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屈原作品尤以《九歌》、《离骚》、《天问》充满域外文化分子，此无论如何不能否认者。这类域外文化分子究竟由何而来的呢？据本人研究，有商以前已入中国者；有战国时代外国学者携来者，兹分别说明于下。 所谓商以前那当然就是夏代了。尽管夏王朝地底资料至今尚未发现；也尽管夏代初期几个帝王的事迹颇为神话化，不像历史人物，但笔者却主张夏王朝是存在的。我们看有关屈赋的文化分子起源甚早，即可知之。这里请粗枝大叶举出几项证据： （1）《九歌》、《九辩》之为神曲 《九歌》、《九辩》相传为禹乐，或其子启上天所得之乐。《离骚》“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”，《天问》“启棘宾商，《九辩》、《九歌》。”王逸谓《九辩》、《九歌》为禹乐。《山海经》则言夏后开（开即启，避汉帝名讳改）上三嫔于天，得《九辩》、《九歌》以下。这两节文字都把《九辩》、《九歌》与夏启发生关系，总不能说是毫无理由的。 （2）夏启 征伐当时一个诸侯有扈氏，大战于甘，作《甘誓》。他宣称有扈氏的罪状是：“威侮五行，怠弃三正。”近代学者以金木水火土的五行系战国中叶邹衍一派人所鼓吹，所谓阴阳五行之学，夏初哪会有？遂断《甘誓》为伪作。但笔者则敢说阴阳五行之说，战国前便有，像甲骨文有“方帝”，又有“贞帝于东”、“贞帝于西”，似为东西南北中的五方，故方帝即五方之帝，五方帝不正代表五行吗？商代既有了代表五行的五方帝，我们又哪能坚断夏代没有？至“三正”，当是后来的“三皇”、“三一”或“三官”。 （3）齐地八神 《史记·封禅书》说秦始皇到了齐国封禅泰山，同时祭祀八神。那八神即前文所谓天主、地主、阴主、阳主等。史公说：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。其祀绝，莫知其起时。”这是说八神祀典到秦始皇统一天下时已久断绝了，若非始皇好神仙，崇祀典，到齐国境内，苦心搜求，这八神祀典的根据地在什么地方，谁也不会知道。八神与屈原《九歌》的主神其实相同，前文已提，后更当详论。我看《封禅书》说姜太公封齐，始开始八神的崇拜，不确，“自古而有之”，那句话才可信。古到什么时代呢？不在商，便在夏，据我看，恐自夏即有。 （4）仙山或首都位大地脐上 世界文化古国均谓其国境内名山，或其国都所在，或最重要的地点，在大地脐上，上对天脐，那就说是居于大地的正中了，遂名其国曰“中国”。“中国”二字，早见诗书，不过并非我国的特创名词，实来自两河流域，流传至于其他国家。印度摩揭陀自称“中国”，其他亦有称者。晋僧法显赴印度求法，时印度佛教文化正昌盛，印僧谓蛮夷边地之人，能慕法远来，咸以为喜，而法显见诸僧威仪可观，自幸以蛮夷边地之人，亲到中国。其同伴竟有终老斯邦，不愿东返者，惟法显愿流通佛法，感化同胞，独自回国。其实这不能怪法显这批西行求法的和尚“自卑感”太重，印度在那时候本就以“中国”自命的。魏晋六朝时佛教大量传入东土，拥护者固多，反对者亦不少，于是“夷夏论”，“华戎论”，闹得锣鼓喧天。有个和尚名僧愍谓：“佛据天地之中，而清导十方，故知天竺之土是中国。”今华人自称所居之土为中国，好像是“出自井坂之渊，未见江湖之望的‘井蛙’”，是不能同他谈什么的。僧愍谓天竺为中国，当然是根据佛经和法显的《佛国记》，但他的知识还是有所局限。假如他生在今日，便知印度也还不算中国，真正“中国”二字的源流，应该上溯更早时代，而觅之于西亚。 现在请再把脐字来谈它一谈。《封禅书》八神之天主祠天齐，“齐之所以为齐，以天齐也。”苏林注：“当天中央，齐。”此注不甚明白。颜师古引解道彪《齐记》：“临前城南有天齐泉，五泉并出，有异于常，言如天之腹齐也。”齐即脐之古体字。《左传》：“后君噬齐。”注：“若口噬腹脐。”人因脊骨弯曲程度的关系，想用口去咬自己的脐，一定咬不到，后世遂有“噬脐莫及”的成语。因解氏《齐记》有“天之腹齐”语，我们始知天齐者即是天脐。陈侯因，此陈侯即是齐威王。“”古作“”，后乃省作“齐”。齐本姜太公所封之国，战国初期为强大的大夫田和所篡取。“因”之名，乃田姓代替姜姓，取得齐国之义。“陈”与“田”古通，故曰“陈侯”。如希腊提非、回教天方、南美瓜地马拉，印地安玛耶族首都提卡尔，及南洋某岛，均谓其地居大地脐上，其起源均甚古。欲知其详，请读抽著《昆仑之谜》一书。 观此，则齐国之为齐，其起源当甚早，并不始于姜太公之始封。泰山之所以为封禅圣地，实因它原居于昆仑地位。汉武帝酷慕长生，屡求群仙所栖，不死药所在之仙山曰“昆仑”者不可得，与朝中博古之臣，共按古图籍，以于阗某山为昆仑，对于处于自己国境之内，且曾登履七次之泰山，竟失之眉睫，实为可怪，若非泰山典故久已失传，何至于此？泰山典故在秦始皇、汉武帝时便已失传，可证其历世之悠久。 （5）夔与巫咸 夔相传为舜之乐官，奏乐时能使百兽率舞。天生独脚，故有“夔一足”之说。甲骨文有若干夔字，皆作一足踔之状。笔者考证，夔后变为“终葵”，殷有终葵氏为遗民七族之一。复衍变为“钟葵”，淮南王佗子名刘钟葵，以后以钟葵名者有杨、丘、葵、张、慕容诸姓。又变为“钟馗”，即我国民间所传喜于啖鬼的钟进士。以后便没有再变什么了。但在天文上有“奎宿”，为文章之府。张衡《西京赋》“奎踽盘旋”，前人谓“踽”乃开步走的意思。