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这又是个麻烦问题。不是在实际上，是在理论上。以世俗事为例，古的，羊角哀舍命全交，邓攸因救侄而至于伯道无儿，不只传为美谈，并曾使不少心软的人闻而落泪；今的，拾到巨款如数奉还，为救人落水而自己溺死，也是这样，人人推崇为好样的。这是实际上如此。可是，如果发哲理病，不甘于承认实际，进一步问：为什么这样的行为就值得推崇，甚至落泪？这就引来麻烦，因为，如果只是据直觉而说，这是当然，还用问？发哲理病的人必不满足；想使这样的人满足，就要搬大套道理，有什么道理可搬呢？孟子大概想到这个问题，可是没有敢挖根答复，只是说：“恻隐之心，人皆有之。”这是说事实（假定事实真是这样），并不能由此事实推论出： 恻隐之心是好的。可是他推论了，说：“恻隐之心，仁也。”荀子就更加驾空而立，他说：“人之性恶，其善者伪也。”善是伪（人为），为什么要伪？这是无理由地承认善。其实这是代表历代贤哲，也代表一切常人，是承认“利人”大好而不问理由。 不问，省事，而且丝毫不影响日常生活。问题来自花花世界里还有不很少的常常发哲理病的人。这也是一种需要，显然最好是也能满足。答，以常人生活为对象不容易，以佛家理想的出世间生活为对象就更不容易。原因是，除了常人的诸多情况之外，佛家还加了这样的两项：一是认识的万法皆空，二是目的的跳出苦海。万法皆空，加上心能生万法，己身以外的众生的实性从何处来？如果没有实性，度又有什么必要？说到苦，它来于感知，严格说，自己只能感知自己的感知，如果已经自了，有什么必要去推想众生也有苦而不惮烦去度呢？ 在这方面的问题上，我的想法，佛家走的也是常人的路，是承认度众生好而不问理由。佛家的宗派有所谓“小乘”，通往悟的路有所谓“声闻”“缘觉”，修得的果有所谓阿罗汉，都是指自了（证涅槃，得解脱，到不再有苦、有生死流转的彼岸）而可以不问众生如何（实际是守杀戒的时候早已问了）。 这在理论上比较干净利落，因为自己有自己能够确知的苦，修持，灭掉它，问题圆满解决，情况等于一减一等于零。大乘的菩萨行就不同，是一减一不等于零，因为还有更多的问题（众生未得解脱）没有解决。一减一不等于零，为什么？佛家没有答，而是不言而行。历史的，如释迦成道后立刻就转法轮，神话的，尸毗王割肉代鸽喂鹰，等等，都是这种主张或精神的表现。这主张还成为四弘誓愿的一种，“众生无边誓愿度”。四无量心的慈悲喜舍，总的精神也是这样，用儒家的话说是：己欲立而立人，己欲达而达人。 承认己之外有人，儒家不费事；佛家，至少是大喊万法皆空的时候，要费些事。这里想不扯得太远，只说为什么要立人达人，要度众生。可以由孟子的想法下手，恻隐之心，人皆有之，大体说不错，这种心从何而来？似乎来源有两个。一个是天命之谓性的乐生。俗话说，好死不如赖活着，说冠冕一些是天地之大德曰生，为什么？理，大概找不到；事实却历历在目前，并且不只在目前，而且紧粘在全身全心。想揩掉扔开也办不到。这就是儒家所谓天命，叔本华所谓盲目意志。价值吗？也许不是找不到，而是根本没有。总之，乐生是与生俱来，因而生活之道就只能是率性，或说顺受，就是： 欢迎它，并想方设法使它维持上好的状态。再说另一个，用现代的话说，人是社会动物，不能有单独的生。上推，没有父母，没有祖父母、外祖父母等，不能有己之生。横向推，伴侣，朋友，以及无数的与自己生活有关的人，也是维持己之生所不能离开的。这就形成一种形势，是人与人休戚相关，无论从数学上还是从感情上，都可以证明，或更确切地说，都足以养成人皆有之的恻隐之心。这样的恻隐之心，像是天经地义，说穿了不过是，不知来由地处“现实”之中的顺从现实。但这是大流，不能绝对防止小流偏入岔路，那是己欲利而损人。于是称顺大流的行为为“德”。日久天长，这德的力量增大，不只能指引行为，而且都承认是无条件的好。这种由乐生而来的利人之德，骨子里是常识的，其性质是长时期以为如此，无数的人以为如此，就不再怀疑，或者说，就想不到还可以容许怀疑。在这件事上，佛家也加入常人的队伍，像是不经过思考就接受了常识，或说承认“利他”是上德。又不只是接受，而且往前迈了一大步，是把“人”扩大为“众生”。这就理论说，是远远超过了儒家。因为，如果承认慈（与人以乐）悲（拔人于苦）是上德，孟子的“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨”的办法就近于阿Q精神，深追就成为虽知其非而难得不非。佛家把范围扩大到“含生”“有情”的众生，实际和理论方面就不再有矛盾，虽然这做起来终归太难了。 度众生是佛家的理想。实现很难，因为众生中不只有人，还有支持烤羊肉串的羊，以至诸种灭蚊剂想置之死地的蚊子等等。怎么度？照佛家的理论，羊和蚊子都有佛性，因而都有成佛的可能。问题是它们怎么能明自性，证涅槃。“誓愿度”的佛、菩萨，以及无数高僧，似乎也只能用“穷则独善其身”的办法：烤羊肉串者自烤而自己不吃，制灭蚊剂者自制而自己不用，夏夜蚊声如雷的时候，只是躲入蚊帐罢了。这是理论难得与现实生活协调的悲哀。不得已，只好实际一些，除守杀戒以外，只强调度“人”而少管其他众生。南宗的禅师们都是走这一条路，虽然有时为狗的有无佛性而大谈特谈，大参特参。而说到人，也多得很，何况其中还有灭佛的三武一宗，反对迎佛骨的韩愈。客观情势迫使度的范围不能不再缩小，缩小到“愿者上钩”的，也就是那些想了生死大事而急切投师的。假定师是已悟者，徒自然是未悟者，本之“誓愿度”的精神，怎么能使未悟者尽快地“顿”呢？南宗禅的花样，都是在这样的师徒之间产生的（间或在道侣之间）。 前面说过，直到六祖慧能，教弟子还是用平实地讲道理的办法。“本来无一物，何处惹尘埃”，“仁者心动”，理虽然玄，负载理的语言文字却是平实的，就是言在此而意也在此。 这种教学方法与渐修的路子没有什么差别。至少由常人或初学看，应该是比较稳妥的，因为可以积少成多地培养、启发慧，即般若，有般若之因才能有波罗蜜多（到彼岸）的果。这个传统教法，作为一种余波，对南宗的禅师们还有些影响。但因为是余波，就表现为：早期力量大些，越靠后力量越微弱。 形势是由“常语”向“机锋”加速过渡。常语和机锋之间，有不直说而可解的，我们可以称之为“准常语”，也属于平实一路。