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在全能先知摩西之后，出现在《圣经·旧约》里面的大小先知，都不可能具备如同摩西那样的既是耶和华旨意的代言人，又是耶和华允诺的预言者，更是拥有对于摩西律法的绝对阐释权的全能功能。与此同时，这些先知所能够具备与发挥出来的功能，已越来越小，越来越转向预言者的角色扮演。不过，先知的预言者身份，仍然是建立在先知能否成为代言人的基础之上的，当然，这一点则是由耶和华通过种种神迹来对先知进行确认。 因此，在所谓的大先知与小先知之间，出现在大先知身上的神迹，自然将比出现在小先知身上的神迹更多一些，分量也更重一些，因而先知的功能也就随之而增长，特别是在进行预言方面，更是如此。这实际上也就意味着，先知的身份必须由耶和华来赋予，否则，就是假先知，因而先知的功能，即大小，也同样是由耶和华来决定的。这实际上表明了《圣经·旧约》里面的先知，无论其大小，都与通常所说的先见者与预卜者是完全不同的两种人，因为前者与神有着直接与间接的种种密切联系，而后者则与神无关，并且往往是在装神弄鬼之中来妄言休咎，走向前者的反面，即是伪先知。 在据说是《圣经·旧约》之中的四大先知里面，以出色的预言能力著名的是但以理。这不仅仅是由于但以理聪明过人，以至于出现了在犹太人的成语里面有“但以理的智慧”这样的说法；更是因为但以理是受到了耶和华的启迪，才开始他的先知生涯的，所以那一次，但以理能够机智地把苏珊娜从死亡的威胁中解脱出来，从而显示了耶和华的旨意。其实，在希伯莱语中，“但以理”三个字的意思就是“神之裁判”。但以理既然能够在体现神的旨意之中来进行裁判，也就自然地将在此前提之下来进行预言，因而但以理的先知形象一开始在《但以理书》中出现，就是与神迹的出现分不开的。 但以理这一先知形象出现的背景正是犹太人成为“巴比伦囚”的时期： 犹大王约雅敬在位第三年，巴比伦王尼布甲尼撒来到耶路撒冷，将城围困。主将犹大王约雅敬，并神殿中的器皿的几分交付他手，他就把这器皿带到士拿地，收入他神的庙里，放在他神的库中。 在这里，可以看到对于犹太人成为巴比伦囚的原因的宗教性改写，是“主”，也就是耶和华使犹大国灭亡，并使它的子民变成国虏，即使连自己的神器沦入异教之神的手中，也在所不惜，以此来显示耶和华对于犹太人违抗自己意志与权威的最高惩罚。 这样，但以理一出场，就是以囚虏的身份出现的：尼布甲尼撒命令太监长“从以色列人的宗室和贵胄中，带进几个人来，就是年少没有残疾、相貌俊美、通达各样学问、知识具备、足能侍立在王宫里的。’于是，一共选出了但以理等四个青年人，并重新给他们改了巴比伦名字，要求他们必须学会巴比伦人使用的语言，然后，“王派定将自己所用的膳，和所饮的酒，每日赐他们一份，养他们三年，好叫他们在王面前侍立。”显然，巴比伦王想采用软化的方法来使但以理等人成为自己忠实的奴仆。同时，实际上也是在暗示这将是耶和华对于但以理等人是否虔诚的一次严峻考验。 “但以理却立志，不以王的膳，和王所饮的酒，玷污自己，所以求太监长容他不玷污自己。神使但以理在太监长眼前蒙思，受怜悯，太监长对但以理说：‘我惧怕我的主我王，他已经派定你们的饮食，倘若他见你们的面貌，比你们同岁的少年人饥瘦，怎么好呢？这样，你们就使我的头在王那里难保！’”美酒佳肴之所以成为对坚守宗教信念的但以理等人的玷污，在于根据摩西律法体系的有关规定：谁如果吃了违背教规的食品，将被视作叛教者！而巴比伦王居然要踢给这些囚虏以自己的膳食与酒，显然是别有用心的。 于是，在太监长的默许之下，但以理对太监长专门派来管理他们的人说：“求你试试仆人们十天，给我们素菜吃，白水喝；然后看看我们的面貌，和用王膳那少年人的面貌，就照你所看的待仆人罢！”结果，就允许他们先试着吃素菜与喝白水十天。“过了十天，见他们的面貌，比用王膳的一切少年人更加俊美肥胖，于是撤去派他们用的膳、饮的酒，给他们素菜吃。这四个少年人，神在各样文字学问上，赐给他们聪明知识，但以理又明白各样的异象和梦兆。”这样一来，四个犹太人先知的形象也就浮现在众人眼前。 显然，是吃素菜喝白水，还是吃王膳喝御酒，已经成为考验是否坚信耶和华的一种必要的手段，通过第一次有关吃素菜喝白水却能更加俊美肥胖的神迹显现，耶和华已经将忠诚于自己的但以理等四个人，与其他的青年人分别开来；而且随后便成为先知。与此同时，在但以理与其他的三个人之间，也出现了作为先知在功能上的明显差别，尽管都是有知识的聪明人；然而，惟有但以理具有更强的预言功能，可以解说各种各样的奇异现象与梦中预兆，因而无疑表明从一开始起，但以理就被耶和华特别看重，选作了大先知，而其他三人只能作小先知。 虽然可以说，这样看上去耶和华似乎有点偏心，但是，有一点却可以证明耶和华倒也不乏公正，这就是所有的这四个犹太人先知都是因为对于耶和华的忠诚而被选中的，因而他们的代言功能的差别不是很大。正因为如此，当这些先知面临死亡与信仰的抉择的时候，出现了宁死不屈的感人场面，大家都愿意为耶和华牺牲生命！在这一方面耶和华倒也是一视同仁的，先后借助当权者的手来置他们于死地，然后又使他们毫发无损，以此来显现自己的意志，震慑所有的人——无论是巴比伦人，还是犹太人。 这时候，尼布甲尼撒王塑造了一座巨大的金像，召集全国的官员举行开光庆典，于是“传令的大声呼叫说：‘各方、各国、各族的人！有令传给你们。你们一听见角、笛、琵琶、琴、瑟、笙和各样乐器的声音，就当俯伏敬拜，凡不俯伏敬拜的，必立时扔在烈火的窑中！’”但以理的三个伙伴当然不会违背律法来礼拜异教的神，结果，尼布甲尼撒王威胁他们，决定要烧死他们，然而，这三人说：“我们所事奉的神，能将我们从烈火的窑中救出来。我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像！” 面对着神与王之间的权威性对抗，平凡的人总是要成为出气包，甚至要成为牺牲品。尼布甲尼撒王在盛怒之中，“变了脸色，吩咐人把窑烧热，比寻常更加七倍。这三人穿着裤子、内袍、外衣和别的衣服，被捆起来扔进烈火的窑中。那时尼布甲尼撒惊奇，急忙起来，对谋士说：‘我们捆起来扔在火里的不是三个人么？看哪！我看见有四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤，那第四个的相貌，好像神子！’”正是这个神子在烈火中的出现，促使尼布甲尼撒王下令放出这三个人来，竟“见火无力伤他们的身体，头发也没有烧焦，衣裳也没有变色，并没有火燎的气味”。 直到此时，这位骄横的国王才不得不承认他们的神“是应当称颂的，他差遣使者救护依靠他的仆人，他们不遵王命，舍去己身，在他们神以外不肯事奉敬拜别神！”这样，不仅说明了神子即是耶和华派来的天使，更为重要的是，尼布甲尼撒王在承认了耶和华的权威性的前提之下，居然会采取这样的方法：“现在我降旨，无论何方何国何族的人，谤毁他们的神的，必被凌迟处死，他的房屋必成粪堆，因为没有别神能这样施行拯救。” 在这里，耶和华所施行的神迹，不仅造就了先知，而且似乎还促使并非信徒的尼布甲尼撒王大彻大悟，不过，由于耶和华仅仅是他的选民犹太人的唯一神，而巴比伦人也永远不可能成为如同犹太人一样的选民，始终只能以异教徒的身份来认可、乃至赞颂犹太人的神，因而犹太人的神与巴比伦人的王，实际上被置于同一权威性层面上，所以，冒犯犹太人的神将受到的惩罚，与违抗巴比伦的王会受到的惩罚，是同样惨烈的：一个是凌迟处死，房屋成粪堆；一个是烈火焚烧，皮囊成灰，由此可见神权国家与王权国家在权威本质上的一致性。这也就是为什么犹太人之中的大大小小的先知会在成为国王的仆人之后，能够承担起管理巴比伦人、玛代人的重任的主要原因。 这是因为如果国王利用这些犹太先知来进行行政事务的管理，首先更可以在巴比伦人、玛代人与犹太人之间造成某种权力的平衡与制约，以确保王权统治不至于受到巴比伦人、玛代人的直接挑战；其次因犹太人是以囚奴的身份来参与行政事务的，国王可以通过对他们的任意惩罚，来对巴比伦人、玛代人进行震慑。这样，追逐权力的冲突将被转移，使之成为巴比他人、玛代人与犹太人之间的矛盾，而国王的权威显示，则可借助对于犹太人的惩罚来有效地控制巴比伦人，从而使诸多先知面临尴尬的处境：在恩宠有加的同时，又随时存在着生命的危险。 正因为如此，此时的犹太人由民族宗教之中神的选民成为国王治理之下的奴仆，挣扎在生死一线之间，即使是拥有大先知头衔的但以理，也难以避免生死两茫茫的危机，尽管据说这又是耶和华通过他来显示的一次神迹，以同时震慑犹太人与玛代人。玛代人的国王“随心所愿，立一百二十个总督，治理通国；又在他们以上立总长三人（但以理在其中），使总督在他们三人面前回复事务，免得王受亏损。因这但以理有美好的灵性，所以显然超乎其余的总长和总督，王又想立他治理通国。”权力之争由此将不可避免地导致人身陷害。 “那时总长和总督，寻找但以理的把柄，为要参他，只是找不着他的错误过失，因他忠心办事，毫无差错过失。那些人便说：‘我们要找参这但以理的把柄，除非在他神的律法中就寻找不着！’于是总长和总督，纷纷聚集来见王，要立一条坚定的禁令：‘三十日内不拘何人，若在王以外或向神或向人求什么，就必须扔在狮子坑中！’王立这禁令，加盖玉玺。