《诗·唐风》“有杕之社”、“独行踽踽”，注：“疏行貌”，又“无所亲貌。”《孟子·尽心下》“行何为踽踽凉凉。”义亦同上。则开步走之义未的。张赋既曰“奎踽”奎即天文上的奎宿，其来自夔。夔既一足则奎踽当是一足踔以行之状。古人又曾说大禹治水辛劳，一脚偏枯，只有独脚走路，遂有“禹步”之说。“奎踽”当从此来。奎后来又变为魁星，乃头生双角，青面赤身之鬼。他一手持笔，独脚立鳌鱼背上。相传他的笔点到人的额头上，那人考试始可获取，所以科举时代，魁星与文昌同为士人虔敬供奉的对象。不过我国鬼神名号的变化并非一条直线传下来的，而是时时综错变换着的。《战国策》蔡泽貌陋，相士唐举历举他的奇丑之相，有“魁颜”一语，前人解魁为魁梧，我们可以说人躯干魁梧，万无颜面魁梧之理。“魁颜”二字明明说蔡泽脸色发蓝，有似魁星的鬼脸罢了。甲骨文的“夔”字是头生双角的鬼状物，钟进士的“钟馗”也是狞恶如鬼者，与魁星相貌皆相类。 巫咸之名亦见甲骨，称之为“祖咸”，或曰“戊”，不下四五十条。我们都知道商民族的始祖是契，为舜的司徒，现在为什么竟以巫咸为祖呢？经我考证，巫咸乃死神，死神照例为人类之祖。甲骨所称的祖咸非商人一族之祖，实乃全人类之祖而已。“巫咸”之名已见甲骨，可见其来我国之早。 （6）鲧禹与洪水故事 鲧禹故事与洪水有拆不开的关系。相传鲧窃上帝息壤填洪水，致水势愈塞愈大，为舜所殛。然《诗经·商颂》有“洪水芒芒，禹敷下土方”之句。《山海经》亦有此语。洪兴祖《楚辞补注》曰：“《山海经》‘鲧窃帝之息壤以堙洪水，帝令祝融杀鲧于羽郊。’”又注《天问》：“洪泉极深，何以窗之？”引《淮南子》云：“凡鸿水渊薮自三百仞以上，二亿三万三千五百五十里，有九渊。禹乃以息土填洪水以为名山。”注云：“息土不耗灭，掘之益多，故以填洪水也。” 洪氏所引《山海经》见《海内经》。郭璞注“息壤”云：“息壤者言土自长息，无限，故可以塞洪水也。开筮曰：‘滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石，息壤以填洪水。’”洪氏所引《淮南子》见《地形训》。《海内经》于“帝命祝融杀鲧于羽郊”句下更云：“鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。” 鲧禹治水一失败，一成功，失败的原因，是鲧一味用土去填。成功的原因，是禹开了许多河道将洪水疏导到大海里去。现在《商颂》言禹敷土于洪水中，《山海经》说禹布土，《淮南·地形训》也说禹以息土填洪水以为名山。那不是跟他父亲的作为一样了吗？无怪朱熹在《楚辞辩证》里大以为疑，说道：“若是壤也，果帝所息，则父窃之而殛死，子掘之而成功，何帝之喜怒不常，乃如是耶？”朱熹于《天问》“窴洪”之疑问也曾说：“禹之治水，行之（疏导使顺行也）而已，无事于窴也，水既下流，则平土自高，而可宫可田矣。若曰必盉之而后平，则是禹复为鲧，而父子为戮矣。” 其实《天问》、《山经》、《淮南》所言洪水，并非尧时泛滥成灾的大水，乃是西亚开辟史诗所说的当天地尚未造成时充塞整个空间的原始深渊。这原始深渊，西亚名之曰“深”（The Deep），《商颂》时代名之为“洪水”，战国时代名之为“洪渊”，与原来语意尚甚相接近，唐避李渊之讳改为“洪泉”，那就讹远了。因凡所谓“泉”者，乃是滔滔长流，随山石曲折的一股水，与“渊”大是不同。 西亚开辟史诗言木星之神马杜克屠龙创世，取芦灰堆积于所屠女怪的腹甲（女怪形体当如巨龟）上创造“伊斯哈拉”（Esharra），是为大地。所谓“禹敷土”“禹布土”皆指此而言。只有顾颉刚读《商颂》曾悟到这个“洪水”是原来便有的，与鲧禹父子所治的洪水无关。可惜顾氏未研究西亚神话，未能说出究竟的道理。 到于禹能导水（见《大雅》）奠山（同上）。制定朝夜（见《淮南·天文训》），测量四极，主领山川（见《山海经》，《周书·立政》篇及《墨子·明鬼》篇），与西亚开辟史诗主角马杜克无一不若合符节。《墨子》、《山经》或出于战国；《淮南》成书在西汉之初，或不足塞反对者之口，《商颂》系宋襄公大夫正考父所作，产于春秋时代，但其所根据的传说，应该比春秋时代更古。 禹妻涂山氏与其子启也颇多神话。后羿故事尤为荒诞。那个在夏史上篡夏的后羿，居然能射落九个太阳，这能说他是个凡人吗？ 夏初历史大半属于神话，民间口耳相传，至战国始著之竹帛。 （7）圣河主盟誓 西亚的死神证盟誓，而大河每言发源地府，故河亦证盟誓。《左传·襄公十九年》：晋荀偃病疽，卒而目不瞑，栾怀子誓之曰：“所不嗣事于齐者，有如河。”晋文公与舅犯盟曰：“所不与舅氏同心者，有如白水。”白水也即是黄河，黄河之神便是河伯。《封禅书》谓有专祠河之巫，名曰“河巫”，其祠在临晋。 希腊奥灵匹司为仙山而苦无河。河既策源地府，乃以司蒂克司（Styx）位置之于冥界，指以发誓，虽天神亦不敢违背。印度圣河恒河，亦证盟誓。 齐、晋、秦，自春秋以来即为大国，楚也是大国，其祠奉九神由来已久，哪里会像陆侃如，闻匡斋之说，要等外面传来，始能奉祀呢？ 前文言域外文化夏时已入我国，有些文化分子已混合于我们自己文化体系之中，融汇而为一片，早已分不清哪是外来。哪是固有的了。有些文化分子以传入年代过于久远，竟把原来意义完全遗忘了。我们现在举最简单的几个例子为证：第一例我已说过齐之所以为齐，以泰山居大地脐上，所以泰山应该居于昆仑地位，但汉武帝一意向国境以外寻觅昆仑的仙山，对国境内的泰山居然熟视无睹。