出现混淆，是因为唯物论者及其反对者尽管意图不同、但都以相同的方式修正了达尔文的进化理论。几乎所有的维多利亚时代有影响的思想家都只能容忍进化是一种本质上进步的系统：进化一定要有一个目的，其中人类的出现起到了关键的作用，而无论是否可以将这个目的追溯到超自然的造物主那里。许多激进的思想家，比如斯宾塞，否定道德价值有任何先验的来源，而是坚持认为应该遵从自然本身的法则。这样不仅可以确保个人的幸福，而且可以确保种族的进步；进步之所以可以确保，是因为事实上自然进化本身是进步的。赫胥黎之所以批评斯宾塞的进化伦理学，主要是因为，在赫胥黎看来，真正的达尔文式宇宙中并不确保一定会发生进步，因此没有必要提出要遵从自然残酷的方式。斯宾塞通过倡导个人必须关心他自己利益的自由竞争系统，从而充分代表了维多利亚时代资本主义最糟糕的方面。赫胥黎则提出道德价值必须由人的意识来确定，而不是由自然来决定，他的思想更接近传统的伦理学渊薮，虽然他无法确定人的意识是否反映出神的道德引导。 自由主义基督教徒们，则并不坚持认为道德价值一定要有先验的来源，而是提出物质世界的进步性质是上帝精心计划中的一个部分，上帝要教导我们如何去行动。他们可能不会同意斯宾塞的伦理学，但是他们想重新确保看到他们自己的价值得到了自然界的支持（Moor e，1985a，1985b；Livingstone，1987）。有些人试图重新发扬传统的价值，他们提出，进化本身的驱动力并不是斗争，而是要求生物之间进行合作。反达尔文主义者所采纳的价值观，常常与斯宾塞的价值观没有太大的差别。拉马克主义者所信奉的个体生物的主动要求决定了进化成功路径的观点，与斯宾塞的观点非常相似，但是这种思想并太不符合斯宾塞本人的获得性遗传是进化主要机制的思想。多数拉马克主义者并不相信自由竞争的残酷道德，他们选择了可控状态的慈悲；但是他们却轻率地将“低等”种族描述成在自然中无法前进的类群（第十章）。拉马克主义者和斯宾塞都从自然界中看到了他们自己的价值，然后他们都认为他们自创的宇宙观可以确保这些价值是坚实的。唯物论者和自由主义神学家的异曲同工，可能只会使某些基督徒更加害怕那些神学家已经背叛了真正宗教的原因。 虽然有关进化论对宗教影响的争论很激烈，但是我们也应该看到，事实上，自然发展的基本观点从一开始就对于西方文化的许多方面都带来影响（Himmelfarb，1959；Russett，1976；Oldroyd and Langham，1983）。特别是小说家，他们很快吸收了这种新科学中的含义，许多现代的学者都引用他们的著作来证明进化论对维多利亚时代生活的影响。最初，许多虚构作品的作家，都将达尔文主义的出现描述成造成他们所处社会紧张的根源，当然，后来随着进步进化概念的逐渐流行，这种态度已经愈发稀少了（Henkin，1963）。这样，极少数的小说家成了气压计，他们记录了在19世纪后期进化论吸收了普遍进步的乐观成分的情况。更有创造力的作家则利用了进化论以不同方式所造成的张力（Beer，1983；Morton，1984）。乔治·艾略特的小说表明人们清楚地认识到达尔文将自然想象成一个复杂、不可预测的系统，而托马斯·哈代对于生物学控制着人类的命运，则表现出一种悲观的情绪。萨缪尔·巴特勒也认识到达尔文世界观的残酷方面，而且最后他公开发表文章支持新拉马克主义。 设计的问题 按照传统的特创论，是上帝引入了新的物种，而且是上帝设计了物种的所有性状。这时，许多博物学家开始赞同，大量这类的创造似乎不可能有什么发展的前景。钱伯斯在《自然创造史的痕迹》中已经提出，只要我们设想神通过法则的过程创造了生命，我们就可以得出一个高贵的关于神的概念。巴登·鲍威尔（Powell，1855）也认为，通过法则不断的作用，而不是通过单独的奇迹，可以更清楚地证明上帝的力量。这时，进化论已经获得了广泛的接受，而且自然神学比较自由的追随者已经打算接受法则控制创生的观点。钱伯斯的进化论利用了设计的概念，19世纪40年代，当《自然创造史的痕迹》出版时，人们已经驳斥过这个概念，而这时则已经被当作联系上帝和自然的唯一方式。 是一种特殊的法则与达尔文的自然选择机制之间的联系，使得人们可以延续上帝设计的概念吗？多数宗教思想家认为，自然选择的概念动摇了上帝设计论点的所有方面，他们探讨其他类型的进化。但是人们至少已经作出了一项重要的努力，提出不一定非要坚持无神论才能继续达尔文的研究。达尔文的思想当然摧毁了佩利原先观点的逻辑，佩利认为，适应证明了上帝的设计；但是由于认为进化的过程有目的，人们仍然可以提出是一个仁慈的造物主启动了进化的过程。虽然已经无法〖HTH〗证明〖HTSS〗所有适应情况都归因于上帝，但是依然可以〖HTH〗相信〖HTSS〗上帝是间接的原因。那些努力将达尔文主义与神学协调起来的领导人物，比如美国植物学家阿沙·格雷，就持这种立场。虽然格雷在美国是支持达尔文的领袖，但他是有着深深宗教情怀的人，他感到有必要表明虽然他接受进化论，但是这并不影响他的信仰。他发表了一系列无需援引无神论而捍卫达尔文主义的文章，后来在1876年结集以《达尔文主义》为名出版（Gray ，重印于1963；见Dupree，1959，关于美国的神学反应的一般论述，见Persons，1956）。 格雷提出，达尔文的理论并不比牛顿的物理学更具无神论色彩：达尔文的理论仅仅表明宇宙是如何运行的，而且在宇宙运行的启动是否是由于神启动的看法上，持一种中立的态度。有神论者即使接受这个理论，也可以保留他的信仰。科学家只是描述了自然的规则，而宗教思想家可以从神的目的角度去探讨对这种规则的解释。比如在自然选择的案例中，自然法则控制着过程，这个过程是有目的的，使得生物适应了变化的环境，而且不断地促进生物向着更高的状态发展。这种观点当然符合宇宙具有造物主赋予的目的这一信仰。有人可能会提出，万能的造物主能够预见所有由他的法则导致的事件，因此，可以拟人化地控制这些事件的发生。格雷将进化与台球游戏作了类比，并追问台球运行的轨迹是否是由于必然性或设计决定的。显然是由二者决定的：打台球的人在击打台球时，已经根据物理学法则在他内心确定了击打方案。同样，造物主可能在确定最终目的时使用了自然的法则。 格雷似乎在暗示，保持适应的任何机制的存在，都是证明上帝设计的证据。但是对于自然选择来说，就很难也这样认为了，自然选择使自然界的整个部分都经受了磨难。佩利曾经试图化小动物经受苦难的程度，但是，许多人开始相信，不可能轻易地忽视这些罪恶，而且人们开始怀疑造物主是仁慈的。格雷试图占据有利的地位，他提出，自然选择至少解释了所有这些苦难的目的。本质上只有淘汰不适者才能确保生物的进化，才能实现上帝的目的。苦难并不是自然活动的主要基础，而是理性的造物主使他的设计物必须经历法则控制过程的可以原谅的副产品。 达尔文本人也曾倾向于这种思路（Gillespie，1979）。他通过将苦难与生而很适应物种的幸福作了比较，从而降低了生存斗争引起的苦难程度。但是还是有人会提出一些拙劣的问题。为什么应该存在淘汰的过程？造物主是很谨慎的，难道他不能设计更人道的进化机制吗？