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参禅，开悟，得受用，心境常处于一种不为物扰、自由自在的状态，这状态经常表现于外，我们称为禅悦。多人的禅悦表现于外，互相影响，甚至推波助澜，成为风气，我们称为禅风。禅风由禅悦体现，因而同是一事，缩小说是禅悦，放大说是禅风。分开，有时不容易，也没有必要，所以这里合在一起说。 禅悦是禅悟后的所得，显然，能悦不能悦，关键在于能悟不能悟。这就引来一个问题：南宗禅，从六祖慧能到现在，时间超过一千年，出家在家四众，人数多到数不清，究竟有多少是悟了的？确切的答案是不可能有的。原因很多。一是文献不足，如见于僧传、传灯录一类书的人名，也许不到四众的万千分之一。二是见于经传的，某一人，究竟悟没悟，我们只能根据道听途说，而不能检验。三是即使能检验，也不能找到有效的测定办法，以求得确切的结果。不得已，还是只能根据常情推断，这常情，包括人同此心，心同此理，也包括禅宗典籍以外的各类书的记载。根据这些，我们可以推知，专说出家的，过禅林生活，用力参禅求解脱的总是少数，绝大多数是把这看作生路的一种，温饱之外别无所求。再说用力参禅求解脱的，真能“心”出家，不再有俗世挂碍的究竟有多少？恐怕是稀如星凤。禅师们也承认这种情况，如盘山宝积禅师说：“向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。”（《五灯会元》卷三）涌泉景欣禅师说：“见解人多，行解人万中无一个。”（同上书卷六）首山省念禅师转述他老师风穴延沼的话说：“聪敏者多，见性者少。”（同上书卷十一）洞山晓聪禅师说：“说禅说道易，成佛成祖难。”（同上书卷十五） 白杨法顺禅师说：“染缘易就，道业难成。”（同上书卷二十） 染缘是受俗世影响，如顺水行舟，道业是不为物扰，如逆水行舟，这不只是禅林的，而且是佛门的大困难，想克服是太不易了。 悟了，得禅悦的受用，是得了道。这虽然是少数，但我们总当承认有此一境，情况留到下面说。等而下之，人数增多，是希求悟而没有悟，可以算作望道而未之见。再等而下之，人数也许更多，只是寻求生路，不望道，少数甚至败道，那就是有禅之名而无禅之实了。这一章谈禅悦和禅风，当然是指那些得了道的，虽然这得的实况（质），以及程度深浅（量），想说得既清楚又确实是难于做到的。 安乐，或化简说乐，在人生的路程中碰头碰脑，虽重大而并不希奇，可是无论是理论上还是实际上，都会牵涉到许多不容易解决的问题。乐有没有终极价值？这是理论方面的大问题，求得圆满的解答很难，而且，由实用方面看，远水不解近渴。近渴也许没有什么理论价值，可是因为最实际，最迫切，所以人们反而更加关心。一般是不问天而顺天，想尽办法避苦就乐。视避苦就乐为生活之道，古今中外的人，几乎可以说都属于一派。分派是来于：一，看什么为乐；二，用什么办法求得。这里化繁为简，只说两派。一派是常人的，率性，仍旧贯，头疼医头，脚疼医脚，零碎解决，还常常不管后果。酒狂就是个好例，只图短时的飘飘然，竟把浪费、伤身、为亲者痛等置于脑后而不顾。许多正当事同样会引来苦恼。其中最突出的是成年后的成家立业，找异性未必一帆风顺，是苦，风顺了，生儿育女，经济问题，教养问题，也未必事事如意，还会带来多种烦恼。怎么办？昔日是认命，忍，今日是努力克服，万不得已就得过且过。由这类苦或烦恼间生出另一派，佛家。他们不愿意拖泥带水地解决，而想把苦或烦恼一扫光。办法呢？他们由心理学下手，分析苦或烦恼，知道那是来于求而不得。那么，彻底的灭苦之道自然只能是无所求，具体说是灭“欲”，以及为欲火上浇油的“情”。欲，情，与生俱来，想灭，不是顺天，是逆天，自然很难。