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道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言者是少不了的。但它在各时各不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，国为人总是人，总都必过着社会生活。 然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有时浍违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见不鲜者。正唯此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。 是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。 兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后── １．敢问道德之真如何？如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾书前文之所云“生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”（见第四章），人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。“德”者，得也；有得乎道，是谓道德；而“道”则正指宇宙生命本性而说。 ２．生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而地乎！ ３．既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪？此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天；此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。第十二章前文不云乎： 人身──人脑中介给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。 对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。 ４．人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心两极之分分化（见第十章）。人之一言一动乃至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间（见第十一章）。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。 ５．说至此，须更剖析言之： 人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心（回看第四章）。 人生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心（回看第十章）。 事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷（回看第六章第六节）。 说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自学乃有自主之可言也。 ６．心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此向身，人心不是现成可以坐享的（回看第五章）。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。 ７．心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。 ８．古人说过“形色，天性也。唯圣人乃可以践形”（见《孟子》）。形色是指身体人身（包括人脑）原为生命本性开豁出路道来，容其充分发挥表露。人之未能率性者辜负此身矣。古代儒家不外践形尽性之学；固自明白言之。 ９．吾书之言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此，以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心与人生非二也，理想要必归合乎事实。──此第一章之文正点明伦理学的实践与自然科学社会科学所阐发之理合一。 １０．科学的社会主义家马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中。“因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争”。（见《列宁全集》第一卷《民粹主义的经济内容及其在司徒威先生的书中受到的批评》虽外表上从头至尾没有丝毫伦理学气味，却不失为较好的伦理学说。 １１．从必然中争取自由，原是生命一贯的活动表现。毛泽东论用兵要归于争取主动，同样地整个人生亦正是要归于争取主动而已（见第四章）。文学上，艺术上，农工生产技术上……种种方面的创造发明，莫非生命灵活自由的表现，莫不表现了人的主动性创造性，而道德则更是其更伟大更可贵的创造表现。 １２．总结说来，道德不离开事实而高于事实，在原有基础上有所提高，自新不已。 １３．说事实即指此身及其可能性。