若非解道彪《齐记》说临前有天齐（天脐）泉，五泉并出，有如天之腹脐。我们直到今日还不知齐国之所以名为齐，原来是因脐字而得。第二例秦始皇统一天下后，自国都咸阳跑到泰山封禅，把“其祀久绝”的齐地八神都挖掘出来一一拜祭。他到琅邪奉祀四时主。在海滨停留三个月，筑琅邪台，对这位神可谓敬礼备至。及他沿长江返国，经过湘山祠。逢大风几不得渡，闻博士言此风系湘君所作，则大怒，发刑徒三千人伐湘山树，赭其山以为报复。他不知湘君和四时主原是一神，他对四时主这样恭敬，对湘君则又这样傲慢，说起来岂不好笑，但在这个故事上，又可以证明域外文化传入中国甚早，所以到秦始皇时，居然模糊得无法辨认了。 到战国时代，域外文化又以排山倒海之势，再度涌入中华。这种域外文化虽还和第一度的是一样的东西，但经过这样久长的岁月，一定会发生许多变迁，加上许多新资料，增加许多新枝节，俨然以崭新的姿态和面目出现。我们的大辞人屈原本已接受了全盘的中原文化，是一个绩学之士，他奉命使齐四五年，这四五年中他与那些稷下谈士们不能没有交游，又获得域外文化的新知识不少。他的《九歌》，九位大神乃是域外文化第一度来华时所带来，但关于各神的故事以前不甚明了，而此时则变成明了；关于各神事实，各种情节的点染，以前不甚完备，而此时则趋于完备。所以《九辩》、《九歌》虽夏代时便有，但那时一定极其简陋，屈原的新《九歌》出来，我们始能拿来和西亚、希腊、印度相印证。又如《天问》分天文、地理、神话、历史几个部分，可说是域外知识的总汇。而那些域外知识大半是新的，是战国时代传进来的。 战国时代域外文化何以又大量传入？不但文化传来，尚有许多域外学者携家而至，又是什么缘故？我假设这与马其顿亚历山大侵略欧非亚三洲有关。人的性情总是安土重迁，若非有不可抵抗的灾祸在背后驱迫，是不肯离开故乡故土的。亚历山大的父亲菲力浦在世时候便有混一欧非之志，许多人早已想逃避了。那些学者在游牧民族口中，或商贾口中，知道远东有一大片安乐土，便决心迁来了。他们之来有三条路线，一条是采取法显、玄奘的西行路径，由印度翻过喜马拉雅大山，先抵我国秦蜀，而后渐至各国。一条是沿着印度洋的边岸，慢慢向东走，抵广州登陆，惟以那时广州没有文化，自不乐勾留，乃沿海北上，到了今山东的芝罘或登州登陆，那就到了战国时代的齐国了。另一条是由印度到云南的大理，——大理是古时国际通道——辗转而达到楚秦燕赵诸较大之国。或者这些学者先到印度，本想停顿下来，而亚历山大又向东侵略，兵锋及印度河，他们不得不再逃避，一逃便逃到中国来了（参看论丛《我国古代移民通商沟通文化之伟绩》） （一）稷下谈士 这些学者也是人，需要穿衣吃饭，何况很多携有家室，到了中国以后，有的寄食于当时王公大人之门，像战国四公子和吕不韦的门客，动辄数千人，他们溷迹其间有何难处？又齐国的稷下更为才智士的集中地，我想为这类域外学者是更好的庇身之所了。据《史记·孟子荀卿列传》：自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接予、田骈、邹 之徒，各著书，言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉？（索隐：“稷下，齐城门。或云出名。谓齐之学士集于稷门之下。”）《史记·田敬仲完世家》：宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、慎到，接予、环渊之徒，七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。 索隐引刘向《别录》曰：“齐有稷门，谈说之士期会于其下。”又引《齐地记》：“齐城西门侧，系水左右，有讲堂趾，往往存焉。盖因侧系水出，故曰稷门，古‘侧’、‘稷’音相近耳。又虞喜曰：‘齐有稷山，立馆其下，以待游士。’亦异说也。” （二）战国四公子门客 我们再看战国四公子及吕不韦传。《史记·孟尝君传》：……诸侯皆使人请薛公田婴，以文为太子，婴许之。婴卒……而文果代立于薛，是为孟尝君。孟尝君在薛，招致诸侯宾客及亡人有罪者，皆归孟尝君，孟尝君舍业厚遇之。食客数千人，无贵贱一与文等。孟尝君待客坐语，而屏风后常有待史，主记君与客语，问亲戚居处。客去，孟尝君已使使存问，献遗其亲戚……孟尝君客无所择，皆善遇之。人人各以为孟尝君亲己……其食客三千人，邑入不足以奉客。太史公曰：吾尝过薛，其俗闾里，率多暴桀子弟，与邹、鲁殊，问其故，曰：孟尝君招致天下任侠奸人入薛中，盖六万家矣。世之传孟尝君好客自喜，名不虚矣。 《平原君虞卿列传》：平原君赵胜者，赵之诸公也。诸子中胜最贤，喜宾客，宾客盖至者数千人……是时齐有孟尝、魏有信陵，楚有春申，故争相倾以待士。 《魏公子列传》： 公子为人仁，士无贤不肖，皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄士。士以此方数千里争往归之，致食客三千人。当是时，诸侯以公子贤，多客，不敢加兵谋魏十余年。 《春申君传》： 赵平原君使人于春申君，春申君舍之于上舍。赵使欲夸楚，为玳瑁簪，刀剑室以珠玉饰之，请命春申君客，春申君客三千人，其上客皆蹑珠履以见赵使，赵使大惭。 这四位公子并非同时，以孟尝君时代较早。他于齐宣王二十二年号孟尝君（或云孟尝乃其谥号，非是）而《史记》却说他的父亲田婴始封于薛为泯王三年，轮到孟尝继位岂不太晚了吗？