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人生是自由的还是机械的？是自主的还是被动的？这是人生哲学里一个很基本的问题。它和道德的责任问题有密切的关系。 你如果说人生是机械的、是被动的，那么人的责任从何而生？既然人生原不自由，他还应该负什么责任？机械是不自由的，所以机械本身就没有责任。风雨仪能预告阴晴，避免危险，是航行上所不可缺少的机器；但是它一旦坏了，你能责备它，说它不负责任吗。 你如果说人生是自由的、是自主的，那么人生下来，能绝对地自由吗？我们知道任何人一生下来，除受物质环境的限制外，还要受人事关系的种种限制。即如他所在的家庭、学校、社会、国家，都能影响他、支配他、约束他，他哪里能有绝对自由？大而言之，宇宙间也没有所谓“无法律的自由”（lawless freedom）；不然的话，行星都要互撞起来了，还谈什么人生？ 说人生无自由，则人生就不应负责；说人生有自由，则绝对的自由又不可得。这究竟是怎么回事？我们能否有合理的解答，来作人生的标准？ 从思想史上看，历来就有两种对人生不同的看法。一种是命定论（determinism），谓宇宙和人生都预先有一定的安排，不是人的意志力量所能支配的。这种情形，无论你怎样形容——你说是“神”也好，说是“自然”也好，就说是“机械的自动”也好——人总是被决定了的，是没有自由意志的。另一种是“自由意志论”（free will）。如哲学家康德，就承认现象的世界（phenomenal world）里，没有自由意志，但是他又舍不得他珍重的道德责任，不让它无处安放，于是想出了一个超越自然的世界（supernatural world），其中安居了绝对的自由意志。在这超越自然的世界里，人的自由意志，与上帝的合而为一，这就是道德的先天必然性。普通所谓命定论起源甚早。初民时代就有占星学（astrolAogy），主张人生是受神的主宰；神有绝对的权力，要人怎样就得怎样。这也可称为“神定论”，或是“运定论”（fatalism）。我们在儿时常听到老年人说，天上的星都是代表人的，每人有一颗星，星暗则人倒霉，星坠则人死。大星落于五丈原头，于是诸葛亮归天了。人像棋子，神就是下棋的人，只能听他摆布。这种观念在中国魏晋六朝时代，颇为盛行。《列子》是表现这时代思想的一部书，其《力命》篇一段道：“可以生而生，天福也。可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也。可以死而不死，天罚也。……然则生生死死，非物非我，皆命也。智之无可奈何。”此处所谓天就是神，也就是命。在同一篇里，还有一段很有趣的文章，就是“力”和“命”两位的对话：“力谓命曰：‘若之功奚若我哉。’命曰：‘汝奚功于物而欲比朕？’力曰：‘寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。’命曰：‘彭祖之智不出尧舜之上而寿八百，颜渊之才不出众人之下而寿十八，仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡，殷纣之行不出三仁之上而居君位，季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？’力曰：‘若如若言，我固无功于物，而物若此耶？此则若之所制耶？’命曰：‘既谓之命，奈何有制之者耶？直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？’”这位命陛下的权威真是大极了，力是一点没有用处的。这种观念，支配中国人的思想甚深。其实何只在中国，在希腊神话、印度哲学，以及许多宗教的经典里，哪处不能找到？西洋如此，东方至今尤甚。傅勒尔女士（Mary G．B．Fuller）有一篇文章，叙述她在火车上与几位印度农妇谈话的情形（见1925年9月份美国《大西洋月刊》）。当她和她们谈到印度女子和婴孩的死亡情形时，她们有的只叹叹气，有的只点点头，有的就深信不疑地说：这完全是命运注定的。