说身，指机体、机能、体质、气质和习惯（回看第十四章）。上文说人寻常容易陷于身中者，即囿于自己气质，习惯之谓。个人的习惯和社会礼俗相关联，多半随和礼俗，此庸俗的道德，缺乏独立自主，古人说：“乡愿，德之贼也。”（见《孟子》）非讲求真道德者之所取。“学至气质变化方是有功（语出宋儒程明道），是讲求真道德者之言。 １４．一言一行独立自主，方显示生命本质，其根本要在内心自觉之明强。自学贫弱便随俗流转去了。或不无自觉而惮于违俗，皆由心不胜习，苟从身以活动对善而言恶，昔人（王船山）有言俗便是恶者，虽严厉哉，固有以也。 １５．世上既惮于违俗，不认真以求是者，亦有悍然违俗而作恶者，此两面似乎差距甚大，而其实不然。人之一言一行皆循从其气质和习惯而活动的。各个人当时现有的气质和习惯是其活动的基础条件，活动只在这上面发生，既离开不得，亦非止于原样不动。庸俗与大恶见为差异甚大者，只是现前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基础上。（注意：其阶级不同，处境不同，其气质习惯不同。）革命家率先行其所是，众人附从有先有后，卒成革命之功。此革命伟人及其先后附从之人，一一各基于其秉赋和习染而有率先与附从之别，附从又有先后之别（当然其因素中还有环境关系在），理无二致。一切都是逐渐而来，这是生命规律。 １６．大恶人与革命家似乎甚相远，其实亦不然。革命家自是生命力强大之人，而造作大恶者往往亦就是这样的人。正以其同具有强大生命力，世间颇有恶人转变而贤智出众者，亦有先是革命家而堕落为恶者。若问：生命力强大何谓邪？其内在矛盾大耳。心身是矛盾统一的两面，身在心中，心透过身而显发作用，一般莫不如是。（回看和十三章）。身的开豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是谓生命力强大。 １７．人的生命力大小强弱不同等和人的体质气质各有所偏，皆有其生来秉赋（比较是主要的）之一面及其后天养成之一面。但道德不道德之分，全从向上抑或堕落而分，不在其他。向上或堕落总是一步步乃至一寸一分而来的。虽则其间亦包含由量变而突变的变化，乃至忽上忽下时进时退的事情，然向上者更容易上，堕落者列容易堕落。 １８．在向上与堕落的问题上，防微杜渐靠自觉。此在尚乏内心自觉的幼儿一时谈不上，却慢慢亦就有了。当其慢慢有自觉的同时，亦就慢慢进入后天养成一方面来，亦就是渐从气质问题趋重于习惯问题。 １９．习惯固然亦有好习惯坏习惯之别，但气质和习惯皆是生活中所必要的工具条件而已，生命初不在引。世俗之见以为道德即是好习惯之谓，德育就在养成好习惯，那是错误的。德育之本在启发自觉向上，必自觉向上乃为道德之真。习惯和社会环境总分不开，好习惯往往不过是社会所需要的道德非真道德。 ２０．道德要在有心，要在身从心而活动。说身，正是在说气质和习惯。所谓堕落就是落在气质习惯上不能自拔。凡此之义，上文已有明示。现在要指出者：懈惰是背离生命本性的，从一点小事以至罪大恶极者皆由一息之懈来。问题极其简单。 ２１．远从生物进化看去，在进化途程中唯独后来有人类出现的脊椎动物那一脉路，始终在争取自由，争取灵活，层层上进不稍停歇，乃得有至今犹代表宇宙生命本性的人类奔向前程；其他物种所由千差万别者正为其各自歇止于所进达之度，遂落于盘旋中了。何为而有歇止有不暴止？歇止者在个体图存种族繁衍两大问题之昨解决上自安自足，从而亡失其向上不断争取自由争取灵活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于现前的存活传种，从乎生命本性赓续奋进也。问题只在一则懈（松劲）一则不懈（不松劲），（请回看第六章第五节前文）。一息之懈便失道而不德。在人生实践上，其理犹是生物进化史上所见之理也。 ２２．造作很大罪恶者，总经过许多心计和凶狠魄力，表面看去极不简单了，而我却说它问题极其简单，因其全副生命工具（头脑智力，体魄精力）用在邪路上去，其几唯在一息之懈也。一息之懈而主（心）从（身）易位矣，气质、习惯于是用事。一息又一息，容易相续，不容易回头，而大恶以成。 ２３．一切恶出于自私，而通于一切之善者就在不自私，以至舍己而为公。此理至浅，人人晓得。更须晓得是公非私，是私非公，皆于当前情景比较对等上见之，非可孤立看待者。自私者唯局于其一身是固然矣；若其范围虽大于此身，却仍然联系在此，如局于一家一国者，便仍然是自私。往往有人把较大范围的自私也看成道德，那是错误的。反之，若当前不存在其他较大问题，则照顾一身的病痛岂得为自私乎？一句话：善本乎通，恶起于局。盖为生命本性是趋向于通的。 ２４．行止之间内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德。说“无所为而为”者，在生命自然地向上之外，在争取自由灵活之外，他无所为也。体认道德，必当体认“廓然大公”，体认“无私的感情”始得，请回顾第七章各节。 ２５．隐伏身中而为恶行这本者非一，而势力强大莫如下列三因素： １．发于男女性欲本能； ２．发于愤怒仇恨的斗争本能； ３．争夺强霸权力的欲望。 人类虽从动物式本能大得解放，但仍为动物之一，犹留有一些本能，而如上两种本能为最强，当其冲动起来，便会一切不顾。末后权力欲则特见于生命力大的人，在一般人较差⑴。注： ⑴人性恶之说，盖出于一种误会。要晓得气质（本能属此）、习惯原为应付个体图存种族繁衍两大问题的工具手段，工具手段原居从属地位而心为之主，恶行之出现，不过主从关系颠倒之所致耳，非其本然。正为此心一懈即失主了。 * * * 人类生命生命既有其个体一面，又有其群体一面，人生的实践亦须分别言之。上章主要从个体一面申说道德之真在自觉向上，以身从心。