而且整个进化的方向是像格雷暗示的那样有目的吗？存在着使其他生物蒙难的寄生生物这一现象表明，自私是引导适应的唯一力量，并不存在道德的目的。达尔文怀疑神学家能否将这种凄惨的现象归因于上帝直接操纵的过程。即使承认宇宙是由怀有目的的造物主创造的，那么最好还是相信造物主没有办法预定或控制他最终设计实现的细节。 最后，格雷显然承认不可能根据自然选择这种自私和代价太大的机制来证明仁慈上帝的存在。在他的一篇文章中，他提到达尔文未能说明变异的起源问题，并且提出，可能是造物主按照对物种有利的原则指导着新性状的出现。达尔文在许多书信中，在他的《动植物在家养下的变异》（Darwin，1868）一书的结论部分，坚持认为这，时的格雷已经走过了头。如果变异沿着有利的路线进行，选择就是多余的；变异本身就会指导进化的进程。在一些情况中，我们可以发现多数变异是无意义的。是上帝使养鸽者具有了可以演变成扇状尾这种奇异品种的变异吗？这样提是利用归谬法来解决上帝设计的问题。如果有充足的变异，选择就可以导致进化，而无需任何额外的帮助。提出“定向”变异只不过是重新承认超自然干涉的可能性，并且使博物学家再次丧失真正科学的进化论。 格雷由于提出上帝多少会影响变异的过程，因此事实上又转向一种有神论或上帝设计的进化论。其他关心保持上帝与自然联系的科学家更加明显地走的是同一条道路。查尔斯·赖尔最后转向了进化论，但是他并不赞成自然选择学说，相反，他提出一定是神的力量控制着进化的过程（Lyell，1863）。解剖学家理查德·欧文一直就怀疑奇迹的发生，而且，虽然他写过一篇充满恶意的评论批评《物种起源》（Owen，重印于Hull，1973b），但是他在他的《脊椎动物解剖学》（Owen，1866-1868）中也提出了进化论，他认为进化是神的计划的实现。埃尔加通过对当时流行出版物的研究（Elleg？rd，1958），揭示出在科学界以外，有很多人支持进化论。 格雷通过捍卫自然选择学说，通过赞成一种功利主义的自然观，强调了适应是由于神的力量影响了进化所致。但是那些想以有神论进化观积极取代自然选择机制的人，却率直地宣称，只是利用建立在适应基础上的机制，并不能解释自然的所有方面。结果，他们又复活了唯心论的存在着上帝设计论据的观点，也就是说，他们相信对世界中的图景或和谐不能作出自然的解释，而是要援引造物主的意愿（Bowler，1977a，1983）。圣乔治·杰克逊·米伐特宣称（第七章），对于进化各个分支所表现出来的相似性无法进行自然的解释（Mivart ，1871；Gruber，1960）。米伐特坚持认为，这种平行发展一定是由于造物主事先确定了生物按照一定的方向进化的缘故。生理学家威廉·本杰明·卡彭特试图从较小的尺度出发，通过正微小的海洋生物有孔虫壳进化的规则格式，来支持这一信念（Carpenter，1888）。这个领域最流行的作家之一，阿盖尔公爵，在他的《法则的权威》（Argyll，1867）中提出，对于有些动物所表现出来的美，不能用纯自然的原因来解释。例如，有些蜂鸟所展示的颜色，即使对于寻找配偶来说，也是没有什么用的。阿盖尔坚持认为造物主想到了美，而且在他控制进化过程中有意地表达出这一点。 米伐特提出，进化的发生是经历了一系列突然的突变，每一次突变都促使物种沿着预定的路径向前迈进明显的一步。同样的思想正是欧文“衍生”理论的基础（Owen，1866-1868，vol.III）。有些人由于赞同了这种假设中的突变，因此认为达尔文主义者所研究的日常变异与真正的进化过程无关。或许这些变异是偶然原因所致；但是他们可能是另一种变异，是不连续的，而且是沿着一种预定的路径进行的，只有当压力要求物种进入到其发展的另一个阶段时，才能表现出来。这种观点也有利于博物学家保留他们的物种是真正实体、每一种物种都是造物主设计道路中的一个阶段的传统观念。 但是上帝是如何将他的意愿施加到进化过程中的呢？有没有可能提出一种理论，其中既保留了上帝设计的思想，又仍然是科学的理论呢？早期的有神论进化观，比如钱伯斯在《自然创造史的痕迹》中所表达的观点，由于提出“法则控制着创生”而将事情搞混了，因为法则控制着创生只是隐含了一系列奇迹，后达尔文时代的争论表明不可能阐明这个问题。一种明显的研究方向是探讨唯心论的因果观。阿盖尔提出，必须从两个层次来理解法则和因果的概念。科学家运用经验主义的方法，将因果等同于一个事件及其结果之间的固定联系。然而，在哲学的层次，还要必须补充上唯心论的需要意愿的作用力才能导致变化的观点。阿盖尔显然是在暗示，如果自然的法则依赖于上帝的意愿，那么我们能够看到他是如何指导进化过程的。但是即使我们承认法则表达的是上帝的意愿，法则仍然以纯粹确定的方式起作用，科学家还是能够研究法则的。为了使上帝设计的思想融入到符合阿盖尔要求的认识中，法则就一定要能预示未来的目标，并且指导着自然向着这些目标发展，于是有些事情就很难符合科学家根据经验得出来的因果是基于过去控制现在的思想。 预示未来的想法从一开始就带来一个问题。阿盖尔相信，进化可以预示物种未来的需求，并且恰当地指导着变异的产生。他问道，我们怎么能够知道退化器官是曾经有用的结构的痕迹呢？也许它们实际上是即将为未来所用的器官的初始阶段。这是阻碍科学艰难地获得科学界尊重的一大障碍。经验表明，自然的发展通过以过去控制现在的方式来运行，而不能根据现在来确定未来的目标；而且科学家无法接受按照阿盖尔的观点可能重新明目张胆引入的目的论。当华莱士发出挑战时，阿盖尔仍坚持认为他并没有重新引入超自然的控制；造物主只是通过法则、而不是通过奇迹来起作用的。然而其中包括了未来目标、且这种目标又是造物主来选择的观点，在科学上并没有什么意义，因为只有从超自然的角度才能解释这种目标。 唯一的替代方式就是认为设计不是由于神的不断作用，而是由于在生命创造之初就已经预先将上帝的设计注入到生命中。格雷就持这种思想，他认为，上帝利用自然法则来完成他的计划，就像台球运动员根据运动法则来进行击打台球一样。人们怎么能够相信在最初的生命形态中包含了用以产生以后上百万年进化史中每一种变化的足够信息呢？然而，任何将进化的细节归因于神的计划的企图，都不免要提出寄生物及其他令人不快生命类型的产生是由于造物主缘故的问题。有神论进化论者试图认为自然的这个方面微不足道，但是正是这种看法本身，使得科学界疏离了有神论进化论。 最终，科学家由于考虑到这些问题，因此确信有神论进化论是一种没有意义的妥协。到了19世纪末，只有很少的保守人士，比如阿盖尔，还在倡导这种方式。职业科学家至少已经认识到寻找上帝设计的证据不是他们的工作，并且认识到任何重新引入目的论的企图都会妨害对他们理论的接受。然而，选择学说所造成的道德问题依然故我，人们提出了许多科学上说的过去的替代理论，以便在进化中可以看见目的。最有希望的就是拉马克的获得性遗传机制。这个机制避免了自然选择中的残酷含义，因为按照获得性遗传机制，可以认为每一个个体通过自己的努力就会使自己适应新的环境，并不需要淘汰不适者。可以将拉马克主义看成这种机制：由于仁慈上帝的选择确保了在不断变化的世界存在着适宜生命。