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照一般的研究，基督教之入中华，始于唐代景教（Nestarian），我则主张更应提早若干世纪，直到战国中叶。因为我曾在屈原《天问》里发现《旧约·创世纪》的全文，虽然写得极其简单，而重要节目，无不具备。开封一赐乐业教重建清真寺三道碑文，其中有一道言其教于周时即入中国，学者皆以为妄，我则独信为真，假如该教不于周时传入，屈原又如何能写出《天问》那段文章？稍晚，我撰写这篇论文，发现我国古时的上帝，也即是六经里的上帝，性质与以色列的上帝，可说完全相同，我又进一步主张商周以前，古教已传来了，我于是将希伯来文化之传入，分为两个时期： 谓世界文化同出一源，必须承认世界民族也同出一源，所谓人类来源如何，据旧经创世纪之说，当然简便不过，但现代人均认不合科学原理，或神话色彩太浓，不肯予以重视。且人种一元论，据人类学的说法，又非常复杂。至今尚无定论。本人既非神学家，亦非圣经学家，更非人类学家，对此实一词莫赞。惟对于一派历史学者的主张，颇乐于接受。因为有一派历史权威者根据许多证据，推测世界人类策源于地中海一带。距今五万年前（或谓为三万年或万余年前），地质上起了绝大变动，洪水泛滥，人类的故乡，完全陆沉，成为今日地中海。孑遗的民众，带着达个恐怖的记忆，四散逃生，人类所到之处，洪水故事也就随之传播。若此说不谬，则我们将创世纪的尺度略略放宽来看，则创世纪还是可以成立。 关于世界文化同出一源之说，倡导者亦颇有人，本人研究古史的结果，极其赞同：盖世界文化源于小亚细亚，其后乃逐渐传布于地中海一带、希腊、印度、中国及其他各地。初传播时，各地文化尚保持其原来色彩。传之愈久，则走样愈甚，形成各种的型式。所以旧经巴别塔的故事，虽似幼稚可笑，但我们看时，若将其尺度放宽，则亦不能不承认它有相当的道理。 据开封一赐乐业（四字为伊撒尔即以色列的对音）碑，言该教在周时，已入中土。此说从前无人肯信，本人则已于古籍中发现证据，可以证实此言。现在更主张远在周代之前，中国人已接受了希伯来的上帝。盖中国自古以来为一神教，所崇奉者为天帝。“天”与“帝”二字散见六经，甲骨文中亦不可胜数。近代学者考证此二字与小亚细亚文化大有渊源。巴比伦古象形文字中有一个个字，其音为E－dim，义为天。又有一个米字其音为Dingir，或Di－mmer或Dimer，其义为天帝或人王。 中国甲骨文里的天字为癮，金文则作癰，说文作癱。其字体的构成，均以个字为基础。 至于帝字： 甲骨文作癲、癳、癴 金文作癵、癶 皆以米为基础，其字体形状与巴比伦的帝字也相类。天与帝二字双声。中国古音，天读为Tim－din，帝读为Ti，两字意义亦互通（以上见刘复《帝与天》，魏建功《读帝与天》另有胡适先生的论文，不赘）。 笔者于战国时代古籍中又发现“狄”字，为天神帝字之另一音译，如仪狄，金狄，详见拙著《山鬼与酒神》篇。 在甲骨文里也还有几种称呼，称“帝”为最普通，有时称为“上”，常与“下”相对而言。如：贞勿佳王，正吉方，上下弗若，不我其受又。 癸丑卜，吉殳贞勿佳王正吉方，上下弗若，不我其受又。胡厚宣先生云：以《天问》：“何献蒸肉之膏，而后帝不若”《泰誓》下：“上帝弗顺，祝降时丧。”证此，知上下之上，必为上帝，而下者或指地祇百神而言。 有时则称“上子”，如：贞上子不我其受。 贞上子受我又。 胡厚宣先生云：以他辞屡称“帝受我又”，“帝不我其受又”例之，“上子”亦当即上帝也（以上引胡厚宣《甲骨学商史论丛》）。 又称“上天子”，见金文桓子孟姜壶。 今日出土的甲骨文，最早尚未过殷高宗武丁时代（约在公元前一千三百年左右），但我们可以推论武丁以前的各朝，也许都是崇奉上帝的。 周民族崛兴西方，与夏商民族不同，但也是个崇奉上帝的民族。由周代传下来可靠铜器铭文提及上帝者则有下列各铭： 大克鼎 克双甘（友）于皇天。 毛公鼎 丕显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命。余 阝王义楚鍴 用享于皇天。 宗周钟 我佳司配皇天王，对于宣周实鼎。 师訇殷 佳皇帝亡。临保我有周。 宗周钟 佳皇上帝百神，保余小子。 至于六经，则《虞书·舜典》：“肆类于上帝，■于六经。”《益稷》：“惟动丕应■志，以昭受上帝。”《商书·汤誓》：“予畏上帝不敢不正。”《汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民。”《周书·大诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。”《诗·小雅·正月》：“有皇上帝，伊谁云憎。”《菀柳》：“上帝甚蹈，无自昵焉。”《大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。”亦简称“皇帝”，《吕刑》：“皇帝清问下民。” 亦称“皇天”，《大禹谟》：“皇天眷命。”《太甲中》：“皇天眷佑有商。”亦简称为“天”，《皋陶谟》：“天叙有典……天讨有罪。”《益稷》：“天其申命用休。” 或者有人要问：甲骨文里的天、帝二字既与古巴比伦文字相类，安知中国的上帝非来自西亚吗？这则须将上帝的性质和最高神道的性质，比较一下，才可明白究竟是不是。但西亚国家不止巴比伦一个，其文化皆彼此渍染，大同小异。西亚较早者为苏末，巴比伦、亚述之文化都沿袭苏末。今但泛言西亚。今日西亚文献之可徵者最高神道称为“倍儿”（Bel），但他们倍儿的地位，并不固定。某一时代，因了政治关系。或由一时风尚，一个大神便可跃登倍儿的宝座。那个被挤出去的失势倍儿，则成为“老倍儿”（Older Bel）。西亚的倍儿有姓名可稽者：有暴风雨神之恩利尔（Enlil）；有本为巴比伦城的主神，因汉漠拉比（Hammarabi）自西方人主，定都于巴比伦，遂身价骤增，一跃而成倍儿之马杜克（Marduk）。还有几个水神及太阳神，由于民众崇奉太过，均先后成为倍儿。中国只听见尧舜禅让，未闻上帝禅让，只听说汤武革命，未闻上帝革命，此其不同之点一。马杜克有父有母（相传其父为智慧之神，他遗传乃父之智慧，故能压倒一切，而为万神之主），且有高曾祖母。他的高曾祖母即生于深渊的孽龙蒂亚华滋（Tiawath），她产生那些天神，见其势力日盛，又生嫉妒之念，兴兵想将他们消灭。马杜克由众天神拥为领袖，与蒂亚华滋作战，亲发雷矢，将其击毙，剖其尸体以为天地日月，山川万物。中国上帝有这种悖伦乖理的行为吗？此其不同之点二。由此可证中国上帝与西亚的倍儿实非一物。 不但巴比伦而已，中国上帝与任何民族的最高神道都无相似之处。苏末是比巴比伦更古的民族，其最高神为哀亚（Ea），乃深渊与水之神。埃及最高神道为拉（Rah），乃太阳之全体，亦即埃及国王之父。亚述神称为阿努，或称阿那（Ana），为全神之父，万民之君，管理天地万物，其实不过由伊勒克城的城神演变而成。希腊天帝为宙士（Zeus），不惟有父母，祖父母，且有兄弟姊妹。宙士本身更有妻室儿女。希腊群神欢喜闹恋爱，宙士也不能例外，不论天神地睕和人间女郎，只须具有姿色，他便要垂青。宙士篡父得位，善用雷矢，与巴比伦马杜克仿佛，或系同出一源。罗马周比特（Jupiter），完全是希腊宙士的化身，不必多论。印度古婆罗门教崇拜偏入天韦纽（Vishun），大自在天湿婆（Siva），及大梵天（Brama），三者地位平等，法力相同，谁也管辖不了谁，故印度没有一尊之神。以太阳神变为宇宙主宰尚为宗教观念的进化。比较原始的民族则一直将几种天体当作崇拜的对象。如南美的墨西哥、秘鲁皆崇奉太阳为唯一至尊之神，不惜杀人以祭。波斯、埃及文化虽高，而波斯人信米突拉（Mithra），埃及人信拉（Rah），皆为太阳神。中非洲土人及南美洲土人则崇拜月神。亦有拜星者，特限于某一行业，且亦并非视为宇宙主宰。又有拜火者，则视火为尊神。 至于各地野蛮民族崇拜鳄鱼、河鱼、蛇、狐、岩石、树木等，则更自郐以下了。 中国上帝与希伯来的上帝一比，相类之点非常之多。希伯来的上帝自来便有，如《出谷纪》三章十四节：上帝对梅瑟说：“我是自有者”，《启示录》一章八节：“上帝乃是昔在今在以后永在的全能者”，《若望福音》一章一节：“太初有道，与天主偕，道即天主，自始与偕。”无父母生养之说。中国上帝亦不知其由何而来，玉皇大帝有西王母为其母（玉皇与王母的关系，始终无定准），乃道家的说法，与儒家的昊天上帝无关。中国上帝并无妃匹，更不像希腊宙士有那么多的罗曼史，历代虽有许多天后、天妃的祀典，那是另一回事。希伯来的上帝也纯洁非常。 