此章将申说人类群居（社会）生活中的道德则在务尽伦理情谊（情义），可以“尽伦”一词括之。 人类生命与动物生命在本质上不同，是先天之所决定。决定了一个人从降生下来很长时期不能离开旁人而得存活；即便长大成人还是要生活在许多人事关系中，不能离群索居。因为必脱离动物式自然生活，而向文明开化前进方才成其为人类。这些都说在第六章第四节，可回看。故尔就人灰说，其社会生命一面实重于其个体生命一面。一切文明进步虽有个人创造之功，其实先决条件都来自社会。人类社会的文明进步正是宇宙大生命的唯一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠。 所谓贡献者，莫偏从才智创造一面来看。人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地百物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。人从身体出发，一切行动总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。例如母亲对于幼子不是往往如此吗？举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之曰伦理情谊。情谊亦云情义；义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉；斯即为道德，否则，于道德有欠。 这里需加剖辨或申明的几点如次。 １．在母亲的心情中，幼子最为所重，往往为了其子不顾自身安危；这种事不可一例看待。盖各人的气质不同，有的出于父母本能，有的行动中不人自觉 。道德应属于后者，不属于前者。此一辨析不可少，却甚微细不易辨别。 ２．旧中国有五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）之说，其所指说偏乎此一人对彼一人的关系。今说人对人的关系应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，亦包含集体对集体的关系在内。此例如工厂的工人对工厂、工厂对工人和工厂对工厂之间，以及工厂对国家，国家对工厂，皆事同一理。乃至国际国家与国家之间，国家与联合国之间，既然同是在生活上互相依存的两方就同属于伦理，都有彼此顾及对方，尊重对方之义，都有道德不道德问题。 ３．处在彼此相关系中，其情其义既若规定了的，却又是有增有损，转变不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有损，要视乎其事实情况如何，顺乎生命之自然而行。若看成死规矩，被社会礼俗所束缚，那至多有合于一时一地的社会道德，不为道德之真。 人对人的问题虽存于彼此之间，但人身有彼此而生命无内外，浑包对方若一体。从乎自觉能动性，采取主动解决问题，自是在我。若期待对方，责望对方，违失于道矣。唯责己者为不失自觉，是以古人云“反求诸己：（语出《孟子》）。但问题或未易得到解决则”尽其在我“是曰尽伦。 伦理道德上的义务是自课的，不同乎国家法律所规定的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者非强制性的，正为其出于生命自由之本性故耳。法律上的义务恒与权利相对待，而道德上的义务则否，义务中是义务而已。为什么只讲义务不提权利？此可从两面来讲明。人非有所享用享受不能生活，而生活是尽义务的前提，显然生活权利不能没有。其所以不提来说，正为事先存在了。须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各处尽其对我的义务那时，我的权利享受不是早在其中了吗？具体指点来说：父母之情义在慈，子女之情义在孝，子女的生活权利不是早在父母慈爱抚育的义务之中了吗？父母年老，子女负责奉养，父母的权利也就在子女的义务中，不是吗？──此是讲明的一面。 情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。古人有言“宇宙内事乃己分内事”（宋儒陆象山语）。若远若近对一切负责者是在人（人类生命），在我自己。这不是说大话。这是懔懔危惧，不敢怠慢之言。今天说的”无产阶级负担着解放全人类的使命“，颇合此意。权利观念近代资产阶级实倡之，那是反对往时集团权利过强而来的个人本位主义。近代以至现代的资本主义社会都是个人本位主义，在人类社会发展史上属于前半期。从远古以来，人类在这前半期内，大都借助宗教以培养其社会所需的道德而已，难语乎道德之真。只有古中国人理性早启，文化早熟，颇著见道德的萌芽。他们广泛推行家人父子兄弟间的感情地社会生活的各方面，形成了特有的伦理本位社会（忽视集团亦忽视个人），流行着人生的义务观（详见旧著《中国文化要义》）。这恰好为人类前任进入历史后半期社会本位的社会，即将强调个人对集体的义务预示着一点影子。而且从古语”人不独亲其亲，不独子其子，……货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己“（见《礼记·礼运》篇）看去，似乎早具有社会本位的理想”。总之，从乎人类生命的伟大，不提个人权利是很自然的事情。──此是又一面的讲明。＊ 古中国人文化早熟之说，愚发之五十年前（见《东西文化及其哲学》），至最近乃明确其在社会发展史上实属于马克思所谓亚洲社会生产方式。既另有文申说，请参看。此早熟之文化不免有其偏失，《中国文化要义》曾指出之： “中国文化最大之偏失就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。