但以理知道这禁令盖了玉玺，就到自己家里（他楼上的窗户，开向耶路撒冷），一日三次，双膝跪在他神面前祈祷恳求。那些人就纷纷聚集，见但以理在他神前祈祷恳求，他们便进到王前”，极力要求惩罚但以理。 “他们对王说：‘王啊！那被掳之犹太人中的但以理不理你，也不遵你盖了玉玺的禁令，他竟一日三次祈祷！’王听见这话，就甚忧愁，一心要救但以理，筹划解救他，直到日落的时候。那些人纷纷聚集来见王，说：‘王啊！当知道玛代人有例，凡王所立的禁令，都不可更改！’王下令，人就把但以理带来，扔在狮子坑中。王对但以理说：‘你所事奉的神，他必救你！’有人搬石头放在坑口，王用自己的玉玺，合大臣的印封闭那坑，使惩办但以理的的事，毫无更改。” 利用宗教信仰来进行政治陷害，本是权力之争过程中常见的事，关键在于最高当权者如何来作出决断，因而这将涉及到一个关于对继续进行统治是有利还是有害的根本问题。当众多官员聚集起来，异口同声地要求惩处他们共同的权力对手的时候，最高当权者为了维护自己的利益，明明知道这是一次有意识的谋害，还是顺从了这众多官员的要挟。尽管最高当权者在此时也似乎不无犹豫与无奈，但是最终还是成了以权杀人的谋杀者。 因此，整个以神迹来呈现的结局也就产生了滑稽剧的效果：“王回宫，终夜禁食，无人拿乐器到他面前，并且睡不着觉。次日黎明，王就起来，急忙往狮子坑那里去，临近坑边，哀声呼叫但以理，但以理对王说：‘愿王万岁！我的神差遣使者封住狮子的口，叫狮子不伤我，因我在神前无辜，我在王前也没有行过亏损的事。’王就甚喜乐，下令把那些控告但以理的人，连他们的妻子儿女都带来，扔在狮子坑中，他们还没有到坑底，狮子就抓住他们，咬碎他们的骨头。” 最后，玛代人的国王“晓谕我所统辖的全国人民，要在但以理的神面前，战兢恐惧，因为他是永远长存的活神！他的国永不败坏，他的权柄永存无极，他护庇人，搭救人，在天上地下施行神迹奇事，救了但以理脱离狮子的口。”这番话居然会出自异教的玛代国王的口，确实叫人有点非夷所思，好在此后据说但以理的官运大大亨通，似乎也就还说得通。于是，“狮子坑中的但以理”，不仅成为当时耶和华对于但以理的大先知地位进行再次确认的事件，而且成为后来的犹太人表达“真金不怕火炼”这一意思时所使用的习惯用词，从而将宗教的认可扩大为文化的共鸣。 其实，整个《但以理书》的编写是在公元前167年才完成，它不仅是《圣经，旧约》这一宗教典籍集成最后完成编撰的标记；更为重要的是，《但以理书》所述说的历史背景，正是《圣经·旧约》开始进行编撰时犹太人沦为巴比伦囚的时期。这时，生活在耶路撒冷的犹太人，与巴比伦囚时期的犹太人的生存状态比较类似，都是在异族的统治之下，凭借着民族宗教的精神凝聚力，在艰难的生存环境之中谋求民族的复兴，因而以宗教典籍的方式来进行关于民族前途的预言，无疑会产生巨大的影响，事实上，它为随后发生的民族大起义进行了必要的精神准备。 从这样的意义上讲，《但以理书》的出现便绝非是偶然的，仅仅在《但以理书》完成编写的两年之后，即公元前165年，在“虔诚的人们”的支持下，朱达斯·玛喀比便发动犹太人起义，起义军进入耶路撒冷城，恢复了圣殿祭祀，犹太人又一次复国兴教了！这种采取进入历史空间的方法来进行预言的作法，显然是完全成功的：通过回到四百余年前，运用已经为人所熟知的犹太人重返耶路撒冷过程的历史变迁，来比附犹太民族的现实命运演变，使过去已经如此的历史轨迹，成为现在也将会同样如此的历史道路，从而促使犹太人奋起斗争，在历史的发展之中进行自己的现实抉择。 异族统治是非常严酷的，这不仅在后来的犹太历史学家约色夫斯的有关著作之中对于当时的犹太人生活有所记载，更在当时犹太人的诗歌里面得到了反映，这些收入《圣经·旧约·诗篇》里面的诗歌是如此倾诉的： 我们终日因神夸耀，还要永远称谢你的名。 但如令你丢弃了我们，使我们受辱，不和我们的军兵同去。 你使我们向敌人转身退后，那恨我们的人任意抢夺。 你使我们当作快要被吃的羊，把我们分散在列邦中。 你使我们受邻国的羞辱，被四围的人嗤笑讥讽。 主啊！求你睡醒，为何尽睡呢？ 求你兴起，不要永远丢弃我们！ 你为何掩面，不顾我们所遭的苦难，和所受的欺压？ 我们的性命伏于尘土，我们的肚腹紧贴地面。 求你帮助我们，凭你的慈爱救赎我们！ 在这里，犹太人似乎是在哀怨着自己的神，对于神抒发着自己的不满。但是，在实际上这个作为神的“你”，包含着三重涵意：从第一层意思之中，可以看到对于已经成为耶和华表象的神的“你”之大为失望；从第二层意思之中，可以看到对于已经成为统治者的异族人的“你”之愤怒指责；从第三层意思之中，可以看到对于已经成为奴役对象的犹太人的“你”之迫切期盼，运用哀告神这一方式来表达对于异族压迫的反抗情绪，进而唤起犹太人的真正觉醒和奋起斗争。 为什么要采取这种方式来进行激情的倾诉？其实，这也与采取进入历史空间的方式来进行关于未来的预言一样，都是为了在更好地激发起犹太人在觉醒之中走向抗争的同时，还得避免异族统治者的残酷镇压，减少无谓的牺牲，从而真正去现实地改写民族命运那悲惨的一页。 正如先知的代言功能是神赐予的一样，先知的预言功能也同样是神的恩惠，因而与所有那些和神毫无关系的妄说预言的家伙大不相同的是，先知不是立于人的角度来进行预言，而是作为神的代言人来传达神的旨意，所以，宗教层面上的预言与世俗层面上的预言有着完全不同的意义，前者可信度的权威性是绝对的，带有必然的性质，而后者的可信度却总是难以令人置信，始终处于信不信由你的两可之间。 《但以理书》借助历史的过去来预言现在，至少有效地保障了这一预言的可信度权威性，促使耶和华的选民们在坚信不移之中来面对现实。因此，在《但以理书》之中，预言的过程同时也是一个神迹时隐时现的过程，随时在暗示或提示神的无所不在，以便证明这是一个具有绝对权威性的即将兑现的来自神的预言！ 当巴比伦王尼布甲尼撒做了一个失去记忆却又令自己感到非常烦恼的梦以后，就强迫所有的据说能够解梦的人来为自己的梦进行解释。然而，在连他自己都不知道自己的梦究竟是什么的情形中，没有任何人能够为尼布甲尼撒释梦。盛怒之下，他决定要杀掉一切具备释梦能力的人，且但以理也难逃这一劫。为此，但以理先是请求国王宽限一点时间，然后回到自己的家中进行祈祷，请求神将梦的奥秘指明，以避免自己与其他的人无辜被杀。 “这奥秘的事，就在夜间异象中，给但以理显明，但以理便称颂天上的神：‘神的名是应当称颂的，从亘古直到永远，因为智慧能力都属于他，他改变时候日期，废王，立王，将智慧赐予智慧人，将知识赐予聪明人，他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。’但以理在王面前回答说：‘王所问的那奥秘事，哲士、用法术的、术士、观兆的，都不能告诉王，只有一位在天上的神，能显明奥秘的事，他已将日后必有的事指示你；至于那奥秘的事鲜明给我，并非因我的智慧胜过一切活人，乃为使王知道梦的讲解和心里的思念。’”在但以理的自谦之中难免有几分自得，因为他毕竟是神在此时从一切活人里面选择出来的大先知。 关于巴比伦王的梦，但以理是这样述说的：“王啊！你梦见一个大象，这象甚高，极其光耀，站在你面前，形状甚是可怕。这象的头是精金的，胸膛和臂膀是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁和半泥的；你观看，见有一块非人手凿出来的石头，打在这象半铁半泥的脚上，把脚砸碎，于是金、银、铜、铁、泥，都一同砸得粉碎，打碎这象的石头，变成一座大山，充满天下。”然后，便根据从巴比伦囚时期一直到《但以理书》完成编写的这一期间内，统治犹太人的异族王国的兴衰废立的历史过程，来分别进行隐喻，以达到影射现实的目的。 这就是，以大象来隐喻异族统治，尽管可怕，但终究将被砸碎；而金头则代表巴比伦王国；银的胸膛及臂膀代表玛代王国，铜的肚腹及腰代表波斯王国；铁的腿代表马其顿王国；最后，半铁半泥的脚代表着在此时统治着犹太人的叙利亚塞琉西王国。在这里，释梦者一方面以异族王国在四百余年中的更替来说明历史在不断地变动，犹太人应该有信心起来推进历史的演变；一方面又以金银铜铁泥这一品质的每况愈下来说明异族王国的日趋衰弱，犹太人能够有力量来推翻异族的奴役，从而复兴自己的国家。 具体地说，犹太人就像那块自然形成的石头一样，团结起来，便能打碎异族奴役的一切枷锁并重建美好家园，使之成为坚如大山的民族国家： 那列王在位的时候，天上的神必另立一国，永不败坏，也不归别国的人，却要打碎灭绝那一切国，这国必存到永远。你既看见非人手凿成的石头，从山而出，打碎金、银、铜、铁、泥，那就是至大的神把后来必有的事给王指明，这梦准是这样，这讲解也是确实的。当时尼布甲尼撒王俯卧在地，向但以理下拜，并且吩咐人给他奉上供物和香品。王对但以理说：“你们的神，诚然是万神之神，万王之王！”赏赐给他许多上等礼物，派他管理巴比伦。 显然，对于这一巴比伦王之梦的解析所直接产生的动人情景，实际上加入了以民族之神来征服异教徒之王的宗教幻想，具有极大的讽刺意味，甚至是滑稽的成分。同时，这一有着强烈宗教色彩的预言，将所有的一切都述说成是神显示奇迹的后果，甚至连异族统治者也要对犹太人的神进行顶礼膜拜，这种夸大宗教影响的想象性征服，虽然能够激发起犹太人的民族感情，但是，依然没有消除以耶和华的选民自居的优越感，因而也就有可能在建立起犹太民族的国家之后，向着神权国家复旧，难以适应历史发展的趋势，最终导致再次出现国家解体，直至飘流四方，难圆故乡梦。 