同时可以认为，由于必须对变化作出反映，于是必然激发了心智功能，从而确保了整个的进步。美国的博物学家在利用拉马克主义将进化与宗教结合方面走在了前面（Pfeifer，1965；又见Moore，1979，以及第九章）。英国的巴特勒也表达了类似的观点，而且这种观点在19世纪末广泛流行开来。 美国古生物学家爱德华·德林克·科普强调的拉马克主义是其中允许生命决定自己命运的部分。生物并不是在环境中幸免遇难的机械傀儡，相反，生物能够通过选择适应新的生命方式，对任何挑战作出回应。这样，传统观念中由外在上帝挑选的成分，就转变成上帝注入到自然界中的生命力。按照科普的观点，意识本身就是进化的驱动力，这种力量通过锻炼其挑选的能力，不断地将生物抬升到新的高度。然而实际中的获得性遗传机制，即生物身体对新的生命方式的适应，似乎要满足科学自然论的要求，这样才能协调科学与神学。对于科普这样的博物学家来说，建立新形式基督教进化论的基础是，认为普遍存在生命在其自身驱动下向着造物主预定的目标前进的现象。 一般说来，拉马克主义者反对斯宾塞提出的人类行为是按照自由竞争方式调节的观点。他们也希望人类的未来是走向进步，但是他们相信，最好是通过相互协作的政治体系来实现这一点，在这个体系中，文明人最好的理想可以通过国家控制的教育传播到每一代。人应该对自己未来的发展负责，而不是盲目地遵循自然的引导。拉马克主义的进步观点与斯宾塞（他本人在生物学上赞成拉马克主义）进步观点的不同之处只是在于，拉马克主义认为人类的意识可以发现进化发展目标的真正性质。斯宾塞之所以选择了自由竞争的观点，主要是因为他认为由于人类过于迅速的干涉，不可能达到这个目标，也就是说，社会发展的过程是复杂的，最好是按照自然的缓慢过程进行。相反，一些拉马克主义者，比如科普，相信人类的意识已经达到了一个新的认识水平，人们可以认识到造物主指导进化所要实现的目标。因此人类能够通过教育方式，人为地指导后代的性状，这样来左右进化和加速实现这个目标。 拉马克主义所强调的协作，并不止是旨在反对具有自由竞争资本主义残酷性的政治纲领。强调协作也可以通过祛除自然选择对于斗争的依赖，将协作作为进步的真正驱动力，来直接与生物进化联系起来。这样，我们珍稀的道德价值就转化到自然中，从而使得对人类强化这种价值，并将其视为是进化的必然结果。那些彼此合作的动物通常能够更成功地生存下去，于是出于本能的合作就得到了强化，直至铭记在人类的意识中。美国人约翰·费斯克在他的《宇宙哲学大纲》（Fiske，1874）中倡导了这种观点。这本书的写作受到了斯宾塞的很大影响，书中提出了与斯宾塞多年观点类似的宇宙进步观。不过费斯克由于提出利他主义是人类进化的突出特征，从而对于原来的观点作出了重大的修改。在他看来，利他主义，即愿意为了他人而牺牲自己的行为，是物种最成功的进化策略，而且从根本上激发了人类文明的发展。亨利·德拉蒙德在他非常流行的作品《人类的上升》（Drummond，1894）中，从利他主义的论点中得出了明显的宗教信息，他认为，为了所有人的利益愿意与其他人合作这种形式，是所有进化的驱动力（Moore，1958b）。因此，人类中真正利他行为的出现并不违背自然法则，而是自然法则在推动所有生命中每一种成分发展中决定我们这个物种发展的直接结果。彼得·克鲁泡特金在其根据自己对野生生物的观察所写的一系列文章（后来于1906年收集成书，以《互助论》为名发表）中证实，自然界中存在的斗争迹象并不多。动物一般通过与其他动物的合作来改善生存的机遇，因此有理由宣称进化实际上通过增加每一代合作的水平而进行。有意义的是，克鲁泡特金也写过赞同拉马克主义的文章，他提出，动物群中成功发展出来的性状可以遗传给后代，并在后代中得到强化。如果是这样看的话，这种理论就会变成一种形式的达尔文主义，这种形式的达尔文主义认为，在生存斗争中，成功的群体会淘汰那些合作程度差的群体。 进化与人 达尔文知道他的理论中所蕴含的关于人类的认识会成为最有争议的部分。他确信这个理论必须将人类和其他动物包含在一起，这样就对基督教的基本假定发出了挑战。人们对于钱伯斯的《自然创造史的痕迹》所作出的反应已经证实，公众在这个问题上感性色彩浓厚，并且证实了人们都知道人类进化论中的唯物论含义。达尔文决定在《物种起源》中不涉及人，以免造成明显的对峙局面，但是他又感到隐瞒他的信念是不诚实的。他采取了一种折衷的方法，加上了一句话：这将有助于阐明人类的起源。这样，即使达尔文直到在他的《人类的由来》（Darwin，1871）中才讨论这个问题，但也足以使得整个人类的问题从一开始就成为争论的问题之一。 中心问题是人类心智和道德属性的性质。按照传统的观点，精神世界被视为灵魂的特征，而灵魂与肉体只是暂时结合在一起。与其他宗教不同的是，基督教一直强调其他动物没有精神特征。如果承认生物的进化，那么就会取消人与动物之间的界限，人类的所有特性都将成为自然界的组成部分。为了维护我们人类的独特地位，我们既要否定进化的发生，又要提出在通向人类的进化分支中发生过一些特殊的事情。如果没有了与造物主的独特关系，就必须重新评价人类的状态，而且要从我们位于进化的前头这一点中来认识我们存在的意义。从本质上说，达尔文及其他进化论者所面临的问题是，要提出一种文化上可以被人接受的观点，来解释自然是如何产生出人类心灵所具有的高贵特性（R.J.Richards，1987）。 对于我们人类只不过是高等的猿这一观点，保守的思想家从一开始就感到害怕。从两个达尔文最密切的支持者赖尔和华莱士不赞同对于人类的起源作机械论解释这个事实，可以看出在这个问题上情感上的浓厚色彩。虽然赖尔最先在他的地质学中提出了物种起源的问题，但是他对于将来有可能将人类贬斥的与动物之间联系起来感到烦恼（Bartholomew，1973）。赖尔至少在他的《远古的人类》（Lyell，1863）一书接受了进步论者的化石记录观，并且承认了达尔文的理论是合理的，但是他坚持认为人类的起源需要发生突然的跳跃，从而使生命上升到一个全新的台阶。达尔文曾经写道，赖尔书中的这种观点使他感到不快。他看不出来使一般性的联系进化规律出现例外的理由，除非是为了捍卫传统的人类独特性观点。然而，赖尔依然对这个问题感到苦闷，后来他赞同了华莱士所宣称的人类的创生需要超自然的因素干涉进化过程的观点。 华莱士早期的人类进化观符合达尔文的理论，但是在19世纪60年代，他开始怀疑单凭自然选择就能导致一定性状的出现。有意义的是，这种情况发生在他开始对唯灵论感兴趣的时候，唯灵论致使他提出我们人类具有独立于身体的灵魂能力（Smith，1972；Kottler，1974；Turner，1974）。他在题为“自然选择在说明人类时的局限性”一文中表达了他的疑虑（见Wallace，1870）。他相信，即使我们的一些体质特征，比如缺少体毛，并没有什么生物学上的优势，而且不可能是由于选择发展而来的。许多心智特性同样是没有什么用途的，我们尤其会想到我们的早期人类所具有的一些原始文化状态。例如，具有音乐感或能够进行抽象的数学计算有什么用？