希伯来的上帝无形无像（《创世纪》所记天主依照自己的形象造人，乃指灵魂方面而言），他严禁属下的人民替他造像，不啻三令五申，列为重要戒条（见《出谷纪》、《肋末纪》。《大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。”《中庸》：“鬼神之为德盛矣哉，视之而不见，听之而不闻。”道家所祀的玉皇上帝尚有冕旒衮裳之帝王型塑像，而历代帝王祀天之天坛则虚无一物。任何民族崇拜一神，必喜其较为具体，故创造偶像实亦出于人类天性的要求，中国人并不是不会造偶像的，为什么天坛独无偶像呢？这一种伟大的传统压力由何而来呢？这还不值得我们深思吗？回教产生于小亚细亚，她的“阿拉”也渊源于希伯来的上帝，所以清真寺也没有阿拉的塑像或画像。 希伯来的上帝以人民为其子，《申命纪》第一章三十节：“你在旷野所行的路上，也见了上主，你的天主，抚养你如同一个人抚养自己的儿子。”第八章五节：“上主你的天主管教你就同人管教自己的儿子。”三十二章第五节：“他是忠诚无妄的天主，公平而正直，那不堪称做他儿女的，向他行恶，侮辱了他。”上帝为民众立君，使之代为民众父母，君主也是上帝之子。《撒慕尔纪》下第七章第八节，上帝对达味说：“我从牧场上，由牧羊的事业拣选你当我民伊撒尔的领袖”；十四节：“我要作他父亲，他要作我的儿子：若是他犯了罪，我将藉着人的鞭策和人的打击来惩戒他。”《历代志》上第二十二章第九节，达味告其子撒落满以上帝之语云：“他要作我的子，我要作他的父，他作伊撒尔王，我必坚定他的国位，直到永远。”中国亦谓人民虽为母亲的儿子，实则是天的儿子（《癅梁·庄公三年传》）。中国帝王称为天子，但对人民方面言则为父母。《周书·泰誓》上：“癆聪明作元后，元后伴人民父母”；《洪范》：“天作民父母，以为天下主。”中国也有牧人之喻，虽指官吏言，也可指天子，因为他们同是民众的领袖。《吕刑》：“王曰嗟！四方司政典狱，非尔谁作天牧。”天子是上帝特别拣选的，故《礼记·表记》：“惟天子受命于天。” 希伯来的上帝是仁慈的，故《圣经》屡言其有“丰盛的仁慈”、“无限的仁慈”。《周书·酒诰》：“天非虐，惜民自速辜”；《汤诰》：“上天孚佑下民”；《左传·襄公十四年》传：“天之爱民甚矣。” 希伯来的上帝也是正义的，人类犯罪太过，他就要严行惩罚，不予宽贷，有时降天灾，有时降人祸，甚至不惜毁灭整个城市，整个大地。这事中国经籍亦数见不鲜。对于个人者，则如《左传·定公六年》传：“天将多阳虎之罪以毙之”；《昭公十一年》传：“蔡侯获罪于天，而不能其民，天将假手于楚以毙之。”对于整个国族者，则如《君爽》：“天降丧于殷”；《左传·隐公十一年》传：“天而既厌周德矣。”又“天祸许国。”《成公十三年》传：“天祸晋国。”《襄公二九年》传：“天祸郑久矣。” 希伯来信奉上帝者死后灵魂都要升天，其有特殊功德者，则坐上主的左右。《圣咏》第一百零十首达味作歌预言耶稣云：“上主对吾主说：你坐在我右边，等我把你的仇人，屈作你的脚凳。”盖犹太习俗，以右边为尊。《玛窦福音》二十章二十节：“慈伯德二子之母率子至耶稣前，跪求耶稣赏二子入天国，一坐耶稣右，一坐耶稣左。”《玛窦玛尔谷福音》：耶稣许十二宗徒升天以后，坐其左右，审判伊撒尔十二支派。《易·谦卦》：“荐之上帝，以配祖考”；《周书·召诰》：“兹殷多哲王在天”：《周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天”；《大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。” 希伯来上帝显现时，常有大光，屡见《出谷纪》。上帝脸光之强，血肉凡躯，见之必死，《圣咏》第七、第八十、第八十九、第一百十九篇均有道及。梅瑟和上帝接触频繁，脸上也传染了他的光，与伊撒尔民众见面时，怕他们受不住，拿帕子将脸蒙上了。耶稣变容时脸面明亮如日，又对门徒言义人在天国，要发光如太阳。耶稣亦被称为“德义的太阳”。中国古时称上帝为皇上帝，“皇”字乃形容词，言上帝之光辉奕赫。尤奇者，中国古时也说上帝之光有如太阳，顾实先生引古铜器皇颂敦、庞姑敦、师和文敦、陈因资敦、齐子仲姜、王孙钟等说及“皇”字写法有许多款式，皆有从日从光之义（刻字太难，从略。见顾实《释王皇■》）。 希伯来上帝所居，光明洞澈如水晶，如琉璃海，并有火搀杂，见若望《启示录》。中国古时称上帝为皇天上帝，或昊天上帝。《尔雅·释天》“夏为昊天”，注“言元气皓旰”，疏：“昊者元气博大之貌。”其实昊字从日从天，言其光明赫烈。夏季日光最强，故有“夏为昊天”之语，若元气博大，则四时之天皆然，又何必特指夏月？《小雅·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德，”浩浩即博大，复则不词。前人对古书注疏，有许多今日皆须重改，昊字不过其一例罢了。 希伯来的上帝虽统率着无数天神，但上帝的地位高于一切，故别的民族所奉为多神教，而希伯来则为一神教。中国古人虽亦祭祀日、月、星、云、山川、百睕，但都不足与上帝比并。祀天之典称为“郊祀”，最为隆重严肃。《礼记·祭义》：“郊之祭也，丧者不敢哭，凶服者不敢入国门，敬之至也；”《郊特牲》：“祀帝于郊，敬之至也。”我们呼吁、祈求、发誓、往往不向他神，而以上帝为唯一对象，所以中国也可算是一神教。不过后来民族混合日多，祭祀亦日益庞杂，一神的意义，渐渐模糊起来，所以人家称我们为多神教的民族了。 希伯来上帝的祭祀以牛为主，牛宰杀后，必用火焚烧，称为燔祭。中国祭天也以牛为主，故牛称为“特性”，在最古的时候当亦燔炙，以后则仅陈于高俎而已。但中国祭天有庭燎，环于天坛之外，也许是燔祭的蜕变。希伯来上帝歆燔祭之馨香，称为“馨香的火祭”，义人德行上惬天心，亦常以馨香为喻，《圣咏》屡不一见。中国古代也以德行比为馨香。《书·君陈》：“我闻曰：至治馨香，感于神明”；“黍稷非馨，明德惟馨。”《酒诰》：“惟德馨香，祀登闻于天。”德行的反面为罪恶，馨香的反面为腥臭，是以《酒诰》斥骂罪人又有“腥闻于天”之语，《吕刑》亦云“上帝临民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。” 以上所引希伯来与中国上帝雷同之点．乃其荦荦大者，其他细情末节，容将来有机会再谈。 《易经》在六经中称为最古，卜爻传为文王作，十翼传为孔子作。但宋以来对十翼时代便已怀疑，卦爻时代亦颇有争论，我以为十翼当然是战国时代儒家做的，卦爻虽非出文王之手，但大部分材料是比较古的。现在我在《易》卦爻辞中发现许多与《梅瑟五书》有关联的话，不知是第一时期传入中国呢？还是第二时期？不过因为我相信卦爻较古，暂且将其放在这里吧。 《易经·复》卦：“七日来复”是指圣日；《无妄》卦“不耕获，不癏癈”，指圣年，笔者已有论列。但七日来复，或由小亚细亚一带七曜的祀典而来，不限希伯来民族，惟圣年则似乎是希伯来风俗。现在再看乾卦“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成。”这好像是《创世纪》第一章的缩写，指造物主创造天地万物的事。“六位时成”，旧注指为乾卦之六位，但照我看则似指上帝以六个阶段的时间将宇宙造成功。“位”有位置、地位之义，也含有阶段的意思。照科学研究，宇宙进化不知已历几万亿年，《创世纪》说上帝以六天功夫造成宇宙，与科学的事实相违背，攻击宗教者，每以此为口实。但照《圣经》学者的意见，则说“六天”原系“六时”，即六个时期，每一时期可伸长为数万万年。想不到在中国古籍里倒有比较合理的译法。“首出庶物，万国咸宁”，则似指上帝创造人类为庶物之首长。 《大过》卦：“枯杨生秭，老夫得其女妻。”则指亚巴郎纳婢哈戛尔为妾，于八十六高龄生一子：“枯杨生华，老妇得其士夫。”则指亚巴郎寿至百龄，妻撒辣寿至九十，上帝许以生子，撒辣暗笑道：“我已年老，我丈夫也老了，哪能再有这样喜事？”但上帝居然教他们生了一个儿子（《创世纪》第十六、第十七诸章）。 《晋》卦：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”似指雅各伯用剥皮树枝诱羊配合，蕃殖羊群事。不过传到中国，羊变为马而已。《睽》卦：“二女同居，其志不相得”，则似指雅各伯妻彼肋哈与辣黑耳因争丈夫之宠，彼此不睦事（同书三十、三十一诸章）。 《困》卦：“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”，“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻”。