事实上，在《圣经·旧约》里面预言异族统治、特别是巴比伦人的奴役即将结束，已经成为犹太人成为巴比伦囚以来，先知们进行预言的一个主要内容，并且都或多或少地采用了进入历史空间这样的以历史来比附现实的述说方式，如在《以赛亚书》之中，以耶和华默示的形式所提出的宗教命题： 耶和华的日子临到，必有残忍、忿恨、烈怒，使这地荒凉，从其中除灭罪人。天上的众星群宿都不发光，日头一出，就变黑暗，月亮也不放光，“我必因邪恶，刑罚世界，因罪孽，刑罚恶人，使骄傲人的狂妄止息，制服狂暴人的狂傲；我必使人比精金还少，人必像被追赶的鹿，像无人收聚的羊，各归回本族，各逃到本土。” 在这里，除了民族宗教的唯一神把自己的选民当做精金来看待之外，对于其他异族人的惩罚可以说是带有极其狭隘的种族色彩的，不过，更为重要的是，提出了“刑罚”世界与罪人的宗教构想，从而为《圣经·新约》关于最后审判的宗教思考提供了必要的思想资源。同时，在现实与想象的混溶之中，已经出现了对于暗无天日的地狱的初步描述。当然，耶和华的地狱是实有所指的：“巴比伦素来为列国的荣耀，必像神所倾覆的所多玛、蛾摩拉一样，其内必永无人烟，世世代代无人居住。我必激动玛代人来攻击他们，他们的婴孩，必在他们眼前摔碎，他们的房屋，必被抢夺，他们的妻子，必被玷污。”如果必须以一个民族的毁灭来换取另一个民族的生存，那么，这无疑是人类的地狱与人性的地狱。在这里，民族宗教的偏颇呈现出某种趋于极端的倾向。 同样，在《耶米利书》里面亦曾经预言犹太人成为巴比伦囚的时期将达70年，并且在这一时期结束的时候，巴比伦王国将覆灭。巴比伦王国覆灭之日，就是犹太人重返故乡之时。这是依据从公元前597年巴比伦人攻陷耶路撒冷，到公元前539年犹太人开始重返耶路撒冷的历史史实，由先知耶米利对于先知以赛亚的预言的进一步改写，以增加这一预言的影响力，促进犹太人不断地觉醒。与此同时，更加强调了宗教信仰对于犹太人团结起来的重要作用，因为民族宗教在特定的历史环境之中，有着激发民族意志的巨大功能。 这样，在《以西结书》之中，以西结又继续对犹太人的复国兴教预言进行宗教的扩展：“主耶和华如此说：‘我要使他们在那地，在以色列山上，成为一国，有一王作他们众民的王，他们不再为二国，决不再分为二国，也不因偶像，和可憎的物，并一切的罪过，玷污自己；我却要救他们出离一切的住所，就是他们犯罪的地方，我要洁净他们，如此，他们要作我的子民，我要作他们的神。’”这就以再次约法的形式，来坚定犹太人复国兴教的信念。只不过，兴教是复国的前提，必须拥有宗教信仰，信奉唯一神耶和华，才能得到神的拯救，最后实现神的允诺，拥有一个统一的民族国家。 从以赛亚、耶米利、以西结到但以理，这四大先知对犹太人复国兴教的预言，历经从巴比伦囚时期以来的数度改写与扩展，最后集大成式地出现在《但以理书》之中，包容进了更多的历史内涵与现实需求，体现出了更鲜明的神谕色彩与教义扩张，因而有人指出：《但以理书》是《圣经·旧约》与《圣经·新约》之间出现的一个具有标志性的宗教经典文本，是“旧约的结束，新约的起始”。这一看法是否合乎《但以理书》的文本构成呢？这就需要我们继续进行文本的证明。 首先，与现实发展相匹配的历史过程，被以神谕的方式来予以重现：“伯沙撒王为他的一千大臣，设备盛筵，与这一千人对面饮酒，伯沙撒欢饮之间，吩咐人将他父尼布甲尼撒，从耶路撒冷殿中所掠的金银器皿拿来，王与大臣皇后妃嫔，好用这器皿饮酒。他们饮酒，赞美金银铜铁木石所造的神，当时忽有人的指头显出来，在王宫与灯台相对的粉墙上写字，王看见写字的指头，就变了脸色，心意惊惶，腰骨好像脱节，双膝彼此相碰。王的一切哲士都进来，却不能读那文字，也不能把讲解告诉王。”显然，这一对父子都遇到了同样的神谕难题，在无法解说之中迫切要求着解说，因为这是决定着巴比伦王国命运如何的预言。 于是，又得再次求助于但以理，而但以理在拒绝了伯沙撒王赏赐的同时，宣称“我却要为王读这文字。至高的神在人的国中掌权，凭自己的意旨立人治国，你虽知道这一切，你心仍不自卑，竟向天上的主自高，使人将他殿中的器皿拿到你面前，你和大臣皇后妃嫔用这器皿饮酒，你又赞美那不能看、不能听、无知无识金银铜铁木石所造的神，却没有将荣耀归于那手中有你气息，管理你一切行动的神，因此从神那里显出指头来，写这文字。讲解是这样，就是神算出你国的年日到此完毕！就是你被称在天平里显出你的亏欠！就是你的国分裂归玛代人和波斯人！”果然，伯沙撒王就在当天晚上被杀，而巴比伦王国至此覆灭。 如果一种预言的实现能够精确到年月日，在排出偶然因素之外，也就表明这一预言只能是根据历史事件来作出的，这就为进入历史空间的预言是否存在提供了明确的证据：不仅有着巴比伦王的死亡时向作证；而且还有着巴比伦王国覆灭之后出现的玛代人与波斯人建立的王国来作证。与此同时，在预言述说之中出现了一个悖论，即巴比伦人并非是耶和华的选民，民族宗教的唯一神本来是无法来决定其命运的，因而必须破解这一悖论，于是，除了犹太人的全民族拯救以外，又初步提出了一个崭新的宗教命题：如何通过个人“被称在天平里显出你的亏欠”来进行自我拯救。 由于这一命题的提出，实际上已超出了民族宗教的范畴，促动了面向每一个人的世界宗教的形成。这样，在《以西结书》之中已经出现过的民族复兴预言——“耶和华的灵降在我身上，耶和华借他的灵带我出去，将我放在平原中，这平原遍地满骸骨，极其干枯。他对我说：‘你要向这些骸骨发预言，说干枯的骸骨啊！要听耶和华的话。主耶和华对这些骸骨如此说：你们就要活了！’于是我遵命说预言，正说预言的时候，不料，有响声，有地震，骨与骨互相联络，我观看，见骸骨上有筋，也长了肉，又有皮遮盖其上，气息进入骸骨，骸骨就活了。主对我说：‘人子啊！这些骸骨就是以色列全家。’”——将在《但以理书》之中得到更大的发挥，沿着使每一个人获救的思路前行。 这就是“但以理在床上做梦，梦见脑中的异象，就记录这梦，述说其中的大意。我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各国各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。至于我但以理，我的灵在我里面愁烦，我脑中的异象使我惊惶。”在这里，可以看到“人子”这一称呼，更准确地说是形象，本来是《圣经·旧约》里面耶和华对于大先知的命名，也就是天使所说的“大蒙眷爱的人”。 虽然作为人子的大先知可以与耶和华的灵结伴同行，以便及时传达出预言来，但是，大先知本身的灵却常常要感到愁烦，依然保持着人的特性，这是因为除了种种的异象之外，最大的惊惶则是由一个“像人子的”类似形象的骤然出现而引起的。这个像人子的形象，已经不是《圣经·旧约》里面的先知，更像长期以来纷纷传言的救世主弥赛亚，并且不是一般意义上的拯救犹太人的弥赛亚，这一形象实际上是有可能成为一切人的救世主，不仅“亘古常在者”的神赋予他一切的权威——早已超出了耶和华给与全能先知摩西的权力——而且“各方各国各族的人都事奉他”，远远地扩展了选民的范围，使所有的人都可以成为他的选民，从而使这位像人子的与《圣经·新约》之中的基督耶稣之间的距离比较接近。 在这样的前提下，确实可以说在《但以理书》里面出现的“像人子的”的形象，已经成为从人子到基督这一《圣经》转换过程之中的中介性形象，显示出民族宗教向着世界宗教过渡的发生。同样的超越自然也会出现在关于教义的述说之中：“睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。智慧的人必发光，如同天上的光，那使多人归义的，必发光如星，直道永永远远。”这就是关于从复活到最后审判的初次述说，而这种述说显然是对于《传道书》之中所总括的进行了扩张：“总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。” 必须指出的是，《但以理书》对于《传道书》进行的文本扩张，不仅在于继续强调对于神的群体性敬畏，其目的是为了使众人遵守律法，并且以神的惩罚来做为对于善恶的裁决；更在于特别要求对于神的坚信，以此来作为个体性获救的契机，因而人与神之间的交流，也就尽量减少了中介性的环节与层次，出现了超越先知而趋向基督的形象转换。因而，“像人子的”这一救世主形象的全部意义也就是：标志着从民族复活到个人获救的过渡，预告着一个从先知到基督的世界宗教时代的到来。 以但以理为代表的四大先知进行的有关人的拯救，特别是对于救世主降临的预言，直接在“四福音书”之中的第一福音书《马可福音》里面得到了综合性的表达，集中在基督耶稣殉难前的那一天，也就是星期四那天，基督耶稣与门徒的交谈中。基督耶稣首先指出，正如圣殿将毁坏一样，世界末日也一定会到来；其次提出有许多假冒的基督会出现，因而将发生一连串空前绝后的灾难；最后是人子会降临，而虔诚者将获救。 这样，基督耶稣实际上在暗示自己即将殉难的同时，又在预告一个崭新时代的即将到来： 在那些日子，那灾难以后，日头要变黑，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要振动。