选择论者除非可以表明这种特性在原始野蛮人中的用途，否则他就得承认不能自然地解释这些特性的起源。华莱士与许多他的同代人不同，他相信现代的原始人在心智上与白种人是一样的，但是，他却坚持认为，现代原始人不会使用他们已经具备的较高能力。如果他们的生活方式是从更早期的人类文化中继承下来的，那么我们的祖先同样不会从获得这种能力中获益。因为自然选择不能发展出不是一直使用的能力，所以华莱士得出结论，在人类的进化中，一定是某些超自然的因素控制了关键的阶段。 华莱士的观点表明，不止是保守的思想家不愿面对人类起源的自然论解释中的含义。不过，到了19世纪末期，他们这种不情愿便逐渐克服了。正如我们即将看到的那样，之所以可能发生这样的事情，是因为人们强调了自然发展中的进步特性，这样的话就可以将人类的种族看成是具有道德目的的必然终产物。随着人们普遍接受了这种前提下的人类进化观，有必要确立一种科学的观点将人类与动物界联系起来。自从18世纪以来，人们愈加清楚地认识到，在体质上与我们最接近的是大型的猿（第四章），而这时进化论者当然对于强调这种联系的密切性感兴趣了。最有力的证据就是能够显示出从猿到人直接联系的化石。如果还没有得到这种“缺失的环节”，进化论者就可能从比较现代的猿与人之间的异同入手。 第一次从进化论的角度论述这个问题的是T·H·赫胥黎的《人在自然中的位置》（1863，重印于Huxley，1893-94，vol.VII）。赫胥黎已经与欧文就人类与猿的相似性问题上发生了争议。欧文捍卫居维叶将人和猿分成两个不同目的做法，即分成二手类和四手类。之所以认为猿是“四手”，是因为它们脚的功能很像人类的手。欧文还宣称，人脑中的有些部分在猿的脑中根本就没有。赫胥黎在这一点上不同意欧文的观点，他在《人在自然中的位置》一书中继续阐释了他的看法。他表明，居维叶和欧文都夸大了猿中脚和手的相似性。而且欧文未能发现猿脑中的某种特定结构，这主要是他依赖于人工保存的样品。总而言之，赫胥黎提出，人类的体质特征决定了他显然是和大型猿这种动物属于同一个目，今天人们将这个目叫做灵长目。 密切的体质上的相似昭示了进化上的联系，但是对此仅用化石记录还无法证实。于是赫胥黎转而利用古代的人类标本，以期发现人们所称的“缺失的环节”。他当然知道人类不可能来自现存的大型猿类。达尔文的理论只是预测人与猿有共同的祖先，该祖先可能具有一般的似猿特征；但是该祖先与任何现代的猿都不一样，因为现代的猿已经经历了适应森林生活的特化。早期人类的形态中保留了他们动物祖先性状的痕迹吗？直到最近，甚至像赖尔这样激进的地质学家都坚持认为不存在真正的古代人类化石。而这时赫胥黎至少可以利用两个化石——恩吉斯人头盖骨和尼安德特人头盖骨——进行研究，以了解人类的进化（Eiseley，1958；Leakey and Goodall，1969；Reader，1981；关于原始人资料的收集，见Leakey an d Prost，1971）。自从1833年起，就已经知道了恩吉斯人头盖骨，但是他们的真实年代有待识别。对于赫胥黎的目标不利的是，恩吉斯人头盖骨显然与现代人的头盖骨没有什么差别。他认识到，如果还是无法揭示出人类进化的真实故事，那么就得将我们的祖先追溯到更久远的年代。 初看起来，尼安德特人的头盖骨似乎更像我们祖先的头盖骨。这个头盖骨是1856年在德国发现的，很像大型猿。它有厚厚的眉弓，与猿的眉弓很相似。有些博物学家认为这是一个病理的标本，是一种变形的生物，或者是白痴，或者是野人。还有一些人则坚持认为，即使利用这个标本，也有助于阐明人类的起源，因为这种变形类型可能是返祖现象，即回复到人类历史的早期阶段。赫胥黎不承认这个标本是病理标本，后来发现的许多类似的遗迹，证实了他的观点。他发现，正是眉弓使尼安德特人的头盖骨成为他所见过的最似猿的人类头盖骨，不过他是被迫承认尼安德特人〖HTH〗已经是〖HTSS〗完全的人了。像任何现代人头盖骨一样的脑容表明，尼安德特人的脑和我们的脑一样大。他可能并不是人类与人们所假定的小脑袋动物祖先之间的联系环节；他们这些曾经生活过的种族，的确与现代人的平均特征有区别。 因此，化石记录并没有提供人类进化的坚实证据，这样达尔文的追随者就不得不以纯粹假想的方式来讨论人类进化的过程。只是到了19世纪最后十年，才成功地找到了化石证据。达尔文曾经预言非洲可能是人类产生的摇篮，但是荷兰博物学家尤金·杜布瓦决定在猩猩的故乡东印度试试他的运气。杜布瓦在爪哇岛探寻了一段时间后，于1891年发掘出一具头盖骨，这是一个似人动物的头盖骨，骨头比较厚，比尼安德特人更加原始。他由于确信所发现的至少是猿与人之间的联系环节，所以将其命名为直立猿人，不过世界上都称之为“爪哇人”。然而1895年在莱顿召开的一次动物学会议上，科学界虽然欢迎这一发现，但却表示出怀疑。只有恩斯特·海克尔——新类型的名称就是从他为假设中猿与人之间联系环节所起的名字借来的——宣称爪哇人最终证明了人类的进化（Haeckel，英译本，1898）。杜布瓦则变得神神息息，不愿意让其他人来检验他的发现。因此他的发现中所蕴含的意义便变得模糊不清，直到20世纪，由于又有一些其他标本被发掘出来，人们才搞清楚杜布瓦发现的意义。 化石证据的缺乏曾被作为记录不完备的另一个例子。至少有关远古人类及其在远古时期原始技术状态的考古证据不断增加。19世纪40年代，随着在灭绝动物遗骸旁边，比如在猛犸的旁边，发现了石制工具和武器，人类起源于近代的传统信念受到了挑战。尤其重要的是伯彻·德·铂斯在索姆河碎石滩的发现。最初这些发现的含义被受居维叶的名声所迷惑的科学界极大地忽视了，但是19世纪50年代的发现清楚地表明，人类的确已经在地球上居住很长时间了。原先支持人类近代创生理论的查尔斯·赖尔，这时也在《远古的人类》（Lyell，1863）一书中发表了对这一新证据的分析。约翰·拉巴克（Lubbock，1870）及其他人描述出现代的史前史观点。考古学证据表明，从最早期粗糙的石器工具，到青铜和铁的发现，人类的技术能力经历了不断的改善。在缺乏人类〖HTH〗生物学〖HTSS〗改善的化石证据条件下，进化论者利用了〖HTH〗文化〖HTSS〗进步的证据，至少用来间接支持他们的主张。19世纪末史前史考古学的重大进展，使得人们可以重建文化时期的顺序，并且提出，随着人类的进步，文化时期经历了不断的替换。不过还没有什么人提出，在历史的同一时期，不同的文化会同时存在。特别是加布里埃尔·德·莫尔蒂耶的工作，将文化发展的严格顺序与人类的生物学进化联系了起来，最后将直立猿人和尼安德特人作为猿进步到人所经历的一个阶段（关于考古学的发展，见Daniel，1975；Grayson，1983；Hammond，1980）。与此同时，爱德华·B·泰勒和刘易斯·H·摩尔根等人类学家，开始根据对现代野蛮人的研究，来证明为什么他们相信早期的人类文化发展经历了不同的阶段。 因此，人类学家和史前史考古学家提出了一种文化发展的线性模式，这种模式对维多利亚时代的进化思想具有很大的影响（Burrow，1966；Stocking，1968，1987）。