齐宣王在位实有二十九年，二十二年为元前三二一。信陵之得封为君，在元前二七六，他与赵平原君为姻娅，则二人时代大致不远。 楚黄歇以辩士使秦，在范睢相秦之后。范睢相秦在魏安王三十一年，后三年，黄歇始相楚，在元前二六六。所以《史记》在平原传中说“是时齐有孟尝，魏有信陵，楚有春申，故争相倾以待士。”在《吕不韦传》中又说：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士，喜宾客，以相倾。”似四公子是同时人，不知自元前三二一扯到元前二六六，相差有五十余年了。笔者所云外来学者寄食于四公子之门，也不过言其大概，严格说来，寄食孟尝之门，是可以的。因为田文之父婴原就好客，当他发现其子文的聪明才干以后，便“使主家待宾客，宾客日进，名声闻于诸侯。”可见孟尝君父子都好客。孟尝之养士当比他之袭封为早。邹衍与公孙龙都是域外来华的学者，而《史记·平原君传》曾记平原君厚待公孙龙，及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙。则平原君也曾为若干域外学者的食主。只有春申君时代较晚，吕不韦更晚，也许他们也养过域外学者，但为域外学者的子孙，或其再传弟子罢了。 我们说得保守一点，齐国的稷下才是这些域外学者栖身之所，为的齐宣王即位与亚历山大侵印度时代相当。 （三）邹衍 我们现在再来读《史记·孟荀列传》：……其后有邹子之属，齐有三邹子，其前邹忌；其次邹衍……邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠；先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窃冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷，禽兽水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹，称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。 以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，内自有九州，禹之所序九州是也，不得为州数。中国外为赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州，如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。 其术皆此类也，然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下，六亲之施，始也滥耳。王公大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。 我敢断定邹衍是域外来华的学者，而且是所有来华学人中的巨擘。所以他的学术能够倾动朝野，风靡一时。《史记》本传说：“王公大人，初见其术，惧然顾化。”索隐：“惧音劬，谓衍之术，皆动人心，见者莫不惧然驻想，又内心留顾而已化之，欲从其术也。按化者，是易常闻而贵异术也。”按“惧”应作“矍，”惊视貌，作为惊惧是不对的。“矍然顾化”，盖谓各国显要乍闻邹衍之议论，为之矍然失惊，思考之余，颇欲采取其言以为施政之标准，可是后来还是没法实行。《史记》又说：“是以邹子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行礻敝师。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》，其游诸侯见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉？”（惠王郊迎一句据胡适考证恐不可靠，因惠王与平原君非同时代人）邹衍曾游赵，平原君闻其所言“至道”，而绌喜言坚白同异的诡辩家公孙龙，已见前文。 邹衍游燕时，备得昭王的礼遇。及昭王子惠王即位（据钱穆考证邹传适梁，惠王郊迎，此惠王乃燕惠王非梁惠王也）。不知为了什么缘故，竟将邹衍拘捕下狱。《史记》虽不载此事，汉人书则屡见不鲜，似乎不是虚构的。《淮南子》云：“邹衍事燕惠王尽忠，左右谮之王，王系之狱，仰天哭，夏五日，天为之下霜。”（《太平御览》十四引）《论衡·感虚》篇：“传言邹衍无罪见拘于燕，当夏五月，仰天而叹，天为陨霜。”又《寒温》篇、《变动》篇，也有涉及邹衍系狱，天为陨霜的话。邹衍下狱后，燕惠王恢复他的自由没有？各家无说，想必那时邹衍的年龄也有七十以上，便病死狱中了。这样一位大学者结果如此不幸，令人惋惜不置。 （四）邹衍的学说 邹衍的学说当然有专书发表，现在且将他几种学说简单地来谈一谈。 （1）大九州与大瀛海 邹衍有所谓“大九州”和“大瀛海”的理论。所谓“九州”也是战国以前的就有的说法。齐侯镈钟：“成唐（汤）有严在帝所，专受天命……咸有九州，处土禹（禹）之堵。”《左传·襄公四年》传：“芒芒禹迹，画为九州，径启九道。”九州有三种说法： 一、《禹贡》九州：冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍。 二、《尔雅》九州：冀、幽、兖、营、徐、扬、荆、豫、雍。 