指达味遭了撒乌耳王的嫉妒，时刻有被杀之危，奔窜入于山林，转徙旷野，有时亦栖身于幽谷。居山林时谅所坐无非木株，臀部为痛，故有“困于株木”之语。“三岁不觌”易卦常见，此处则似指达味逃山中，三年未见撒乌耳之面，“三”乃“语之虚数”，可增数年，亦可减数年，旧经言达味逃匿林野，虽无三年的明文，似数年之久是有的。“困于石”是指达味逃于玛红岩石间，撒乌尔率兵追逐，几乎给他追上，以闻边警而返师，后来撒乌耳听见达味在恒革狄旷野，又率兵三千来追，达味藏身于“野山羊岩石”的洞中，撒乌耳也进了那洞，若非洞中光线黑暗，则必被他发见了（《撒慕尔记》上廿三、廿四两章）。“据于葵藜”，旧经也无明文，不过古代犹太旷野和深山蒺藜特盛，我可以在旧经里寻出一大串例子来。达味既窜身山野，则据蒺藜是很自然的事。“入于其宫，不见其妻”，则指达味娶纳巴耳的寡妇为妻，居于漆刻拉格。他自培肋协特被谗回来，其地已先遭土匪侵袭，仅睹焚余之空城，妻子都被掳去，不能见面，乃与其部下放声大哭，直至声嘶力竭而后罢（同书廿九、三十两章）。 为什么《易经》与《圣经》关系特别密切？理由是不易说明的。也许希伯来民族的史书归祭司掌管，中国古代的史官也杂于巫祝之间，为其性质相同，所以当然将传来的旧经文句混到卜筮上去了。这些零碎文句在《易经》里是毫无意义，但若和《旧约》合观，却可以看出意义来，若说两者毫无关系，是很难相信的。不过这中间或者还有别的原因，现在既未找出，只有姑置不论。 前文曾言根据各种证据，可信开封一赐乐业碑言该教于周时已传入中土确系事实，现在请将证据提出：第一证之于文学： 笔者于数年前研究战国时代大文学家屈原的作品，于无意间发现一端绝大事实，这事实便是战国时代，约当前三世纪顷，西亚、希腊、波斯、印度文化大规模地传入我国，并有许多学者和宗教家莅临中华，著书授徒，鼓吹学说，所以公元前三世纪顷，诸子百家，争鸣竞胜，思想顿趋活跃，造成了光明灿烂，盛极一时的战国文化。当时传入者，不但是那些天文、地理、历法、算数、医药、兵法及各种方术，即哲学、宗教、伦理、道德等也同时介绍进来。希伯来古教本已入了中国，这个时期并有传教士挟教义同来，我尝主张墨子便是教中大师，若然，则战国时犹太教传播之广，已和作为道家别派的杨朱平分中国思想界天下了。 笔者在屈原《天问》里曾发现《创世纪》的一部分，自亚当、夏娃、生命树、守生命树之天神、魔蛇，到洪水故事、挪亚方舟、巴别塔及亚当子孙传衍之广，无不应有尽有。根据《山海经》、《淮南子》诸书，我们尚可就残缺竹简，补足伊甸乐园之四圣河及智慧果树。详见拙作《天问里的三个神话》第一部分。 又在《天问》和《离骚》里提出昆仑问题，著有《昆仑之谜》一书，凡七万余言，说明今日位置于后藏、新疆交界处之昆仑山脉，不过汉以后人所假定；《山海经》、《淮南子》及古籍所言昆仑，则为小亚细亚阿梅尼亚高原之阿拉拉特（Ararat），此山即《创世纪》伊甸乐园所在地。昆仑四水即《创世纪》四圣河。又红海、星海、阿拉伯海之名均早于《山海经》。 《天问》尚有“中央共牧”、“蜂蛾微命”二句，古今无人能解，但在旧经可以寻出它的注脚。“康回冯怒”，言共工首触不周，指天柱，“八柱何当？”所言为地柱，旧经亦有此说。《天问》全篇体裁，似乎受《约伯传》三十八到四十二章的影响。据思高圣经学会《智慧书·约伯传》引言里说，《约伯传》的产生时代约元前六世纪中叶，屈原乃纪元前三世纪的人，受其影响是可能的。同受《约伯传》影响者，尚有印度古婆罗门教诗人之一篇赞颂。 第二证之于六经： 自战国外来学术和宗教传入中国，取得知识界普遍的信仰。中国固有文化界不能不起恐慌，于是一面补苴旧说，一面吸收新知，正式建立学派，以图对抗，这就是“儒家学派”；听有儒家，也就是战国时代“中国本位文化论者”。 当时儒家吸收外来文化，具有很高的抉择眼光：他们将各种方术让给诸子；将荒唐悠谬的神话让给文学；将不合人类良知的学说及半神话半历史的伪史让给百家，（儒家对于上述三者，当然也未能免俗，采取了不少部分。到了汉代的谶纬之学大盛，外来文化分子，又发生了很大作用，不过那时代中国与外界交通已告断绝，谶纬家对外来文化一知半解，强以己意比附，变成一种固陋可笑的迷信了。）只有那最纯正的，最有价值的，对于人类生活有益的，他们才给自己留下。试问当时传入中土之学说，除了希伯来教和一部分希腊思想，哪个学派能全具这些优点呢？况且三代以来的中国传统文化，本来可说便是希伯来的文化，现在这种文化再度来华，我们虽不知道它们原是一脉相传，但我们对于这种文化，总觉得十分面善，天然会同它针芥相投，水乳交融，所以我们便于不知不觉间，将希伯来的思想大量吸收起来了。 今日儒家奉为宝典的六经，除了《诗经》现在还没有露出什么疑点以外，其余诸经，只有一部分是古代传下来的真实文献，大部分则为公元前第三世纪到公元前第二世纪的一百余年中间，儒家补造起来的。这个事实，已为今日一般学术界所公认，而笔者研究古史的结果，主张尤为热烈。 儒家所吸收希伯来的思想，本来很多，现在只能简单地举出几条，做个例子来看看。实际上这几条也是儒家学说的骨子，原很重要。 （一）贵人主义 旧经创世纪，上帝创造了天地万物以后，最后始造人，系照他自己形象造的。造就以后将其安置于伊甸乐园，使为万物的主宰，地球的主人公。《创世纪》第九章第一节：“天主祝福挪亚和他的儿子，向他们说：‘你们要繁殖增多，充满大地。地上所有的走兽，空中所有的飞鸟，地上一切纡行昆虫和水中所有的鱼族，都要对你们表示惊恐畏惧，这一切都交于你们手中。凡活动有生命的动物，都可以作你们的食物；这一切如同菜蔬一样，我都已赐予你们。’”《周书·泰誓》上：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；《孝经·圣治》篇：“天地之性人为贵”；《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，惟人为大。”古人又说人配天地而为三才。《中庸》亦言所谓圣人者以其能尽人之性，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”俗语也有“人命关天”之说。中国人把人看得太重了，遂有“杀一不辜而得天下不为”的说法，虽然不见得真正有人做到，但比起近代几个国家把人当做工具，为完成某项政治目标，不惜消灭几百万几千万条人命，究竟强得多了。 （二）重民主义 五四运动后，儒家声望一落千丈，盖现代为民主时代，而儒家则拥护统治阶级，讲究君权主义，当然不合时代潮流。但儒家真正的精髓实则极其民主。他们把人民看得非常重要。这或者一方面是由贵人主义发展而来；一方面也由人民乃上帝所生育保养，上帝视万民为其子女，不容君主虐待摧残之故。 纪元前五世纪左右，希腊有个哲学家Xenophontes曾说过两句话道：“凡老百姓之所要的，乃是天帝宙士之所要的。”三世纪时希伯来有一句名言云：“人民的意志，即是上主的意志。”（Vox Popah Vox Doi）《周书·泰誓》中：“天视自我民视，天听自我民听”；《泰誓》上“天矜于民，民之所欲，天必从之”，与希腊及希伯来那两句话，竟俨然如出一口。《圣经》说上帝创造了万民，立个领袖，指导他们怎样生活，怎样崇拜上帝，所以古代民众领袖乃是先知，也即是司祭。自梅瑟到厄书亚，撒慕尔，皆然。《德训篇》第十章第五节：“民众的福利在上主的手中，他将自己的尊荣赐给经师。”经师即研究《圣经》者，在古代有治理人民之权。《泰誓》上亦云：“天佑上民，作之君，作之师，惟其克相上帝。”《泰誓》中：“惟天惠民，惟辟奉天。” 君主肩负治理万民之责，故必须有很大的智慧。《德训篇》第十章第一节：“智慧的长官，善于治理自己的百姓，贤明的政治，必然稳固。”第三节：“不明智的君主。使自己的人民丧亡；因首领的明智，城市的居民，必然增多。”中国所求于君主的，也是圣明。故君主为“圣主”、为“明王。”《仲虺之诰》：“惟天生聪明时又……天乃锡王勇智”；《说命》上：“知之曰明哲，哲明作则，天子惟君万邦，百官承式”；《泰誓》“癆聪明作元后，元后作民父母。” “民主”、“共和”原是中国古书里的话，古时称君王为“民主”。《周书·多方》：“天惟时求民主”。“以尔多方，简代夏作民主”；“天惟五年须暇之子孙，诞作民主。”《咸有一德》：“匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”伊撒尔民族在未成立王朝之前（即公元一千年以前），可以说是一种民主政体，由上主派一位或人民所选举的一位贤明人来治理民众，所以称为“民长”，国家民族有什么大事发生，多是召集民众大会来决定。