先说常语，如： （1）马祖道一禅师——一日谓众曰：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来到中华，传上乘一心之法，令汝等开悟；又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无为为法门。夫求法者应无所求。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时，著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”（《五灯会元》卷三） （2）石头希迁禅师——上堂：“吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心、佛、众生，菩提、烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。”（同上书卷五） （3）百丈怀海禅师——问：“如何是大乘顿悟法要？”师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。心无所行，心地若空，慧日自观，如云开日出相似。但歇一切攀缘，贪嗔、爱取、垢净情尽，对五欲（财、色等）八风（利、衰、毁等）不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境心无静乱，不摄不散，透过一切声色无有滞碍，名为道人。善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑，是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。”（同上书卷三） 用大段常语教弟子，后期罕见，只是偶尔有，如： （4）芙蓉道楷禅师——示众曰：“夫出家者为厌尘劳，求脱生死。休心息念，断绝攀缘，故名出家，岂可以等闲利养，埋没平生？直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，如石上栽花；见利见名，似眼中著屑。况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第；不过翻头作尾，止于如此，何须苦苦贪恋？如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时；能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡，方始那边相应。你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾橡栗为食，大梅以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂与人坐卧，只要死了你心； 投子使人办米，同煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣有如此榜样，若无长处，如何甘得？诸仁者，若也于斯体究，的不亏人；若也不肯承当，向后深恐费力。”（同上书卷十四） 这种老路子的教法是耐心地直截地灌输知识，因而有长处，是不必猜想，上智和下愚都会有所得。用南宗的眼睛看也有短处，是不大能霹雳一声，震聋发聩。于是就不能不向新的一方过渡。 先是移到用“准常语”，如： （5）百丈怀海禅师——问：“如何是佛？”师曰：“汝是阿谁？”曰：“某甲。”师曰：“汝识某甲否？”曰：“分明个。”师乃举起拂子曰：“汝还见么？”曰：“见。”师乃不语。（《五灯会元》卷三） （6）长庆大安禅师——师即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰： “识得后如何？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任。”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”（同上书卷四） （7）灵峰志恩禅师——问如何是佛，师曰：“更是阿谁？”曰：“既然如此，为甚么迷妄有差殊？”师曰：“但自不亡羊，何须泣歧路。”（同上书卷八） （8）禾山师阴禅师——问：“久久寻源，为甚么不见？”师曰：“为步数太多。”曰：“恁么则不觅去也。”师曰： “还同避溺而投火。”（同上书卷六） （5）（6）（7）意旨一样，是自性清净，认识即到佛地，不必外求。（8）是意在破执，以实现禅的自在无碍的境界。这都是略曲折一些表达，意思仍是明确的。 就南宗禅的教法看，常语和准常语像是江河源头的涓涓细流，由山地下行，不久就变为对岸不辨牛马的大水，即所谓机锋、棒喝之类。 作为一种教学方法，这个新路，由禅门外的人看，很怪。 如： （1）芭蕉慧清禅师——上堂，拈拄杖示众曰：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。”靠拄杖，下座。僧问：“如何是芭蕉水？”师曰：“冬温夏凉。”问：“如何是吹毛剑？”师曰：“进前三步。”曰： “用者如何？”师曰：“退后三步。”问：“如何是和尚为人一句？”师曰：“只恐闍黎不问。”上堂：“会么？相悉者少。珍重！”问：“不语有问时如何？”师曰：“未出三门千里程。”问：“如何是自己？”师曰：“望南看北斗。”问： “光境俱亡，复是何物？”师曰：“知。”曰：“知个甚么？”师曰：“建州九郎。”（《五灯会元》卷九） （2）仰山慧寂禅师——僧参次，便问：“和尚还识字否？”师曰：“随分。”僧以手画此○相拓呈，师以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈，师以两手作背抛势。僧以目视之，师低头。僧绕师一匝，师便打，僧遂出去。师坐次，有僧来作礼，师不顾。其僧乃问：“师识字否？”师曰： “随分。”僧乃右旋一匝，曰：“是甚么字？”师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝，曰：“是甚字？”师改十字作A字。僧画此○相，以两手拓，如修罗（恶神名）掌日月势，曰：“是甚么字？”师乃画此○A相对之。（同上） （1）用语言，都难解，尤其是无而夺却，不出门行千里，望南看北斗，事实不可能，更使人莫明其妙。（2）多用形相，○，A，○A，背抛，旋转一匝，打，都表示什么？