假如孩子是注定该活的，你就把他掷在石头上，他还是能活；假如他注定只该活三个月，那一到他讨完债的时候，你再也留他不住。这和中国所谓“讨债鬼”的观念，完全一样。“阎王注定三更死，谁敢留人到五更！”（不过现在的医生却要打一针强心针，试留一下看。）祸福是神注定的，就是儿女的数目，也是神注定的。这种迷信命运的观念，痛心的是在最近的中国，还有死灰复燃的现象。村夫村妇抱着固有的命定论不必说了，抗战前两年在南京的时候，有几位大学教授身穿西装，对一个王半仙磕头如捣蒜。王半仙传达神的话，教他们避灾，于是其中有一位中途托故借薪弃职，一溜烟跑到昆明。受过近代教育的知识分子还是如此，更有什么话说！ 这种粗俗的神定论，太简单了；经不起推敲，也不应当能满足有思想的人的要求。于是在西洋17世纪自然科学开始发达以后，摇身一变为机械的，或是物质的命定论。这命定之权，从神的手里，移到物的手里。这种思想的转变，是无足为怪的，因为牛顿的力学，莱伯尼兹、笛卡尔的数理和整套古典派的物理学（classical physics）的发展，及其应用在机械方面的成功，太震炫一世了。牛顿三进向的（three diAmensional）的宇宙，成了一个机械式的自然程序（physical process）。因果律支配了一切。像是如来佛的手掌，尽管孙悟空十万八千里一个的筋斗云也翻不出来。 于是自由意志的学说，受了一个严重的打击。如哲学家霍布斯（Hobbes）就主张我们只有支配行动的意志（the will to act），却没有支配意志的意志（the will to will）。又如偏向泛神论的哲学家斯宾诺沙（Spinoza）则主张意志不过是精神的自动（spiritual automotion），也就是顺其自然，不知所以的动作（spontaneous motion）。这都是离开自由意志的表现。 但是18世纪末叶和19世纪初叶有两位思想界的重镇，重行树起自由意志的大纛，为人生道德问题求得适当的解答。一位是康德，一位是叔本华。叔本华以为意志是不受因果律支配的，它是宇宙人生的原动力，它在一切宇宙人生动作之后，推动这一切的动作。它没有原因，它本身就是原因。人的行为完全受制于这不可测度的意志，所以人生是盲目的，也是不能自主的。他要解脱命定论的悲观，但是他自己却踏入另外一条悲观的路上。康德是接受牛顿力学的宇宙观的，然而他只是接受和承认他在现象的世界里的权威。（因为当时支配科学的原理，只以牛顿力学为最高；设如康德知道20世纪的近代物理学，他的学说是一定会有改变的。）他另外想出一个超越自然的世界来，安放道德的范畴，以为人类行为的准则。在这物质科学称雄的世界里，他三部深刻的“批评”，使人类在无可如何之中，得到一种道德的援助；也使康德成为一百余年来道德哲学的大师。 在近代机械发达的时候，一般人为之目眩耳聋，五体投地地向机械之神拜倒，甚至于思想界也未能免俗，于是产生了许多维多利亚时代的乐观主义者，要以机械的原理来解释一切。譬如拿人的身体来讲罢：生理学家局部研究他的神经系统、骨干和血管，仿佛当电线、钢筋、引水管似的来解释；化学家看他的化合成分，以原子和有机组合来解释；物理学家分析他原子的构成，以电子和质子（proton）来解释；心理学家以感觉、情操、反射弧和语言习惯来解释；心理分析家以下意识和立必多（libido）的活动来解释；生物学家以基因（gen）和染色素（chromosome）来解释；经济学家以他常作经济人（economic man）来解释；统计学家以他求得中数人（median man）来解释；经过东一分析，西一分析，人的研究是详尽了，但是人却不成其为人了。他们纵然可以把各方面分析的结果综合起来，但是他们不知道整个不是分的总和的道理。整个有整个的特性，生命更有生命的本体。他们对于整个的不断的生命之流，好像能用外科医生动手术的刀剖开和割断似的。他们的热心，简直要把整个的宇宙，塞在实验室的玻璃管子里。他们忘记了他们的态度，只是他们便利自己工作的假定，而不是宇宙和人生的本体。 