这里且不管难不难，只说他们确是有“大雄”精神，真就去干。干分作两个方面：一是讲道理，从各个方面说明万法皆空，俗世认为的可欲之物并不可欲。一是身体力行，就是真移住山林，过淡泊宁静的生活，以求出世间。这样的理想能够实现吗？实事求是，我们似乎不能不承认两种情况：一是很难，所以，专就南宗禅说，平实教导之不足，才急得说机锋，用棒喝。另一是有些人确是有所得，因为，由多种表现可以看出来，他们的生活大异于世俗，像是不再有常人那样的情欲和烦恼。 不再有情欲和烦恼，要经过一种剧烈的心理变化。变化的具体情况以及程度，很难说，或者说，会因人而异。如日本铃木大拙就以为，禅悟后可以物我合一。禅悟后真能有这样的神秘觉知吗？说能，说不能，都无法证明，因为具体的觉知不能移位。我们是常人，总愿意，即使神乎其神，最好也不离常识太远。所以解释心理变化，还是希望不过于神乎其神。就是说，这变化是平实的，如常人的过去觉得孩子可爱、现在觉得孩子不可爱就是。禅悟的变化当然比常人的爱恶变化深远，那是总的，对于世俗的可欲之物，不再觉得可欲，甚至进一步，不再觉得质实的一种确信，或换个说法，是灭了情欲。情欲灭的心理状态，可以称为禅境。这禅境，是一种心理的清净，心理的坚实，因而就可以不为物移，不为境扰，又因而就不会再有因求而不得而生的苦或烦恼。无苦或烦恼，是佛家设想的一种特有的安乐，它的来源不是叔本华的除苦或减苦，而是无所求（指情欲的求，不是衣食之类的求），其结果或所得是不再有情欲的系缚，可以自由无碍地生活。参禅求悟，所求是这种无情欲的心理状态，得此心理状态就是了了生死大事，得到常乐我净。 对于佛家设想的安乐，可以有两种看法：一来于不平等观，党同伐异，说求常乐我净是避世，是消极的。一来于平等观，承认人人有确定自己的人生态度的权利，说求禅悟是想彻底解决，虽然不容易，却不失为一种高妙的理想。其实，就是我们常人，虽然在道的方面与佛门不能不有距离甚至大距离，对于禅悟和禅悟之后的感受，还是不能不感兴趣甚至表敬佩之意的。先看看禅悟。如： （1）云峰文悦禅师——未几，（大）愚（守芝）移翠岩，师纳疏罢，复过翠岩求指示，岩曰：“佛法未到烂却； 雪寒，宜为众乞炭。”师亦奉命。能事罢，复造方丈，岩曰：“堂司阙人，今以烦汝。”师受之不乐，恨岩不去心地。坐后架，桶箍忽散，自架堕落，师忽然开悟，顿见岩用处。走搭伽梨（大袈裟），上寝堂，岩迎笑曰：“维那，且喜大事了毕！”（《五灯会元》卷十二） （2）荐福悟本禅师——由是益锐志，以狗子无佛性话，举无字而提撕。一夕将三鼓，倚殿柱昏寐间，不觉“无”字出口吻，忽尔顿悟。后三日，妙喜（径山宗杲） 归自郡城，师趋丈室，足才越阃，未及吐词，妙喜曰： “本胡子这回方是彻头也。”（同上书卷二十） （3）云峰志璿禅师——上堂：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳。”（同上书卷十六） （4）蓬莱圆禅师——师有偈曰：“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更。闻得上方钟鼓动，又添一日在浮生。”（同上书卷十八） 两首七绝写的都是禅境的安乐，比世外桃源更加世外，因为不只无争夺，简直连置身于内的心也没有了。 禅悦和禅风的安乐，可以表现为多种样式，以下分别举例介绍。 《庄子·德充符》引孔子的话说：“死生亦大矣。”王羲之作《兰亭集序》把这句话重复一遍，后面还加上一句：“岂不痛哉！”这里说的是死生，其实是重在说死。人是生物，有生必有死，这是理。但理常常不能胜情，上寿百年，到弥留之际仍然不免于憾憾，是想活下去，这是情。