很多人有这样的感觉，中文典籍，最难读的是禅宗语录，原因是不能循常规求得确解。如上面的两例所显示，一种可能是本来就不表示什么确义。这，至少是发此言作此相的禅师们不会同意。那么，就只剩下一种可能，是有确义，只是不在语言和形相的常规范围之内。之外，这就跑了野马，有向任何方向去的可能，怎么去捕捉？ 怎么去捕捉的问题暂放一放，这里先谈谈为什么会往这怪路上走。禅师们都是众生无边誓愿度的，愿度，对于学人当然会“老婆心切”，可是用的办法像不是“循循善诱”，因为莫明其妙就谈不到悟入。这显然是个矛盾。矛盾而容许存在，并顺流而下，一发而不可遏，总当有个坚强的理由，或说必要的原因。这，禅师们自己没有说。可是有间接的表示，如： （3）云居晓舜禅师——首谒刘公居士家。……士曰： “老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还山。”遂问： “古镜未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”拂袖入定。（《五灯会元》卷十五） （4）船子德诚禅师——道吾（宗智）后到京口，遇夹山（善会）上堂。僧问：“如何是法身？”山曰：“法身无相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。……吾曰：“某甲终不说，请和尚却往华亭船子处去。”（同上书卷五） 云居和夹山的所答，依佛理说不能算错，可是因此而前者谒人碰了壁，后者为道吾所耻笑。为什么？推想是因为他们用了常语，不怪。这样说，教法求怪，而且越来越怪，还不只是顺流而下，而且是“有意”顺流而下。这有必要吗？或者说，究竟为什么才成为这样？可能有以下一些原因。 （一）常语是走渐的路，与顿的要求有距离，甚至不同道，因而求顿就不宜于用常语。 （二）学人急于想了生死大事，所以抛开家室，跋涉山川，去投师。见到老师，急于想知道的是两方面的奥秘：一方面是老师那个所得（禅悟后所住的境，假定有），另一方面是这个境是怎么得到的。所以反反复复问“如何是祖师西来意”，问“如何是和尚家风”，等等。可是这所得之境是出世间的，难于用世间的语言表达；怎么得来，甚至连自己也是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫，无法说。无法说而还要说，这就碰到个两难：或者不说；或者一说便错。求既说而又不错，于是挤，挤，挤，终于挤上一条小路，说而不表示一说便错的意义。这就成为机锋，如赵州的“庭前柏树子”，“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”之类。这类话，如果说有确义，学人面对它就有两种可能：一是契，那就证明原话很对；一是不契，那也不能证明原话并不对。 （三）南宗的理论和修持方法是即心是佛，见性成佛。怎么能见性？是去掉蒙蔽清净之心的业识习气。办法是破知见，破我执，破一切悟前那些自以为是，抓住不放的。破，似乎可以用常语，但它有致命的缺点，是一，温和，因而力量不大；二，尤其严重的是出自想破的知见的一群中，这就有如暗藏的奸细，成事不足，败事有余。从这个角度考虑，反常语发的力量是痛斥；如果还嫌不够，就加用临济的喝，甚至德山的棒。 （四）修持，表现于修持的人，渐的办法是觉察不出的变，今天是张三，明天还是张三；顿的办法就大不同，悟前是张三，一旦看见桃花，或听到驴叫，豁然大悟，就立刻变成李四。这样大的变动，应该形于外。我的想法，有时候还难免是“有意”形于外，如斩猫，烧木佛，以至说祖师是老臊胡，等等，也许都可以归入这一类。这样说，是认为其中难免有些戏剧成分。自然，这是站在禅门外看的，证据只能是印象而已。 （五）是笔记或著史的人有偏爱，觉得惟有怪才更可传，所以把大量的平淡生活和常语都略去了。 以上推想的原因也许不全对，也许不全面。这关系不大，因为我们着重观察的是南宗的禅师们用什么步法走，而不是从哪里走来。而说起步法，表现在师徒交往之间的，确有不少是很费思索的。 这是一笔复杂帐，只好归类择要说说。 （一）上堂 （已悟的）禅师，地位近于现在级别高的教授，不能白领工资，要教学生，要带研究生。教，要拿出点真格的给学人看看。往外拿的最通常的方式是上堂，把学人集在一起，师在上，坐，讲。有时，大多是早期，用常语讲，上面已经提到。常语，也可算高明；但是非常语象是更高明。因而记在各种禅林典籍里的，“上堂”以下的言和行，大部分还是非常怪的。如： （1）药山惟俨禅师——上堂：“祖师只须保护，若贪嗔痴起来，切须防禁，莫教振触。是你欲知枯木石头，却须担荷，实无枝叶可得。虽然如此，更宜自看，不得绝言语。我今为你说，这个语显无语底，他那个本来无耳目等貌。”（《五灯会元》卷五） （2）南源道明禅师——上堂：“快马一鞭，快人一言，有事何不出头来？无事各自珍重。”僧问：“一言作么生？”师乃吐舌云：“待我有广长舌相即向汝道。”（同上书卷三） （3）五云志逢禅师——上堂，良久，曰：“大众看看。”便下座。（同上书卷十） （4）德山宣鉴禅师——小参（非定时上堂说法），示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”（同上书卷七） 以上四例依次排列，是表示情况可以每下愈况，如（1）还沾一点边，（4）就连学人也莫知所措了。还有话不很离奇而意在作诗文的，如： （5）上方齐岳禅师——上堂：“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。”便下座。（同上书卷十五） （6）君山显升禅师——上堂：“大方无外，含裹十虚； 至理不形，圆融三际。高超名相，妙体全彰；迥出古今，真机独露。握骊珠而鉴物，物物流辉；掷宝剑以挥空，空空绝迹。把定则摩竭掩室，净名杜词；放行则拾得摇头，寒山拊掌。且道是何人境界？”拈柱杖卓一下，曰：“瞬目扬眉处，凭君子细看。”（同上书卷十六） （5）是作近体诗，（6）是作骈文，听了这些，会越过丽辞悟及禅境吗？ （二）问答 这是最常用的授受方式，因为，即使相信“诸佛妙理，非关文字”，表示“非关文字”的意思还是（几乎）不能不用语言文字。情势是限定学人不能不问，老师不能不答。答，可以用常语，却很少用常语。如： （7）赵州从谂禅师——师因出，路逢一婆。婆问： “和尚住甚么处？”