梅瑟便是上主所派的“民长”（按思高旧约史书有“民长纪”，“民长”二字原文为Judges 有裁判者之意，故福音教，即基督教，译为“士师记”。但当时为民众领袖者所负之责不止裁判，故现在天主教译为“民长”）。 君主原是人民公意所推戴，所以他必须诚心诚意替人民服务，满足人民的愿望，实现人民的意志。故《智慧书》吩咐为君主者道：“因为你们的威权，是由上主赐予的，高位是来自至上者，他要寻问你们的工作，查究你们的心志。因为你们是他国中的公仆。”《盘庚》中君主也以极谦逊的口吻说道：“古我前后，罔不惟民之承。”这不是仆人的身份是什么呢？ 若君主不肯尽保护民众的神圣职责，则上主便要降罚他。《智慧书》又云：“你们若不以公义审判，不守正义的法律，不按上主的意旨行事，他必严厉地和迅速地临到你们面前，因为对身居高位者，将有至严的审判。”又《列王记》所载此类语亦不少。《大禹谟》：“民弃不保，天降之咎”；《汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。” 万民既为上主儿女，故人民疾苦最为上天之所关怀。《周书·召诰》：“呜呼，天亦哀于四方民”；《大诰》：“天亦惟用勤毖我民、若有疾”；“天知我国有疵，民不康。”旧经里上主怜念民众疾苦的话，不可胜数。《厄则基书》里更有借先知口所说一大段话，真说得慷慨悱侧，热情之至，读之而不感动者，其人必无灵性。上主先责备那些负牧民之责的君王道：“牧人应当牧养羊群，你们却只知牧养自己。你们吃脂油，穿羊毛，宰肥壮的，却不牧养群羊。瘦弱的，你们没有养壮；有病的，你们没有医治；受伤的，你们没有缠裹；被逐的，你们没有领回；丧失的你们没有寻找，但用强暴严厉的辖制，因无牧人羊就分散，便作了一切野兽食物。我的羊在山间，在各高冈荒离，在全地上分散，无人去寻，无人去找——我必亲自去寻找我的羊，这些羊在密云黑暗的日子散到各处，我必从那里救回它们来——也必在伊撒尔山上，一切溪水旁边，境内一切可居之处，牧养它们。我必在美好的草场牧养它们——我必亲自作我羊的牧人，使它们得以躺卧。丧失的我必寻找，被逐的，我必领回，受伤的，我必缠裹，有病的，我必医治”（三十四章，一节至十六节）。 讲君权主义者，说人民为君主而生，民权主义者则相反。《左传·哀公十四年》传：“天生民而立之君”；《文公十三年》传：“天生民而树之君。”至战国的孟子竟打出旗帜鲜明的民权主义。他议论最激烈者，乃“民为贵，社稷次之，君为轻。”“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣。未闻其弑君也！”这几句话引起后代真正民贼明太祖的反感，孟子曾被赶出孔庙，撤除“亚圣”的封号。假如他的骸骨尚存，说不定还要获得个开棺戮尸的处分呢。 所以现代智识分子痛骂儒家学说是封建，是统治者的护身符，真是黑天冤枉。古代学派像儒家这样讲民权主义的，恐没有第二个。他们在六经里除“天”以外，“民”喊得最多，最亲热，很叫人感出他们诚意可爱。不过中国古代实系封建社会，阶级森严，《左传》“天有十日，人有十等”，国君死社稷，不死人民；子产作丘赋，人民负担不起而怨谤。人家劝他缓和点，他说苟利社稷，生死以之。人民的愿望，管它做甚？可证。儒家重民思想实受希伯来影响，像孟子的“杀一不辜而得天下不为”和“诛一夫纣，未闻弑君”，便窃自犹太学者墨子之说，更是铁般证据。 （三）孝道 希伯来民族乃族长制，中国则为宗法社会，讲究孝道乃事实的要求。梅瑟在西乃山接受天主十诫，第四诫便是要人孝敬父母，“孝敬父母，必以赐一生亨通，且享大年于世。”《礼记·中庸》：“子曰：舜其大孝也欤？……故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”按孔子（？）在这几章发挥他对孝道的见解，第一章以舜为例，第二章文王，第三章武王和周公，所以这个“大德”实承大孝而言。我们知道为孝子者，不一定能享福，更不一定能长寿，然则《中庸》何以竟有这样的说法呢？这话之受第四诫影响的痕迹不是十分明显吗？更令人纳罕的是：第四诫虽皆见于《出谷纪》和《申命纪》，但前者仅有“赐以大年”，后者乃兼有“赐以一生亨通”之语，《中庸》舜大孝章又有几句诗道：“宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。”按《申命纪》犹太经师称之为Mishne，谓为“重申前命”，希腊译为Deute Ronomium，意义相同，盖上主对伊撒尔民众所颁法律，均载《出谷纪》，至此不过将旧法律扼要重提一次而已（见思高圣经学会《梅瑟五书·申命纪》引言）。诗中“保佑命之，自天申之”二句将袭出谷、申命两纪的罪案，竟不打自招了，不是很有趣的事吗。 《孝经》十八篇相传乃孔子为曾子陈孝道而作，实则出自战国儒家之手，或更晚。《孝经》主张孝道与天道相通，故《三才章》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民则之。”《圣治章》：“子曰：人之行，莫大如孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”《感应篇》：“子曰：昔者明王事父孝，故事天明。” 按旧经所记，为子孙者绝对服从族长，孝养亦极周到。像《创世纪》所载约瑟对于他父亲雅各伯之孝，还不足使人感动吗？新经则耶稣亦常教人孝敬父母，见《玛窦福音》十五章、《马尔谷福音》第七章、《路加福音》第十八章，并斥责那些将财物作为献天主之仪而藉口不养父母的法利赛人。耶稣自己对圣母玛利亚也极尽孝道。 宗徒保禄也极力劝人孝敬父母，大有“百行孝为先”之意。《致伊法所人书》第五章：“为子女者其仰体主心，孝顺父母”。《致哥罗森人书》第四章：“为子者应孝顺父母，一切惟命，此事最能获主欢心。”又云：“凡为寡妇之子孙者，在家中尤应践履孝道，用以报亲恩”。保禄时代当西汉末期，我引其言，似犯时代错误之病，然保禄语当亦古来传下者，不然，则是一种传统思想，由他具体化而已。 中国以不孝为大恶，惩罚亦极重。《孝经·五刑章》：“子曰：五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”旧经天主和伊撒尔人订定法律，亦有欧打父母，咒骂父母者死之条（《出谷纪》二十二章，十五、十七两节）。又言“辱骂父母者处以死刑，盖犯此大恶，咎有应得也”（《肋末纪》二十章九节）。 （四）其他思想 希伯来上帝同情卑微者，哀怜受损害者，憎恶强暴者，狡诈及为富不仁者。《约伯传》第五章九至十五节：“他所行的事，伟大叵测，奇妙不可胜数。举扬谦卑者，提拔忧郁的人，使他们得到救援。打消狡猾人的思念，使他们手中的事业不得成功。他用智慧人的计谋捉拿他们，使邪妄人的计谋颠倒。他们白天碰到黑暗，正午摸索，如在深夜。天主搭救沮丧的人，脱离他们口中的锋刃，拯救贫苦的人，脱离蛮横者手。”又屡次申明要打击饱足的人。耶稣山中圣训谓哀悼痛哭、温恭克己为真福，富盈、饱饫者为有祸。《易·谦》卦：“天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”；《大禹谟》：“满招损，谦受益，时乃天道。”《汤诰》：“天道福善祸盈。”恶人作恶多端，终于掘阱自陷者，谓之“天夺其魄”或“天祸之。” 《易·坤》卦：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”希伯来人有谚云：“父亲吃酸葡萄，则儿子的牙齿也为之酸倒。”言父作恶，则子承受其殃也。虽上主又在《厄则基书》中，谓父子应各负其善恶之责，不至彼此牵累，但亚当犯上主命，其子孙世世代代染有原罪，则子孙也承祖父之过，因亚当乃人类代表之故。又上主在《出谷纪》中不是也说：“恼恨我的，我要追讨他的罪，从父亲直到他三四代子孙。爱慕我的，遵守我诫命的，我要向他施以慈爱，直到千代”（二十章六节，卅四章七节）。 上主降灾于人，诚然无法抵当，无法逃避，“但天主有恩典，有怜悯，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，只须人类悔罪，归向天主，他便回心转意，抑住他的义怒，将已伸出的行罚的手缩回了”（《约珥书》第二章十三节）。但人若甘心犯罪，故意冒犯天主，则天主因公义故，不能不惩罚他。《商书·太甲》中：“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭。”也是同样的意思。 天主教最重忏悔，故悔罪列于七圣事之一。悔罪便是教人涤去旧污，做一个新人。