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周末去大讲堂看电影《精武英雄》。依然是李连杰精美绝伦的武打动作，这次的打击对象成了蜂拥而上的日本武士。当大群大群的日本人倒在英姿勃发的李连杰脚下时，电影院里发出震耳欲聋的掌声。这掌声是真诚而热烈的，正因为它的真诚和热烈。正因为它在北大响起，我几乎不相信自己的耳朵了。在一阵接一阵的掌声中，我突然感到一种透骨的悲凉。作为中国最精明的一群的北大人，在一种浪漫的民族主义情绪中鼓掌，掌声之外，还有些什么呢？ 于是，我很自然地想到了“五四”，很自然地下了这样一个悲观的结论：“五四”的内核已经在我们手里失落了。今年“五四”，报纸上又是老调重弹“弘扬五四爱国主义传统”。其实，这种弘扬是一种遮蔽。周策纵先生在《“五四”运动史》中写道：“20年代中叶以后，两大党团本身也逐渐被少数领导者所控制和操纵，各自依照自己的影子、思想模式和本身的利益来解释‘五四’运动，以便于夺取政权，支持和维持他们的统治地位和权威。于是‘五四’运动对自由、民主、科学、人权的热烈号召，对权威压迫的强烈抗议精神，就逐步给掩盖抹杀了。”我身处“五四”发源地的北大，亦有这种痛切的感觉。“五四”已经退却成一道遥远的背景，我们谈论“五四”，憧憬“五四”，却并不知道“五四”为何物。 胡适的老师，美国学者杜威恰好在“五四”高潮时来到中国，他几乎目睹了“五四”运动的全过程。作为一名在民主社会生活的自由主义学者，杜威看“五四”反倒比许多当事人来得真切。他很少这样热情地称赞一个异国的学生运动：“他们要以学生的身份独立采取行动。想想我们国内14岁以上的孩子，有谁思考国家的命运？而中国学生负起一个大清除的政治改革运动的领导责任，并且使商人和各界人士感到惭愧而加入他们的运动。这实在是一个了不起的国家。”在沸腾的学运及一系列戏剧性的事件背后，杜威还发现当时学生撰写的文章中已有了某些新的特质：“第一特点是有很多问号；其次要求完全自由地回答这些问题。在一个思想信仰一度被正统约束成教条和自满自足的国家里，这种讨论问题的狂热是一个新时代来临的预兆。”当许多当事者尚不清楚“五四”的历史地位时，杜威已经明晰地看到了“五四”是现代中国变革的关键，它为中国的经济、社会、政治。文化和思想各方面，都提供了或认同了许多新的因素。 爱国主义是“五四”精神的重要组成部分，但绝不是全部。周策纵先生认为：“‘五四’的真精神不仅是单纯的爱国主义，而是基于民意至上，民权至上和思想觉醒的信念。”在“五四”时期，这两种精神是水乳交融，互为因果的状态。然而，20年代之后，随着现实政治斗争的白热化，两者产生了越来越大的裂隙，政治集团为了实现意识形态的一元化，往往需要高涨“爱国主义”的旗帜，诱惑深受儒家“先天下之忧而忧”传统浸染的知识者参与其中。在整合社会思想的同时，“德先生”自然是眼中钉、肉中刺。“爱国主义”对这个世纪的中国人来说是个极其神圣的字眼，谁敢对它发生疑问，谁就与“五四”中举国声讨的营、章、陆三个卖国贼无异。因此，“爱国主义”使一切不合理都变得合理了，美国麻省理工学院政治学教授白鲁询就尖锐地批评说，中国知识分子最大的毛病就是伪“爱国主义”，在其名义下盲从家长，崇拜权威，思想有许多条条框框，不敢越雷池半步。如此尖刻的批评，我们不得不承认是事实。 胡适晚年曾说，“五四”运动偏离了新文化运动的初衷。他这里所指的“五四”，正是从被改写的“五四”的意义上来说的。新文化运动及其高潮的“五四”运动里，新兴知识分子不仅公开主张需要介绍西方科学技术、法律及政治制度，而且也宣称，中国的伦理观念、哲学、自然科学、社会学说和社会制度，都应该彻底重估，参考西方的这些部门，重新创造。这已经完全不同于前些时候鼓吹的那种有心无意的改革，或者局部改良，它是一种广泛的热烈的企图，要推翻那个停滞不前的旧传统的基本因素，而以一种全新的文化来取代它。吉田茂在《激荡的百年史》中有一番精彩的论述：“所谓文明本来就是一个整体，并不能单独使用它某一部门的科学文明。例如为了要采用西方的军舰和武器，就必须建设生产它的造船厂和兵工厂；而为了能够有效地发挥造船厂和兵工厂的技术，又必须使构成其基础的经济活动顺利开展。于是，这便同以追求利润为不道德的儒家伦理发生了矛盾。因此，要拥有军舰就不能不使该国的文化深受影响。”可见，甲午之败，中国败不在军事，败在文化。可惜的是，直至今天，我们还自欺欺人地要以畸形的新加坡为样板，不得不令人啼笑皆非。 