那时他们要看见人子有大能力、大荣耀，驾云降临。他要差遣天使，把他的选民，从四方，从地极直到天边，都招聚了来。这世代还没有过去，这些事都要成就。天地要废去，我的话却不能废去！ 总而言之，就在这样短暂的一代人生存的时间内，每一个人都将得到获救的机会，因为“人子近了”。 在这里，不仅可以看到在《圣经·旧约》与《圣经·新约》之间有着文本影响的直接关系，并且正是因为存在着这种关系，才使《圣经·旧约》这一民族宗教经典得以在保持原貌的前提之下进入世界宗教的典籍之中；而且还可以看到《圣经·新约》对于《圣经·旧约》从宗教形象到宗教教义的全面超越，正是由于这一超越的出现，才有可能使《圣经·新约》在《圣经》之中占据核心的地位，成为世界宗教基督教的传教福音。这一由民族宗教向着世界宗教转型的进程，也正是从先知到基督的宗教形象替换的过程。 对于预言与预言家的分类，也许从一开始就存在着由具有宗教色彩的预言与预言家，同具有世俗色彩的预言与预言家所构成的两极。宗教预言的根本在于它是宗教教义的一种表达方式，宗教预言家实际上是通过宗教预言的这一方式，来述说基于宗教信仰之上的现实追求与未来理想；而世俗预言的基点则在于它是人生思考的一种表现形式，世俗预言家事实上是凭借世俗预言的这一形式，来促成从思想体系出发的当下扩张与今后影响。 正是在预言如何言说这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间存在着相通之处，因而两者可以相提并论；正是在预言将言说些什么这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间具有着相异之处，因而两者不能视为同侪，从而使宗教预言与世俗预言出现了本质上的差别。这就是宗教预言所表达的是神之道，体现出由上而下的垂直型传播特征，是神与人通过预言家作为中介来进行交流，人别无选择；而世俗预言所传播的则是人之道，表现出由此及彼的水平型传播特征，是人与人以预言为中介来实现交流，人可以拒绝。 如果随着宗教组织的世俗化，宗教信仰成为某一宗教神学在社会意识形态之中具有绝对权威的体现，那么，宗教预言与世俗预言也就会趋于重合，而宗教预言家也就成为了世俗预言家。如果随着世俗生活的宗教化，思想体系成为某一思想理论在社会意识形态之中占据绝对主宰地位的显现，那么，世俗预言与宗教预言也就会难以分辨，而此时的世俗预言家也就是宗教预言家。在基督教的国教化、乃至国家化的过程之中，基督教教会的世俗化促使在对于《圣经》进行阐释的过程中，不仅阐释的形式与层面越来越走向多样化，而且也出现了越来越多的预言家。 在这些形形色色并真真假假的预言家之中，在罗马教皇神权制度由盛而衰的过程之中，随着宗教改革运动的日益临近，自然而然地显现出两种倾向来：一种倾向是从《圣经》的文本出发，根据上帝之道来阐发自己对于现实社会的思索，为社会中人的可能发展提供预见性的参照，以达到人与上帝关系的和谐；一种倾向是从自己的经历出发，远离上帝之道来发表自己对于现实社会的印象，为社会中人的精神空缺填补上神秘的想象，以宣扬世界末日的降临，并且这两种倾向之间呈现出由前一种倾向转向后一种倾向的更替趋势。 这是因为，前一种倾向是在英国哲学家罗素所说的“公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合”这样的中世纪后期文化大背景下显现的，其代表就是但丁与他的《神曲》；而后一种倾向则是在十五世纪以后，“从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西广开心窍”这一中世纪结束进入早期现代世界的文化场景之中显现出来的，其代表人物就是诺查丹玛斯与他的《诸世纪》。因此，从但丁到诺查丹玛斯，从《神曲》到《诸世纪》，就不仅仅是一个关于预言家及其预言的类型发生了变动与转换的倾向问题。 从整个世界人类社会发展的历史进程的角度上看，这两种倾向的更替表明：在欧洲天主教直接影响与控制下的各个民族国家之中，教权与政权、神权与王权之间的消涨起伏，开始呈现逐渐分离的历史走向。特别重要的是：当但丁以其《神曲》来要求通过理性与神恩来使人获救时，他已不仅仅是一位进行史诗性倾诉的诗人，更是一位声名卓著的历史预言家；而当诺查丹玛斯以其《诸世纪》来预告国王与世界的可能命运时，他已不再只是一个书写预言小诗的诗人，更是一个大名鼎鼎的历史占星家，从而使他们得以站在历史这一起跑线上，立足于过去来瞻望未来，以满足现实地存在着的精神需要，尽管两人所进行的预言，无论是在内涵上，还是在价值上，都同样是炯然有别的。 公元1265年出生于意大利弗罗伦萨的但丁，是以政治家的面貌出现在社会生活中的，由于他拒绝此时远在法国阿维尼翁的教皇对于意大利地方政治事务的干预，因而激怒了教皇，被教皇下令革除教籍，只不过由于教皇使节的动作迟缓，才未被逐出教门，随后又遭到教皇支持下的政治放逐，被迫带着受到牵连的未成年的儿子，成为永久的流放者。因此，但丁支持神圣罗马皇帝统治意大利，后来还为此撰写了《帝制论》；而且，但丁还敦促罗马的主教们选举意大利人为教皇，使教廷从阿维尼翁迁回罗马城。由此可见，但丁不仅反对教权对于政权的压制，更要求神权与皇权的分离，所有这一切，都是建立在他对于《圣经》进行个人把握的基础之上的。 这一把握首先从但丁的个人感情生活开始：当但丁9岁的时候，一见到贝雅德丽采这个“幼小的天使”，就萌发出对于异性的感受；而9年以后的但丁，再见到贝雅德丽采之时则激动不已，可是这个长大了的天使却不予理会；于是但丁克制住自己的情欲冲动，在将其上升为精神之爱的状态里，开始为这个上帝专门派来拯救他灵魂的天使进行诗歌的吟唱。在为贝雅德丽采去世而感到悲伤欲绝之中，但丁虽然企图以转移自己情感的方式来逃避悲伤的折磨，但始终难以忘怀这个上帝的天使，因而使其在《神曲》中重新出现，成为但丁漫游天堂的精神向导。 与在《新生》之中通过理智地战胜情欲，来将自己心中的青春偶像歌颂为“享受天国之福的人”相类似，但丁在《帝制论》之中，强调了人具有肉体与灵魂的重要性，也就是人生的目的在于追求幸福，活着的时候应该享受人间的幸福，而死后将享受天国的幸福，因而皇帝要根据上帝的旨意来让世人生活得幸福，而教皇应按照上帝的旨意来使世人进入天国，两者各司其职，共同效力于上帝，以保障人与上帝的立约得到实施。这同样也是以神学的理性精神来要求摆正教权与政权的关系，协调王权与神权的对抗，以避免损害每一个人可能蒙受的神恩。 为了促使从个人到社会都能够在沐浴神恩之中享受人间与天国的幸福，但丁将自己的所有思考融入对于《圣经》的理解之中，然后在此前提下，以百科全书式的文化视野进入历史的空间，开始了从荷马时代起一直到当下的追溯与探寻。但是，但丁同时也承认了人的理性的有限性与神的权威的无限性，这正如他在《神曲》里面借助古罗马诗人维吉尔之口所说的那样：“谁要是希望人的理性能够走遍三位一体的神所走的无穷的道路，谁就是疯狂。”在这里，维吉尔的形象实际上就是但丁的自我写照，因为他们都同属于荷马以来“歌王的赫赫一派”，而但丁自视是“我成为这些大智中间的第六个”！ 这里的“歌王”，也就是大诗人的史诗性吟唱，具有对人类的生存状态，特别是对文化发展的各方面，进行整体综合性表达的艺术效果。如果说从荷马到维吉尔，他们的吟唱展现出了希腊文化与罗马文化，希腊人与罗马人，在不同时期与不同区域内的，五光十色而又丰富多彩的生活长卷，那么，但丁的吟唱则更加着重于进入中世纪以来天主教教会全面影响下的复杂而多样的个人心路历程。这正如《神曲》的开篇所说：“正当我们人生旅程的中途，我在一座昏暗的森林之中醒悟过来，因为我在里面迷失了正直的道路。” 全诗的第一句“正当我们人生旅程的中途”，不仅典出《圣经·旧约·诗篇》之中的诗句“我们一生的年日是七十岁”，来说明但丁创作《神曲》的时间正好是他35岁的时候，即公元1300年；更表明全诗将在能够尽量地体现出《圣经》文本内涵的状态之中进行吟唱，因而在全诗结的时候，但丁要充满激情地倾诉：“我的欲望和意志已像均匀地转动的轮子般地被爱推动！”这正是对于《圣经·新约》“四福音书”所阐发的上帝之道精髓的当下辉映。当然，但丁对于《圣经》进行的诗意把握，具有鲜明的个性色彩，这也是他在对从历史文化到现实生活进行全面而认真的深入体验与严肃思考之后，所拥有的理性精神与虔诚信仰。 因此，但丁在《飨宴篇》之中，在《圣经》的启示下要说“我相信在身体组织最健全的人，达到这顶点总是在三十五岁”，以表现出“歌王”的自信，更要说“去掉理性，人就不再成其为人，而只是有感觉的东西，即畜牲而已”，以表达出“大智”的自觉。而所有这一切都是为了《神曲》的吟唱：“我要把在神圣的境界我有力量珍藏在我心中的一切组成我吟咏的题材”，以赞美“万物行动之源——上帝”。这就表明了只有那些具有纯粹理性的人，才有可能在对于上帝的坚信之中蒙受最大的神恩，因而理性的追求将成为蒙受神恩的虔诚标志，实际上也就是拒斥了盲信者对于教皇的无端崇拜行为。 这样，《神曲》作为一出历经地狱、炼狱、天堂，由惶惑而幸福的心灵史喜剧，由于其对上帝之道的努力追求，被人称为“神圣的”《喜剧》。而后在16世纪出版时被干脆地命名为《神圣的喜剧》，于是，在被翻译成其它语言时，往往便被意译成《神曲》。