这种错误，是古典派的物理学遗留下来的，是在三进向的宇宙里，在因果律束缚的宇宙里的产物。把每部分的事物，不问它内在的时间因素，而在分离的空间里，至多在分离的时间与空间里，各个单独地安置。这种的办法，太简单了。近代大数理科学家也是大哲学家怀悌赫德（A．N． Whitehead）称之为“简单的安置”（“simple location”）。由于这种错误，遂陷入于将自然强分为两部分的错误（“bifurcaAtion ofnature”）。唯心唯物以及心物二元论的分立门户，也就是由此而来。哪知道20世纪的近代物理学，早已把三进向的宇宙和这宇宙中的因果观念，一律放弃了！宇宙是无数的“事”（“events”）构成的。每件事又是空时集体构成的。以前所谓“空间与时间的集体”（a spatial and temporal unity），现在应为“空时的集体”（a spatial－temporal uniAty，注意此处联续词“与”字的删除。）“没有无时间的空间，也没有无空间的时间，同样的也没有无充满质或本体的空时。在每一个自然的实体里，上述的一切，都包括在内；他们不是彼此之间只有外部的关系，而是内心的彼此深入而为一体。”（参看Rudolf Metz：“A Hundred Years of British Philosophy，”pp．601—602，原文为德文，此系Prof．J．W．Harvey等三人合译本。）所以宇宙是整个的，是不能割断的。强把他分为孤立无依的个体，以为这是因，那是果，某果由某因而产生，便是因果律重大的错误，是不合于宇宙真象的解释。这种把各部分作防疫式隔离的办法，就是怀悌赫德所指出“错置具体性的谬误”（“The fallacy of misAplaced concreteness”）。“这种宇宙的概念，无疑的是由于高度的抽象方式相构成；其似是而非的见解之所由生，乃是误把这种抽象（abstractions）当作具体的本体（concrete realiAties）。”他并且认为物质科学所定之能力（energy）的各种方式，如波长、震动、量子与原子核等等，只是科学的抽象，正如我们所知道我们本身的情操一般。（参看A．N．Whitehead：《Process and Reality》一书，此系近代一部伟大精深的哲学名著。）近代物理的观念，既然根本改变，则附丽于以前古典派物理学的机械观，自然根本动摇。这正所滑“皮之不存，毛将焉附。”况且近代分析方法，把“心”分析得都成物的方式（参看B．Russell：《Analysis of Mind》）。同样的方法，也把“物”最终分析为波长、震动，与不可见而只可算的量子与原子核，反成为心的感觉与概念（参看B．Russell：《AnalAysis of Matter》），这真是同极知识探讨之能事。两个极端，居然能达到孔子所谓“我叩其两端而竭焉”的境地。（此处也可借用B．Bosanquet：“The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy”这个名词。） 深刻的唯物机械论都动摇了，宇宙的生命不是片面的，人类的生命也不是片面的。人类的动机，复杂极了。没有面包吃的时候，固然要吃面包，有面包吃了，也还要做诗、谈恋爱。换过来说，难道做诗恋爱也仅是为面包吗？科学的唯物论者，要想以爱人的一笑，作电子的波动来看待，已经煞风景极了。经济的唯物论者要以这一笑当作换面包的代价，岂不更残酷吗？（读者想必有人看过爱情与面包那本小书。）如以经济条件的充分满足为人生最高的目的，那以前军阀的姨太太有大洋房住、有汽车坐、有好饭吃、有一切的享受，真可谓满足极了。她的生活，岂不是大家追求的理想吗？不是的！不是的！我们对于人生不能只认识价钱（price）而不认识价值（value）！启发马克思的费尔巴哈（Feuerbach）有一句格言，更说得有趣，他说：“人吃什么，就是什么。”（“Was mann esst，ist．”）难道人吃猪所吃的东西，就成为猪？或是进一步说，就带猪性吗？最好否认唯物史观的例子，莫过于艺术的作品。