三、《周礼》九州：冀、幽、并、兖、青、扬、荆、豫、雍。 这三种资料均属晚起，援以为证，颇多危险。比较可靠的书经，仅言“东土”，“西土”，“四方”，“四国”，甚至于“四海”却无“九州”二字的明文。仅《咸有一德》，相传是伊尹作的。中有“受天明命，以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德。”《诗·商颂·玄鸟》：“奄有九有”，传：“九有，九州也。”伊尹时代，居然知道说“九有”的话，可疑。也许是后人自《商颂》采取了这两个字。混入《商书》《咸有一德》的吧？ 《诗经·商颂·长发》：“帝命式于九围。”疏：“九分天下，各为九处，若规围然。”又：“九有有截，韦顾既伐，昆吾夏桀。”九有解见前。《诗经》的《二南》、《国风》、《大雅》、《小雅》、《周颂》、《鲁颂》均无九州字样。只有《商颂》有，而其有亦不过代字，如以“围”、“有”代“州”，“州”字明文，则始终不见。《商颂》是春秋时代的宋襄公命他的大夫正考父做的，其起较晚。因此，笔者敢断言“九州”二字疑系起于春秋时。但还指不出确定地域。九州区域据《禹贡》、《尔雅》等所言甚为广大，如雍州直达今甘肃青海，梁州达云南贵州。必秦汉大一统以后，始能作此区分，以前则无此能力。但尽管春秋战国时无此能力，人们脑子里实已有了“九州”观念，不然齐侯钟和《左传·襄公四年》魏绛和戎时何以提到“九州”的话？春秋时还有一种野蛮民族，称为“九州戎”，见《左传·哀公四年》：“士蔑乃致九州之戎”。注“九州戎在晋阴地陆浑。”这九州戎不知是戎人竟抱有囊括九州之志故以自号呢？还是其族名之音近于“九州”二字，别人遂戏以称之呢？总之，在春秋末期已有“九州”之说，此为其证。 邹衍入了中国以后，提出“大九州”的说法来更正我们的小九州。他以为“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内，自有九州，禹所序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。”这段文字虽简单，缺欠那时域外文化知识，仍解不明白。文中共有三个“中国”字样，第一个中国系指齐国。齐脐古今字。齐以泰山故，谓其国处大地脐上，故齐训为中。孟子对齐宣王说：“然则王之大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”莅，注疏家皆以为系临莅之莅。窃以为不然，齐既训中，则宣王原在中国，又何必临莅？此莅字当作位字，言其位于原来位置也。齐国那时尚未明确地自号为兖州或青州，邹衍只好称之为“中国”。以下两个“中国”则指全中国，秦楚燕赵一概包括在内。邹衍意思，大地上共有九个大州。一个大州又分为九个小州，一共有八十一个小州。全部中国名为赤县神州。这赤县神州又区分为冀、兖、青、徐等九州。这即大禹所划分的九小州。这九小州是不得参与九大州之列的，故曰：“不得为州数。”这九个大州各有裨海环绕，人民禽兽莫能相通。其人民肤色，语文同，禽兽种类同，便算属于同一之州。像这样子的一共九个大州，始有所谓“大瀛海”环绕其外。大瀛海的外边，便是天地的会合处了。屈原《天问》：“地方（此字疑为分字之误，）九则，何以坟之？”所问乃是邹衍所说的大九州。希腊古亦有九州之说，亦言大瀛海，称之为“河海”，埃及称之为似蛇之水，遂有谓为有翅之龙者。其详见拙著《天问》天文、地理两部。其源实出西亚。今有一西亚古石刻，大地上有八个圆圈，似指八个大州。中间有一黑点，代表一州，两河出其间，似指巴比伦、亚述立国处（图在《天问正简》中，此处从缺）。 九州观念战国前便传来中国了。大瀛海呢？我以为虽无明白的瀛海之名，观念则有，特模糊不清而已。《商颂·长发》：“相土烈烈，海外有截。”“莫遂莫达，九有有截。”上两句言契孙相土，拓地至广，但到大瀛海便被截住了。下二句言相土开疆辟土，无不如愿，但大九州外有大瀛海截住，不能更进，又将如何？《山海经》有海外东西南北经。“海外”二字亦指大瀛海之外。后人将“海内”当作中国，海外当作中国以外的国土，是会错了这两个名词意义之故（大瀛海详见《天问正简》）。 （2）以黄帝为民族始祖 邹衍学术在《史记》本传里还有两点值得注意。其一，他的历史系统自他所处的战国时代上推至于黄帝而止，说是“学者所共术（述）。”我国在春秋时便以颛顼为各民族共祖，战国以后，又改为伏羲。不仅以为各民族之祖，并以为全人类之祖，邹衍何以特尊黄帝？原来公元前八九世纪，亚述有名王某特崇土星之神尼尼伯，黄帝正为土星之神，邹衍也许是尼尼伯学派之一吧。 （3）《山海经》与邹说的关系 其二，自黄帝上推直到天地未生时窈冥状况，这就涉及战国时代若干种开辟论，如《易·乾卦》的“万物资始，云行雨施，品物流行，大明终始”；《老子》的“天地万物生于有，有生于无”及“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”；《吕氏春秋》的“天地有始，天微以生，地塞以成，天地合和，生之大经”等等。“先列中国名山大川通谷，禽兽水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人所不能睹。”这段话好像是一部《山海经》的提要。笔者早说过《山海经》的地理并非中华地理——有些是的则系后人混入——我怀疑它是两河流域地理书。所谓《大荒》及《海外》诸经，则系神话地理。