尤其需要指出的是，《神曲》分为“地狱篇”、“炼狱篇”、“天堂篇”，而每篇又被分为33章，再加上“序曲”l章，共100章14233行，不仅与“三”和“一”的数字紧密相关联，更是与“三位一体”的上帝形象不可分离，从而赋予《神曲》以较多意义层次的文本构成。 在从地狱到天堂的上升过程之中，如果引导但丁进入天堂的是他心目中的天使贝雅德而采是不言而喻的事，那么，为什么同一个天使不来引导但丁穿越地狱和炼狱，而要由一个“善良的异教徒”维吉尔代劳呢？这是因为：“他们没有犯过罪，因为他们生于基督教之前，他们敬拜上帝不能无误，为了这缺点，并不是为了其他错误，我们堕落了，所受的苦仅是这样，我们没有希望地生活在欲望之中。”由此可见，歌王兼大智的幽魂维吉尔的缺点就是其生也早，没能够有机会接受洗礼成为基督教教徒，但是他的优点是善良，并且熟悉古代文化，为但丁进入历史空间创造了条件。 当然，更重要的是，根据中世纪的传说，基督耶稣在公元33年曾经到地狱去过，也与这件事有关，因为此时已经离开人世达52年之久的维吉尔，在地狱里面亲眼目睹：“我看到一个‘万能者’来到我们这里，他带着胜利的冠冕，人类的灵魂得救过。”至少，维吉尔与基督耶稣之间出现过那么一次有缘无份的遭遇，也许正是因为如此，圣母马利亚破例允许贝雅德丽采选择了维吉尔，由他来带着但丁穿越地狱与炼狱。这样，实际上也就意味着只有以理智来克制欲望，才有可能蒙受神恩，因为正是在这一点上，同为歌王兼大智的但丁与维吉尔之间有着相通之处，其共同的前提正如贝雅德丽采所说的那样：“爱推动了我，爱使我说话。” 所以，当在《神曲》开始的“序曲”里，但丁面临邪恶欲望的包围而感到恐惧之时，便向早已饱经欲望煎熬而识破欲望之谜的维吉尔呼救。是什么样的欲望令但丁如此不安呢？“有一头‘豹’，轻巧而又十分矫健，身上披着斑斓的皮毛，它不从我面前走开；我却因一头出现在我面前的‘狮子’而恐惧，它直挺着头，带着剧烈的饿火，似乎要向我身上扑来；还有一只‘母狼’，它的瘦削愈显它有着无边的欲望，它以前曾使人在烦恼中生活。”豹、狮子、母狼这三种动物据说分别象征着人的三种卑劣的欲望：淫欲、骄傲和贪婪，如果人不能摆脱这三种欲望的纠缠，也就不可能开始具有理性精神的行动，因而但丁需要解除从肉体到心理的欲望威胁，于是，维吉尔出现了，“于是他行动了，而我在他后面追随”。 在地狱入口处的大门上镌刻着颜色惨淡的这样的字句：“从我，是进入悲惨之城的道路；从我，是进入永恒的痛苦的道路；从我，是走进永劫的人群的道路。正义感动了我的‘至高的造物主’；‘神圣的权力’，‘至尊的智慧’，以及‘本初的爱’把我造成。在我之前，没有创造的东西，只有永恒的事物；而我永存：你们走进这里的，把一切希望捐弃吧！”这是地狱的自述，以我的名义来述说地狱的由来：我是“至高造物主”上帝进行正义审判的场所，我是具有“神圣的权力”的圣父、具有“至尊的智慧”的圣子、具有“本初的爱”的圣灵“三位一体”造成的，所以，在世界创造之前地狱的我就存在。 在《神曲》里，不仅地狱被但丁分为9层，而且炼狱与天堂也被但丁分为9层，寓意着“三位一体”的上帝无所不在，由此可见《圣经·新约》对于《神曲》有着决定性的文本影响，因而《神曲》是高度完美而形象地体现出上帝之道的心灵史诗，展示了每一个人通过自我赎罪来走向天国的心路历程。因此，尽管地狱的大门敞开着，无人看守，但是，无罪的人却不得而入。这是因为所谓无罪的人，就是“盲目的生命”，“他们在人世过了无毁无誉的一生，同他们混合在一起的还有一队卑鄙的天使，他们对神不叛逆，也不忠诚，只顾自己，天堂把他们逐出，为了使自己的美不受损害”。这样，能够进入地狱的人是有福了，因为即使是恶人，他们也能够得到赎罪而获救的机会。 一个人能否有意识地决定自己的生活道路，至少还有着“死灭的希望”，而“盲目的生命”的命运只有一个，那就是“‘慈悲’与‘正义’鄙弃他们”！这就是说，一个人应该有所追求，必须“克服惰性，因为坐在绒垫上或者睡在被子里，是不会成名的；默默无闻地虚度一生，人在世上留下的痕迹，就如同空中的烟雾、水上的泡沫一样。”因此，在地狱之中，出现了“亚当的罪恶的子孙”，也就不足为怪。这种罪恶，首先是亚当与夏娃因偷吃禁果而犯下的原罪，它成为亚当的子孙罪恶不断的根源，无法凭借自己的力量来避免犯罪，因而需要基督耶稣进行救赎；其次是个人在有意与无意之间有违上帝旨意的本罪，必须通过自我忏悔来来重获上帝的恩赦，以避免失去上帝的恩宠。 显然，但丁在《神曲》之中主要是就如何进行自我仟悔以重新蒙受上帝恩宠，来进行历史人物与现实人物的对照，以便完成在地狱之中“罪恶的分布和罪人的分布”，从而在由历史到现实的述说里进行关于未来的预言。因此，地狱里面有着从歌王荷马到哲学家苏格拉底这样的大智那“赫赫一派”，虽然这些“善良的异教徒”因出生太早而无缘结识上帝，但是，但丁为这些自己所崇敬的前辈，在黑暗的地狱的第一圈建立了这样一块美好家园：“我们来到一座宏伟的城堡，有七重高墙把它围住，一条美丽的溪流在四周卫护，我们走过它像走过坚土一样；我同那些圣哲穿过七重大门；我们走到一片青翠的草地。立刻，在那绿色的珐琅上，伟大的精灵呈显在我眼前，我心中因看到他们而感到光荣。” 在这里又出现了一个神圣的数字——“七”，这同样也是与《圣经》直接相关的，因为在《创世记》之中，上帝不是在一周内创造了世界上的万事万物吗？这也就是说，从《旧约》到《新约》，如果《圣经》阐释中的“一”和“三”这些数字与上帝的权威有关的话，那么，数字“七”则与上帝的创造有关。可以说，但丁以自己是这些歌王与哲学家的后继者而感到光荣，同时又为自己是基督教教徒而感到荣幸，因为这意味着他将蒙受脱离地狱而升入天堂的神思。这就充分表明对于上帝的坚信，是个人进行理性追求的唯一基础。它也决定了但丁将通过历史人物的光辉境界来对照现实人物的阴暗处境，开始自己对于未来的述说。 在地狱中出现了一连三个先后与但丁生活在同一时期的教皇，这些教皇显然是来自尘世间的当下显赫人物：他们都将因为自己“买卖圣职”的罪行，而被分配在地狱的第八圈，并且脑袋向下、两腿朝上地倒埋在地面上的窟窿里，为自己犯下的罪行而饱受痛苦的折磨。第一位教皇是死于1280年的尼古拉斯三世，这位教皇对于但丁来说无异于是一个介于历史与现实之间的人物，在他生前少年但丁也许曾经听过他的布道，死后则由成年但丁亲眼目睹，只不过，但丁在亲眼目睹的同时，还得再次“站在那里就像教士听奸习的凶手忏悔”。也许恶人的忏悔是令人难以接受的，不过，但丁正是通过恶人忏悔的方式来传达自己的预言。 那个急于要人来替换他的尼古拉斯三世是这样述说的：“我在人世装进了钱财，在这里装了我自己。其他在我之前犯买卖圣职罪的人，都在我的头的下面被拖曳着，在石头的缝里缩成一团。等到那个人来时，我也要堕落到下面去。我在这里双脚被烤，身体倒站，这样过的时间已比那个也将来到这里双脚发红地倒栽着的人长久了，因为在他之后，从西方将要来到一个做过更丑恶的事情的不法的‘牧羊人’，他应当掩盖在他和我的上面。”这第二个要来的教皇就是死于1303年的菩尼腓斯八世，而第三个要来的教皇则是死于1314年的克雷门特五世。 虽然按照但丁自己的说法，如果《神曲》果真是写于1300年但丁35岁的时候，那么，他也就预言了这个曾经迫害了自己的教皇菩尼腓斯八世的死亡。然而，根据有关的考证，但丁开始撰写《神曲》的时间是1307年，大约在1313年前后才写成“地狱篇”与“炼狱篇”，而“天堂篇’值到快去世的时候才完成。所以，但丁关于这三个教皇死期的预言只是一种基于历史的预言，所以，尼古拉斯三世在地狱里面等了菩尼腓斯八世足足有23年，而菩尼腓岗八世只等了克雷门特五世11年，因而前者要说自己比后者等得要长久。更为重要的是，但丁通过这三个教皇死后进入地狱受到惩罚的预言，来表明罪行越大者，不仅在来到地狱后受到的惩罚将更加严厉，而且他进入地狱的时间也更快。 从这种意义上看，尽管但丁采取了但以理式的进入历史空间的方式来进行预言，但是，这一历史性的预言不仅指向现实，而且朝向未来，并成为从现实向着未来发展的一种参照：克雷门特五世之所以“更丑恶”，就在于他在法兰西王的支持下当选教皇以后，将教廷迁到了法国的阿维尼翁，使天主教失去了应有的声望。但丁正是在谴责这一行径的同时，又提出将教廷迁回罗马城的主张的。 对未来世界进行预言，可以在三条途径之中任意选择：基于历史进行预言，立于现实进行预言，出于假想进行预言。这三条途径对于预言家来说，虽然可以任意选择，以便于作出自己的预言，但是，一点也不能随意乱用，因为只有这样，才能避免预言家因言而无信而最后成为妄说预言的假预言家，而这一结局几乎是所有的预言家都在尽力逃避的。可是，古往今来，世界上仍然还是出现了不少的假预言家。 当然，真与假是相对而言的，事实上，人世间的真预言家是不多的，但假预言家也不算太多，倒是半真半假的预言家居多，因而预言本身也往往是真假参半，居于可信与不信之间。特别是在预言成为一个行当以后，最最繁忙的就是那些后来的小预言家们。他们毕生都在对早期的大预言家们的预言，进行着信以为真的演绎与传播，这是因为与人类命运攸关的预言，也就是谁将把握人类未来的命运，是人？还是神？自从地球上有人类那一天开始，基本上就只有两种答案：不是人！就是神！只不过越到后来，花样便翻新得更加丰富与多彩，在令人兴奋不已的同时，又令人头晕目眩。 