师曰：“赵州东院西（只是发西音，写xī意较明）。”婆无语。师归，问众僧：“合使那（哪）个西字？”或言东“西”字，或言“栖”泊字。师曰：“汝等总作得盐铁判官。”曰：“和尚为甚恁么道？”师曰： “为汝总识字。”（《五灯会元》卷四） （8）禾山无殷禅师——问：“习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过。如何是真过？”师曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是真谛？”师曰：“禾山解打鼓。”问： “即心即佛则不问，如何是非心非佛？”师曰：“禾山解打鼓。”曰：“如何是向上事？”师曰：“禾山解打鼓。”问： “万法齐兴时如何？”师曰：“禾山解打鼓。”（同上书卷六） （9）长沙景岑禅师——问：“向上一路请师道。”师曰：“一口针，三尺钱。”曰：“如何领会？”师曰：“益州布，扬州绢。”（同上书卷四） （10）福清行钦禅师——问：“如何是然灯前？”师曰： “然灯后。”曰：“如何是然灯后？”师曰：“然灯前。”（同上书卷八） （11）定州善崔禅师——僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“定州瓷器似钟鸣。”（同上书卷十一） （7）意不定；（8）不同的问题用相同的话答，也就成为意不定；（9）难解；（10）矛盾，更难解；（11）像是随口乱说，不着边际。 这种问答的方式，有由老师开头的。如： （12）石巩慧藏禅师——一日，在厨作务次，（马）祖问：“作甚么？”曰：“牧牛。”祖曰：“作么生牧？”曰： “一回入草去，蓦鼻拽将回。”祖曰：“子真牧牛。”（同上书卷三） （13）上林戒灵禅师——初参沩山，山曰：“大德作甚么来？”师曰：“介胄全具。”山曰：“尽卸了来，与大德相见。”师曰：“卸了也。”山咄曰：“贼！尚未打，卸作甚么？”师无对，仰山代曰：“请和尚屏却左右。”沩山以手揖曰：“喏！喏！”（同上书卷四） 与徒问师答相比，这像是学程的后一阶段，命题考试或口试答辩。 用问答授受，答者道高望重，也许正是想表示道高望重，答话可以跑野马。而且像是跑得越远越好，如同是出于赵州，“墙外底”就不如“镇州出大萝卜头”更耸人听闻。问者道不高，望不重，而且正在为不能了生死大事着急，因而就不敢跑野马，就是说，所问总是与依佛法修持有关。这渐渐还形成一些熟套。熟套的第一位是“如何是祖师西来意”，据说见于记录的，有几百处之多。此外还有不少，如：如何是佛；如何是佛法大意（文字或有小异，下同）；佛未出世时如何；如何是道；如何是禅；如何是向上一路；如何是第一义；如何是和尚（或用山名、寺名代）家风；如何是和尚一句；师唱谁家曲，宗风嗣阿谁；狗子有佛性也无；如何是父母未生时面目；如何是吹毛剑；如何是境中人；如何是宾中主，主中宾；如何是夺人不夺境，夺境不夺人；如何是正中偏，偏中正；羚羊挂角时如何；牛头未见四祖时如何，见后如何；等等。 （三）形相 说，说不清楚，而且有堕入知见之嫌，于是有时就走“言语道断”一路。但又不能断得太厉害，因为，如果厉害到毫无表示，那就连授受也成为连根烂。两难之间挤出一种“巧妙”的办法，是用形相，即所谓无声的语言。如： （14）百丈怀海禅师——师再参（马祖），侍立次，祖目视绳床角拂子。师曰：“即此用，离此用？”祖曰：“汝向后开两片皮，将何为人师？”（师）取拂子竖起。祖曰： “即此用，离此用？”师挂拂子于旧处。（《五灯会元》卷三） （15）香严义端禅师——上堂，僧问：“如何是直截根源？”师乃掷下拄杖，便归方丈。（同上书卷四） （16）南泉普愿禅师——师因东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之，州乃脱履安头上而出。 师曰：“子若在，即救得猫儿也。”（同上书卷三） （17）西堂知藏禅师——一日，大寂（马祖）遣师诣长安，奉书于忠国师。国师问曰：“汝师说甚么法？”师从东过西而立。国师曰：“只这个，更别有？”师却从西过东边立。（同上） （18）雪峰义存禅师——一日升坐，众集定，师辊出木球，玄沙（师备）遂捉来安旧处。（同上书卷七） （19）南泉普愿禅师——师与归宗、麻谷同去参礼南阳国师，师于路上画一圆相曰：“道得即去。”宗便于圆相中坐，谷作女人拜。（同上书卷三） （20）仰山慧寂禅师——耽源（应真）上堂，师出众，作此○相，以手拓呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。 （同上书卷九） （21）天童正觉禅师——上堂：“今日是释迦老子降诞之辰，长芦不解说禅，与诸人画个样子。只如在摩耶胎时作么生？”以拂子画此○·相。曰：“只如以清净水浴金色身时又作么生？”复画此○水相。曰：“只如周行七步，目顾四方，指天指地，成道说法，神通变化，智慧辩才，四十九年，三百余会，说青道黄，指东画西，入般涅槃时，又作么生？”乃画此○＋相。（同上书卷十四） （14）到（18）是演哑剧，但动作有超常之意，（19）到（21）是画图画，图形也有图形外之意，所以比“庭前柏树子”之类更难捉摸。 （四）棒喝之类 这是恨铁不成钢，更下了狠心，动口也动手。如： （22）德山宣鉴禅师——示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”临济闻得，谓洛浦（元安）曰：“汝去问他，道得为甚么也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生。”浦如教而问，师便打，浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济，济曰：“我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？”浦拟议，济便打。（《五灯会元》卷七） （23）雪峰义存禅师——师曰：“我有二十棒寄与覆船（洪荐），二十棒老僧自吃，不干闍黎事。”问：“大事作么生？”师执僧手曰：“上座将此问谁？”有僧礼拜，师打五棒。僧曰：“过在甚么处？”师又打五棒。（同上） （24）临济义玄禅师——上堂，僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。（同上书卷十一） （25）兴化存奖禅师——师见同参来，才上法堂，师便喝，僧亦喝。