爱国主义古已有之，并非“五四”独创Z“五四”独创的乃是思想多元、政治民主、表达自由、全盘西化等现代理念。统治者很害怕后者。因此便巧妙地将“五四”改头换面，装饰成舞台上一个浓妆艳抹的角色，照样能吸引观众好奇的眼光。北大电影院里掌声响起时，除了情绪，别无他物，情绪之外，是思想的空壳。不要忘了，这部电影产自市场经济发达的香港，渲染民族主义的目的不过是投合我们迷狂的“爱国心”，多赚几个钱而已。时下，有诸多学者谈“超越五四”、“走出五四”，口号倒是很响亮，依我看，“超越”、“走出”还远远谈不上，现在是老老实实地坐下来“认识五四”的时候了。 一、裂缝之中诞生的恶魔 不久前报纸上刊登了一则不起眼的消息：阿根廷陆军司令承认，军入政权期间阿根廷有3万多人被杀害。1973年3月，阿军人政变推翻庇隆夫人的文人政府，解散议会，禁止一切政党活动。不到10年间，军人政府先后逮捕5万名左派人士、进步知识分子、学生和市民，他们中的大部分在受尽酷刑后，被装上直升机，分批扔进浩瀚的大洋。在给他们家庭的通知里，只有“失踪”这个最简单的解释。 读到这则报道时，是一个炎热的夏夜。突然之间我有一种凉入骨髓的感觉。想想那麻袋中的活人被扔进大海时的场面，那响彻天空与大海之间的惨号仿佛索绕在我的耳边，那入水时溅起的水花仿佛也飞溅到了我的脸上。我又想起50年前柏林那阴沉沉的地堡里，希特勒向自己的太阳穴开枪的时候，眼光依旧如鹰隼一样冷酷强悍。他是以一种心满意足的而并非绝望的的心态结束自己的生命的，他也许清醒地意识到：自己虽然死去，但法西斯主义并不像陪葬品一样消亡。法西斯的幽灵将徘徊在整个20世纪人类的历史里。 我宁愿以宽泛的视角，从文化——心理层面来剖析法西斯主义。从中非以吃人为乐的皇帝博萨卡到拉美文豪阿斯杜里亚斯笔下的“总统先生”，从斯大林发起的肃反运动到中国的文化大革命，其内核都与法西斯紧紧相联。正是在这一系列的历史断裂处，我们看到了人类文明所共通的缺陷与危机。德国作家赫尔曼·黑塞在《荒原狼》中写道，每一个时代，每一种文化，每一种道德风俗与传统都有自己的方式，都有与之相适应的温和与严厉，美好与丑陋。只要当两个时代，两种文化与宗教相互交错的时候，一代人失去了一切本来是理所当然的东西，失去了一切惯例，一切安全感和纯洁无邪。于是，地狱之门就打开了。这里，黑塞敏锐地预见到法西斯产生的社会基础：动荡时代里失去根基，失去希望，惊恐交加的人群。 20年代末史无前例的经济危机，将恐怖笼罩在每个德国人的头上，经济基础的瓦解引发了上层建筑的崩溃，文艺复兴以来人的神话破灭了，康德那曾被奉为圣经的名言：“人是一种如此高尚的生物，所以他不能只被当作他人的工具”，现在已被雨打风吹去。在风雨飘零、朝不保夕之中，秩序与自由变得无足轻重了。人为的法律最主要的功能是划定某种界限，在界限之内建立起人与人沟通的孔道。而在恐惧中孤立的人误把“界限”当作灾难的根源建立新的“最高秩序”时，便在选票上虔诚地填上了他的名字——有什么比“国家主义”和“社会主义”两个字眼还要诱人呢？即使是那个时代的精美人物，如海德格尔、庞德等人也义无反顾地加入这一历史逆流之中。俄国哲学家洛斯基痛苦地检讨这段历史时说：“恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价值来诱惑人的意志自觉服从它。”波兰哲学家柯夫斯基是集中营里的虎口余生者，他的体验更加真切：“恶魔声称他们是出于大爱才对你们行恶，他们要解救你们，给你们提供心灵的帮助，给你们带来伟大的学说，让你们灵魂开启。恶魔这样声称时，他们并没有说谎，他们相信自己是天使般的，并早已打算为自己崇高的事业献身。”那么，这种“崇高的事业”是如何*呾淆善恶，深入人心的呢？ 二、“我”与“你们”的深层结构 季羡林先生在（留德十年）中深情地回忆了20年代在德国的留学生活。那和蔼可亲、关怀备至的房东太太，那机灵活泼又带几分忧郁的德国同学，那一丝不苟做学问，把东方青年视若己出的老教授……人们是那样地善良、聪明、彬彬有礼、温文尔雅。于是，一个最大的悻论产生了：为什么具有高度哲学、科学和艺术修养的德意志民族会被纳粹组织成一架疯狂的杀人机器？为什么平时爱好文学与音乐的市民面对惨绝人寰的种族灭绝的悲剧，居然会无动于衷，甚至助纣为虐？ 德国哲学家雅斯贝尔斯曾在恶劣的环境中保护犹太血统的妻子，因而被解除教职，逐出大学，差点付出生命代价。然而，正是他第一个开始深刻的忏悔。1945年底，在一片废墟与墓碑之间，雅斯贝尔斯发表了《德国人的罪责问题》。他指出，除了负有法律上罪责的战犯以外，全民族中所有没有公开反对纳粹的人都不可推卸地负有政治上、道德上和本体上三个层次的罪责。