但丁是作为一个真正意义上的基督教教徒，遵循上帝之道，通过《神曲》来进行预言的。如果说在“地狱篇”之中，但丁是基于历史来进行死亡的预言，那么，在“炼狱篇”之中，但丁则将立于现实来进行复活的预言。于是，从地狱到炼狱，“死了的诗歌复活过来”，“而我就将歌唱那第二个境界，人类的心灵在那里洗净了罪，为登上天堂做好了一切准备”。这是一次时间长达三天的洗净过程，当但丁来到炼狱的神圣大门的时候，手持“一柄锋芒毕露的剑”的守护天使出现了，“他用他的剑的尖锋在我的额上刻画了七个P字，然后说道：‘你到了里面务必把这些伤洗去。’” 但丁额上的七个P字，表示现实人生之中存在着的七大罪孽，因为拉丁语中罪孽一词的第一个字母就是P，而这七大罪孽是受造之物的每一个人都可能犯下的本罪：虚荣、贪婪、纵欲、嫉妒、过食、暴怒、懒惰。这七大罪不仅损伤了个人的人格，危害了他人的利益，更影响着对于上帝的信仰，因而应该一一予以清除。正是因为如此，守护天使打开神圣之门的锁，并向但丁说：“进去吧，但是我要向你们说清楚，谁要是回头看，就得回到外边。”这就表明是否清除本罪将完全是自己的选择，体现出对于自我忏悔的宽容。 这正如使徒彼得——此时的天国守护者——所说：“与其把门锁错，毋宁把门开错，只要人们拜倒在我脚前就是了。”这无疑也就意味着如果一个人要想从现在改悔，必须具有虔诚的信仰，从炼狱到天国的门始终都是敞开着的，关键在于自我忏悔者能否坚持到底。这首先是因为进入神圣大门以后，必须不回头，也就是决不退缩，否则将前功尽弃；进而在众多天使的帮助之下，忏悔者额上的伤，也就是罪孽的标记，将在天使翅膀的抚慰中一一痊愈，它象征着罪孽的彻底清除，从而初步取得进入天堂的许可。 于是，维吉尔离去，而贝雅德丽采出现，但丁为“我那引我追求幸福的导师”的离去而感到伤心，因为他不得不让这个“善良的异教徒”又回到地狱之中，这是出于信仰选择的无奈。所以，他听到这样的呼唤：“现在还不要流泪，现在还不要流泪，因为你得为另外的剑伤流泪。”这是贝雅德丽采在提醒但丁应该坚守信仰，将所有的罪孽清除，不要放任自己的情感而忘掉自己的使命。来自天国的天使贝雅德丽采，及随从她的仙女，不仅为但丁在无比圣洁的河水之中洗清了所有的罪孽，而且帮助但丁看到了基督耶稣的象征——神性与人性统一体的鹰狮兽，天堂近在咫尺！ 这样，复活的预言一旦成为现实的行动，就将在虔诚的信仰之中不断地进行理智的忏悔，直到清除每一个人都可能犯下的七大罪。历史是已经发生了的过去，而现实则是正在行动着的现在，只有想象能够进入总是前来而又不断延伸的未来。总是前来的未来，将成为过去的流逝与现在的显示；然而，不断延伸的未来则朝向未知的无限。于是，降临炼狱的众仙女告诉但丁，在他就要升入的天堂之中，“那边三个看得更深的人要使你目光锐利，看那隐含的欢乐之光。”这三人就是基督耶稣最亲密与最熟悉的门徒和使徒：圣彼得、圣雅各、圣约翰，如今他们都已在天国拥有了自己的宝座。 但丁在“天堂篇”之中对于天堂的假想，显然主要是来自想象，不过，还多少有一些事实上的依据，比如说天堂所分为的九重天，就与当时的人们对于整个太阳系的观察水平多少有点相关：月轮天、水星天、金星天、日轮天、火星天、木星天、土星天、三垣二十八宿天、水晶天。只不过，此处所谓的水晶天，也就是但丁对于第九重天——“光与爱合成一环”的宗动天的形象说法：“这座天体并不存在于其他的地方，只存在于神圣的心里，在那里燃起使它转动的爱和它所发出的力量。” 同时，九重天的划分，更是与体现出众多天使那“神圣的完美”不同程度的教阶等级有着直接的联系：与第一教阶三个等级的大天使、小天使、宝座相对应的是水晶天、三垣二十八宿天、土星天，大天使将以其仁爱的丰富来命名，小天使将以其知识的广博来命名，宝座将以其神圣仪容来命名；与第二教阶三个等级的统治、美德、权力相对应的是木星天、火星天、日轮天，统治是上帝最高意志的显现，美德是上帝神圣力量的模拟，权力是上帝绝对权威的代表；与第三教阶三个等级的君权、天使长、天使相对应的是金星天、水星天、月轮天，君权要关心人间的事务，天使长要默想圣灵的爱，天使要传达神恩。 但丁面对如此的天堂景象，仿佛看见“最后的幻象”：“在那又澄澈又崇高的幽光里，我看到了三个圈环，三个圈环有三种不同的颜色，一个容积”。天堂是天使的国度，完美地体现出了“三位一体”的上帝存在。“但是我的翅膀不能作这个飞翔，只是一阵闪光掠过我的心灵，我心中的意志就得到了实现。”但丁在表达个人对天堂向往的同时，将上升到天堂作为个人追求的目标，更加注重个人对信仰的坚守与实行：“哦，只存在于你自身中的永恒的光啊，你只是把爱和微笑转向自身，你为自己所领悟，你领悟自己！”这就高度强调了自我把握的重要性，上帝在人的心中，天国也就在人的心中。 为了推动个人的未来发展，必须拥有信心、希望、爱！但丁这一出于假想的自觉预言将建立在理性精神的基础之上，唯有信仰支配下的理智能够擦亮人的眼睛，“正好像一个学子作好一切准备，只等老师把论题提出后立即发言，用理由来论证，而不是结束它”。但丁正是在与基督耶稣最钟爱的门徒们进行的一系列天堂论辨之中，把握住了通向未来的方向。 圣彼得问：“信心是什么东西？”但丁首先引用了使徒保罗的定义：“信心就是所望之事的实底，是未见之事的确据”，然后论证说“人间只存在于信心之中，在这信心之上建立崇高的希望”，这就是信仰之心的根基与证据，因而“人世信仰了基督教，这就是奇迹，其他的奇迹不能及到它的百分之一”！此处的关键在于：“那倾注在《旧约》和《新约》上面的圣灵的充沛丰盈的甘霖，就是那推论武，是它使我达到了这个明确的结论，与此相比，一切证明在我看来都是钝拙的。”由此可见，对于但丁来说，理性精神的基础就是虔诚信仰，因而信仰之心成为但丁进行预言的基础之基础。 圣雅各问：“希望是什么？”但丁赞同这一说法：“希望是对于未来幸福的某种期待，来自上帝的恩典和已往的功德。”因而认为《圣经》“向我指出那福音，关于那些成为上帝友人的灵魂，这里的幸福生活就是那天国”，进而提出“有信心的人”应该接受上帝的考验，才会最终实现崇高的希望。所以，当圣约翰问“爱为何物？”时，但丁除了认同于《圣经》之外，显然还接受了亚理斯多德关于神是“爱的第一个对象”的影响，因为“在这爱里欲望和理性统一了起来”，于是但丁要说：“这种爱必然铭刻在我的心上，因为由心灵领会了的善，作为善，燃起了爱，爱在其本身里能包容多少优越性，就表现出多少来。”这样，爱上帝也就要爱人，而爱人的程度将取决于这些人“从上帝受到多少善”。 总而言之，但丁在《神曲》之中所作出的关于死亡、复活、自觉的种种预言，都是基于这样的信心、希望、爱，也就是“我相信一个上帝，唯一而永恒的上帝；我相信那永恒的三位，我又相信他们是一体的，因此一体和三位同时是复数和单数。那圣洁的福音书里的许多章节，把我所说的那奥秘而神圣的性质，不止一次地印上我的心灵。这就是那根源”。在这样的意义上，可以说但丁是一个真正的与纯正的宗教预言家。 相形之下，1503年出生在法国普罗旺斯的诺查丹玛斯，由于晚生了将近两个半世纪，也许是一个与但丁完全不同的世俗预言家。如果不是偶然巧合的话，但丁当初为了参加政治活动，曾经加入过医生和药剂师行会，而诺查丹玛斯则是在行医多年以后，才开始大写预言诗的。诺查丹玛斯是犹太人，9岁时全家由犹太教改信天主教，而他的父母后来又皈依了新教，因而使诺查丹玛斯对于宗教的性质，无论是民族宗教还是世界宗教都有着亲身的体会与了解，在消除了宗教的神圣感之中，也失去了对于信仰的虔诚进行追求的热情，导致对于宗教异端邪说的某种偏爱。 与此同时，由于从小就对占星术十分感兴趣，诺查丹玛斯熟悉天象的运行，因而此时在阿维尼翁读书的诺查丹玛斯，小小年纪就成为拥护地球围绕着太阳旋转的日心说的坚定分子。然而，阿维尼翁曾经是天主教教廷的所在地，当地的天主教势力分外强大，诺查丹玛斯的父亲与母亲，非常担心自己的长子会因此而被天主教教会当做异端分子来进行迫害，于是，1522年，19岁的诺查丹玛斯在父母的劝说之下，离开了阿维尼翁，开始学习医学，并在十年以后获得了博士学位。可是，诺查丹玛斯从小就是一个不安于现状，极易招引他人非议的人，因而最终放弃了安定舒适的在大学教书的工作，像他的犹太祖先一样，开始了漂泊不定的流浪生涯。 在一连串的瘟疫之中，诺查丹玛斯不仅失去了妻子与两个孩子，而且还看到了无数生命的毁灭，面对瘟神的猖獗肆虐，他却只能痛心地感到多少有点儿无能为力，这促使他对基督教及其《圣经》开始进行怀疑，以至于对一个正在制作圣母马利亚雕像的匠人说出了“你制作的是魔鬼”这样的话来，结果在1538年被天主教会当做异端分子追查，只好不断地逃亡，以避免受到宗教迫害。与此同时，诺查丹玛斯对于哲学与神秘学却越来越感兴趣，1547年在里昂出版的罗马帝国时代新柏拉图学派中人撰写的《神秘埃及》一书，促发了诺查丹玛斯进行预言的灵感，以致于在他的《诸世纪》里面留下了该书的明显痕迹。 1550年，诺查丹玛斯开始运用自己的占星结果来编写年历，以后每年编写一套，并逐渐放弃流浪行医的生活。1554年，重新建立家庭的诺查丹玛斯，终于能够安坐下来阅读自己所喜爱的各种书籍了，特别是有关哲学、神秘学、占星术方面的书籍。