师又喝，僧亦喝。师近前拈捧，僧又喝。 （同上） （26）百丈怀海禅师——师侍马祖行次，见一群野鸭飞过，祖曰：“是甚么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，负痛失声。 祖曰：“又道飞过去也！”师于言下有省。（同上书卷三） （27）水潦和尚——初参马祖，问曰：“如何是西来的的意？”祖曰：“礼拜著！”师才礼拜，祖乃当胸蹋倒。 师大悟。（同上） 德山棒，临济喝，在禅林里是出了名的。这类办法的来由，可以引用《毛诗序》的话来说明，就是：“言之不足，故嗟叹之； 嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。” 以上分类举了一些授受方式的例，以见难解的一斑。这难解会引来一种疑问：像这样煞费苦心，就真能够作为向导，指引学人走向彼岸吗？这是禅门中都不说却不会不想到的严重问题，留到下面说。 这“风”主要也是指授受方式（即现在所谓教学法）的不同，因为是从另一个角度介绍，所以另辟一节。严格说，授受方式，没有两个人是完全相同的，这是因为由老师那里学来，转授，不能不加上自己的悟解和个性。不过在这里，重要的是大同，不是小异，因而授受方式归类，就可以大到汇为一“宗”；宗风要由宗内的大师来体现，所以也可以称为“家”风。先谈谈为什么要有风。原因有政治的，是想开国称孤；有教育的，是“老婆心切”，恨不得一朝一夕把（教内的）儿孙们养壮了，也能够出巢翱翔。只说教育的，想起来也真苦。了生死大事，谈何容易！必须看珍羞为不好吃，少艾为不可爱。为了改变感知，不得不进一步把非可欲之物也一扫光，于是山不是山了，水不是水了，其极也成为万法皆空。火上加油是还要走顿的路，纵使难，也要快。形势要求必须在方法上下大功夫。于是而机锋，而棒喝，而竖拂辊球，而画圆相，以至作女人拜。可惜是这些都未必是特效药，老师费尽心机，学人不契，怎么办？当然会想到改进方法。摸索出一些，绝大部分是比不着边际的机锋、棒喝之类具体些的，试试，由我们现在看，也未必有奇效。可是它有个大优点，是别人看着，也自己觉得，有了“只此一家，并无分号”的办法。这有好处，是小的可以自慰，大的可以广招徕，扩大势力。于是而由沩仰宗起，宗派相继成立，宗风也相继形成。 关于特殊授受方式的宗风或家风，这里不想多说。原因是：一，大的汇为宗派的，前面第五章，由5．6．1节沩仰宗的“无心是道”到5．6．7节黄龙派的“黄龙三关”，都已经简要地介绍过。二，小的体现在著名禅师身上可以称为家风的，一则说不胜说，二则比较难于抓住真正够得上特点的特点。这样的特点，只有在不很知名的禅师的史迹中才容易找到。如： （1）中邑洪恩禅师——每见僧来，拍口作和和声。仰山（慧寂）谢戒，师亦拍口作和和声。仰从西过东，师又拍口作和和声。仰从东过西，师又拍口作和和声。 （《五灯会元》卷三） （2）打地和尚——凡学者致问，唯以棒打地示之。 （同上） （3）湖南祇林和尚——每叱文殊、普贤皆为精鬼，手持木剑，自谓降魔。才见僧来参，便曰：“魔来也！魔来也！”以剑乱挥，归方丈。（同上书卷四） （4）招提慧朗禅师——师归石头（希迁），便问： “如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。住后，凡学者至，皆曰：“去！去！汝无佛性。”其接机大约如此。（同上书卷五） 由宗派的“黄龙三关”之类到打地和尚的“打地”之类，风内的花样也不算少。当然，花样的价值，最终还要由效果来评定，这留到下面再研讨。 这大多来自上一节说的“风”，这里单提出来，是想说明，教法用机锋，求奇警，矫枉过正，难免产生流弊，是学人摸不着头脑；想补救，就不能不改大放为略收，或者说，往回里走，求质实，求较为明确。这就产生一些教材和教法的新程式，如照用、宾主、人境等的辨析。在机锋中暗藏的佛理或禅境，纳入程式的辨析，也是老婆心切，用意是，略指点门径，可以比较容易地由此悟入。常见的门径是以下几种。 （一）照用。如： （1）临济义玄禅师——示众：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先顾后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”（《五灯会元》卷十一） （2）汾阳善昭禅师——上堂：“凡一句语须具三玄门，每一玄门须具三要。有照有用，或先照后用，或先用后照，或照用同时，或照用不同时。先照后用，且要共你商量；先用后照，你也须是个人始得。照用同时，你作么生当抵？照用不同时，你又作么生凑泊？”（同上） 照是知，用是行。对于师所讲，先照后用是由明理入，先用后照是由躬行人。余可类推。 （二）宾主。如： （3）临济义玄禅师——示众：“参学之人大须子细，如宾主相见，便有言论往来。……如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主。或是善知识，不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是主看宾。或有学人，应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言‘大好善知识’，知识即云‘咄哉！ 不识好恶’，学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，唤作宾看宾。”（同上） （4）华严普孜禅师——僧问：“如何是宾中宾？”师曰：“客路知天远。”曰；“如何是宾中主？”师曰：“侯门似海深。”曰：“如何是主中主？”师曰：“寨中天子敕。”曰：“如何是主中宾？”师曰：“塞外将军令。”乃曰：“宾中问主，互换机锋，主中问宾，同生同死；主中辨主，饮气吞声；宾中觅宾，白云万里。”（同上书卷十二） 宾是外，主是内，所以应该以主为主。 （三）人境。如： （5）涿州纸衣和尚——初问临济（义玄）：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。”师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歇。”（同上书卷十一） （6）金山昙颖禅师——问：“如何是夺人不夺境？