‘五四’运行以来所以遭受‘吃人礼教’等诅咒者，事非一端，而其实要不外此。”（见《中国文化要义》第十二章） 生命是活的，所以道德──生命力量的表现──也是活的。伦理互相以关系之对方为重，而不执定具体之某一方为重，实在其妙无比。举例言之，西洋人往世集体势力过强，引起反抗而以人权自由相号召，近世以来重点乃移于个人。抬高个人，卒又引起反抗，法西斯，纳粹，从种族主义出发，乃又重集体而轻个人。如是相争未已。虽云立场不同，而其从身出发，各自站自我一方，而非从通而不隔之心顾及对方则无不同也。从乎伦理之义集体与个人孰理非有一定不易之则。譬如国家（集体）在危难中则个人非所重；若在平时生活中则国家固应为其成员个人而谋。总之，视乎一时一事环境条件如何，而各有其适宜者在焉。执定一偏将动有窒碍，每每事实上行不通，死理终必归从活事。 情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话；此即所谓“相对论”。彼此互以对方为重的伦理思想就是一相对论，今后必须通行于大小集体与其成员之间。处在平时自能得其均衡，不偏一方；而遇有必要时，却又能随有轩轾，自动伸缩适合情况。 “义者，宜也”，古语明白点出义即适宜之意。古人又说要“由仁义行”，不要“行仁义（见于《孟子》）。情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。世或以“三纲五常”的教训──那正是以行仁义为教──归咎孔孟，固非能知孔孟者。 孔孟论调太高，只能期之于人类文明高度发达之共产社会。一般说来，在社会生命一面之所谓道德既要在尽伦，而人与人的关系随历史发展和各方情况却不一样，则以适合其时其地的社会要求为准。一时一地社会虽不相同，但从宇宙大生命来看，要求秩序稳定（社会生产顺利进行），又要求有所前进（改良乃至革命）却是同的。当需要稳定时，力求有助于稳定的行事，当需要改革时发动改革，那便合乎时宜，便是道德。总之，义各有当，不可泥执一格。 人类的道德在不断迁进中，亦正为人的理智理性时在开发长进中。除中国印度各以文化早熟有些例外，一般总是后胜于前。然而论罪恶恰亦是与时俱进。往者章太炎先生有《俱分进化论》之作，指出世间乐在进，苦亦在进；善在进，恶亦在进；那完全正确。 智、仁、勇三者是道德的内涵素质，或云成分。三者都是人类生命中所有，发而为人群中可敬可爱之行事，是曰道德。三者既相联带而其在人又各有所长短厚薄不同；同时亦随社会发展和文明进步而各有风尚表见不同。除个别人或少数人外，人类心理且是随其社会发展而有其发展变化的。 是非善恶恒随不同的社会生活规制（礼俗法律）而变易其标准。在人既有其不能不随事之所宜者在，又当视乎其行事中的道德万分而异其道德评价。例如欧洲中古宗教威力下之科学家反迷信的发明发现，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辩证法中所云“许许多多自然科学家已经给我们证明了，他们在他们自己那门科学范围内是坚定唯物主义者，但在这以外就不仅是唯心主义而且是虔诚的正教教徒”：其明智似不足，而其笃实虔诚不又为任何时代任何地方道德上之所取乎。 草昧之初原始人群头脑心思发达不足，身体本能冲动颇强，其生活规制大抵有赖虔诚的迷信禁忌以资维持，彼此间信托心理很高，是其团体所以凝固之本；论道德应属幼稚阶段。 经及阶级分化之后，头脑心思发达，蠛与诈伪乃并时而偿，讫于今而未已。此际各方各族社会生活规制种种不一，盖难概括言之。勉强概括之，则此漫长历史时期中，其社会秩序所由维持大抵有赖于武力强制和宗教训诲之二者。武力强制恒以国家名义行之，宗教则未定然。由于国家武力之一因素而大有影响于道德问题，试分别方之。── １．任何个人总出于集体（族群），集体总理要过个体；于是有持国家至上观念者，服从国家即是道德上一种必要。虽在人类前途上国家将归消泯，然此一信念仍然在一定历史时期内是可予肯定者。这是以国家占有正大名义而来，非必屈从于武力。 ２．然在社会发展史上国家总构成于阶级统治，阶级的存在既有必要时期，亦且将有其不必要时期。在临于无产阶级世界革命时际，便有“工人无祖国”之一义，代表工人阶级革命的党派人士而附从帝国主义战争便背叛了无产阶级立场而为不义。 ３．一般说诈伪原非道德所许，然在武力统治下从事革命者又当别论。 ４．从乎某些社会礼俗──此礼俗的形成实有强制成分和不开明的信仰在内──有可视为愚忠者，其愚不足取，其忠犹不失于伦理。 要之，自脱离天真幼稚阶段以来，一般地说，古时人仍然性情淳厚心地朴实，较为近首，而难免明智不足；近代人则智力较长，知识进步，却嫌仁厚不足。自非出类拔萃自觉能动的极少数人外，大多在人与人关系上顺从其时其地生活规制以行事，不出乎庸俗道德。前者于社会发展固自著有创进之功，后者亦非无助力于其间。从人类道德发展史来说，此可喻如个体生命身体头脑在发育，尚未达成年。必从人类历史的自发性进入自觉性，由社会主义革命而实现共产主义的社会人生，乃见其为道德的成长期。成年期的发展将是很长很长的，共长数十倍于前不止。究竟有多长，非今测虑所及，何必妄谈。 任何事物有生即有灭，有成即有毁，地球且然，太阳系且然，生活于其间的人类自无待言矣。然人类将不是被动地随地球以俱尽者。人类将主动地自行消化以去，古印度人所谓“还灭”是也。此即从道德之真转于宗教之真。道德属世间法，宗教则出世间法也。宗教之真唯一见于古鳊早熟的佛教之内，将大行其于共产主义社会末期，我之测试如此。 |
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