这部地理书恐系邹衍的讲义，由其弟子笔录，录者非一人，故体裁总杂，文词亦颇鄙俚。录成后，托大禹治水时命伯益记述的，后人遂以为《夏书》。 《周礼·春官宗伯·钟师》条：“凡射，王奏驺虞，诸侯奏貍首，大夫奏采苹，士奏采蘩。”贡公彦疏：“驺虞义兽，白虎黑文，食自死之肉，不食生物。人君有至圣之德，则应之……谨按《古山海经》——《邹书》云驺虞兽说……是其圣兽也。”贾公彦乃唐时人，他所见《古山海经》称为《邹书》，想必就是邹衍著的意思。若是，则实是一个珍贵的佐证。 （4）明堂与五德终始 邹衍学术中心点像《史记·封禅书》所言：“邹子之徒，论著终始五德之运”，“邹衍以《主运》显于诸侯”。前一段，史记集解引如淳曰：“今其书，有《五德终始》，五德各以所胜为行。”后一段，如淳曰：“今其书，有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”如淳虽是三国时人，这个注解大体是不错的。《古史辨》第五册六二一页说： 邹衍书本有两种：《五德终始》是“五德之次从所不胜”的，所以说“虞土夏木殷金周火”。而“五行相次用事，随方面为服”，是东方木，南方火，中央土，西方金，北方水，春夏秋冬，相次用事的，如《吕览》、《月令》、及《淮南·天文训》及魏相奏议所说。 所说“五德之次从所不胜”便是五行相克的道理。“五行”一字早见《甘誓》及《洪范》。两文即说不全真，资料当是夏商时传下。五行相克，春秋时已见一些痕迹。如前文所引晋史墨对赵简子言吴虽能入郢，终亦弗克。理由是“火胜金。”据此以推，则金胜木，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，辗转相克，不需解说便可明白的了。至于将五行之德排列起来，使与我国古来朝代一一相合，像所谓“虞土，夏木、殷金、周火”，想必是邹衍替我们安排的吧？ 至于“五行相次转用事，随方面为服。”钱穆谓如《吕氏春秋》，《礼记月令》，《淮南·天文训》等等，很是。下文说邹衍的学说并未完全消灭，是被战国秦汉学者剽窃而去，引入自己著作，钱穆氏的话是可以为我证明的。 不过《吕览》、《月令》、《淮南》关于“五行相次转用事，随方面为服”诸端的记叙，当以《吕览》为最早，《月令》次之，《淮南》最晚。我们现在抄《吕览·仲秋纪》一段以概其余。 仲秋之月，日在角，昏牵牛中，旦觜隽中，其日庚辛，其帝少皞，其神蓐收，其虫毛，其音商，律中南吕，其数九，其臭腥，其祀门，祭先肝。盲风至，候鸟来，玄鸟归，群鸟养羞。天子居总章太庙，乘戎路，驾白骆，载白XX，衣白衣，服白玉，食麻与犬其器廉以深。 五方帝各有其色，这在秦襄公到秦灵公、秦献公作祭白黄青及炎帝，早见历史记载。战国时代这些方帝的颜色，成为国家的颜色，以君主为代表。到了哪位方帝当值的月份，天子要搬到所谓“明堂”，一个代表时令的偏殿里住下，食的东西，用的器具，听的音乐，都要与这个时令相配合，车马服饰的色彩也要与这个时令相配。春季一切青色，夏季一切赤色，秋季一切白色，冬季一切黑色。一年仅有四季，而五方帝却有五位，多了一位中央土的黄帝，如何安置？只好寄之于季夏之末与秋季相接的一段时间里。《吕览·季夏纪》第六云：“中央土，其日戊巳，其帝黄帝，其神后士，其虫倮，其音宫，律中黄钟之宫，其数五，其味甘，其臭香、其祀中霤，祭先心。天子居太庙太室，乘大辂，驾黄骝，载黄黄衣，服黄玉，食稷与牛，其器圜R。”范耕研云：“月令正义，四时五行，同是天地所生，四时布于三百六十间，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，土则每时辄寄王十八日，而位本宜处季复之末，金火之间，故在此陈之。”《淮南·时则训》比之《吕览》、《月令》更为精密完备。好像天子御女颜色也与季节相合。春季三个月，居东宫，御女青色。复季居南宫，御女赤色。戊巳的土日，居中宫，御女黄色。秋季居西宫，御女白色。冬季居北宫，御女黑色。这已经太好笑了。军队所用兵器也要与时令相应。譬如春季兵器是矛，注“矛盾锋锐，似万物钻地以出。”夏用戟。戟有枝条，像阳气布散。季夏系中央土之日，其兵剑。注：“剑有两刃，谕无所主也。一曰，谕无所主，皆主之也。”秋季其兵戈。王念孙注云：戈字乃字之误，即钺。古天子救日时陈五兵，钺陈于西，西为白帝的方向。冬季其兵铩，铩系长矛之一种，高诱云：“铩，象阴闭。”训练军队，用惯了一种兵器，岂能为季节而改？这不是太儿戏，也太危险了吗？《吕览》、《月令》、《淮南》所言天子都住在“明堂”里，虽有什么“青阳左个”、“明堂左个”、“总章左个”、“玄堂左个”，都是那个号为“明堂”的大建筑中的小建筑。《礼记》有《明堂位》一篇，言周公相武王以伐纣，武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下……六年。朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服，七年，致政于成王。《孟子·梁惠王下》：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂，毁诸已乎？’孟子曰：‘夫明堂者，王者之堂也，王欲行王政，则勿毁之矣。’”明堂既为天子朝见诸侯之所，齐宣王境内怎会有此呢？据赵岐注：“谓泰山下明堂，本周天子东巡狩，朝诸侯之处也。齐侵地得而有之。