师曰；“家里已无回日信，路边空有望乡牌。”曰：“如何是夺境不夺人？”师曰：“沧海尽教枯到底，青山直得碾为尘。”曰：“如何是人境两俱夺？”师曰：“天地尚空秦日月，山河不见汉君臣。”曰：“如何是人境俱不夺？”师曰： “黄啭千林花满地，客游三月草侵天。”（同上书卷十二） 夺是除去，能人境俱夺才是彻底破，彻底空。 （四）正偏。如： （7）洞山良价禅师——师作五位君臣颂曰：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”（同上书卷十三） （8）曹山本寂禅师——师曰：“正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道无著真宗，从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（同上） 正比偏好，正偏兼顾就更好。 此外，较少时候，还分辨权实、句意等，这都是表示，像是无理的话并不是无理，像是简单的话，内涵却很值得咀嚼。 应该承认，这样做，用意是好的，甚至用心是苦的。可是这会引来两个问题。一个是，这样一回头，就会走向繁琐的老路，至少是会形成这种趋势，这同南宗禅的精神怎样协调呢？另一个就更严重，照用、宾主等的分辨，就真能成为悟入的门径吗？至少由我们常人看，“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，与“庭前柏树子”之类相比，表面看是深入一层，实际仍旧是半斤八两。如果竟是这样，那问答“如何是夺人不夺境”等等的努力，就真成为可怜无补费精神了。 授受，有目的，是学人能解脱，了生死大事，或说证涅槃，到不再有苦的彼岸。这目的自然不容易达到。为了勉为其难，师要想方设法，破学人之执，传自己之心。执是世间的知见和情欲，心是禅悟后的心体湛然、不为物移的（主观）意境。破，不容易。就知见说，纵使接受了一切现象都是因缘和合因而没有实性的观点，走入禅堂看到蒲团，走出禅堂看到山门，就确认都是虚空，究竟太难了。情欲就更不好办，锦衣玉食之类的愿望或者还比较容易抵拒，红装翠袖之类的愿望会使英雄气短，抵拒就更加困难。传，也许更难，因为这样的意境不可说；即使可说，学人还没有升到同样高度的时候也无法领会。细想起来，这确是佛门的苦难。见苦难而不退，并相信怎样怎样就可以成佛，专就这样的锲而不舍的精神说，称为“大雄”确是无愧的。 破执，可以用常语。南宗禅以前，佛法的授受，如释迦的四圣谛法，达磨的二入四行，以及天台、华严、法相等宗的谈空说有，都是这样。就是南宗禅实际祖师的慧能，传法使弟子开悟，也还是用常语，这在前面7．3．1节已经谈到，不重复。慧能以后，而且越靠后越厉害，不管是用语言还是用棒喝之类，破执大多是采用一刀斩断葛藤的方式。如： （1）盐官齐安禅师——僧问大梅（法常）：“如何是西来意？”大梅曰：“西来无意。”师闻乃曰：“一个棺材，两个死汉。”（《五灯会元》卷三） （2）汾州无业国师——闻马大师禅门鼎盛，特征瞻礼。（马）祖睹其状貌奇伟，语音如钟，乃问：“巍巍佛堂，其中无佛？”师礼跪而问曰：“三乘文学，粗穷其旨。 常闻禅门即心是佛，实未能了。”祖曰：“只未了底心即是，更无别物。”（同上） （3）大随法真禅师——问：“如何是学人自己？”师曰：“是我自己。”曰：“为甚么却是和尚自己？”师曰： “是汝自己。”（同上书卷四） （4）严阳善信尊者——初参赵州（从谂），曰：“一物不将来时如何？”州曰：“放下着。”师曰：“既是一物不将来，放下个甚么？”州曰：“放不下，担取去。”（同上） （5）庞蕴居士——后参马祖，问曰：“不与万法为侣者是甚么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（同上书卷三） （6）饶州峣山和尚——问：“如何是和尚深深处？”师曰：“待汝舌头落地，即向汝道。”（同上书卷四） （7）临济义玄禅师——初在黄檗（希运）会中，行业纯一。时睦州（陈尊宿）为第一座，乃问：“上座在此多少时？”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否？”师曰： “不曾参问，不知问个甚么。”州曰：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意？”师便去，问声未绝，檗便打。师下来，州曰：“问话作么生？”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打。某甲不会。”州曰：“便更去问。”师又问，檗又打。 如是三度问，三度被打。（同上书卷十一） （8）守廓侍者——师行脚到襄州华严和尚会下。一日，严上堂，曰：“大众！今日若是临济、德山、高亭、大愚、鸟窠、船子儿孙，不用如何若何，便请单刀直入，华严与汝证据。”师出礼拜，起便喝。严亦喝。师又喝，严亦喝。（同上） （1）（2）是说没有那么回事，（3）（4）是故意违理，（5） （6）是表示一说便错，（7）（8）用棒喝，是更直截更有力的驳斥，用意都是使学人领悟，至理在常语常见之外，必须打破执才能见到。 传心更难了。佛家之所求是住出世间的境，这或者名之为涅槃，或者名之为真如、实性、自性等等。这种境，属于概念的可以说，虽然也未必能够说清楚。属于感知的，（禅悟后的）人人有一个惟有自己能够感知的，不好说，甚至无法说。而学人，想知道的显然偏偏是这个。于是而问，而反复问，多方面问。怎么答呢？不得已，只好用个自己认为可以传自己之心的符号。（“自己认为”的程度，局外人无法确知； 但可以推想，尤其后期，有的可能是照老路说怪话，并没有来由。）这符号可以是有声语言，也可以是无声语言。如： （9）赵州从论禅师——问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”（《五灯会元》卷四） （10）石霜庆诸禅师——问：“如何是佛法大意？”师曰：“落花随水去。”曰：“意旨如何？”师曰：“脩竹引风来。”（同上书卷五） （11）濠州思明禅师——问：“如何是清净法身？”师曰：“屎里蛆儿，头出头没。”（同上书卷六） （12）清平令遵禅师——问：“如何是禅？”师曰： “猢狲上树尾连颠。”（同上书卷五） （13）南源行修禅师——僧问：“如何是南源境？”师曰：“几处峰峦猿鸟叫，一带平川游子迷。”