我有一位朋友，收藏了一堂名人的画册，听说故宫博物院有同样的一堂，于是经过正式的手续，在公开方式之下，拿了去对。果然尺幅、纸张，以及画的内容，都是一样的，只是故宫博物院所藏的真本有精神，而他所藏的无精神，原来这套副本，是当年内廷如意馆的人临的。两个人用同样的纸张，同样的颜料，甚至于颜料的分量都毫厘不差，来画同样的画，但是一个人可以得到“妙手天成”的作品，一个人可以得到“画虎不成反类狗”的成绩。至于以辩证法的方法，来达到经济史观所说社会进化的必然阶段，更是扞格不通。我举罗素一段征引史实的话来说明罢。“野蛮民族的侵入罗马，并不曾产生更进步的经济形态；将慕尔民族（Moors）逐出西班牙，与歼灭亚尔卑坚斯民族（Albigenses）于南法兰西，也不曾产生同样的结果。在荷马以前梅西宁（Mycenaean）文明摧毁了，但是经过好几世纪才另有高等文明产生于希腊。退步与堕落的例子，在历史上至少和进步与发展的例子一样的多，一样的重要。”罗素又说：“就算承认各种巨大的力量发生于经济的原因，这些巨大的力量，也常是要靠很琐碎和很凑巧的事件，才能得到胜利。 就以上所说19世纪物质科学所产生的粗糙乐观主义，就是天真烂漫（naive），认为进步为必然的乐观主义而论，其中也充满了悲观的成分。不但许多事物是违反他前定的判断，会使他失望，而且这种机械观终究是要使人感觉到生存是无意义的。纵然一切都会进步，但是这种进步不过是自然的巨轮所逼迫的，而不是自己意志所决定的，自己愿望所支配的。不得不如此的动作，是多么机械而无意义的事！ 这种悲观，都是由于不了解生命原理的缘故。宇宙是整个的、不断的程序，生命也是整个的、不断的程序。宇宙的系统，是有机体的整个（organic whole），生命也是有机体的整个中之一个系统。这整个是有生命的、是创造的；生命也是有生力的、是创造的。（参看D．M．Emmet：《Whitehead’s philosophy of Organism》）生命是实在的，它含着真实的空时不断地在创造，也就是不断地在实现。我们不要从物的惰性（inertia of matter）里去看宇宙的秘密，我们要从生命的动态（movement of life）里去实现宇宙的秘密。 在这个新的生命认识里面，我们不怕没有地方去安置道德的责任问题。我们不必和叔本华一样，把意志放在宇宙事物的后面，盲目地来推动一切动作。我们也不必和康德一样，把意志放在超越自然的宇宙里面，居高临下地来指挥。从新科学理论里我们得到的意志论，是如我下面之所说。我首先要说的，就是生命是创造的活动（creative activiAty），而意志就是生命的创造力（creativity）。没有生命的意志，什么生命都无存在的可言。人生一切本能的活动，都是受这种意志的支配。举粗浅一点的例来讲。一个人自己不要活，医生难道有什么办法。医生还能够告诉你，一个病人自己求生的意志，对他医疗上是怎么一种帮助。真正的精义是整个动的宇宙在求实现，整个动的生命也在求实现。这种求实现的要求，你叫它作柏格森（Bergson）的“生力”（“élanvital”）也好，你叫它作怀悌赫德的“具体实现原理”（“principle of concrescence”）也好，在逻辑上推到的结论，是同样的。（柏格森的哲学以近代生物科学为出发点，怀悌赫德的哲学以近代数理科学为出发点，但是两大学派最后的结论，虽仍有一些范围上的不同，却颇现出很接近的地方。）这个我称之为生命的意志。这种不断创造的生命，在它里面每个个体，每个种类，都在求实现的。这就是我所了解的上帝。上帝就是不断创造的生命。上帝与生命是合一的。上帝没有现成做好的东西。他是不停止的生命、活动和自由。像这样所了解的创造，并不是一件神秘；只要我们能有意识地去选择我们的活动和计划我们的生命的时候，我们自己就能经验、就能参加。我们的奋斗，我们的痛苦，我们的雄心，我们的失望，我们想比现在更好更强的迫切要求，都是我们生命的意志的波浪和伏流。只有这种内发的生命动力，使我们发展、长成，把这动荡不定的星球，变成无止境的创造的舞台。 