因为罪责是全民性的，对它的惩罚也是全民性的。这种忏悔已经不仅仅是忏悔了，雅斯贝尔斯将铁锹深深地挖向法西斯主义盘根错节的根系。 希特勒在一次对闪电部队的讲演中，有一句流传甚广却未被深入剖析的名言：“你们所有的一切透过我的存在而存在；我所有的一切也透过你们的存在而存在。”这里，“我”与“你们”似乎水乳交融，独裁似乎是一种比民生更民主的制度。美国学者*特兰认为，极权主义的统治者认为最理想的子民并不是真心信服自己观念的人士，而是丧失分辨力，匍伏在观念脚下的民众。有一部德国影片里，集中营的司令它原来是个整天乐呵呵的啤酒商人，他在公务闲暇还自得其乐地教小女儿制作植物标本。然而，一入集中营他便面若冰霜，动辄处死战俘。两种截然不同的面目是如何统一于一人身上的呢？我们也许觉得难于理解，但法西斯主义轻而易举地将两者结合得天衣无缝。法西斯主义认为，全权专政具有历史及存在的合理性，具有合乎规律的价值根据，他们代表着某种总体的权益，例如德意志民族的振兴、大同乌托邦的实现等等。他们通过恐怖的形式将历史或自然的力里透过人类，而自由自在地运行。因此，有罪与无罪、善良与残暴这类名词变得没有意义：所谓有罪就是指阻碍自然或历史过程的行为，犯有这种罪行的人被控诉为不适合生存的个体、低劣的民族、堕落的阶级，驱逐与消灭他们是自然而然的方。法西斯主义就这样巧妙地完成了对人的精神的整合。 美国作家苏珊娜曾经研究法西斯的美学，她透过希特勒大阅兵的记录片、欧洲修剪整齐的宫廷园艺、斯大林红场上的群众集会、日本三岛由纪夫和伊朗霍梅尼的个人装束等等，看到了人们动灵深处强烈的生命欲求和对神秘主义的向往。“法西斯主义代表了今天混在别种名目F的理想：以生命为艺术、迷信美、盲目尊崇勇、丢弃理智、隐身群众消解疏离。这些理想显得生机勃勃，无限动人。”而西班牙作家奥德加则针对佛朗哥统治下的西班牙，挖掘民族的劣根性：“西班牙是一个一百年以来就生活在治理与服从之间良心败坏的国家。”这种中世纪以来形成的波希米亚式的游民风格，正为法西斯的崛起提供了现成的无政府状态。推展开去，这也正是拉美极权主义的渊源。由此可见，法西斯主义是现代社会隐藏甚深的一大恶疾。 三、记忆与忘却 北大放映《辛德勒名单》时，近二千人的大影院自始至终鸦雀无声，异国的恐怖异国的灾难异国的悲剧深深地打动了学子们的心。在惯于用掌声、笑声、嘘声、哈喝声来表达自己情感的北大，极少有哪部电影是在如此静穆的氛围中放映完毕的。在放映《活着》时，北大学生对影片中一个接一个喜剧性的场面：大炼钢铁时沸腾的村庄、用来作订婚礼物的红宝书，婚礼上对毛主席像的鞠躬，大食堂里狼吞虎咽的农民……时而引起哄堂大笑，时而引起掌声如雷，观众比看周星驰的喜剧还要开心。我无意责怪以商业为准绳的张艺谋或影院里年轻的观众们，也不想用时髦的理论来分析这种现象。面对悲喜剧的错位，我不寒而栗了。 乐黛云教授说过，一位德国学者想与她合著一本比较纳粹与文革的书，回答这么一个问题：为什么在短短的30年之间，东西方两大最优秀的民族会发生同样令人发指的暴行？然而，由于种种原因，这个愿望未能实现。回忆是艰难的，在回忆中忏悔与反省则更为艰难。苏联女诗人阿赫玛多娃在《悲歌》中写道，“可怕的叶诺夫时代里，我在列宁格勒的监狱中渡过了17个月，某人认出了我：‘你能说明这些吗月我说：‘我可以！’她那往昔曾为面孔的脸上掠过一个似笑非笑的表情。”显然，对方对阿赫玛多娃描述历史真实的信念持强烈的怀疑态度。但是，俄罗斯毕竟有了《日瓦戈医生》、《古拉格群岛》，面对文革我们有什么呢？在张贤亮、王蒙这代亲历者自传性的作品里，文革仅仅成为他们品格的试金石，他们以受难者的身份沾沾自喜，灾难像日蚀一样，一旦过去，他们便信心百倍地踏上红地毯。风靡一时的《柳色黄昏》处处是暴戾和血腥之气。一个曾经用皮带上的铜扣抽打白发苍苍的老教授的红卫兵这样为自己辩解：“我要说，在红卫兵一代人身上发生的很多事情，其动机其潜力完全是正常的乃至美好的。我们追随毛泽东的最根本原因毕竟不是丑陋，不是私利，更不是恐怖。一个红卫兵的忠诚和英雄的灵魂，其外在表现为愚昧、盲从、打架、凶暴，可是他内心中是正义的烈火、友谊的信念，斯巴达克的灵魂是壮美的境界和不屈不挠的追求。”如此混淆目的伦理与实践伦理的自白居然获得了满堂喝彩，巴金所倡导的“全民共忏悔”至今没几个人跟上。没有对自身法西斯毒素的清理，当人们在现实中产生困惑与不满时，文革的惨剧完全有可能以理想和激情的方式重演。