问：“如何是南源深深处？”师曰：“众人皆见。”（同上书卷六） （14）灵树如敏禅师——问：“如何是和尚家风？”师曰：“千年田，八百主。”曰：“如何是千年田、八百主？”师曰：“郎当屋舍没人修。”（同上书卷四） （15）岩头全奯禅师——迩后人或问佛、问法、问道、问禅者，师皆作嘘声。（同上书卷七） （16）雪峰义存禅师——僧辞去，参灵云（志勤），问： “佛未出世时如何？”云举拂子。曰：“出世后如何！”云亦举拂子。其僧却回，师曰：“返太速乎！”曰：“某甲到彼，问佛法不契乃回。”师曰：“汝问甚么事？”僧举前话，师曰：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何？”师举起拂子。曰：“出世后如何？”师放下拂子。（同上） （17）鹅湖大义禅师——（有法师问）曰：“如何是禅？”师以手点空。（同上书卷三） （18）仰山慧寂禅师——问：“如何是祖师意？”师以手于空作此件○佛相示之。（同上书卷九） 问祖师西来意，佛法，法身，禅，等等，都是想听听解脱的究竟以及通往解脱的路。这样问，既真诚，又迫切，怎么答呢？（9）到（14）是用语言，（15）是用非语言的声音，（16）到（18）是用形相。这些都是世间的符号。符号后面应该隐藏着一些与符号不相干的属于出世间的什么，可是这什么与符号有质与形的联系吗？有或没有，是南宗禅师徒授受的生死关头，问题太大，留到下节谈。 先要说一点抱歉的意思。如《景德传灯录》《高僧传》一类书所记载，名师、高徒间授受，破的破了，传的传了，而且车载斗量，不只一两个；我这里却同意孟子“尽信书则不如无书”的话，提出可能不可能的问题，实在是太唐突古德了。但也没有办法，因为是站在禅外看，不能不戴着常人的眼镜，以常看非常，尤其是在现代，自然就难免把灶头上的灶王老爷看成一张纸印上一些颜色。这对不对呢？不管对不对，既然要说，就只能言其所信。 先说破执。由佛家看，执是执着不离的妄情。这妄情由哪里来？自然是由世间来。不幸（甚至可以看作悲剧）是想解脱的信士弟子也由世间来。由世间来，必致带有世间的“知见”，世间的“情欲”。知见有真伪对错问题，古人早已注意到，东方如庄子，有时就被庄周梦为蝴蝶还是蝴蝶梦为庄周搅得糊里糊涂，西方如柏拉图，讨厌变，也许怕变，就硬说现象背后那个意念世界才是真实的。哲人们面对这类问题两三千年，绝大多数还是不得不承认，所谓知，总是客观（所感知）加主观（感知）（比例可以因人而不同）。这客观，用佛家的眼光看，是世间的，如天、地、牛、羊等等。分歧来于怎样看待天、地、牛、羊之类，常人说这些都是真的，佛家说这些都没有实性。说客观没有实性，这客观不只包括天、地、牛、羊等等，还包括说真说假的“我”。说，容易；难在还要进一步，确信。确信天地不是天地，牛羊不是牛羊，这由常人看是做不到的。信士弟子或者不宜于算作常人，但他们曾是常人，因而即使非绝对做不到，也总当很难吧？因为很难，所以名为执，要破。这里把问题缩小，只问：像这样的（知见的）执，说“你是我”，或者打一棒，踏一脚，就能立刻破除吗？ 情欲方面的执就更严重，大小乘戒，粗细加起来有几百项之多，几乎都是对付这个的。情欲比知见更难破，是因为一，性质有别：知见可以平心静气地讲理，即辨析，得个结果，信不信由你；情欲就不同，它不讲理，而且常常是，忽然火起，闹事。这有如对付经常作案的人，必须加意防范。举大戒第三名的淫戒为例，如果严格要求，就要隔壁有钗钏声而不闻，闻就算破戒，比闻重的，如动心，甚至下山，就更不用说了。还有二，是知见单纯，一旦空就都空；情欲就不同，而是向无数的目标延伸，防不胜防。这里重复一下上一段提出的问题：像这样的（情欲的）执，说“你是我”，或者打一棒，踏一脚，就能立刻破除吗？ 立刻破除是顿。显然，这顿，假定有，也必须以渐为条件，或说必须经过长期准备。条件主要有三种。一是“通晓佛理”。所谓悟，是确信旧有的认知错了，只有不同于旧有的认知的那种认知才是对的。这不同于旧有的认知的认知，如果本不知晓，又能悟个什么？这不同于旧有的认知的认知是佛理，如四圣谛法之类，虽然不是三天五天就能搞清楚的（只是清楚还不够，还要首肯）。我们翻开禅宗的典籍，看看就可以知道，著名的禅师们都是多年蒲团，经过多次的“不会”“不契”，最后在某种机缘中才开悟的。这多年蒲团，学的当然是佛理。所以我有时想，南宗所谓顿，是强调了渐的一个阶段；或者说，所谓“言下大悟”，常常是希望方面的成分比实效方面的成分多得多；再说明确些，是为了宣扬顿，只说了一霎间的豁然，而把豁然之前的艰苦努力略去了。另一个条件是“度苦的愿望”，就是对于世间生活，与佛家有较强烈的同感，或者说，不管由于什么，总感到过不下去了，只有遁入空门才是一条活路。这态度为接受佛理准备了条件；没有这个，你说万法皆空，少艾不净，他当然听不进去，悟就更谈不到了。还有一个条件是“环境的熏染”，就是住在禅林，随着僧众，依照清规生活，并多看上座和尚的言谈举止。环境加时间能产生习惯，习惯再加时间还能产生爱好。爱好有力量不小的排它性；而禅悟，就是来于这样的排它性，也表现为这样的排它性。以上三个条件，通晓佛理，度苦的愿望，环境的熏染，合力，会产生破执的力量。但产生应该是渐渐的，纵使有时可以表现为心灯的一闪。 再说传心。所谓心，是某具体的人感知的某种独有的意境。意境有具体的，有抽象的，为了简明，只说具体的。这类意境，有简单的，如荣国府前一对石狮子，有复杂的，如因看《东京梦华录》而想到汴京的盛况；有通常的，如日常生活所经历，有玄妙的，如想到混沌初开。意境可以只是感知的，但绝大多数兼有情绪成分，那也就成为复杂。这说的意境都是常态的，可以传吗？常识相信能传。怎么传？几乎都是用语言，如说“翩若惊鸿”，“余音绕梁”，以至“好到没法说”，说的甲，听的乙，如果都是没有哲理癖的，必以为传了。有哲理癖的人就将不以为然，因为甲感知的意境与乙感知的意境不能直接见面，中间隔着只是符号的语言，传的究竟是什么，自然只有天知道。这个难题，闯入佛家就更为严重，因为那（禅悟后的）意境是出世间的，更不是世间的语言所能表达。可惜的是，禅师们没有创造自己的完整而确切的符号系统（振锡、竖拂等算否有问题，因表意可此可彼）。 不得已，只好仍用世间的，补救之道是不遵守世间的表意规律，而是言在此而意在彼。困难来自这个“彼”，既然不遵守表意规律，它就有代表任何事物或意义或意境的绝对自由。