这样的阅读，在当时是一件十分冒险的的举动，因为有可能随时被人告密而遭到宗教迫害，所以，据诺查丹玛斯后来回忆说，他在当时就养成了读完一本书之后就立即烧掉的习惯。事实上，诺查丹玛斯的这一怪癖，不过是他对自己所生活的那个年代里迫害异端的宗教狂热的一种无声抗议的个人折射。 幽深夜里独坐于秘密的书斋 黄铜三脚架之上 幽暗的火苗微微闪烁 难以置信的预言诞生了 这是1555年出版的《诸世纪》第一部之中的第一首四行预言诗，它表明了诺查丹玛斯的预言将是令人难以置信的。这一令人难以置信的预言，首先是以其数量之多而令人难以置信，《诸世纪》的每一部都收入了与“世纪”所表示的100年相符的100首预言诗，作出了100个预言，而《请世纪》将多达10部，因而就会收入1000首预言诗所预言的1000个预言。虽然因为《诸世纪》第七部未能完稿（更有可能是初版以后在流传中出现文本缺失，否则，不会有其后的第八部到第十部的出版），而暂时没有凑足这1000个预言，但是，至少诺查丹玛斯的遗稿表明，他还打算写出《诸世纪》的第十一部与第十二部。 正是这一诺查丹玛斯掀起的诗意预言洪流，使当时与后世的人们陷入了令人难以置信的预言漩涡之中而不能自拔，这是因为，《诸世纪》之中的预言令人难以置信地无法破解，不仅预言诗的写作采用了多种语言及方言，比如有法语、意大利语、希腊语、拉丁语，再加上普罗旺斯方言，使之成为语言的大杂烩，造成了阅读的困难；而且作者似乎有意打乱了语序和时序，词语驳杂罗列，语义晦涩艰深，导致了解读的困难，从而在看不懂与读不懂的双重障碍之中，据说只有专家才能说得出些子曰来。这样一来，诺查丹玛斯的预言在养活了一代又一代后世的小预言家们的同时，又为后世一代又一代的假预言家们提供了妄说预言的文本。 与其说这是诺查丹玛斯在当时为了逃避教会的加害而故弄的玄虚，还不如说这是他为了显示自己预言能力的神奇而特意留下的文本空白，以便为自己的预言在不够灵验时进行模棱两可的辩护，这实际上是预言本身所具有的主观性臆想构成直接造成的。可以说，任何预言都具有真相与假设的两面，居于真假之间的预言是真还是假，关键在于是从真相出发去假设，还是以假设来掩盖真相。于是，世界上便出现了一些真的预言与一些假的预言，更产生了大量的真真假假的预言，而人类不得不为这些形形色色真假难辨的预言付出种种代价。 当然，这并不是说诺查丹玛斯在大写预言诗的当时，就毫不存在教会进行宗教迫害的危险，恰恰正是在这一点上，他借助了王权的庇护来避免可能发生的任何危险，这就是为什么诺查丹玛斯立于现实的预言总是与王室有关的主要原因；同时，诺查丹玛斯所作出的那些出于假想的最大预言，总是在挑战距离当时足足有400年之遥20世纪！显然，以预言的方式来挑战遥远的未来世界，对任何一位预言家来说，无论如何都是最为安全的一种举动。 当对于人的命运进行的预言，由神如斯说转变为人如斯说时，进行预言的预言家的身份，也就从代神传言者，摇身一变而成为言为心声者，因而对于神与人分离的宗教预言家来说，由于其始终保持着与神的界限，反而容易保留着人的形象；然而对于以人的面目出现的世俗预言家来说，则因其容易流于神化，最后将可能出现人与神之间难以分辨的结局，并走向新的造神运动，从而导致人的命运始终掌握在神的手中这样的伊甸园游戏的长存，在使智慧之树夭亡的同时，也使生命之树枯萎。 在诺查丹玛斯的预言诗集《请世纪》流入法兰西宫廷之后，引起强烈反应的是卡特琳娜王后，因为在这些预言中再次出现了关于国王之死的预言，而王后关心自己7个儿子的命运，于是在王宫召见诺查丹玛斯，由于没有留下记录，据说诺查丹玛斯对王后说过“您的儿子都能成为国王”，可是后来的事实是王后只有4个儿子成为国王，即使真有此预言，看来也是真假参半。在所有关于国王命运的预言之中，精确到死亡时间与死亡形式都丝毫不差的，是死于1559年7月10日那天的法兰西国王亨利二世，他因为与绰号叫做狮子的臣下比试枪法，被对方的枪尖从黄金头盔的缝隙穿过刺中眼睛而死。 不过，如果从《诸世纪》的出版情况来看，最初是分成两部分的，分别在1555年和1568年印刷发行，而据说在1555年出版的那一部分，上面连印刷日期都没有，再加上1566年诺查丹玛斯去世，因而很可能《诸世纪》一书曾在他的弟子杰维尼整理出版的过程经过了合乎史实的某种修改，从而使立于现实的预言转换成基于历史的预言。这样，虽然从表面上看起来提高了《诸世纪》预言的准确性，但是却开启了对于《诸世纪》之中的预言进行历史附会的恶劣之风。 从此以后，这一风气愈演愈烈，据说甚至用一首预言诗——“欧罗巴西部最深处。”贫穷家里一个孩子呱呱落地。”他靠三寸不烂之舌让许多人如坠迷雾。”他的名声扬遍东方国度”——便可以一箭双雕地射中所谓历史造就的两个如此相似的人物：拿破仑与希特勒。但是，只需稍微细心一点就不难发现，这一附会至少有一点与历史事实不相符合，拿破仑出生在科西嘉岛上，而希特勒出生在奥地利，两个地方都不是欧罗巴西部的最深处；更为重要的是，如果预言像语言一样，可以在不同的时间与空间内重复地使用，还能够是预言吗？然而，像这样可以进行一箭双雕式解说的预言诗，在《诸世纪》中还有很多。 事实上，对《诸世纪》进行解说的专家，或者更正确地说是那些小预言家们，自己也不得不承认有不少诺查丹玛斯的预言诗，或者是由于“背景材料不足，难以将它同某个史实相联系”，或者仅仅是“一首十分普通的四行诗，大概是预测了一个阴谋，我们从诗中难以推测”，或者是因为“不明晰的地方太多，这给破译工作带来了很大的麻烦”，等等。其中，关于一位国王之死的预言诗，即“他的逝世。”来源于雄狮十字架雏鹫的王冠”。据说“此诗是《诸世纪》中令专家倍感头痛的预言诗之一，历史上持有这样王冠的国王，多如恒河沙粒，大多数都符合本诗的描述，要将他们一一区分排除，找出真正的‘主角’，是件十分困难的工作。” 不过，这种情形的出现，正好表明如果是将历史往预言上硬贴，只能是白费力气，因为预言除了预示未来发生的事件之外，还可以预告对于未来的希望，比如说新教在宗教改革运动中崛起，而诺查丹玛斯却希望通过武力，来使“世界因为宗教分离而乱七八糟”的现状得到制止。这就在于诺查丹玛斯是倾向于王权政治的，因而他预言“当世界基督教国家没落之时”，应该出现一位罗马皇帝一样的国王，“月亮之王给亚平宁带来和平”，重建统一的新罗马帝国。对于这个预言的落空，连专家也认为“然而那是不可能实现的，这又是诺查丹玛斯的一厢情愿而已”。不过，如果硬是要用历史来证明这一预言的话，“欧盟”及“欧元”的出现，不是已经实现了诺查丹玛斯的梦想了吗？正是因为这一点，对于诺查丹玛斯的预言，后来者的专家们，往往是将其与社会政治的发展和需要紧密地联系起来进行解说的。 根据解说，不仅法国大革命与之有关：“1789年7月14日，巴士底监狱发生暴动，革命志士们就是从《诸世纪》中得到感悟的。”根据是“在狱中的桌子上有一部分供阅读用的《诸世纪》影印件，被关押的囚犯们在十天中相互传阅，以此坚定了行动成功的信心”；而且第三帝国的兴起也与之有关：“1939年秋，德国向欧洲宣战后不久，戈培尔博士夫人读着一位名叫诺查丹玛斯的人所写的若干预言，兴奋不已，以致于不得不叫醒丈夫，共同仔细研读，戈培尔亦为之震惊，随即命令宣传部雇来一位名叫恩斯特·克拉夫特的瑞士籍占星术师，命其利用诺查丹玛斯的预言资料，对所占领的欧洲战区展开心理扰乱战”。 在这些有关的预言诗中，最为著名的是关于“伟大的希勒恩”将“成为世界主宰”的那首预言诗，预言他将“被人喜爱。”畏惧恐怖烟消云散。”对他的赞誉高过云天。”他很满意圣者的称号”。戈培尔夫妇的兴奋，也就在于这一关于“伟大的希勒恩”的预言，无疑将实现在他们所效忠的元首希特勒身上，从而导致了在德国宣传部门与英国情报机关之间的一场创纪录的心理大战：1940年，德军飞机在英吉利海峡两岸撒下英语和法语版本的《诸世纪》选集，预言希特勒的一定胜利；而1943年，英军飞机在欧洲大陆撒下德语版本的《诸世纪》选辑，预言希特勒的必然失败。 其实，如何对这首预言“伟大的希勒恩”降临的四行诗进行解说，专家们的意见倒是比较一致的：“在预言诗中，‘希勒恩’受到的‘赞誉高过云天’，且被封为‘圣者’，简直可与耶稣基督媲美。这暗示他也许是影响力与基督教旗鼓相当的新兴宗教的领袖。因此，研究专家们将他比喻为‘伪基督’”。事实上，尽管诺查丹玛斯对于基督教教会，特别是天主教教会没有多少好感，但是，他不可能杜绝基督教教义对于自己的影响，这是因为诺查丹玛斯毕竟是在基督教作为意识形态权威的文化环境之中生长与生活的。 因此，这一宗教的影响，不仅仅是出现在他对于救世主的圣者“伟大的希勒恩”的一次预言上，更是发生在对于世界末日到来的诸多预言上，具有代表性的预言是这样的：“1999年7月为使安哥鲁莫亚王复活。”恐怖大王将从天而降。”届时前后玛尔斯将统治天下。”说是为让人们获得幸福生活”。尽管专家们对于该诗除了“1999年7月”之外的诗句众说纷坛，难以破译，但是，据说“这首诗所涉及到的时间的重要性，诺查丹玛斯早就充分认识到了。他的其他预言诗，以半开玩笑的调侃式的语气随便说来，似乎是故意要让后人费尽心机绞尽脑汁去猜测不休。但这首诗却是例外，其中预测事件发生的日期说得相当明确，使人没有其他解释的余地。” 为什么会出现这样的预言诗呢？