福柯不愧为当代危机的最高明的诊断者，他一针见血地指出：“希特勒和墨索里尼曾经有效地动员和利用了群众欲望的法西斯主义，存在于我们所有人中；司。存在于我们头脑和日常行为中的法西斯主义，是使我们爱慕权力，渴望被支配和被压迫的法西斯主义。”30年代，面临日寇疯狂进攻，民心全面溃散的局势，钱瑞升、蒋廷故等学者向蒋介石鼓吹“法西斯救国论”；而面临世纪交替的今天，一些学术刊物又开始讨论“新权威主义”，我们是否应该有某种警觉呢？ 二战胜利50周年了，今天的世界并非尽善尽美。南斯拉夫出现了对峙双方杀害战俘的暴行；索马里、卢旺达，难民的生命更是贱如草芥轻若鸿毛；在中国南方某个开放城市的街头，因为小小的降擦，一名大学生光天化日之下被父子三人活活打死……在历史的回音壁旁边，我们听到了希魔狰狞的笑声。法西斯的幽灵，依旧徘徊在我们这个太平盛世里。 除了理性与良心之外，我们还需要什么？面对“真理”与“正义”的旗帜，我们该作怎样的选择？在核时代的阴影下，每一种选择都将波及“人类是否能继续存在”这一并非耸人听闻的话题。我们有权主宰自己，在历史与未来之间，恐怖或自由的生活，都将由我们一手创造。我们应当记住——昨天。 乌托邦，如同一面伟大的哈哈镜，落地后摔成一堆无法复原的碎片。每个碎片里，照出的都是我们变形的面目。 然而理想者依旧。 真正的理想者站在悬崖边，只有悬崖才适宜于眺望，而眺望是理想者固有的姿态。理想是一种个人化的品德，理想拒绝“主义”，因而理想者与“理想主义”格格不入。“理想主义”是败坏理想尊严的恶魔，理想的主义化便意味着理想的死亡。“理想主义”带来统一和规范，故“理想主义者”多矣，每个纳粹党徒，每个契卡成员，每个红卫兵都是不折不扣的理想主义者，他们用最卑劣的方式创造着“美好”。“理想”则带来自由与独立，故“理想者”少矣，谁能在惊涛骇浪中让自己成为一座屹然不动的孤岛呢？又有谁能在时代的分崩离析，个人的穷途末路中拒绝黑暗的来临？ 首先想起的是齐克果。首先想起的是这位身材矮小、背有点驼、面孔白皙而消瘦的丹麦人。在哥本哈根狭长的街道上，每天都有一群恶作剧的小孩跟在他后面大喊：“疯子，疯子！”而他迎着苦涩的海风往前走，恍若未闻。齐克果把自己看作一棵自我封闭的枫树，“处在除了我以外任何一个人都把事情说得比较容易的时代，我的任务就是要把某件一事说得比较艰难。”为了寻求自基督受难以后这个世界就不曾有过的“大爱”，为了克服现代社会人类普遍承受的“不安”的感受，他解除了与心爱的未婚妻的婚约，放弃世俗生活中的一切幸福。那是一个谎言根深蒂固的时代，也是一个理想幽暗难明的时代，齐克果却认为，一个人只有在精神生活中才有希望发现他的生活是有意义的；否则，他就会继续淹没在理智生活与道德生活的贫乏和虚伪之中。他在灵魂深处忍受着难以形容的痛苦，绝望他与世界以及一切属于世界之物断绝关系。齐克果悲惨而不朽的一生说明了凡是理想都要忍受痛苦，都要被嘲弄，都要被贬抑。“我是自己的忏悔者”，他的忏悔却打动了千千万万异时异地的理想者的心灵。；就“从不同的角度观察和理解生活”这个意义而言，理想者等同于疯子；就“从相同的位置探究和反省生活”这个意义而言，理想者等同于忏悔老。 理想是逃避现实，是反抗现实，亦是创造现实。因为理想与现实既相冲突又相依存，所以我们有两种选择：或者是现实将理想粉碎之后回归平凡庸俗的人生，或者是理想将现实升华之后变成新的现实。前者易如反掌，后者却难于上青天。 贵为俄罗斯帝国伯爵的托尔斯泰，穿了几十年的烨水鞋与褐布衣，尝遍农奴的艰难困苦。然而，府哪里伯爵夫人却天天操办着豪华奢侈的筵席与舞会。在双重生活中煎熬的托翁1890年开．始创作（光在黑暗中发亮），这是他晚年最矛盾的作品。他没有为主人公找到解决矛盾的办法，这部作品也就始终没有完成。1910年10月末，风蚀残年的托翁毅然决定离家出走，这并不是一个孩子气的决定，正如托尔斯泰自己所说：“现在只剩下最后一件江，也是最困难的一件事，临死之前像一头野兽似的及时爬回那丛莽中去。因为死在家里，就象我活着时一样，是完全不合我的心意的。我已经83岁了，可是始终没有找到使自己完全摆脱世俗的力量。”10月28日，一辆马车在黎明前的黑夜中远远驶去，前面是茫茫苍天。3天之后，这位曾代表俄罗斯良心的老人因患肺炎不得不在阿斯塔波沃火车站下车。在这个小站站长简陋的木头屋子里，在一张临时拼凑起来的小床上，在窗外无数旅客哀痛的目光下，11月7日清晨老人与世长辞。关于托翁的出走，历史上有种种捕风捉影的说法。我赞同茨威格的说法：“这种没有光彩的、卑微的最后命运无损于托尔斯泰的伟大。