故天主常嘱咐人说：“你们要把一切罪过，尽行抛弃，自作一个新心和新灵”（《厄则基书》十八章）。又说：“我要洁净你们，使你们脱离一切污秽，弃掉一切偶像，我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面”（同书卅三章廿六节）。《咸有一德》：“今嗣王新服厥命，惟新厥德，始终惟一，时乃日新”。《礼记·大学》劈头便说：“大学之道在亲民，在止于至善”；又曰：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。《康诰》曰：‘作亲民’；《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’” 义人若犯罪，则必失去上主的圣宠，恶人若回头，仍可蒙上主收纳。上主常说：“恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，他所犯的一切罪过都不被纪念，义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行的一切可憎而行，他岂能存活么？他所行的一切义，都不被纪念，他必因所犯的罪，所行的恶死亡”（《厄则基书》十八章）。中国也讲究德必有恒，《易·恒》卦说：“不恒其德，或承其羞。”孟子亦言：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之，虽有恶人，斋戒沐浴，亦可以祀上帝。”第三证以子书： 战国的百家思想大都来自西亚、印度及希腊，其中以墨子宗教色彩为最浓。廿年前有人主张墨子乃印度人，大遭学术界的诟病，笔者虽不信墨子为印度人，但坚信他决非中国人，在拙著《天问里的创世纪》，曾假设墨子或是犹太教——即天主古教——的大师，现在我的意见竟是更趋坚定了。《汉书·艺文志》称“墨家者流，盖出于清庙之守”，这是很值得注意的。清庙二字始见于《周颂》，诗序谓祀文王，诗一章凡八句曰：“于穆清庙，肃癉显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔在庙。不显不承，无射于人斯。”诗中“对越在天”云云，明明说是祭祀上帝之庙，我们哪能因其中有“秉文之德”一语，便神经过敏地说是祀文王吗？前人也知道这话有些说不过去，故郑玄云：“清庙者，祭有清明之德者之谓也。”《左传》贾逵注：“肃然清静，谓之清庙。”按希伯来与中国上帝庙中不设偶像，最为清静，所以贾逵的话是对的。汉志说墨子出于清庙之守，便说明他是奉祀上帝的祭司。班固时代距战国较我们为近，这话一定根据可靠的史料，而后才这样说。 墨子学说的中心思想，乃是“尊天”、“明鬼”、“兼爱”，他有《天志》上中下三篇，我们立身行事皆须依照上主的意志，故曰天志。大概说天之明无所不烛，人若得罪于天，无处可以逃避，颇有“获罪于天，无所祷也”之意。这类话《圣经》里面多得不可胜计，不必多所引证。 世上万民皆属上天儿女，当然都有权祭天，以申孝敬。但中国则不知始于何时，祭天之权被君主垄断。《礼记》：“天子无介，祭天特牲。”《曲礼》下：“天子祭天地……诸侯方祀”；《王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”；《明堂位》：“祭帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”《郊特牲》于天子祭天之仪，更有详细的描写。你看连诸侯都没有祭天之份，更何况庶民？所以后代庶民祭天，为干犯大罪，有杀头的危险，但墨子则主张任何人都可以祭天，他说国君受人民供养故爱人民，天受天下人之祭祀，故天爱天下之人。《天志》下：“……顺天之意何若？曰：兼爱天下之人，何以知兼爱天下之人也，以兼而食之也，何以知其兼而食之也，自古及今，无有远灵（孙诒让谓灵为虚之误，虚同墟）。孤夷之国，不皆刍豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神，以此知兼而食之也。苟兼而食之，必兼而爱之……今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”天要吃人贡献的东西，希伯来及中国古代都有这项观念，但因这个缘故天才爱人，则未必然，墨子也不过以天主比为国君，就中国人了解的程度而以说教罢了。天主教司铎祭天，教友均可与祭。墨子祭天观念与中国传统抵触，与天主教则相合，谁还能他说所宣传者不是天主古教？ 天爱人非常之厚，创造万物以供人类需要，如父母之爱子女，子女对于慈爱他们的父母不知报恩是为不仁不祥，人人不知报答于天，也为不仁不祥。“吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长五谷麻丝，使民得而财利之，利为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，赋金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财，自古及今，未尝不有此也，今有人于此，若爱其子，汤力单（殚）务以利之，其子长，而无报乎父，故天下之君子与（举）谓之不仁不祥。今乎天，兼天下而爱之，檄遂万物以利之，若毫之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣。然独无报夫天，而不知其不仁不祥也，此吾所谓君子明细故而不明大也”（《天志》中）。《圣经》与这段话可以互相发挥之处太多了，抄不胜抄，只有从略。《圣经》说天主为智慧之源，《德训篇》第一章：“一切智慧，皆来自天主，并且永远就和他同在。”“智慧受造于万物之前，明达的智慧永远就有。”《列王纪》上三章九至十一节亦有提及上主乃智慧之源的话。上主又是圣善之源，正义之源，亦散见于《圣经》。墨子贵义，因为义从天出。“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出，孰为贵，孰为智？曰：天为贵，天为智”（《天志》中、《天志》下）。 天既为正义之源，我们为义，天必赏我们，我们为恶，天必罚我们。“天欲义而恶不义，率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天所欲，天亦为我所欲。我欲福禄而恶祸崇。若我不为天之所欲，而为天之所不欲，然则我率天之百姓以从事于祸崇者也”（《天志》中）。墨子所以为宗教家，因为他欢喜讲天的赏罚：“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”前者如尧、舜、禹、汤、文、武，贵为天子，富有天下，名誉至今不息，后者如桀、纣、幽、厉，天弃不保，身为大戮。所以墨子自言他之有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩，上以度天下王公之政刑，下以量天下之万民，为文学，出言谈，顺天意者善，不顺天意者恶。 或谓天主教不谈鬼，墨子好言鬼，似乎涉于异端。但《墨子·明鬼》篇言鬼有三类：一为天鬼；二为山川鬼神；三为人死而为鬼者。鬼字据《说文》的解释：“人所归为鬼，从人象鬼头，鬼阴气贼害，从厶。”本来不是好东西，但战国时代伪造的经书，对鬼则极推崇，凡鬼神二字联用时，鬼之地位权能和神仲伯，故此知道墨子的天鬼，即等于基督教之天神。墨子所言神每人面鸟身，此虽古代及小亚细亚及世界各处对神的观念，但在墨子书里则大有无神不鸟之概，这与基督教的天使有翼，岂不逼似？ 天主教的天神分为九品，其数目之多，逾于天上星辰，其奇妙大能亦可喜可愕，《墨子·明鬼》本有上中下三篇，现仅剩下篇。照下篇专谈人鬼来推测，则上篇专谈天鬼，中篇专谈山川鬼神。惜上中两篇已不可见，不然，若望《启示录》所描写天神的情况，圣多玛斯（Saint Thomas d’Aquin）超性学要论天神的性能，我们在战国时，便可以知其大概了。《墨子·明鬼》第二篇似专论山川诸神。此则多神教民族都有此项观念。希腊山林水泽，甚至一花一木之微，都有精灵的存在。中国周礼祭典之繁，亦与希腊相类。墨子或为习染所移，或因欲投合中国人心理而为此说。其文久佚，今已无法断定。再者天主教每人有一护守天神，一城一国亦有天神掌管，则墨子之说也还是很正当。 论人鬼一篇，墨子发表其灵魂不灭之主张，词极雄辩。盖中国人自来为最现实的民族，身后问题，素不注意，孔子大哲，尚言“未知生，焉知死？”