在有关“人在自然中的地位”争论中，许多观点都未能认识到这些野外研究的意义，或许是因为这种进步的线性模式让人感到具有明显的非达尔文主义特征。在拉巴克、泰勒和摩尔根看来，文化必然经历了预先决定的、具有等级序列的一些阶段。每一个种族都有自己的进步速度，所以进步慢的种族仍处在原始水平，并且根据他们现在的生活可以说明白种人的祖先在史前史时期的生活状况。对于那些试图理解人类的最低等形态是如何从一种动物祖先进化来的人来说，进步进化的线性模式可能更有用（Bowler，1986）。 两种矛盾的观点影响了达尔文本人对于人类起源问题的研究。一方面，当时文化进化论的发展似乎表明应该将发展视为沿着预定等级的线性进步。另一方面，他自己的理论将生物进化视为没有目标的过程，其中每一个进化分支是由独特的事件决定的。严格地说，自然选择学说并不认为进化一定会向着一个特定的目标发展。如果获得更大的脑或更加社会化的行为对于我们自己的祖先来说是非常有用的话，那么为什么猿没有抓住同样的机会？达尔文在《人类的由来》（Darwin，1871）一书中，首次作出重要尝试，从进化论的角度来解释人类起源的问题。但是他在研究这个问题时，显得在进步论和真正的达尔文主义之间摇摆不定。诚如我们将要看到的那样，达尔文并没有提出现代进化论者称作“适应的脚本”来解释人类独特性状的进化。但是他在自己的解释中，在许多方面都屈从了当时流行的对进步论的热情，由于他的理论中吸收了更乐观的自然发展观，所以鼓励了进步论的趋向。 达尔文需要使读者相信人与动物在心智上的差异是〖HTH〗程度〖HTSS〗上的，而不是〖HT H〗种类〖HTSS〗上的。那些想坚持人类具有独特精神地位的人认为，人类的出现的确在这个世界中引入了全新的性状。按照达尔文的观点，不存在这样的间断性。人类可能会比动物优越；但是如果人类是由动物进化而来的，那么他的心智和道德能力就只不过是动物类似能力的发展。达尔文还不得不表明通过自然发展的过程，基于选择并真正借助拉马克主义的帮助，便可以改善这些能力。不应该设想超自然因素的指导，只是自然发展的盲目作用。 达尔文在努力缩小人与动物之间的表面差异时，能够借助他自己的广泛观察。他试图表明，每一种我们认为是人类独有的能力，至少在高等动物中，在一定程度上已经具备了。他提出动物可以展示出真正的智力，以及本能的行为；它们也具备所有的情感，包括愤怒、厌倦、敬畏等；它们也可以通过一种简单的语言形式与其他同类进行交流；而且它们也具有道德本能，从而使得它们可以为了同一物种中其他个体的利益而劳作。现代的观察者认为，达尔文极大地夸大了动物所具有的似人类特性；他在犹豫是否用进化来解释这个问题时，落入了明显的拟人论陷井。例如，很难找到坚实的证据来证明动物真是有意图地使用了智力。野生的黑猩猩有时候会以树棍作工具，但是在实验室，没有什么证据能够证明它们针对一个简单的问题能够想出某种解决的办法，它们通常依赖于试错法。基于面部表情而提出的情感证据——为此达尔文专门写了一部书（Darwin，1872）——很容易将人类与猿之间偶然的相似搞混。至于语言，达尔文及其追随者将许多动物的警戒式叫喊等同于更加复杂的利用声音表达抽象概念的方式，后者是真正语言的基础。他们还设想许多原始人的语言只不过汇集了一些咿呀之声，与动物发出的声音差不多。 当然，道德情感是最微妙的问题。达尔文强调认为，许多物种的亲代都愿意为了它们的子女而牺牲自己。一只狗为了保护主人，宁愿自己赴汤蹈火，这表明这样的本能甚至在动物中都是常见的。但是达尔文的反对者则认为，这种纯粹的本能行为远不及人类的利他行为能力，而且不能据此而认为道德法则具有普遍性。 达尔文感到无论他的比较是否具有恒久价值，他都必须至少证明打破人类与动物之间鸿沟的合理性。这样他就不得不去面对第二个问题：如何说明鼓励无助的自然怎么能够使人的能力上升到这样高的水平，以致于许多人认为他们的能力与动物的能力有着质的区别。此外，甚至像华莱士这样的人也认为，对于人类具有的一些纯粹体质特征，也不能从自然的角度来解释。例如，如何解释体毛的消失？这似乎没有什么生物学上的优势。达尔文将人类体毛的消失归因于性选择，性选择是他在《人类的由来》中论述的第二个主题。因为体毛消失的程度在两性之间是不同的，因此达尔文提出，这种性状与性吸引有关，并在以后的世代中得到了加强。 在人类智力的问题上，达尔文能够作出一种合理的解释：因为智力是有用的，所以自然选择会发展这种性状。但是他也认识到，他必须解释为什么这种趋势对于我们的祖先比对猿有更加强烈的影响。他假设人类的智力之所以有更大的发展，是因为我们的祖先采用了直立的姿势，这种姿势使他们的手可以解放出来用以制造工具。转为在地上直立行走便额外增加对使用智力的刺激，从而激发了人类对心智的使用。猿之所以受到限制，是因为它们继续用手来在树上运行。海克尔也认为直立姿势是人类进化中关键的一跃，而华莱士（尽管他反对完全是自然论的理论）则提出，由于气候变化的缘故，我们的祖先离开了树上的生活。达尔文及其少数追随者预先想到了一个现代的观点：转成两足类，而不是获得更大的脑，是出现人类家庭的关键一步。然而，有了这种观点后，达尔文就不得不继续论述为什么说我们心智能力的加强是自然选择的必然结果。 对于道德能力的发展也能从自然的角度来解释吗？乍一看，似乎自然选择不会发展出任何使个体为了其他个体的利益牺牲自己的本能。达尔文试图解决这个问题，他引用了华莱士首次提出的大致与现代叫做“群选择”类似的一种观点。在那些亲代必须照料幼子的动物中，家庭组织变得很重要，选择便会有利于发展这种本能去维护家庭组织和保护子代。达尔文提出，在人类中，这种本能已经得到了发展，包括了个人愿意为了他所在部落的利益而劳作。或许存在为了群体的利益而进行的生存斗争，其中那些具有密切合作本能的部落，将会战胜那些家庭松散的部落。符合拉马克主义的习性遗传效果，可能也会促进这种趋势。达尔文相信，早期人类认识到只对他所在部落的成员负有责任，正像一些野蛮部落今天做的那样。只是在人类发展出智力，并且有闲暇去使用智力来解决一些抽象问题的时候，哲学家才开始将社会的本能，通过宗教的约束，发展成一般的道德法则。 这样，达尔文使得他的追随者可以提出道德价值是人类社会进化的必然产物。因为社群生活对于许多物种来说都是自然的，所以就使得达尔文的追随者们相信进化过程本身注定会导致具有道德意义的结果。智力的发展只不过使道德的本能变得更加清晰。但是，达尔文提出，我们的智力能力只不过是由于转为两足行走的缘故，这样就动摇了那种试图将进化视为有目的过程的人的逻辑。事实上，达尔文自己的文化进化论点遵循了拉巴克等人类学家和考古学家提出的进步论模式。毫不令人奇怪的是，他的多数同代人都忽视了他的这种人类进化转折点的观点，而且在心智和道德进化的看法上，一般人则提出了进步论的观点（R.J.Richards，1987）。在心智进化的观点上继承了达尔文衣钵的G·J·罗马尼斯详细提出了一种发展系统，其中社会活动，通过语言的出现，成了心智进步的真正原因（Romanes，1888）。19世纪后期，多数写作有关人类起源问题的作家忽视了现代进化论者视为达尔文主义关键含义的东西，他们反而更加关注直至人类心灵出现的必然进步（Bowler，1986）。 