如果他不为我们这些人去受难，那么列夫·托尔斯泰也就永远不可能像今天这样属于全人类。” 堂·吉珂德要成为他那个时代的理想者，面对的是一个巨大的风车。托尔斯泰则要艰难得多，他面对的是从他的妻小到他的国家的巨大压力。而在制度化的周世纪，理想者的艰难与危机显得更加严重。 在极度物质化的美国，索尔·贝娄是一位极为奇特的知识分子，面对“千千万万正在枯萎的灵魂，饱食终日，无所用心，吃了睡，睡了吃”，他仍然坚持“人类必须恢复它的想象力，恢复活生生的思想和真正的生活”。在《晃来晃去的人》中，主人公约瑟夫长时期生活在混乱不堪的世界里，不停地寻找内在稳固的生存支点。在《赫索格》中主人公是一个崇尚理性的犹太知识分子。他不停地写信，一会儿给古人写信，一会儿给今人写信，一会儿写给总统，一会儿写给故去的父亲。他不断地进行自我选择、自我创造，一生都在追求，却始终无法摆脱世俗世界的影响与支配。几乎在贝娄的每一部作品中，都有这样一个理想者的形象。对于现实，贝娄是悲观的：“几十年来，在世界各地，居一政府最高地位的，已经看不到真正称得起人的人了。……在这自由的世界里，我们没有挨饿，我们也没有受到警察的纠缠，没有因为我们的思想而被关到疯人院去。既然我们如此得天独厚，那就应当系统地阐述人类所遭遇到的新问题。然而，与此相反，人们正在丧失一切关于个人的生活，剩下的唯有嘲弄、憎恶和腻烦。”尽管如此，作为一名理想者，贝娄依然没有放弃他的理想，“宇宙间可能有一些真理，它们毕竟是我们的朋友”。有些东西确实在四分五裂，但这一过程也正是我们必然经历的精炼的过程，重要的并不是找得到或找不到人生支点的问题，也不是能够或不能够实现理想的问题；而是在追求理想与价值的过程中，人的孜孜以求、百折不挠的精神，这一切恰恰捍卫了人的尊严，申明了人存在的意义。 对于一切高度制度化的社会来说，理想者都是有病的，他们无法和谐地与自己周围的一切相处。真正的理想者是如此罕见，以致于艺术村里盯着美元流唾液的画家们与校园里搂着女友嚷痛苦的诗人们也堂而皇之地以理想者自居。塑料花比真花还要美丽，这已是人们惯有的感受。当修补处女膜变成医院挣大钱的生意时，还谈“理想”未免显得不伦不类。然而，我平静地走在理想者应当走的道路上。我避免用“理想”去攻击我所告别的人群，因为“理想”只用来打击自己过于脆弱的心房。我也避免用“理想”去拯救我所疏离的生活，因为“理想”只用来拯救自己过于躁动的灵魂。 能不能成为一个真正的理想者呢？我不知道。行囊里，有一部书——罗曼·罗兰的《约翰·克利斯朵夫》。 1996年11月5日，牛津大学各学院的学监们以259票对214票的表决结果，否决了沙特阿拉伯亿万富翁瓦菲支·塞义德的提议。后者建议向牛津捐款340万美元，让牛津建立一所“世界级的工商管理学院”。 这似乎是天方夜谭。哪有拒绝送上门来的捐款的道理，牛津究竟是富得流油还是疯了？然而．牛津人白有牛津AM％x A津人认为，教育是让学生对公众服务，而不是对赚钱有所准备。他们担心，上商教育无非是讲授如何在6个月内赚取50万美元。所以，核监们决定：“有着古老传统的牛津大学应该远离沾满铜臭味的工商教育”。 塞义德对牛津的决定达‘系不解，新闻界也有指责中津“保守”的，但牛津人则认为：这一决定是“牛津大学历史价值观念的胜利”。在某些问题上，牛津确实像固执坚韧的“老牛筋”，决不作半点退让。现在，连某些非洲国家刚建立的大学也设厂规模庞大的工商管理学院，但有着千年历史的牛津，却依然不为所动，将“花里胡哨”的工商管理学院拒之＊J 外。在牛津，人们说得最多的一句话是：“‘What do you think？”他们把思想创见看得最为重要。这里产生过星光灿烂的、影响世界历史进程的大学者：托马斯·咋尔在这里写《乌托邦》、亚当·斯密在这里写《持富论》、艾略特在这里写《惊原》、汤恩比在这里写《历史研究》…… 作为世界学术的圣城，“牛津本来就是为杰出的人才而存在”。 文学与流亡结下了不解之缘。 文学家与流亡者也结下了不解之缘。 丹麦杰出的文学批评家勃兰花斯的巨著《世纪文学主流》开篇便是“流亡文学”。他对在卢梭启发下产生的法国流亡文学及其代表作家，如夏多布里安、勒奈、史南古、诺底叶、斯塔尔夫人等都给予高度的评价。勃兰兑斯这样写道：“我们仿佛看到流亡文学的作家和作品出现在一道颤动的亮光之中。这些人站立在新世纪的曙光中；19世纪的晨6＆照在他们身上，慢慢驱散笼罩着他们的奥西安式的雾气和维特式的忧郁。我们感到他们经历了一个恐怖的流血的夜，他们脸色苍白而严肃。