第二、意志同时也是生命的机能。这层意思，可以补充前面所举的要义。这是说意志是生命本身的一部分；它弥漫在生命里，与生命合而为一，并不是超越生命的。所以这种主张，决不至于蹈唯心论、唯物论，或是心物二元论的覆辙。拿刀来做譬喻：生命是刀，意志便是刀锋。没有刀就没有刀锋，但有刀无锋，这刀也就失了刀性。青钢剑能削铁如泥，正是因为它有犀利的锋，不然它可以为铲为锯，但决不能成为青钢剑。意志和生命的关系，也是如此。没有意志的生命，是钝的、无生力的，也就是黯淡的生命。过这种生命的人，正可称为“行尸走肉”。 第三、意志是选择的主动者。在整个的宇宙系统里，怀悌赫德认为有“选择的程序”（“selective process”）；经过它，本体在充满了的可能之中，得到寄托，进入到时间的程序里。若是所有的可能实现了，那就没有秩序的世界，而为完全的紊乱（参看Metz前书六一九页）。生命是整个宇宙的一部分。生命离不了环境；有种种环境的便利，自然也有种种环境的限制。在整个宇宙系统之中，甲之所以为甲，同时也是由于乙丙丁戊之所以为乙丙丁戊。绝对的自由意志是没有的，但是意志对于选择（choice）的自由是有的。近代以唯物机械论为背景的科学家，不免太注重环境的影响了。生物学家主张适应，不知适应也有两种：一种是被动的，因为不能变更环境，于是屈伏于环境之下。许多低等生物，因此而使自己的官能，都丧失效用的。一种是积极的适应，就是以自己的能力，去改变环境，而得到能满足的生存。各种生物都是要求生存的。中国小说书里，一位小姐为了爱情要自杀的时候，她的丫头梅香总是婉劝道：“小姐，蝼蚁尚且偷生，小姐千万不要萌短见。”蝼蚁可以偷生，但是人不能偷生，而且更要创造生命、丰富生命、扩大生命呀！（其实蝼蚁自有其斗争精神，不是梅香所想象的只是偷生。）近代的地理命定论者，自柏克尔（Buckle）到沈泊尔（Semple）以为民族的发展，主要的由其所在地的天时地利而决定。在一定的限度以内，这话有相当的理由。但是人的妙处还在他能征服环境、改造环境。对于距离的征服，尤其是近代文明的一个显著贡献。近代的工程，为人类变更了许多自然环境的形态。同在一个物质环境相同的客厅里，文学家的思想可以脱离现实而寄情于风月，天文家的思想可以旅行到星球，数学家的思想可以在许多无穷大的符号里绕弯子。这种人生自己创造出来的知识环境，更非机械的地理命定论所能范围的。地理的环境可以供给我们许多选择的材料，至于选择何种，自然靠我们意志的决定。我们的智慧发展愈高，则脱离本能的支配愈多，而意志活动的范围也愈大。因为我们的意志有选择的自由，所以道德的责任是不能逃避的。举一个譬喻来说罢，设如有一个知道我方军事秘密的人，被敌人捉去了，敌人自然要以酷刑或是处死来逼迫他说出来。他不说出来就不免于死，说出来就成了汉奸。在这死与汉奸的关头，意志坚定的人是情愿死而不肯说出来的。又如伯夷叔齐决定“义不食周粟”，情愿饿死在首阳山上。挨饿的时候，他们何曾不痛苦；但是伯夷叔齐自由的意志，情愿选择饿死的一条路，而不肯中途下山。清亡后，有一班遗老，以伯夷叔齐自命，但是后来经袁世凯封了些什么卿大夫的头衔，一齐都“出山”了。“西山薇蕨食精光，一阵夷齐下首阳。”后来的夷齐可以一阵一阵地下来，无怪当年夷齐的高风，可以震铄千古！选择的自由，实在是道德的责任之所系。柏格森甚至主张“选择就是创造”（参看Bergson：《L’Evolution creatrice》），实在不是过分的话。 第四、意志是人格的连续性。拿一个人生理的组织来讲罢，则每天细胞和血轮的新陈代谢，不知道几千万万。就拿记忆力来讲罢，则记忆力至多也不过保存或选择过去经验的印象，而不能保持人格的统一性。若专就所谓物质的因素来讲，则“朝秦暮楚”，“以今日之我与昨日之我宣战”，不但是普通的事，而且是正当事。但是人之所以为人，总不应当是这样，因为人是有人格的，人格是一贯的，尽管身上的细胞和血轮天天有新陈代谢，但是人格不允许“朝秦暮楚”。中国文人最喜欢把自己来比附的一个人就是王粲。一登楼就自拟为“仲宣作赋”，一投靠就自命为“王粲依刘”。