人类学家决定利用现代的野蛮人来说明在遥远的过去白种人的祖先是如何生活的，这种态度是维多利亚世代人们看待种族的一种明显的态度（第十章）。对拉巴克和多数进化论者来说，小心翼翼地利用这种观点是填补人类化石记录之间空缺的一种方法。实际上，古生物学家认为，现代的灵长类等同于他们所寻找的缺失环节。而且人们将进化导致的文化和种族等级确定为进步的阶梯，最活跃的人类进化分支（白种人）就是沿着这个阶梯上升的。即使在19世纪后半叶发现了人类化石，在对这些化石的解释时却是使它们符合这种进步论的模式（第十一章）。 为了能够这样地设想人类的过去，拉巴克摧毁了传统的将人类的历史视为生灵堕落、只能看作是一种退化过程的信念。人们曾经广泛相信人类不可能依靠自己就变得文明：只能通过超自然的方式来教会他各种技艺；后来，许多种族一直不断地在堕落。在这种观点的启发下，都柏林的大主教理查德·怀特利在1868年召开的英国协会会议上公开攻击拉巴克有关人类进步的证据。拉巴克在处理退化问题上没有什么困难，但是不久阿盖尔也根据一些巧妙的观点向他发难（Argyll，1868；Gillespie，1977）。阿盖尔坦然承认，人类以某种方式发生过进步，但是他指出，技术的不断成熟——所有的考古学家都可以证实这一点——并不一定是心智或道德进步的标志。早期的人类可能和我们今天的人类一样，但是根本没有作出过比较重要的创新。 虽然阿盖尔的真正目的是想提出人是突然被创造成现在的样子的，但是他却确切地抓住了进化论者社会观的弱点。最后，文化进步是生物进化直接延续的观点，受到了20世纪新社会科学的挑战。现代人类学虽然准备接受人类一定是从遥远的过去进化而来的思想，但是这种观点建立在人类的性状在文化开始时就已经固定下来的信念之上（见第十章；Cravens，1978）。阿盖尔拒绝接受人类进化这一基本思想，这在某种意义上使得他预先想到了现代思想中的一些重要原则。早期的进化论者的确滥用了生物学的进步原理，并且将具有明显区别的生物学过程和文化进化混为一谈。 进化与哲学 那些一心一意接受进化论的人不得不精心提出一种新哲学，以取代人类只生活了几千年的信仰。19世纪后期，活跃的激进思想家欣喜地抓住了这个机会。如果人不再认为他是为上帝而生活，他将会从进化的角度找到他所处地位的意义。于是有可能引入一种新的道德定义，其中，进化成功将会是善的唯一标准。但是这样做是在改良道德，还是在废除所有的道德准绳？强调个人的成功太容易鼓励行为中最糟糕的部分了。唯一的变通希望就是宣称进化本身有其最终的目标。因此，许多进化哲学家背叛了达尔文主义的真正精神，而是将人看成宇宙通向完美进程中的关键一步。那些将进步视为实现上帝计划的自由神学家和那些完全忽略上帝设计成分的唯物论者都持这种观点。只有为数不多的思想家继续打破这种模式，尽可能地把握达尔文主义的精髓，抨击任何建立在沿着复杂性等级必然进步基础上的任何世界观（Collins，1959；Passmore，1959；Randall，1961；Mandelbaum，1971）。 激进的思想不乏启迪。一些作家，比如G·H·刘易斯，已经将孔德的实证论以及他的人类知识进化观引入到英国。廷德耳和一些唯物论者宣称，他们的目的就是要从物质和运动的角度解释所有事物。在德国也存在类似的势头（Gregory，1977）。但是在诸多新哲学中，最流行的就是赫伯特·斯宾塞的哲学，他的哲学将进化论与英国的功利主义和自由竞争的思想结合了起来。边沁已经对基督教的道德发出过挑战，他提出幸福是唯一的善；他将人的心灵刻划成一部受相关思想控制的条件反射机器。到了19世纪中叶，功利主义处于危机之中：这种思想的领袖人物约翰·斯图亚特·穆勒已经开始对单纯建立在压力和痛苦之上的道德理论的可行性提出质疑。随着亚历山大·贝恩试图将不可能合在一起的道德品性合并到一起时，联想主义的根基也受到了（Greenaway，1973）。当时刚刚认识到有可能形成建立在脑中心智活动基础上的真正唯物主义心理学（Young，1970a）。这样，斯宾塞结合了功利主义和普遍进化的哲学，就成了对那场危机最积极的反应。 虽然今天已经没有多少人再读斯宾塞的书，但是在他那个时代，他是最有名望的哲学家之一。在他的“综合哲学”中，进化论是关键的成分，的确是斯宾塞普及了“进化”这个词，而且是他使公众相信进化本质上是进步的过程。虽然人们常常将“适者生存”这句话与达尔文主义联系起来，但是这个词却是斯宾塞发明的，其实他并不太关注科学的细节。在他看来，进化只是宇宙进步的一个方面，而且他确信在进化中拉马克式的机制所起的作用远远大于达尔文式机制所起的作用。虽然人们将斯宾塞看成社会达尔文主义的领袖（Hofstadter ，1959），但是他的社会哲学与进化机制之间的联系却是脆弱的。不过他的哲学的确产生了一种建立在个体成功导致进化必然进步观点上的道德观。 斯宾塞没有受过什么教育，他最初是工程师(Spencer，1904；Duncan，1911；Greene ，1959b；Peel，1971；Kennedy，1978）。他成为记者之后才将他的新哲学汇总在一起。《社会静力学》（Spencer，1851）详细论述了功利主义的模式，并且为他带来了名声。早在1852年，斯宾塞就发表过一篇文章，支持拉马克的进化论，而且大约在同一时期，他开始将冯·拜尔的胚胎发育概念改造成从普遍到特定结构的发育概念。他确信所有的自然过程都存在发育的图景，对于这种发育他称作“进化”。1855年，他发表了建立在进化模式上的心理学研究成果。1857年，他以一篇论文的形式发表了关于进步哲学的设想（重印于Spencer，1883）。1862年，《第一原理》作为综合哲学的第一部分问世，1864年他又发表了综合哲学在生物学中应用的论著。 斯宾塞将宇宙最终目的的问题划到“不可知”的范畴中，哲学家不能对这个问题说三道四。而对于物质世界，则必须完全从自然法则的角度来理解；构成物质世界最基本的部分是不可毁灭的物质和永恒的力。为了解答这些自然法则产生出来的是否仅仅是随机的运动方式，或者自然的变化是否是向着意义的方向进行，斯宾塞引入了他的进化思想，即进化是结构复杂性增加的过程，进化呈现出一种从同质性向异质性变化的趋势。他认为，从长远的角度看，物质的法则决定了所有的变化都必须遵循这样的过程。最初原始生命形态的出现，就是物质不断使自身变得组织化趋势的必然产物，正是由于这种趋势，原始生命向着更高组织化水平进化。斯宾塞并不是一个简单的进步论者：他认识到生命进化经历了分支化的过程，并且认识到每一个分支都是不断进步的。因此，进步是缓慢和不规则的，不能被视为向着一个特定目标的创造计划的展示。不过从长远的角度看，进步是必然的：进化必然逐渐地将生命推向更高的组织状态，并导致新特性的出现。智力将不断提高，直至出现像人这样的类型，才能启动一个新的社会进化时期。 由于斯宾塞发明了“适者生存”这个词汇，人们可能会很容易认为斯宾塞支持生物学的选择论。