但他们的悲痛带有诗意，他们的忧郁引人同情；他们不能继续前一天的工作，而不得不怀着疑虑看待那一天打下的基础，而且得把一夜的浩劫留下的碎片收拢起来。为此他们想到屈辱，他们的感情的迸发表露了这种情绪，在这里面人们可以感受到激发人心的力量。” 从天性上讲，勃兰兑斯首先是一位诗人，其次才是一位批评家。否则，他就不可能超越“进步顺动”的辩证思维模式，直接进入文学的内核—一文学之所以产生，源于人类灵魂深处有一种对现实的强烈的不满足感。与芸芸众生相比，文学家的这种不满足感体现得如暴风骤雨般强烈。与现世维系的纽带往往承受不了这样巨大的强力，终于断裂了。最后，文学家含泪告别他们熟悉的世界，踏上了漫漫流亡路。 被勃兰兑斯称为“天真得像一个孩子，渊博得像一位老人”的诗人诺底叶，是一个天生的流亡者。他的父亲是革命法庭的首席法官，有一次准备处死一名资助保是军的贵妇人。13岁的诺底叶百般恳求父亲豁免贵妇人。但是没有用。他便宣布，如果对贵妇人判处死刑自己就自杀。在最后一刻，担心失去儿子的父亲不得不让步。诗人说：‘我没有什么政治信念，我只是热爱自由。”因此，他成为永远的反对派—一既反对共和国，也反对帝国。在刺刀破门而入之前，他匆匆离开自己赞美过并将继续赞美的土地。 诗人选择流亡，政治家选择坚守。这是诗人与政治家之间最大的区别。罗伯斯庇尔即将签发丹东的逮捕令时，丹东的朋友向他通风报信，劝他逃往英国，丹东却平静地说：“我能把共和国的土地带在我的鞋底上么？”丹东宁可上断头台也不愿流亡，他心甘情愿为了某种理念和信仰而牺牲。诗人却不同，诗人什么也不信，除了自由与独立。为了拥有自由与独立，他们可以放弃国籍和家庭、名誉和财产，背上“叛徒”的恶名。为了拥有自由与独立，他们有勇气对抗任何强大的政权，在极端的孤独中消解命运的残酷。 流亡者是思想者、回忆者、写作者，是可以燎原的星星之火，是统治者不共戴天的敌人。 流亡本身便已显示出流亡者所具备的内在力量，以及令统治者杯弓蛇影的恐惧。在历史的天平上，柔弱的斯塔尔夫人并不比强大的拿破仑轻。“自然赋予我的各种能力中，我唯一充分发展的就是忍受痛苦的能力。”她出版的书被宪兵毁掉，警察总监告诉她：“你的流放是你过去几年所坚持的行为造成的自然结果。看来这个国家的空气对你不合适…你最近的作品是不忠于法国的。”斯塔尔夫人便戴着这样的“高帽子”开始了她遍及欧洲大陆的流亡生涯。第一次出国之时，“驿马每前进一步就给我增添一分苦痛，当赶车人问是否车没赶好时，我想到他们给我干的可悲的差计，禁不住哭起来。”以后，她逐渐对流亡安之若素，甚至对拿破仑主动表示的和解也不屑一顾。拿破仑悻悻地说，任何人在和斯塔尔夫人谈过话之后，对他的看法就差了一大截。占领整个欧洲的法国皇帝却不能征服女流亡者的心，这对他来说多少是一种讽刺。 “流亡大学是一种表现出深刻不安的文学。”勃兰兑斯的这一结论意味深长，他个人的隐痛亦浓缩其中。丹麦的教会与政府十分讨厌这名“不信神的犹太人”，他们撤销了他在哥本哈根大学的教席，并采用其他卑鄙的手段继续对他进行迫害。1877年，勃兰兑斯不得不移居柏林，开始了6年漫长的流亡生活。结果，敌人弄巧成拙，将自身置于更加不安的境况中，勃兰兑斯的影响力比他在国内时更大了。 19世纪中期，欧洲的三个主要国家都分别流放了他们最伟大的作家：英国流放了拜伦，德国流放了海涅，法国流放了雨果。但流放并没有使他们任何一个人失掉他的任何文艺影响。作为“祖国的异邦人”，他们用自己的流亡为“祖国”构建了巨大的精神财富。 流亡是人类文化的一个维度，一个独特的话语形式以至八的生存方式或临界状态。流亡者是人类文化的承载者，他是最容易受到伤害，却又最不容易被伤害所摧毁的人。 “如果我们造了一个孩子／就叫他安德烈，叫她安娜J使我们的俄罗斯语鹏印在孩子皱楼的小脸上我们的字母／第一个音只是一声延长的叹息／屹立在未来。”这是1987年诺贝尔奖得主、被驱逐出俄罗斯的俄罗斯人布罗茨基痛楚的诗句。如果说法国的流亡者仍然保持着他们热情浪漫的情怀与放荡张扬的个性，那么俄国的流亡者则以他们广博的心胸包孕故土，以他们坚韧的神经承受咫尺天涯的辛酸。 从天寒地冻的西伯利亚到楼高车挤的美国，都有俄国流亡者的踪迹。几代俄罗斯作家都逃避不了流亡的命运：沙是时代的屠格涅夫、赫尔岑、阳思妥耶夫斯基，苏维埃时代的高尔基、布于、阿·托尔斯泰，一直到斯大林时代的索尔仁尼琴、辛尼亚夫斯基、艾克萧洛夫。有的作家虽然没有走上这条荆棘之路，但精神早已流亡——一这中间，既有得志的法捷耶夫，也有遭贬斥的帕斯捷尔纳克。 俄罗斯的土地有一种神奇的扭力，俄罗斯人的家园是生活艰苦、视野空旷的乡村原野。