其实王粲是一个最无人格、意志最薄弱的无聊文人。他以汉室公卿的世胄，先依刘表，后来劝刘表的儿子降曹；再依曹操，又玩奉觞劝进的那套肉麻把戏。他人格的堕落，或是由于他的体魄太坏，但是最重要的还是由于他意志薄弱。中国文人好以这种人自比，真是文学思想上的一种耻辱，也是人生观上的一种病态。联系人生的各种活动，使其有一贯性，而为其建立一种人格的，惟有意志的力量。怀悌赫德认为人格是一种有统一性的活动（“unifying activity”），把一切有关的程序，联成为整个。所以意志是有综合性的（synthetic）。我们必定要能知道自己所做的是什么，能决定自己要做的是什么，才能有一贯的人生态度。遇着困难和挫折，才能胜过而不为所屈服。这种坚定的意志，对于要做人的人，都很重要，而对于当局的人，尤为重要。譬如中国这次长期的抗战，因为国家物质的条件太差了，于是多少意志薄弱的人，心理在中途发生摇动。我以前说过，凡是国际战争，当两国在开战以前，所计较的是利害的轻重；开战以后，所比量的是意志的强弱。试问专事投机取巧的国家，不问立场，专以势利眼看国际局势，看见哪国一时的得意就奉承哪国，今天可以侵略，明天可以反侵略，那还成何话说？所以中国这次战争，从后代历史家的眼光来看，至少中国的国格是因此确切树立起来了。即此一点，也足为我们的民族自豪！ 综合起来，可见我所主张的意志，并不是一个神秘。或者有抱传统观念的科学家要反对，以为学科学的人，用不着这种哲学观念。但是请问追求科学到它最后的含义，能够离得了哲学的解释吗？再退一步说，做实验尚且要有工作的假定，才能得到相当的结果，难道广大的人群，伟大的人生，不要保持一个确定的态度，就让他如无舵之舟，在茫茫的大海里飘荡吗？这太危险了！况且最有趣的是反对意志学说的人，若是当面说他意志薄弱，他又会勃然大怒。 我并不反对抽象和分析，我只是反对以一部分抽象的方式，来当作宇宙和人生的本体，以一部分分析的所得，来当作宇宙和人生的全体。这所谓“以管窥天”，而“曰天小者，非天小也”。为了某种应用的目的，抽出一部分事物来研究，以求精细，是很好的事；但是若是研究的人，忘记了他的范围，用一个相对论的名词罢，忘记了他的“参考系”（reference frame），而硬要把他局部的结论去解释一切，那便是重大的错误。况且就是集合了各方面的结果，凑成一个总和，也不能说这总和就是宇宙生命的本体与全部。因包含真实空时的宇宙和人生，在本体下是有生命的，是不断创造的，也是不可分割的。我前面说过整个不等于分的总和，这道理在数理逻辑里有深辟的解释，我们暂且丢开不讲。我现在只拿乐谱来说明这个道理：譬如音乐里的一大套交响曲（symphony），是用多少音符（notes）写成的，但是汇合一样多数量的音符，并不能成为一套贝多芬（Beethoven）著名的第九交响曲；况且第九交响曲的感动人的程度如何，不只是音符的配合，还要看指挥和演奏的乐师的技术如何？天才如何？因为这一套复杂的交响曲，是一篇整个的艺术作品，它在美学上的评价，是由它整个的艺术影响而定的。要了解音乐尚且如此，何况要了解比音乐里的交响曲更要复杂、更要丰富、为亿万人、亿万事、心弦交响、艺术演出的人生？ 人生不是傀儡，没有命运在后面提线，所以我们不向命运之神拜倒。人生不是机器的齿轮，不由分说地随着机器的巨轮旋转，所以我们不向机械之神拜倒。我们在动的、创造的、真实的宇宙里，自有动的、创造的、真实的生命。这生命是不可分割的，也是不停止的。它本身就是创造的活动。它更是有意识的活动。它以智慧来扩大他意志的自由，以意志来熔铸它人格的统一。所以我们生命是有着落的，我们的道德是有标准的。宇宙和人生都不是一部预先七重封固的天书；乃是要我们一页一页用自己的生命去写成的宝典。最后再用一个譬喻罢：我们做人，不是在预先排定了的一幕戏里，去凑一个脚色；我们是要由自己用尽心血，去把自己所演出的部分，在剧本中写出；并由自己费尽气力，把这部分很精采的在宇宙的舞台上演出。 |
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