然而，事实上，他相信拉马克的用尽废退式遗传是动物进化的主要基础（Freema n，1974）。他也否定个体之间的竞争在最早期的社会进化中起过什么作用，而是相信最初的复杂社会是沿着严格的军国主义路径建立起来的。只是在较后的阶段，在各个企业自由发展的基础上，才出现了现代的工业社会。这些社会的组织水平更高，通过结合许多个人的创造力——每个人都追逐自己的利益——这种社会进步的更快。即使这样，自由企业的主要目的也不是淘汰社会中的弱者，而是鼓励他们付出更大的努力，以期使他们的厄运得到改善。虽然斯宾塞的整个哲学只不过是将选择机制运用到政治经济学中，但是我们不应该落入圈套，将斯宾塞视为“社会达尔文主义者”。 对于传统的道德哲学来说，斯宾塞的社会进化论到底意味着什么呢？边沁的功利主义已经明确了重新确定道德的道路，即只是从道德在创造幸福的价值方面来判断行为。一种好的行为要能够有助于幸福，而不是顺从由上帝制定的某些更高的道德律。某种程度上，在法律的保护下，个人应该自然地结合在一起，为了大家的利益而工作；每个人的自助，就是在帮助社会。这时斯宾塞已经采纳了这种个人主义，并将其作为一种进化情况。人类的天性不是固定不变的，还没有出现一种最完美的社会组织。种族的进化决定了个人的心理状况，随着社会局面的不断改变，个人的心理状况也必须不断改变。当个人成为他所在所社会中最适应和富有创造力的成员时，他就是幸福的，而道德家的目的就是要表明绝大多数个人如何能够达到这种状况。没有必要教授人们一些绝对固定的、基于过时社会形态建立的法则，那个时候宗教还很强盛，而是应该教育人们如何适应他们所在社会的目前变化。道德家必须向人们说明如何去适应，使人们充分相信这样做是在推动种族向着一种更高的状态进步。 从某一方面看，斯宾塞的哲学扬弃了传统意义上的道德。个人无需遵循先验的伦理原则，相反，必须适应当时的社会状况。由于我们无法预言未来的进步路程，所以个人所知道的只能是如果自然令他获得成功，他就是“对的”，如果他惨遭不幸，他就是“错的”。那些受到失败惩罚的人，应该得到鼓励，以便在将来作出更大的努力。从原则上看，这完全是一种伦理自然论：我们受我们自己利益的驱使，并且要心安理得地认为自然无论做什么都是对的。斯宾塞自认为是个道德哲学家，他对进步的信奉意味着他的伦理体系实际上与传统宗教价值的粗陋方面并不相同。自然奖励成功的观点，从根本上说就是新教伦理的发展。于是，自由主义基督徒通过提出上帝在此岸和彼岸奖励有用的行为，就可以适应斯宾塞的进化伦理（Moore，1985b）。所以，进化伦理学与传统道德之间的分歧并不像一些历史学家认为的那么大。斯宾塞仅仅是将中产阶级最初试图以宗教来进行辩护的道德价值自然化了。这时的观点认为自然界代表上帝来奖励开明者的节俭和进取的美德。 斯宾塞的哲学按照拉马克早先的立场来确定自然物体。斯宾塞和拉马克都认为进化当然就是进步，并且认为人类社会的发展代表了一种实质上由同一力量驱使的生物等级的延续。斯宾塞认为，自然经历这种过程，而且是它的本质，而拉马克则认为，人类已经可以看到进步的目标，因此可以加速向这个目标发展。那些斯宾塞的反对者们的宗教信仰有助于使得他们将更加传统的道德观转变成进化的道德观，而且他们和斯宾塞都相信进步的发生和宇宙结构呈等级序列的观点。然而，达尔文的理论最为详细地抨击了等级序列和进步的概念。分支式进化使得人们很难说清楚一种类型会比另一种类型高等或低等，尤其面对表面上“低等”的类型生存了很长时间的情况时，更是如此。自然选择的作用是导致适应，而不是进步，而且生物之所以可以开辟新的途径，则全凭机遇。这种观点即使表面上被接受，19世纪后期的许多进化哲学也会变得没有什么价值。 只有很少的思想家认识到进化的无方向性。或许那些提出没有方向便保证了人类的自由的人，最富有想象地利用了达尔文主义。一般说来，我们认为选择学说是一个决定论式的理论，按照这个理论，个体无法决定成功还是失败。然而必然进步的学说本身也是决定论式的理论，因为这种理论认为，组织化的等级序列决定了未来的发展之路。达尔文主义通过倡导抛弃等级序列的关系，从根本上动摇了所有的发展都必然走向或离开某个目标的观点。约翰·杜威（Dewey，1910）提出，这种观点要求我们在哲学中探讨新的问题。达尔文告诉我们，人有决定自己命运的自由，因为并不存在预先确定的发展模式。对于查尔斯·皮尔斯和威廉·詹姆斯这样的实用主义者来说，自由的概念也是重要的（Weiner，1949）。他们俩人都发现利用达尔文主义可以摧毁整个决定论的思想。大自然天生具有创造力，进化并无限制，这样便保证了人类的自由。皮尔斯还将进化看成“宇宙合理性”的发展，尽管理性的规则产生于原始的非拟人化的混沌。这里重新引入了进步的思想，但是仔细看来，这种思想并不认为存在按照最终目标预先决定的结构。进步是可能的，但是无需认为进步必然走向某一个方向，因为生命有创造自己未来的自由。 在法国道德哲学家亨利柏格森的著作中，我们发现了一个努力把握生物进步不具结构性的例子。他所努力的结果就是产生出他起名为《创造进化》的书（英译本，Bergson，1970；Gallagher，1970）。柏格森认识到，既不存在和谐的自然计划，也没有希望从物种创造中发现一个智慧造物主的干预。生命在历史上经历过进步，但是进步的路线并不规则。然而，如果我们设想在基本的创造性生命力与构成生命体时生命力所作用的惰性物质阻抗之间存在着张力的话，就可以对此作出解释。因此，［生命的］创造是生命力不断增强的过程，在实际必须适应物质世界的过程中，分化和再分化出大量的分支。创造性的冲动驱使着生命总是试着走向更高的水平，不过这种努力常常会失败，因为生命力无法完全战胜物质的阻抗。如果存在着一个上帝，那么不应该将上帝理解成控制进化的明确实体，而应该理解成持续的创造过程本身。最后，可以认为生命力是有意识的，生命力为了展示自己更高的潜能，便渗透到物质中间。智力和道德情感自然会提高，这是长期进化的结果，而且虽然人的这方面能力远远地超过了其他动物，但是他依然保持着创造出人时所具有的整个生命系统。虽然我们现在无法心安理得地相信上帝在关怀着我们，但是只要我们认识到我们的意识代表了创造过程的精神内核，而且是自然和上帝控制着这种过程本身，那么我们照样可以振作起来。 “突生进化”这个词是心理学家C·劳埃德·摩尔根发明的（Morgan，1927）。摩尔根最初赞成达尔文主义，他一直在猜想存在着某种更积极的力量在协助选择指导进化。突生进化强调进化过程的创造性，但是方式与柏格森倡导的方式不同。突生指的是自然产生出在一定组织水平上属于全新特性的能力，通过对较低水平的研究无法预测这些特性。生命本身就是这样突生的特性，生命是随着物质结构的复杂性达到一定阶段后突然出现的，从而拥有了纯粹物质实体根本就不具备的一些能力。同样，随着生命发展到一定的组织水平，心灵作为突生的特性出现了。这样就可以将人的心灵看成是人所独有的特性，事实上，摩尔根书的大部分内容都是有关心理学研究的，几乎没有涉及到生物学的进化论。还有一些作家也谈到了突生问题，其中包括萨缪尔·亚历山大（Alexander，1920）和罗伊·伍德·塞拉斯（Sel lars，1922）。