俄罗斯人在富饶而贫瘠的土地上吃苦耐劳，并用宿命的观点看待自己的不幸，为自己忍受苦难的能力感到自豪。他们的精神缺乏均衡感，时而激情进发，时而郁慢沮丧。俄罗斯文学的传统是在这样的河床上形成的—一如果说西方人在认识真理时是通过个体去研究人身上的宇宙，那么俄罗斯人的意识要认识的对象首先是在宇宙中的人。这样，悲剧的因素便蕴含在其中了：极权统治的秘密在于蔑视“人”、遮蔽“人”、迷惑“人”，将人“锁定”在某一位置上；而文学家的使命在于发现“人”，拯救“人”，张扬“人”，让人按自己的意愿活活泼泼地生存。两者之间必然展开一场不可调和的战争。 1919年，少年纳博科夫随同父亲离开动荡的祖国。船匆匆起锚时，岸上响起的机枪声是他关于故国最后的回忆。“孤独意谓自由与发现，一片广阔无垠的沙漠，会比一座城市还令人兴奋。”这位贵族后裔漂泊于德、英、法、美、瑞诸国，不仅疏离于新政权，还疏离于形形色色的流亡组织。“我一直过着独立清醒的日子，我从不附属于任何党派团体，因为我并没有在哪个公司商号当过白领阶级，更不曾在矿坑里干过普罗阶级。任何党纲或信条都不会影响我的创作。”对于纳博科夫来说，流亡既是被迫的，也是自我选择的。绝对的流亡带来绝对的自由，而自由是创作的源泉。从旅馆到客栈，他只携带一只小小的行李箱，箱子里是一叠叠的文稿；从轮船到火车，他只携带一颗俄罗斯的心脏，心脏的搏动宛如俄罗斯森林中霍霍的风声。 斯大林时代表面上万马齐哈，爱伦堡却说：“你可以用沥青滚盖世界，但是总有几株青草能自限缝中萌芽滋生。”艾克萧洛夫便是这样一株青草。他的童年在“人民之敌后裔收容教养所”度过，如同置身于一堆入的废躯残体中，如同零落在战场或屠场上。几本破！日的古典名著拯救了他即将沉沦的心灵。他开始思考，写作，被捕，坐牢，最后流亡。 1979年，艾克萧洛夫在美国出版轰动一时的长篇小说《钢鸟人》。小说主要叙述一个背毅金属外壳、非人非鸟的怪物，强行住进大楼的公共电梯。不久，他便用暴力控制了全栋大厦和公寓里的居民。因为钢鸟日日夜夜肆意破坏，大厦崩塌了，只留下钢鸟依旧意气风发，昂首挺胸站在电梯顶端，冷漠地俯瞰大楼的断垣残壁。苏联当局恼羞成怒，将艾克萧洛夫定义为“人民公敌”。有趣的是，几乎所有的流亡者都是“人民公敌”。其实呢，流亡者就像一只跳蚤，活跃在统治者的床头，使服了过坚安眠药的统治者仍然无法安眠。 布罗茨基把自己形容为“一条残存于沙滩的鱼”。他的案头贴着一句中国的古语“千里之行，始于足下”。然而，归乡之途老是跨不出足下这一步，干里即意味着“严禁你回首望故乡”。回去了又能怎样呢？结果是无须猜测的——一暴政时代，女诗人阿赫玛托娃的遭遇是，“诗自然不可能发表，甚至不能用笔或打字机写出来。只能保存在作者的记忆里。有人因为比一张写了几行字的纸更小的东西失踪过。”为了防止遗忘，女诗人只好请密友低声朗诵。另一位诗人曼捷施塔姆去世后，他的寡妻在占地球表面六分之一的土地上东躲西藏，将一只暗藏他诗卷的平底锅紧握在手中，夜深人静时默默背诵那些诗句，时刻提防执搜查证的便衣闯入内空。 民主时代应该没有问题了吧？戈尔巴乔夫与叶利钦多次电请流亡美国的索尔仁尼琴返国。索尔仁尼琴确实也回过祖国，可最终还是走了。为什么呢？他坦白地说：“在长达历年的岁月里，我一百小心翼翼地潜匿于深处。而现在我刚露出地面就一夜成名，就好像一条惯于生存在高气压的深海鱼，浮出水面就死亡，因为这条鱼无法适应突然的低气压。”作家发现他面对的是一个已然陌生的国度，他的讲演言不及意，形形色色的政治团体都企图利用他。古拉格群岛已经成为过去，民众也把他看作过去。他自己则已适应了流亡的生涯；流亡像一条大毒蛇，紧紧裹住了他。在一个不需要流亡的时代，索尔仁尼琴依然流亡。 流亡者生活在一个破碎的时空中，流亡者在这个时空中捍卫着他们自己的道德标准。土地与历史在他们的笔下倔强地延伸。“流亡”是一个极为生动的词语。逝者如斯的大川，标识着这群人动态的生存。除了他们之外，还有乾坤在日夜流转。“流亡”成了不可终结的神话。 地球上，有一个民族，全部都是流亡者。《圣经》耶利米哀歌第二节中有这样的话：“你们一切赶路的人哪！这令你们不介意么？你们喜欢看，有像这临到我的痛苦没有？”痛苦像盐一样溶在水中，而水在永恒地流动。 这个民族便是犹太民族。他们流亡了整整两千年，足迹遍布世界。他们曾经拥有家，拥有财富，拥有知识，但转瞬之；司就可能丧失一切，包括生命。他们的自由是以丧失任何生存空间为代价的自由，是被抛弃、被杀戮、被追踪的自由。 我最喜欢读的是茨威格的书。心灵的焦灼既是书中主人公的，也是作者自己的。