墨子时代，无鬼论尤盛行，墨子之宗教，正为主张灵魂不灭者，对此安能缄默（梁任公先生谓墨子不谈灵魂，大约他没有读《明鬼》篇）？至所引杜伯，庄子仪厉鬼报仇诸例，虽为基督教之所不道，但《撒慕尔纪》犹太国王撒乌耳，令招魂的女巫，招先知撒慕尔之鬼，先知果从地底出现，可见基督教亦未始不言鬼，于古代之墨子又何尤焉？ 至于“兼爱”，则基督教乃世界宗教中唯一爱的宗教，新旧两经所发挥者，无非是这一端天经地义的大道理。关于这一端道理，要想引证，墨子的议论固不胜其抄，《圣经》也要抄录一半才可以，这也是做不到，而且不必要的事，所以我希望读者诸公，还是直接去翻《圣经》和《墨子》好了。 墨子是宗教家，于其努力宣传一事见之：他曾使其门人耕柱子于楚，游高石子于卫，游公孙尚过于越，出曹公子于宋，使胜绰事项子牛。门人每挟墨子著作同去，每使时君读之大悦。墨子自己也终身游行，不遑宁处，故有“不暖席，不突黔”的美谈。墨子之苦行精神万可钦佩，他传教时栉甚风，沐甚雨，腓无跋，胫无毛，日夜不休，以自苦为极，俨然是天主教传教士的精神！ 墨子也是一位大学者，游行各国时，必装载许多书跟在背后，又自言“曾见百国春秋”，这个“百国春秋”恐连他来华前所见各国史记在内吧？战国时代，七雄兼并，小国存在已寥寥可数，有史记者更不多了。 墨子之为外国学者，更有许多坚强的证据，墨经八篇，向来无人能读，现在始知其中有几何、算术、光学、重学、各种原理。又有名学，印度称为因明学，皆源于希腊之Logike。又施惠、公孙龙坚白同异之辩，实即希腊诡辩家（sophist）之说。墨门苦获、己齿、邓陵子亦好为此类辩论。墨子虽反战非攻，而善为守御。其守城器械，机巧百出，非有高度科学之基础不能为此。当时科学最发达者，首推希腊，故墨子实为感受希腊文化最深之犹太教大师。 墨子之技巧对手为公输般，他曾为云梯，而墨子能御之。墨子自己造木鸢，飞三日不下。屡见子书（一说是公输般）。明末艾儒略的《职方外纪》言：“古代意大利亚国，西齐里亚有巧工德大禄者，造百鸟，能自飞，即微如蝇虫，亦能飞。”按希腊神话有Daedalus与其子Icarus造人工翅膀飞出克里底某岛，民间盛传，艾氏所指即此。德大禄是著名巧妙建筑师，传到中国为墨子或公输般。这又是墨子与希腊文化关系密切之铁证。 墨子国籍不明，或言其为宋人，或言其为楚人，鲁人。他屡称鲁阳。或即云《国语》之鲁阳文子，楚平王之孙。墨子称鲁君为“主君”，遂有谓墨子乃文子家臣者，其实伊撒尔人称君皆曰“我主我君”（My lord the King），墨子来华后虽努力华化，有时亦于无心间露出本色，这也是墨子是犹太人一个小小的例子。 以上各证，证明墨子乃犹太教大师，其学说影响中国传统文化极大。孟子反对他最烈，孟子受他影响也最深。儒家孔子好言仁，孟子好言义，不知实剽窃墨子学说。墨子书中触处都是义字，“是故古者圣王之为政也，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰：始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。近者闻之，亦退而谋曰：始我所恃者近也，今上举义不辟远，然则我不可不为义。远者闻之，亦退而谋曰：我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人，闻之皆竞为义……“（《尚贤》上）又曰：“义人在上，天下必治”；“天欲义而恶不义”（《天志》上）。儒称“仁政”，墨则称“义政”，我们读旧新两经，不是也是到处碰见“义”字吗？“天国是为义人预备的”，“义人必亨福乐，因为要吃自己行为的果子”，“天主审判义人与恶人”，“虽是义人，一天也要跌倒七次。” 孟子最激烈的民权主义，即“诛独夫纣”，此语完全袭自墨子。《墨子·非攻》下云：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，何故也？墨子曰，子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”以后有一大段议论说明诛的意义。墨子称纣为“狂夫”，孟子改为“一夫”；《天志》上言，“杀不辜者，必有一不祥，天必罚之”；孟子改为“杀一不辜得天下不为。” 旧经上主垂念百姓，无微不至，对于寡妇孤儿及一切无依无靠之人，更是再三关切。《墨子·兼爱》下，“是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿。幼弱孤童之无父母，有所放依，以长其身。”孟子：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民无告者，文王发政施仁，必先斯四者”（《梁惠王》下）。《礼记·王制》也照样抄了一段，谓真正王者之制，对此四穷民，必有常饩。孟子痛骂“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”者谓为“率土地而食人肉，罪不容于死！”又说：“善战者服上刑”，明目张胆，偷窃墨子的非攻余论，不知古人为什么竟不肯说破？太儒儒相护了吧！ 孟子剽墨太多，连寻常说话有时都不知不觉模仿墨子口气。像“转死沟壑”，“绝长补短”，“挟泰山超北海”均是。最后一语见《墨子·兼爱》中：“然而今天下之士君子曰：然乃若兼则爱矣。虽然不可行之物也：譬若挈太山，越河济也。子墨子言；是非其譬也。夫挈太山而越河济，可谓毕劫有力矣，自古及今，未有能行之者也。至于兼相爱，交相利，则与此异。”想起《申命记》梅瑟对伊撒尔民众说：“我今日所吩咐你的诫命，为你并不是难于实行的，或是相差太远，不是在天上，致使你说：谁为我们升天取下来……也不是在海外，致使你说：谁为我们过海去取来……这话却离你很近，就在你嘴里，就在你心中，使你好能遵行”（三十章十一至十四节）。与墨子之语何语气相类之甚也耶？ 孟子这样在墨子书中大肆剽窃，还能厚着脸皮骂墨子是邪说诬民，充塞仁义；是执一的贼道者；是同禽兽一样的东西，太叫人不平了！ 老子是自然主义者，但其书有数处似言天主圣王的奥迹：像“道生一，一生二，二生三，三生万物”（三六章）“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无象之象，是谓忽癊，迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪”（十三章）。老子谓道更在造物主之先，故云“道主一”，又云“吾不知其谁之子，象帝之先。”这就是自然主义与宗教的不同处，而圣王奥迹自古即有人知，亦由此可以证明。 老子教人谦冲，自下，寡欲，不争，于天道恶盈，强梁者不得其死，不惮再三阐述。又教人自处如婴儿，“能如婴儿乎？”“常德不离，复归于婴儿”；“含德之厚，比于赤子”与天主教教义都颇相近。老子尚有“天网恢恢，疏而不漏”二语，“天两”二字甚奇，《以赛亚书》八章十四节，《厄则基书》十七章二十节，上主常说“我撒出我的网子”，老子语或由此。不过西亚诸神常携网，未可一概论。 荀子学术受希腊文化的影响极为明显，他的贵人主义曾说出一番道理：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，且亦有义，故最为天下贵也”（《王制》篇第九）。这话是希腊大哲亚理斯多德说的。圣多玛斯发挥亚氏哲学，所以亚氏成为天主教哲学之主流，称为“经院学派”（Scholastics）所谓草木生魂，鸟兽觉魂，人类灵魂这几句话，略研究天主教哲学者，都耳熟能祥，我不必多说了。 荀子的乐论也是出于亚氏著作，有人曾加讨论，现不引。 随巢子出于墨子之门，其书已佚，后人于古书中辑得数条，《太平御览》有其四语：“夷羊在牧，飞拾满野，天鬼不顾，亦不宾灭”。前人谓其来自伪《周书》：“麋鹿在牧，蜚鸿满野”，我以为非是，当是《出谷纪》中语。梅瑟领伊撒尔民众脱离埃及，逾红海至欣旷野，百姓以缺少饮食，埋怨梅瑟，天降玛纳，又使鹌鹑成群飞来，集于营前，百姓得以捕食（《出谷纪》十六章十三节）。又说“那时上主命风由海外吹来，把鹌鹑吹到营幕上，周围营幕两边都有一日之路长，离地面只有二肘高，民众那一整日，整夜，并第二天起来捕捉鹌鹑，最少也捕了十堆，都摆在营幕四周。肉还在牙齿中，尚未咽下，上主就对民众发了忿怒，用严灾打击了民众。”盖鹌鹑产于非州中部与卮拉特海湾一带，春季随风飞至西乃半岛巴肋斯坦、叙利亚等地，飞甚低，易为人逮捕（思高学会《梅瑟五书》六○九页）。随巢子“飞拾满野”，言鹌鹑飞来甚多，俯拾即是。“夷羊在牧”指伊撒尔民众乃上主之羊，“夷”字与老子的“视而不见曰夷”不知是否有关？