这场运动是要保持对人类天性价值的信奉，同时相信人类是由进化造就的。他们并没有认为心灵是进化的驱动力，而是提出心灵只是生物进步中预料之外的产物。进化已经不再是早期作家所认为的宇宙统一的原则，而仅仅是一个可以接受的事实。摩尔根本人仍然笃信宗教，依据是他从内心就相信自然中含有更高的特性，因此可以认为自然具有一个精神的目的。 阿尔弗莱德·诺斯·怀特海提出的生物哲学中也具有很浓厚的宗教色彩。最初，怀特海对于逻辑分析的新潮流作出了贡献，在20世纪早期，逻辑分析开始取代旧的宇宙哲学研究。在20世纪20年代，他开始拓展自己的兴趣，试图对传统的问题提出新的解决办法。他在《过程与实在》（Whitehead，1929）中提出，最好不要把这个世界看成是单个物体的集合，而是要看成是一个复杂的动态过程，其中任何物体都与自然界中的其他物体像关联。原子是类似有机物的实体，任何时候都可以与其周围的物质发生相互作用。怀特海相信自然的过程最终是有意义的、规则的和和谐的，相信人是自然过程的最高等产物。生命和心灵并不是像突生进化论所认为的那样是高于物质之上的特性，而是宇宙中的本质构成，在这个宇宙中，没有什么东西完全是“无机的”，或缺乏省悟能力。于是，怀特海比柏格森走的更远，他认为物质的〖HTH〗构成〖HTSS〗具有精神的特性，而不仅仅是存在不同的力量作用于物质。因此，在自然过程展示的途径中，应该仍有可能认识到一种柏拉图式的规则，这也是上帝存在的证据，上帝起到的是理念的作用，理念是万物希望达到的目标。按照这种观点，并不存在一个统一的、具有单一目标的创造计划，而是世界在其历史的不同时期，由于创造出自己的规则，而不断地取得进步。 这种哲学代表了某些人的观点，这些人试图脱离早期的发展呈固定等级序列的偏见。无论如何，他们提出的向着更高组织水平进步有可能发生在进化中，这样，他们就保留了自然是一个有道德目标的系统这一信念中的某些成分。然而，在一些达尔文主义者看来，即使这样也走的太远了。自然选择使得进化成为一种偶然的过程，进化的发生是由于机会的积累和生与死的斗争。进化怎么能够〖HTH〗有意图地〖HTSS〗导致更高的状态，或者显示出什么道德目标呢？即使达尔文也无法彻底接受进化会导致一个完全无意义宇宙前景的观点，他仍然希望进化最终会给万物带来好处。是T·H·赫胥黎首次探讨了自然界没有目的或道德意义的前景。 虽然赫胥黎抓住一切机会反对自然揭示出超自然设计存在的观点，但是他并不是一个无神论者。他提出，在有关造物主存在的问题上，科学是中性的，即科学既不能证实、也不能否定造物主的存在。他发明了一个词，“不可知论”，来说明对宗教问题的怀疑态度。但是确切地说，因为上帝的存在不可能得到证实，于是就不得不承认进化没有明显的目标。对于任何试图表明化石记录证实了生命历史中存在进步的做法，赫胥黎都表示反对。所有证明存在着这种进步的努力都是建立这对于生物学分类过于简单化的基础上，而达尔文主义的最大进展主要就是提出变化无需进步。然而，赫胥黎在抛弃进步的看法时，不得不面对自然失去方向和目标的前景。进化使生物适应变化的环境，但是这样就会导致大量的牺牲，而且显然不会使生命向着任何目标发展。 正是处于一种悲观主义，赫胥黎极为怀疑斯宾塞能够找到建立在进化论上的一种新伦理学。1893年，赫胥黎在罗马尼斯讲座上所作的“进化论与伦理学”的讲演中（Huxley，1894；Helfand，1977；Paradis，1978），对于斯宾塞进行了最尖锐的批评。在这个讲演中，他发展了自然无目标的思想，提出自然是一个大的机械系统，这个系统的运行根本无需参照人类的价值。给自然赋予一种精神价值的企图是徒劳的，这种企图来自于［人类］自大的希望和将自然拟人化的观念。但是因为从纯粹生物学的角度看，进化不具方向性，所以如果我们只是简单地顺从进化，并将进化残酷的价值作为我们人类的价值，那么未来就没有希望。斯宾塞基于自由竞争会改善人类的观点，倡导自由竞争的政策，而他所宣扬的人类必然会进步的观点却没有得到证实。为什么我们要为了其他目的，为了遵从没有什么意义的自然系统，而亵渎我们最深层的道德责任？ 赫胥黎相信人类心灵最高尚的特性就在于它在本质上是有价值的，尽管这种价值并不是自然造就的，也不是上帝制定的。由于宇宙间的偶然事件，人所被赋予的特性使之能够认识到造就他的系统并不存在什么意义。我们必须珍惜我们的道德情感，主要因为这种道德情感超越了自然界的范围，确立了行为的界限，并且成为我们人性中的组成部分。心灵可能是宇宙中的偶然事件，但是心灵的价值对人来说却是至关重要的，因为正是由于心灵的存在，人才成为人，正是由于心灵的存在，才使我们将没有意义的宇宙赋予了意义。文明之所以显得很有价值，是因为文明冒犯了自然的基本原则。人类为了坚持道德水准，就必须破坏一些进化法则，保护弱者，以免他们被淘汰。在这个充满敌意的世界中，我们只有通过斗争才能恪守正直，我们这样做并不是为了确保进步，我们这样做是因为我们是人。在现代社会中，由于同样认识到自然是无意义的，所以存在主义哲学在进行道德分析时，给人一种道德的界限难以确定的感觉。但是赫胥黎积极地为社会改良而斗争，他尽了最大的能力，与盲目和机械式自然作斗争。 然而，在反对斯宾塞的斗争中，由于完全不同的原因，赫胥黎成了创造进化论或突生进化论的支持者。从某种意义上说，这场争论涉及到道德哲学的真正性质。斯宾塞积极否定对与错的传统界定，并根据严格的功利主义标准制定了替代的界定：只能从对于个人幸福和推动社会发展的角度来对行为作出判断。他的反对者则承认人与自然之间的联系，而且希望通过这样或那样的方式保持传统道德情感的意义。道德律无论是从自然中衍生出来的，还是来自对自然的直接抵制，都应该通过确立独立于物质需要的标准，来自动引导后人的行为。然而从更加实际的水平看，有关道德的这场争论都关系到现实的社会政策。在斯宾塞看来，本质上道德等同于一种成功的社会政策；他相信只有消除对个人首创性的所有限制，才会取得成功。反对斯宾塞的人之所以攻击自由竞争，不仅因为自由竞争废除了社会的道德责任，而且认为自由竞争作为一种政治体系会给那些不能与更残忍的个人竞争的人带来不幸。 实际上，赫胥黎及其他人所反对的正是人们熟知的社会达尔文主义，通过探讨他们与斯宾塞的斗争，我们涉及到生物学理论在社会中的运用这一复杂的问题。不能将这个问题简单地理解成达尔文选择机制在社会中的运用。被视为社会达尔文主义领袖的斯宾塞在生物学上赞成拉马克主义；曾经作过达尔文主义者当然领袖的赫胥黎，反对所有根据生物学机制制定社会政策的努力。这其中所含的两个事实使得我们在探讨这个问题时要小心谨慎。在有关社会达尔文主义的讨论中，常常忽视一个事实，即其中的进化模式具有非达尔文主义的特征。在19世纪后期，达尔文主义并不是占统治地位的进化理论；最初对于达尔文主义的反对并没有死亡，而是得到了加强。出现了大量替代的进化机制，在我们探讨生物学理论的社会运用之前，必须大致论述一下那些替代的进化机制。 转自万圣书园，转载请保留！ |
后一页 前一页 回目录 回首页 |