当流亡并不是作为上帝考验人的手段，而是作为一种本体而存在的时候，茨威格开始动摇了。他的书被从书店和图书馆里取出来，汇集到广场上付之一炬。这对写书的人来说，是一种近于原罪般的痛苦。面对这种痛苦，人天性中的脆弱最终都将暴露无遗。 茨威格一直在思索“托尔斯泰为什么要出走”的问题。在《茫茫苍天》中，他试图解答，却未能真正解答。茨威格本人是个不情愿流亡的人。他是个水晶一样脆弱的人—一他常常希望得到爱、怜悯和尊重，而这些领域恰恰都具有脆弱的本性，它们需要周围的人无微不至地呵护。流亡生涯带来的却是冷漠与苛待，在陌生的环境里，绝望像爬墙草一样疯狂地滋长。 茨威格越走越远，告别了欧洲的心脏奥地利，告别了欧洲大陆，甚至不得不告别大陆之外的英伦，来到彼岸的巴西。他终于痛切地体验到：流亡并不是人生的某个阶段，也不是历史特定时期的特定现象。那在记忆中美不胜收的“昨日的世界”是不存在的。流亡不是一条通向胜利与光明的征途，而是自己终身承载的负荷。精神敏感、心灵脆弱的茨威格不可能向普罗米修斯那样，日复一日地忍受被苍鹰叼走心脏的痛苦。听到日军侵占新加坡的消息后，他静静地喝完最后一杯酒，向妻子微笑，相互告别。 那天，阳光灿烂，枪声清脆，流亡到此为止。 与茨威格对流亡的拒斥相反，同为犹太人的索尔·贝娄却选择一厂自觉的流亡—一在他的作品中。贝娄一生在芝加哥大学里过着平静而优越的学院生活，但他笔下的主人公个个都是不折不扣的流亡者。在浪荡与漂泊中，这些志高运坏、事与愿违的人物坚韧地忍受折磨，嘲笑着自己接二连三的挫败。 《偶王汉德逊》塑造了一个既成世界的背离者的形象。贝娄认为，根深蒂固的位移感是我们这个时代最明显的表征，“谁也不能真正在生活中占有一个地位，人们都觉得占据了正当的属于旁人的地位，到处都是离开原位而被取代的人。”拥有亿万家私、美满家庭的汉德逊应当满足了，可他仍然不满足。他的灵魂被贪得无厌的声音“我要！我要”所咬啮着。他对自己目前的生活烦得要命，他是千千万万正在萎缩的灵魂中的一个。他离开美国，走向非洲，走向原始森林中的狮子与酋长。汉德逊的流亡不同于此前所有人的流亡—一没有人迫害他，他也不缺少自由。流亡的原因只有一个：有诗人气质的人不可能适应散文的世界。 在实用主义泛滥的美国，当一个诗人，要干学者的书，女人的＃，教会的＃。俄狄甫斯感动了木石，然而诗人们却不会做子宫切除手术，也无法把飞船送出太阳系。奇迹和威力不再属于诗人。诗人之所以受到“爱戴”，正因为他们在这方面无能为力。诗人的存在，仅仅是为某些人的玩世不恭辩护。那些人说：“如果我不是一个寡廉鲜耻的下流胚，不是一个讨厌鬼，不是一个贼和贪得无厌的人，那么我就不会取得成功。看看那些善良温顺的人吧，他们虽然堪称我们中间的精华，但他们却都被挫败了。可怜的傻瓜们！”汉德逊是个成功者，但诗性仍然顽强地与他的成功作对。他是犹太人，他也是诗人，这就注定了他不可能是一名“完美”的成功者。他孤独得可怕，而且恐惧，他对行为缺乏信任，对自命为英雄的行径表示怀疑。他想实现尊严，并给生命加上一种道德的量度。这一切，只有在疏离于“文明”的流亡中才有实现的可能性。 贝娄笔下的流亡者都是“受苦和受辱的学徒”。作为一名心灵敏感的犹太人，贝娄保持了一种在盛世中的木口感。他看到，一般公民已经获得自由，不再像兽类似的每日劳役，天天都有奢侈的生活供人们享受，可是每个人都发现自己悬空吊在新的安适之中，看不出应该享有此类生活的权力或理由。这样便导致了具有反讽意味的结果：新获得的自由反而使人们更加孤立，更加受制于权力。“人不能单独地生活，而应兄弟般地生活。”流亡的汉德逊们终于悟出这样的道理。回荡在他耳边的声音“我要！我要！”变成了“他要，她要，他们要。”生命的意义在艰苦卓绝的流亡的过程中凸现出来，我们都有一个“值得为之奔波的命运”。流亡是渺小的人与命运所作的最后一搏。流亡的动因各不相同，流亡导致的结果却大致相同—一那就是具有金刚石般的品质、文化与思想的诞生。伟大的流亡者们以流亡的行动来作为思想的前奏曲。所有的钟声在那一刹那间响起，流亡者们在路上聆听到钟声，清醒地知道：伊甸园是不存在的。流亡的姿态呼应着流亡者身L某种神圣的素质。能够改变什么，不能够改变什么，关于这一点，流亡者要流亡很多年才能给出真正的答案。 一部呆板的历史，因流亡者而生动。 一部虚伪的历史，因流亡者而真实。 一个平凡的人，因流亡而拥有不平凡的世界。 一个软弱的人，因流亡而在火与电中迫近永恒。 |
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