若有关，则或是“雅和华”的异译。“天鬼不顾”，言上主恶伊民之贪饕降瘟疫而打击之。鬼在战国时地位提高与神并列，墨子有《天鬼》篇，鬼字无非指精灵体，已见前文。“亦不宾灭”则似言上主虽屡次向伊民发怒，施行惩罚。究竟随即宽赦，未将他们消灭。 第四证之史传： 《汉书》言文帝试验方士新垣平的法术，他能使已落下去的太阳，再升到天中。应劭《风俗通》，成帝曾以文帝时“日再中”之说问刘向云云。汉纬书《易辨终备》云：“日再中，乌连嬉。”按《淮南》载鲁阳公与韩战，日将暮，挥戈，日返三舍。又言虞公与夏战，公以剑指日，日退不落，此事实出旧经《若苏厄书》。若苏厄代先知梅瑟为伊撒尔民众的领袖，与阿摩黎五王作战，曾祈祷上主说：“太阳呵！你要停在基贝红，月亮呵！你要停在阿雅隆谷”；“太阳果然停了，月亮也停止了，直到百姓向敌人报复了自己的仇恨。”又《列王纪下》八章九节，又《赛亚书》三十八章，均有“日退十度”之说。鲁阳戈明明出自《若苏厄书》，不可否认。墨子屡与鲁阳文君谈话，称文君为“主君”，然则鲁阳文君便是若苏厄吗？不然，若苏厄率希伯来人入迦南建犹太国事在纪元前十二世纪顷，墨子则纪元前三世纪时人，时代相去悬绝，他们安得而为君臣？或者墨子在其本国时，属于若苏厄支派（按若苏厄属于厄弗辣因支派，见《户籍纪》），故在书中假设其人尚在，与之问答。《淮南》又将挥戈事牵入自己书中，无心间，使墨子之为犹太人，得到一个最有力量的证据。旧经屡有战长人的故事。撒乌耳王与培肋协特人交战，培方出一长人，身高六肘又一指距。所持铜矛粗如织机之梁，重六百协刻耳，无人敢于迎敌。达味竟掷石杀之（《撒慕耳纪》上十七章）达味又曾与辣法长人后裔四人战，达味与其侄约纳堂将他们一一杀死（《撒慕尔纪》下廿一章）。旧经尚有数处关于长人的记载。这类战长人的故事，叙述得太热闹了，中国人听得心痒，也要来模仿一下才觉痛快。所以《左传》、《癅梁》都有战长狄的节目。《左传·文公十一年》传，鲁人与长狄战，败于咸，获长狄侨如，富文终甥，桩其喉，以戈杀之。晋之灭佚，获侨如之弟焚如，齐人获其第荣如，卫人获其季弟简如。又言宋人曾与长狄战，败狄于长丘。获长狄缘斯。杜预注：缘斯乃侨如等之先。这侨如弟兄四个与旧经所载辣法后裔四人能说是偶合吗？《癅梁传·文公十一年》传云：“冬十月，甲午，叔孙得臣，败狄于咸。传曰：长狄也，弟兄三人，佚宕中国，瓦石不能害。叔孙得臣最善射者也，射其目，身横九亩，断其首而载之，眉见于轼。”旧经达味第一次打倒的长人高六肘有零，一肘合英尺十八时，则其长仅及丈余。这类长人今日仍常见。至《癅梁》所记那类巨人，事实上决不会有，仅能见之于神话。希腊神话恰巧有一个巨人名Tityus，因获罪天帝，被缚于地狱，每日有巨鹫啄食其肝，食已还生，受苦无尽。此巨人身体之长，可横九亩。（Nine Acres）司马法六尺为步，百步为亩。一亩六百尺，九亩五千四百尺，合五百余丈。古亩或比今亩小，也不能小到哪里去，那么这个长狄不太长大吗？《癅梁》想把长狄的故事，缘饰得好听一点，搀入了一段战国流行的希腊神话，谁知竟因此露出抄袭外来传说的马脚，真所谓弄巧反拙，令人失笑！ 希伯来民族“逃城”之制，梅瑟率领民众到迦南地建筑城堡，上主令其另筑六城，称为避难城，凡误杀人者皆可逃避其中。见《户籍纪》三十五章，《申命纪》十九章，《若苏厄书》二十章。《史记·孟尝君传》传后论云：“太史公曰：吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀，子弟与邹鲁殊，问其故，曰：孟尝招致天下任侠奸人入薛中，盖六万余家矣。世之传孟尝君好客自喜，名不虚矣。”按古称“万户侯”最大封邑不过万户，实际上恐怕还不见得有这么多的户口，盖当时齐国最为富庶，其首都临淄不过七万户，每户平均有三男丁，男丁为二十一万，合女口大约有四五十万，现在托庇于孟尝君的奸人，竟有六万家，每家平均男女各三，便有卅六万人，每家平均四口，也有二十四万，连薛中原有住户，试问该有多少人口？区区一邑，如何养得起这么多的人民？所以这“奸人六万家”定然是受了旧经“六座逃城”的影响，胡乱传说的。司马迁头脑素来明晰，不易受欺，这回也上了战国流传下来说谎风气的大当了。 晋文公重耳未得国时，流亡在外十九年。所适各国，有的厚待，有的加以白眼，他到曹国，曹共公闻其骈肩，趁他在洗澡的当儿，薄而观之。这举动未免太无礼，将来重耳得志，是一定要报复的。曹国一个大夫僖负羁有妻极贤慧，对丈夫说道：“吾观晋公子之从者，皆足以相国，公子必返其国，返其国，必得志于诸侯，得志于诸侯而诛无礼，曹其首也。子盍早自贰焉。”乃馈盘餐癋璧其中。公子受餐反璧。这段记载和《撒慕尔纪》上达味事很相象。达味避撒鸟耳的迫害，逃到玛红旷野。其地有富人纳巴耳，性情暴戾，达味为他保护羊群，向他求点食物，他却拿粗暴的话来拒绝。其妻阿彼戛依耳，聪明美丽，私为斡旋，私下取二百块面包，两皮囊酒，五只宰好的羊，五色阿炒过的麦子，一百嘟噜干葡萄，二百无花果糕饼，放在几匹驴上，献给达味。更向达味委婉说了一番言语，替她丈夫赔礼。达味本立誓要杀其夫一家，见这女人能识大体，说话动听，化怒为喜。后其夫死，竟娶以为妻（第二十五章）。 重耳出亡时，晋惠公使寺人披刺之，斩其衣袂，重耳做了晋君，寺人披求见，公叫人责备他，叫他走。说道：“蒲城之役，君命一宿，女即至，其后余后狄君以田渭滨，女为惠公来求杀余，命女三宿，女中宿至，虽有君命，何其速也！夫祛犹在，女其行乎！”这不免令人听想起达味故事了。接达味藏身野山羊岩石洞中，撒乌耳也进了那洞。达味暗暗起身，割了他外氅上的衣边，跟他出洞，扬声喊他，说在洞中本可杀你，但我仅割你外氅的衣边，可证我不愿杀你，你何以苦苦不肯放过我云云（第二十四章）。本来曹大夫妻巨眼识英雄，预烧冷灶；寺人披行刺斩袂，皆不能保其必无，但两件事连在一起，与达味故事太逼近，我们有理由猜想它是由《撒慕尔纪》偷了点材料润色而成的。 《民长纪》第二章伊撒尔人民受摩阿布王赫革隆征服凡十八年。伊民呼吁上主，上主给他们兴起了一位拯救者，就是彼讷雅明人革辣的儿子厄胡得。此人乃系用左手的人，预备一只利刃，长一肘，插于右腿衣服底下，假送礼为名，至王前抽刀刺入他的肚里，连刀柄也插进去了，直透后背。中国春秋时，有专诸刺王僚，要离刺庆忌事。前者屡见《史记》，是真的史实，但《史记·吴太伯世家》、《刺客列传·专诸传》，仅言专诸置匕首鱼炙中，献鱼时，引匕乎刺王僚，王僚立死而已，到了后汉时赵煜所撰的《吴越春秋》，则有很精细的描写，言王僚赴公子光之宴，防有不测，“被棠铁之甲三重……侍皆操戟交轵……专诸置鱼肠剑炙鱼中进之，既至王僚前，专诸擘炙鱼，困推匕首，立戟交轵，倚专诸胸，胸断臆天，匕首如故，以刺王僚，贯甲达背。”这“贯甲达背”四字，与厄胡得刺赫革隆王故事，不能说没有关系。不止此也，《吴越春秋》又有要离刺王僚儿子庆忌事，更写得如小说，如戏剧，极如火如荼之观。要离想刺庆忌，恐其不信，难得近身，乃诈为负罪，请吴王断其右手，他后刺庆忌，用的便是左手。《吴越春秋》将旧经厄胡得的故事衍而为二，彰彰明甚。 此外则宋王登台窥见韩凭妻美而强取之，与《撒慕尔纪》第十章达味在其宫殿平台上，窥见乌黎雅妻巴特协巴黑，召而幸之相似。天皇兄弟十二人，或谓即指伊撒尔十二支派，照我看中国天、地、人三皇，起甚晚，当在秦汉之际。三皇均神话中人，天皇当与希腊天帝宙士有点关系，因为奥林匹斯大神共十有二位，秦始皇所铸金狄十二，非来自希腊神话，则来自印度（因印度受希腊影响，婆罗门教有一个时期她的大神也有十二位）。但希腊十二大神虽有几个是宙士弟兄，有几个则系宙士子女，中国伪史谓天皇十二人，皆为弟兄，当是一半受希腊神话影响，一半受天主古教《圣经》的影响。此外还有几端小事。孟子：“存乎人者，莫良于眸子：眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了然，胸中不正，则眸子■焉”。耶稣亦云：“目为身之灯，目正则清明在躬，目不正，则身陷晦冥，是故心光者晦，则晦之为晦，又将如何”汉武帝时，董宣为洛阳令，杀湖阳公主苍头，帝使小黄门挟持宣，令拜谢公主，宣两手据地，不肯俯。帝敕曰：“强项令出！”杨奇立朝刚直，灵帝曰：“卿强项，真杨震之子也。”并见《后汉书》。《出谷纪》三十二章十九节、三十三章五节、三十四章八节，梅瑟因伊撒尔民众不听上主教训，屡称他们为“硬着头项的百姓。”汉时“强项”之语，不知系来自旧经否？至耶稣降生汉平帝元始元年，时代原在孟子后，但耶稣的话，安知非根据古代希伯来习惯的说法而说的呢？若是，则与孟子的话相同，不足为异了。 