当然，以机锋教学人的禅师们大概不这样看，因为他们的话可能确有所指；不过由学人方面看还是一样，因为不遵守表意规律，那话就有表任何意义的可能，“任何”是无限，靠猜测捕捉就太难了。实况可能比难于捕捉更严重。以“如何是祖师西来意”的答话为例（只举临济宗的一部分）： （1）面黑眼睛白。——宝寿沼禅师 （2）定州瓷器似钟鸣。——定州善崔禅师 （3）五男二女。——南院慧顒禅师 （4）青绢扇子足风凉。——汾阳善昭禅师 （5）三尺杖子破瓦盆。——首山怀志禅师 （6）三日风，五日雨。——石霜楚圆禅师 （7）布袴膝头穿。——石霜法永禅师 （8）东篱黄菊。——妙智光云禅师 （9）舶船过海，赤脚回乡。——仗锡修己禅师 （10）砖头瓦片。——广法源禅师 十种，由常人看都是风马牛不相及的话，能够与西来意（说者感知的有关佛理或解脱的意境）有必然的联系吗？这里我们见到的只是任意性，不像有必然性，因为不同的话如果有指向同的必然性，那就削弱了某一句话指向某一意境的必然性。这是说，“五男二女”“东篱黄菊”之类，也许并不像禅宗典籍宣扬的那样微妙，而是信口拈来。如果竟是这样，那就有如甲并没有藏什么，乙自然找不着了。这里无妨退一步，承认说者不是任意，而是确有所指，这就又碰到上面提出的问题，顺着言在此而意在彼的语言，怎么能找到那个彼呢？这种困难，禅宗典籍里也多次提到，那是机锋之后的“不会”（不懂）和“不契”（不投合）。 再退一步，说“会”，说“契”，就是由上面的不通变为通，或者说，心传了，情况怎么样呢？可惜也不能像传说的那样如意，而不能不是差不多主义。师徒授受的心，指（已悟的）禅师自己感知的那个具体意境，这里用X1表示。传，是想把这个X1告诉学人。怎么告诉呢？X1是禅师自己独有的感知，不能拿出来，装在学人的什么地方，使它变成学人的感知。可是又不能不传。于是费尽心思，寻找能够描述X1形质的语言或形相。这不能用世间的，因为这意境是出世间的，不可说。不得已，只好用不表常义的语言或形相，旁敲侧击。 用语言，学人听到，用形相，学人看到。听到或看到的都不是那个X1，而是表示X1的符号。学人要把这符号看作神异的眼镜，用它去窥视那X1，即所谓“参”。有些学人说，他看到了，即所谓“会”，所谓“契”，甚至“悟”。这看到的或得到的是X1吗？显然不是，至多只能是X2（就X说是同类，但1和2是两个，不是一个），因为禅师用符号表示X1是试试看，学人通过符号领会X1的形质也是试试看，X1和X2间隔着两个试试看，相通的可能几乎没有，相同的可能绝对没有。 更大的困难是，不管能否相通或相同，都无法证验，因为能够交会的只是符号，不是实感。所以说，心即使能传，也是差不多主义。 用机锋的语言授受（特有的意境），表面看像猜谜，其实不然，因为谜底和谜面有意义的联系，机锋的发和收没有；即使有，也不是常态的联系。没有，或非常态，怎么能得个差不多呢？我的想法，这还是靠上一段提到的三个条件（通晓佛理，度苦的愿望，环境的熏陶）早已作了长期准备。经过长期准备，师当然有了某种合于佛理的（较明晰）自己特有的意境，徒也会有某种合于佛理的（也许不很明晰）自己特有的意境。两个意境非一，但都合于佛理，所以属于同一个“意境类”，就好像牛和羊非一，但属于同一个家畜类。通过机锋的会或契，是属于同一意境类的意境在“某地”相遇，从而莫逆于心。能够莫逆于心，关键是两个意境（X1和X2）属于同一个意境类，而不是某地。这是说，“五男二女”可以起某地的作用，“东篱黄菊”也可以起某地的作用。以上说的机锋都是风马牛不相及的。也有相及的，如非心非佛、狗子无佛性、达磨是老臊胡之类，我的看法，作用比不相及的也大不了多少，至多只是某地的范围略小些。看话禅是强调“某地”的作用的，据说有些人大力参狗子无佛性的“无”，于是就豁然大悟。我对这种神奇的传说一直有怀疑，因为出世间的意境，只靠翻来覆去地想“狗子”，想“无”，是不可能产生的。 《庄子·齐物论》：“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”这是说相知之难。禅宗师徒授受，也多有这种感慨。可是由于诚挚而长期的努力，同声相应，他们中不少人，在出世间意境的交流方面似乎也有过不可忽视的成就。这表现为徒有所会，得到师的认可。如： （1）药山惟俨禅师——首造石头（希迁）之屋，便问：“三乘十二分教某甲粗知；尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。头曰：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，子作么生？”师罔措，头曰：“子因缘不在此，且往马大师处去。”师禀命恭礼马祖（道一），仍伸前问，祖曰：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”师于言下契悟，便礼拜。 祖曰：“你见甚么道理便礼拜？”师曰：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”祖曰：“汝既如是，善自护持。”（《五灯会元》卷五） （2）真如方禅师——参琅邪（智迁），唯看柏树子话。 每入室陈其所见，不容措词，常被喝出。忽一日大悟，直入方丈曰：“我会也。”琅邪曰：“汝作么生会？”师曰： “夜来床荐暖，一觉到天明。”琅邪可之。（同上书卷十二） （3）虎丘绍隆禅师——次谒圆悟（昭觉克勤）。一日入室，悟问曰：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”举拳曰：“还见么？”师曰：“见。”悟曰：“头上安头。”师闻，脱然契证。悟叱曰：“见个甚么！”师曰： “竹密不妨流水过。”悟肯之。（同上书卷十九） （4）荐福悟本禅师——由是益锐志，以狗子无佛性话，举“无”字而提撕。一夕将三鼓，倚殿柱昏寐间，不觉“无”字出口吻，忽尔顿悟。后三日，妙喜（径山宗杲）归自郡城，师趋丈室，足才越阃，未及吐词，妙喜曰：“本胡子这回方是彻头也。”（同上书卷二十） 这都是释迦拈花、迦叶微笑一路，借某种声音或形相而破了执，传了心，虽然由禅外的常人看，总是多多少少带有神秘色彩，因为两个意境相遇，灵光一闪，究竟两方各见到什么，是两方以外的人既不能感知，又只能推想而无法证验的。 |
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