人劝宣王，诸侯不用明堂，可毁坏，故疑而问于孟子，当毁之乎？”焦循正义曰：“阎氏若琚《释》地云：《封禅书》初天子封太山，太山东北址，古时有明堂处，是古明堂，至汉武帝时犹有遗踪……左传隐公八年，郑伯使宛来归祊，不祀泰山也。”注云：“郑桓公封郑，有助祭泰山汤沐邑在祊。祊在琅邪郡费县东南，郑以天子不复巡狩，故欲以祊易于鲁，以从鲁所宜。计尔时距东迁五十六年。泰山下汤沐邑郑尚能守之，则明堂仍为周天子所有，齐焉敢侵？不知几何时而为齐得。又至宣王时不复东巡者四百四十年矣。人咸谓齐毁明堂，无王愈可知。”又引孔广森《经学卮言》曰“汉时公玉带上明堂图，中有一殿，四面无壁，近泰山明堂之遗象……” 焦循又引阮元《明堂论》：“神农氏作，始为帝宫，上圆下方，重盖以茅，外环以水，足以御寒暑，待风雨，实为明堂之始。明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祀先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤，教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是；抑且天子寝食恒于是，此古之明堂也。黄帝尧舜氏作，宫室乃备，洎夏商周三代，文治益隆，于是天子所居在邦畿王城之中，三门三朝，后曰路寝。路寝之制，准郊外明堂四方之一，向南而治，故路寝犹袭古号曰明堂。若于祭昊天上帝，则有圜丘；祭祖考，则有应门内左之宗庙；朝诸侯，则有朝廷；养老尊贤教国子献俘馘，则有辟雍学校，其地既分，其礼益备，故城中无明堂也。然而圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南别建明堂，以存古制，藏古帝治法册典于此，或祀五帝，布时令，朝四方诸侯，非常典礼，乃于此行之，以继古帝王之迹。”我抄了许多关于“明堂”的考据，无非在证明“明堂”这种建筑，中国自古有之。阮元所谓古代天子一切都在明堂里办，明堂是天子唯一居所。文化进步，哪件事应该在哪个地点举行，才划分清楚。但仍要于近郊东南别建明堂，于其中“祀五帝，布时令”则与《吕览》、《月令》、《淮南》所言相合。 我们现在将话头带回来。明堂制度当是域外文化第一度入华时带进来的。“祀五帝，布时令”的事，大概已有些简略的条文，其成为《吕览》、《月令》、《淮南》所言的状况，则疑系邹衍来华时所增益。各篇中所述文物制度与时令相配之精密，细致，令人舌挢不能下；天子生活之拘板也几无生人乐趣可言。你看他在哪一季里所吃的东西有一定，所御女颜色也有一定，半毫不能差错，即贵为九五之尊，恐也不如一介平民了。《史记·孟荀列传》说：“王公大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”这也是无怪的吧！ （5）邹衍学说之被剽窃 《史记·孟荀列传》说邹衍“乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言。” 《汉书·艺文志》有《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十篇，共一百零五篇，后失传。清人马国翰辑《邹子》一卷，亦不过从《史记·孟荀列传》、《封禅书》、刘向《别录》等摘抄了十几条简单文字而已。我想象邹衍这样一个伟大的学者，著述完全失传是不可能的，当是被别人剽窃窜入他们自己著作中了。从前的人是无所谓“学术良心”的，也无所谓“著述主权”的。剽窃了别人的东西，谁又注意？谁又能出面抗议？ 邹衍的著作在距他不远之时，人家便大肆剽窃了。《史记·孟荀列传》说：“邹者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之术以纪文。”“齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙XX’，炙毂过髡。’”《史记·封禅书》：“自齐威宣之时，邹子之徒，论著《终始五德》之运，及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之……邹衍以阴阳《主运》显于诸侯，而燕齐海上之方士，传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。” 在邹衍及身之日，他的五行学说，还被儒学大师孟轲攘夺了去。《史记·孟荀列传》说邹衍在孟子后，那是错的。也许这是以年龄来论的。孟轲以周显王三十三年（元前三三六）适魏，见梁魏王，王已称他为叟，再过十七八年，以周靓王二年，齐宣王二十四年再至齐，时在元前三一九，他年纪当然更老了。而邹衍和一些域外学者避乱来华，当在亚历山大侵略印度之际，约在元前三二六以后几年里。邹衍来华时究竟多少年纪，自难详知，但决不是像孟子一样的“叟”。故此，我敢说邹衍到齐在孟子前，年龄则比孟子轻一大截，故《史记》误认他“在孟子后。” 荀卿《非十二子》：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”这里“五行”杨係谓为五常，即仁义礼智信。谭戒甫的《思孟五行考》广征博引，也主五行即是五常。五常是儒家所极力鼓吹的道德规条，若真是五常，荀子为什么要加之僻违无类，幽隐无说，闭约无解的抨击？可见不是。