中国尚有许多风俗习惯与古希伯来民族相类，现在且引几条看看： 耶稣钉死十字架，代万民赎罪，故赎罪之说实为基督教中心思想。不过赎罪的观念，实亦承之古代。天主嘱咐梅瑟以牛、羊、斑鸠、雏鸽等为赎罪之祭，《肋末纪》接连几章讲论此事。古代各民族每当天灾流行，常有义人挺身而出，自作牺牲，以求担万民罪恶，平息神灵愤怒，《商书·汤诰》：“万方有罪，在予一人。”《周书·泰誓》中：“百姓有过，在予一人。”相传成汤时天下大旱七年，汤斋戒沐浴，剪发断爪，身卧高俎，充作牺牲以祭上帝，天果大雨。此事开始见于《墨子》，其后《吕氏春秋》，《尸子》亦载之。 古人相信生命存于血液之中，故订立和约，双方必以血洒在身上。《出谷纪》二十四章，梅瑟与民众立约，先献牛犊于上主，作为和平的牺牲，他取一半血，盛在盆中，另以一半洒在祭坛上，随后取过约书来，念给百姓听。将血洒在百姓身上说：“你们看哪，这是结约的血，是上帝按一切的话，与你们所立的约。”耶稣基督于晚餐中建立圣体的时候，将酒倾在杯里，递给门徒们喝，说这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦，也是用这形式。中国古时订立盟约，则必杀牛取血，各涂口旁，称为“歃血。” 希伯来民族做补赎，表示极大哀痛；亲戚死亡，必撕裂衣服，身披麻布，散灰尘于发中。《尼希米纪》第九章第一节：“这月二十四日，伊撒尔人聚集禁食，身穿麻衣，头蒙灰尘……站着承认自己的罪恶和列祖的罪孽”，这是做补赎之例。《以斯德传》第四章，书珊王将把犹太人尽行屠戮，犹太领袖末底改知道消息，就撕裂衣服，穿麻衣，蒙灰尘，哀痛号哭……犹太人民亦大悲哀，禁食哭泣哀号，穿麻衣躺在灰中者甚多，为表示大哀痛之例。《创世纪》卅七章卅三节，雅各伯闻其子约瑟被野兽吃掉，便撕裂衣服，腰间围上麻布，为他儿子悲哀多日，这是纪念死亡之例。中国古人死了父母及至亲，也服麻布之衣，有种种制度，见《仪礼·丧服》。这风俗至今尚未大改。但中国人仅以麻布为丧服，像犹太人一样表示悲伤，则没有听见过。谁知古书里居然也有一例：《左传·僖公十五年》传，秦穆公与晋战，败晋，俘晋惠公，“穆姬闻晋侯将至，以大子莹、弘、与女简璧，登台而履薪焉。使以免服衰■逆，且告曰；上天降灾，使我两君匪以玉帛相见，而以兴戎，若晋君朝以入，则婢子夕以死；夕以入，则婢子朝以死；惟君裁之。”按穆姬乃秦穆公夫人，为晋献公女，太子申生之姊，亦即晋惠公之姊，但非同母。她此举当然是为了要袒护母家，并顾全祖国之面子，不过她在这时戴孝，实在可怪，所以古来注家聚讼甚多。但勘之旧约《圣经》，乃知实以志哀痛并屈辱。免服恐即是“撕裂衣服”之谓。 中国人最讲宗族主义，不惟生时不肯轻易离开乡井，死了以后，无论道路怎样远，也必设法将骸骨舁回同祖宗葬在一起，此风亦至今犹然，《礼记·檀弓上》：“太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周，君子曰……礼不忘其本，古之人有言曰，狐死正丘首，仁也。”希伯来民族亦有此俗，《创世纪》载雅各伯到埃及，客死其地，临死时，要求其子约瑟立誓，必以遗骸归葬。约瑟临死时，也要求其子辈立誓，以自己遗骸归葬。又旧经记述一个人死亡，便说：“回到他列祖那里去了。” 希伯来民族立嫡以长、十一而税、重日朔、以右为尊、击掌为保（《箴言》十七章十八节，二十二章二十六节，六章一节）、呼天唤地以作证（《申命纪》三十章十九节，卅一章二十八节，卅二章一节），中国也如此。 其他风俗民情相似者尚多，只有将来有机会再行探究。 我知道读者读至此，或者要说，希伯来上帝既于远古时传入中国，战国时代中国儒家又曾大量吸收希伯来的思想，风俗民情又有这么多的相象处，则中国人也许是伊撒尔十二支派之一吧？关于这，我可以回答说：若以人类同出一源而论：原可作此主张，但若从民族学立论，则万万不能这样乱说了。因为人类历史悠长，演变亦极多，各民族都有其自己发展的历史，中国人属于蒙古族（Mongolic），而希伯来人属于闪族（Semitic），有种种不同的特征，若强令中国人认希伯来人为祖，不但中国人不愿，也要教民族学者及历史学家笑倒了。宗教信仰及学术思想可以由甲地传至乙地，甲民族传给乙民族，风俗人情之培成则不是朝夕之功；纵可传来中国，短时期决不能普遍，更不能生根。上述中国与希伯来风俗人情之相同者，我不主张它是传入的缘故，只相信这些风俗人情渊源于世界人类单文化摇蓝的小亚细亚，它们与中国民族同来远东这块大陆，年代悠邈，已不可诘究了。 我质道读者或者又要说道：人类肤色虽有差异，感情思想则无甚悬殊，有了相同的思想感情，则必产生同样的学术文化，所谓“东海有圣人出焉，此心同，此理同；西海有圣人出焉，此心同，此理同。”俗亦云；“人同此心，心同此理。”你所说中国传统文化与希伯来思想之雷同，安知不是彼此暗合，一定要说传来，抑又何必？这则不知人类思想暗合固有，但仅能偶然符合一二端，像本文所举大小证据如是之繁多，实非说传来不可。况以生物学而论，两地气候土壤即完全相同，草木禽兽的种子，也不能自然发生，非传衍不能有，草木禽兽且然，又何况博大精深如宗教信仰和学术思想者呢？再者，根据本人对屈原作品之研究，战国时代两河流域，希腊、印度，学术思想大量传入中国，固不止希伯来一地，将来拙著《屈赋新探》若有成功希望，则中国秦以前学术文化史均将改观，本文所提出的问题，也可以连带解决了。 这篇论文所想证明者：中国各种学派只有儒家与希伯来古教的关系最为密切。中国以前原有儒教之称，与释、道合称三教。近代中国人对宗教（The Religion）的意义比以前明了，见儒教没有崇拜的对象，没有祭司，没有宗教仪式，遂宣告儒家不足称为宗教，仅能称为学派，孔子不过是一位教育家，等于希腊的苏格拉底。汉代谶纬家及清代康有为，硬想将儒家学派宗教化，硬尊孔子为教主，实是一件非常可笑之事，所以他们的企图不能成功。但笔者本人则敢倡言儒教实亦算得宗教，她的神便是商代甲骨文及六经的上帝。孔子虽非教主，也非祭司，但中国原有清庙之守，也有祀天的仪式，即所谓“郊祀”者是。 儒教不但可称为宗教，而且在中国一向居于国教地位，请看历代帝王谁不称为天之子吗？创业垂统，谁不自夸为膺受天之大命吗”天坛之尊，不是高于一切神庙吗？天子所斋戒沐浴，恪恭寅畏而祭祀的，不是甲骨文及六经的上帝吗？我们说中国传统文化——儒教——与天主古教关系非常密切，这话不算没有根据之谈吧。 自跋 民国卅八年我自大陆至香港。服务于真理学会，写了这本小册子，原题为《中国传统文化与天主古教》，今将此文收入论丛，题目改为《希伯来文化对中国之影响》。因旧题“中国传统文化”六字殊嫌空洞，“天主古教”四字也欠妥。天主古教始于明代，从前可没有，如何可以滥用。今如以之为子题，免得此文失其来处。全文也稍有增删之处，大体则仍其旧。 原文主张中国古时代的上帝系由希伯来传来，但这个问题，极其重大，正如原书雷永明神父序文中说“必须查考历史，穷究民族学，检讨宗教比较学，语言学等等，然后方可得一完善牢固的结论，迫人中心信服。”我也承认此书写于参考资料缺乏的客中，在我屈赋研究各类论文中，此文最为肤浅、疏略，不过自己此时再读，觉得也有若干可取之处。这有两点，其一，我觉得中国古时的上帝不知所从来，无父母亲属，也无声无臭，无形无像，与希伯来人所崇奉的耶和华确有相似处。中国古人虽也崇祀百神，上帝则至尊无二，说中国人所信仰的原是一神教，似不为过份。其二、谓墨子为犹太教大师——本身不必为犹太人——基督教经典充满“义”字被儒家拾掇了去，从此仁义并举，乃系事实。墨家主要学说是“天志”、“兼爱”“非攻”“明鬼”，尊天于万有之上，天是爱人的，是以要兼爱，兼爱就要弭兵非战。“明鬼”是证明灵魂不灭，这是大节目无不与希伯来教义相合。至于“主君”之称呼，日再中，战长狄，薛下奸人六万家等等那都是小小者耳。战国时代域外文化既大量涌进中国，希伯来文化也一并进来。不足为异。代表西亚、希腊、印度学说的学者莅临远东这片乐土，授徒讲学，犹太教大师如墨子等东来传教，也是不足为异的。 在我《屈赋新探》里，每谈域外文化必是西亚；希腊、印度，也提多次，却无专文介绍，只有希伯来文化我撰了一个专篇，为了这个文化确有其特异处。 此文对希伯来的人名、地名、书名，及其名称说法，均依据天主教翻译习惯，如“大卫”之为“达味”，“摩西”之为“梅瑟”，“以色列”之为“伊撒尔”皆是。因民国卅八年我在香港天主教真理学会工作，所读书皆为天主教所译之故。太不普通，今亦懒于更改，请读者原谅。 六五年八月跋于古都春晖山馆选自《屈赋论丛》 |
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