是不是“可以认为，诺查丹玛斯在这首诗里，再也没有使用他那惯用的闪烁其词故意作弄人的手法，出于一位预言家的责任感，他这是在对我们这一代人作出极其慎重的警告”呢？只要对于诺查丹玛斯在世时期的整个文化背景进行考察，也许就会给出另外一种答案来。 其实，问题的答案还得从诺查丹玛斯自己的预言诗里面去寻找：在那首据说是预言了“原子弹投向广岛、长崎”的诗中他曾这样写到“两座城市邻近海港。”前所未有的灾难从天而降。”饥饿横行瘟疫猖獗魔剑追赶。”他们向天神求救，哭喊之声震天响”。显然，诺查丹玛斯并没有故弄玄虚，他只不过描写了自己当年在里昂等地行医时所看到的大瘟疫流行的惨状，借以警告众人不要放弃对于神的信仰，以免遭到惩罚。如果说立于现实的预言并没有作弄人，那么，出于假想的预言，特别是面对“1999年7月”这样明确无误的诗句，诺查丹玛斯究竟要表达些什么东西，应该说是非常清楚的。 在这里，“1999年7月”不仅包含着与《圣经》阐释之中的神圣数字“l”、“3”、“7”直接相关的数字，体现出上帝的意志及创造；而且还包容着与基督教神学之中的“千禧年”之说直接相关的年份——公元1999年7月，将是基督耶稣与基督耶稣及其圣徒拯救世界各1000年，总共2000年即将结束的日子，它意味着在两千年期满之后，魔鬼将被释放，恶人复活，在世界末日到来之时，由上帝进行最后的审判。因此，1999年7月，既是预示着善人即将进入天国的日子，上帝的创造物会“获得幸福生活”，又是预告着恶人即将进入地狱的日子，复活的恶人，甚至从天而降的魔鬼“恐怖大王”都将难逃此厄运。 所有这一切都在显示出来自《圣经》的‘启示文学”传统对于诺查丹玛斯的预言诗集《诸世纪》发生的影响，而这一影响在但丁的《神曲》里面则更为鲜明、更为突出。这首先与但丁和诺查丹玛斯的预言家身份有关，一个是从世俗生活出发的宗教预言家，一个是受到宗教思想影响的世俗预言家；这其次与但丁和诺查丹玛斯的生活年代有关，一个生活在中世纪盛极将衰的日子里，一个生活在中世纪刚刚结束的日子里。在这里，可以看到《圣经》中“启示文学”的传统对于不同时期中的不同个人，已经产生了程度不等的影响，并且还将继续影响到后来者，因而应该对《圣经》中“启示文学”的传统进行追寻。 “启示文学”并非是文学的一种，而是在《圣经》的有关文本之中，主要通过种种异象的出现，来着重传达上帝对于人类未来命运，特别是关于世界末日的预言，以促使信徒坚守信仰，等待上帝的拯救与审判。所以，启示文学是借助文学性的象征或隐喻手段来显示上帝旨意的，具有宗教启示性的未来预言，要言之，启示文学就是特指宗教预言。虽然《圣经》里的启示文学因素散见于众多典籍的文本之中，但是，集中体现启示文学特征，并具有代表性的典籍，分别是《圣经·旧约》中的《但以理书》，与《圣经·新约》中的《启示录》。 从公元前2世纪成书的《但以理书》，到公元1世纪据说由约翰写成的《启示录》，在将近3个世纪之中，逐渐形成了《圣经》中特有的启示文学传统，出现了众多的各种文本，并且以异象来作为其特有的标记，为进行对于这一传统的追寻提供了路标。如果这一追寻从对《诸世纪》与《神曲》的文本溯源来逆向展开，就可以看到陆续出现了不少的异象，而且越是时间推前，文本之中的种种异象就越来越多，在《圣经·新约》的《启示录》里面达到了颠峰。 《启示录》之中的异象空前绝后而又集大成式地出现，是与《圣经·旧约》，主要是与《但以理书》的影响分不开的，特别是与以怪兽形象出现的异象直接联系着：“但以理说：‘我夜里看见异象，看见天的四风陡起，刮在大海之上，有四个大兽从海中上来，形状各有不同，头一个像狮子，有鹰的翅膀；又有一兽如熊，口齿内衔着三根肋骨；又有一兽如豹，背上有鸟的四个翅膀；见第四兽甚是可怕，有大铁牙，头上有十角’”，然后，又明白了“这四个大兽就是四王将要在世上兴起”的征兆。同时，“我观看，见有宝座设立，上头坐着亘古常在者，宝座乃火焰，其轮乃烈火”，又被告知“有一个像人子的”将拥有永远的权柄与国度，而“审判者必坐着行审判”，并把“天下诸国的大权，必赐给至高者的圣民”。这实际上是关于千禧年预言的雏形。 “这些事是我约翰所听见所看见的，我向一切听见这书上预言的作见证”，因而《但以理书》之中的异象在《启录》里面由约翰改写： 我观看，见天上的门开了，见有一个宝座安置在天上，又有一位坐在宝座上，又有七盏火灯在宝座前点着，这七灯就是神的七灵。宝座前好像一个玻璃海如同水晶，宝座中，和宝座周围有四个活物，前后遍体都满了眼睛，第一个活物像狮子，第二个活物像牛犊，第三个脸面像人，第四个像飞鹰，四个活物各有六个翅膀。 随后又出现了七印、七号角、七异兆、七碗等四组异象，这就充分地表明了“7”的神圣性功能，它更是基督耶稣即将出场的预兆。 我观看，见天开了，有一匹白马，骑在马上的，称为诚信真实，他审判争战都按着公义。他穿了溅了血的衣服，他的名称为神之道。 这骑白马的显然就是基督耶稣，他率领天使与魔鬼战斗，一千年以后才取得了胜利，于是： 我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙，和一条大链子，他捉住魔鬼，也叫撒旦，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上使他不得再迷惑列国，等到那一千年完了，以后必须暂时释放他。我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。 这两个拯救世界的一千年，也就被称为千禧年。至此，从《但以理书》到《启示录》，千禧年预言才算是大功告成。 这一关于基督耶稣与虔诚信徒灵魂复活而成的圣徒，由单独到共同拯救世界的过程将长达两千年的预言，不仅表明了基督教兴起之初传教的艰苦历程对于这一预言的直接影响，而且也表现出基督教兴起之后信徒的坚守信仰对于这一预言的积极影响，基督教正是在这种直接而积极的影响之中，才迅速地成为世界宗教。出于假想的千禧年预言以朝向未来而呈现出的时空延续，不仅给出了启示文学的述说模式，而且提供了启示文学的异象体系，从而在文本的阐释与演绎的过程中，形成了启示文学传统，直接影响着宗教预言与间接影响着世俗预言对于未来世界进行假想性的言说。 《启示录》之中出现的千禧年预言，虽然预告了世界末日来临将举行的最后审判： 我又看见一个白色的大宝座，与坐在上面的，从他面前天地都逃避，再无可见之处了。我又看见死了的人，无论大小，都站在宝座前，案卷展开了，并且另有一卷展开，就是生命册，死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。 但是，最后审判宣告的只是魔鬼与恶人的末日到来，而一切在“生命册”上有记载的人将进入永生的“新天新地”： 坐宝座的说：“看哪！我将一切都更新了。我要将生命泉的水白白赐给那口渴的人喝，我要作他的神，他要作我的儿子；唯有胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的，和一切说谎的，他们的分就在这烧着硫磺的大湖里，这是第二次死。” 这样，与魔鬼和恶人“他们必昼夜受痛苦，直到永永远远”的火湖这样的地狱相对应，出现了“圣城新耶路撒冷从神那里从天而降”的天堂，“只有名字写在羔羊生命册上的才进得去”。这是基督教的上帝之城，“我未见城内有殿，因主、神、全能者，和羔羊，为全城的殿”！较之民族宗教的犹太教，世界宗教的基督教所强调的不是崇拜的仪式，而是崇拜的信念，因而信仰成为每一个基督教教徒的生命，换言之，生命是信仰的象征，只有虔诚地信仰上帝与他的羔羊耶稣，才能够成为“羔羊生命册”上所记载的永生的信徒。 所以，在上帝之城“城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来，在河这边和那边有生命树，结十二回果子，每月都结果子，树上的叶子乃为医治万民”。由此可见，圣城新耶路撒冷之中郁郁葱葱的生命之树，既是天下万民向往的信仰之树，也是拯救天下万民的信仰之树。于是，上帝说“那些洗净自己的衣服的人有福了，可得权柄能到生命树那里，也能从门进城”；而伊甸园之中茕茕独立的生命之树，仅仅是唯一神的意志之树，“耶和华神说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶，现在恐怕他伸手又搞生命树上的果子吃，就永远活着。’”于是命令天使手持“四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路”。 在这里，世界宗教的基督教与民族宗教的犹太教之间的最大差异，正是在对信仰进行选择的自由上表现出来的：基督教的上帝允许万民进行自己的选择，来自觉地信仰，因而智慧之树是人的理性之树，生命之树是人的信仰之树；犹太教的耶和华杜绝选民的任何选择，要天生就信仰，因而智慧之树是神的权威之树，生命之树是神的意志之树。由此，虽然亚当与夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸园与永生的希望绝缘，而亚当与夏娃的子孙们却将沿着由智慧之树到生命之树那果实累累四季葱茏的林荫，走向永生的天国。 |
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