今《孟子》七篇中并无五行之说。外篇四篇《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为正》久佚。看这四篇题目似乎也不会有五行学说杂出其间。恐怕仍在内篇里，被后人认为异端，删去了。 荀子说“子思唱之，孟轲和之。”可见孟轲盗窃邹衍学说，而托之子思。孟子受业子思之门人，子思又是孔子之孙，荀文中的“先君子”，据杨係说即是孔子，下文又说“以为仲尼、子游为兹厚于世。杨注：“仲尼，子游为此言，垂德厚于后世。”又可见孟子不但假托子思，还一直上溯到儒家之祖孔子身上。孟子在墨翟学说里大作其贼，反骂墨为“无父”，为“禽兽”，那么他偷了邹衍的东西却挂在子思身上，原是这位亚圣所惯为的事。刘节云“战国时，齐鲁之学，孟子为盛，而五行说盛倡于邹衍辈亦在齐鲁之间，或与孟子有关，故荀子讥之”（《洪范疏证》）。其实孟子之五行学说是“必与”邹衍有关，并非“或与。” 五行之说我国夏代即有，生克之理，《左传》已稍见端倪，但邹衍入华以后，所谓《五德终始》与《主运》之理，擘柝细密，灿若列眉，则为他携来的新资料。孟子剽窃了这新资料而附会于子思，不知者当然不知其所由来，故荀子谓其“案往旧造说”，“案饰其辞。” 孟子在齐与邹衍曾相过从，今所传孟子佚事，言孟子曾对邹衍说，“我老矣，不能从子作海外游也。”似乎邹衍曾邀约孟子同游海外，即他所从来处，孟子以老谢之。这段话似系从《孟子》七篇刊落资料而来，且与五行一类话头一同被删削，偶然得被保存者。我敢证其为真实。因为邹衍乃域外学者，以前从无人知道，造伪史者决不会有“从游海外”之语。 （五）惠施及公孙龙的诡辩学派 与邹衍同时来华或先后来者尚有公孙龙，见前引《平原君》传。《孟荀列传》云：“而赵亦有公孙龙为坚白同异之辩。”《庄子·骈拇》篇：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎，而杨、墨是已。”《汉书·艺文志》有《公孙龙》十四篇。今本《公孙龙》有“迹府”、“白马”、“指物”、“通变’、“坚白”、“名实”六篇。其《白马篇》云：“白马非马，可乎？曰可。何栽？曰：马者所以命形也，白者所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马……求马，黄黑马皆可致，求白马，黄黑马不可致……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可应有白马，是白马非马审矣。”其《坚白论》云：“坚，白，石，三，可乎？曰不可。曰二可乎？曰可。何哉？曰无坚得白，其举也二，无白得坚，其举也二……视不得其坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其白而得其所坚；得其坚也，无白也。得其白，得其坚，见与不见离一，二不相盈，故离。离也者藏也。”《庄子·天下》篇又说一个学者名为惠施，“多方，其书五车。其道舛驳，其言也不中，历物之意曰：至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南也。泛爱万物，天地一体也。”庄子又云：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。卵有毛；鸡三足；郢有天下；犬可以为牛；马有卵；丁子有尾，火不热；山出口；轮不口止展地；目不见；指不至。至不绝；龟长于蛇；矩不方；规不可以为圆；凿不围枘；飞鸟之景，未尝动也；镞矢之疾，而有不行不止之时；狗非犬；黄马骊牛三；白狗黑；孤驹未尝有母；一尺之捶，日取其半，万世不竭。”这二十来条又说是公孙龙的话。希腊在苏格拉底前有一派诡辩学派，其所辩理论，今已失传，但有几条则颇与战国惠施，公孙龙等所言相类。如“轮不地”、“飞鸟之影未尝动”等条。他们的话诚如庄子所言；“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”然非有高度的脑力，精密的思考，亦不能提出这类问题，产生这类智慧和思想的。产生这类智慧和思想又非有高深的文化背景不可。我们战国时代文化忽然跃进到这个地步，我认为是难于想象的。除了说是域外学者挟此以俱来，是很难有别的解说的。 （六）《墨经》中之科学定理 还有一个大学派便是墨家。笔者曾怀疑墨翟是希伯来的学者，他揭橥“兼爱”的宗旨，创立“钜子”制度，又一意阐扬“天志”，很像罗马日教的前身。其《墨经》里《中经》上下，《经说》上下，《大取》、《小取》六篇，蕴藏着若干科学定理。《备城门》至《杂守》十一篇也有许多机械理论。虽是“别墨”所撰，总也算出于墨派。墨翟率领其徒众并带了许多书籍来，本身生活极其俭朴，生存条件较易，又以宗教家的热忱，推行其教义，是以不须要多少时间，其言便盈于天下。 战国时代，百家争鸣，文化进步，一日千里。不是王官失守，学术散在民间；也不是封建制度崩溃，列强崛起延揽人才，破格用人；也不是井田破坏，农业社会忽变为商业社会，经济情形大为变动的缘故。这些缘故固亦不能说毫无影响，而实非主要原因。主要原因是域外学者避乱来华，携其学术思想以同来，中国学术界受此刺激，始涌起了学术思想壮阔的波澜，成了光辉灿烂的黄金时代。 选自《屈原与九歌》 |
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