这种情，用佛家的话说是生死事大，使无量数的人，轻则感到空幻，重则感到刺心。以见于经传的人物为例，陆机是被杀的，到刑场还想再闻华亭鹤唳；曹操是善终的，最后还嘱咐分香卖履：总之都是舍不得。舍不得而终于不得不舍，也就终于不得不接受苦；何况这苦还是最终的，不会再有乐来补偿。入世的人，高到圣贤，也知道心安理得之不易，这不易，在对付生死事大问题的时候表现得更为突出。怎么处理？就一般人说，是逆来顺受，不管。自然，这样也可以度过去，而且通常也许是无言地度过去。但问题仍在，是人人可以想到的，因为到弥留之际，自己也未必能坦然，心安理得。就是在这个问题上，常人的生活之道和禅有了大分别，因为禅境里已经没有这类执着。看下面的例： （1）圆通缘德禅师——本朝（宋朝）遣师问罪江南，（李）后主纳土矣，而胡则者据守九江不降。大将军曹翰部曲渡江入寺，禅者惊走，师淡坐如平日，翰至，不起不揖。翰怒河曰：“长老不闻杀人不眨眼将军乎？”师熟视曰：“汝安知有不惧生死和尚邪！”翰大奇，增敬而已。 （《五灯会元》卷八） （2）瑞鹿遇安禅师——（宋太宗）至道元年春，将示寂，有嗣子蕴仁侍立，师乃说偈示之：“不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。”付嘱已，澡身易衣，安坐，令舁棺至室。良久，自入棺。经三日，门人启棺，睹师右胁吉祥而卧。四众哀恸，师乃再起，升堂说法，诃责垂诫：“此度更启吾棺者，非吾之子。”言讫，复入棺长往。（同上书卷十） （3）洞山良价禅师——师将圆寂……师乃问僧：“离此壳漏子，向甚么处与吾相见？”僧无对。师示颂曰： “学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。”乃命剃发，澡身披衣，声钟辞众，俨然坐化。时大众号恸，移晷不止。师忽开目谓众曰：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益！”复令主事办愚痴斋。众犹慕恋不已，延七日，食具方备。师亦随众斋毕，乃曰：“僧家无事，大率临行之际，勿须喧动。”遂归丈室，端坐长征。（同上书卷十三） （4）重云智晖禅师——师将顺世，先与王公（节度使王超）言别，嘱护法门。王公泣曰：“师忍弃弟子乎？”师笑曰：“借千年亦一别耳。”及归，书偈示众曰：“我有一间舍，父母为修盖，住来八十年，近来觉损坏。早拟移别处，事涉有憎爱，待他摧毁时，彼此无妨碍。”乃跏跌而逝。（同上） 这记的也许经过修润，但至少我们要承认，心不为死扰，是佛家努力企求的一个境界，依理，禅悟后情欲已灭，应该能够获得这个境界。如果是这样，这种弥留之际的坦坦然，就很值得一般人深思了。 公安派文人袁宏道《孤山》一文说：“孤山处士妻梅子鹤，是世间第一种便宜人。我辈只为有了妻子，便惹许多闲事，撇之不得，傍之可厌，如衣败絮行荆棘中，步步牵挂。”这说的还是最普通的世俗生活，只是娶妻生子，没有涉及利禄。其实，人生一世，无论怎样谦退，总会或多或少地碰到利禄，这就不能不争夺，小则勾心斗角，大则明枪暗剑。结果是患得患失，也就不能躲开苦或烦恼。禅悟当然要断这类苦或烦恼，办法是走另一条路，不同于世俗的一条路。如： （1）鸟窠道林禅师——后见秦望山有长松，枝叶繁茂，盘屈如盖，遂栖止其上，故时人谓之鸟窠禅师。复有鹊巢于其侧，自然驯狎，人亦目为鹊巢和尚。…… （唐宪宗）元和中，白居易侍郎出守兹郡，因入山谒师，问曰：“禅师住处甚危险。”师曰：“太守危险尤甚。”白曰：“弟子位镇江山，何险之有？”师曰：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”（《五灯会元》卷二） （2）（潭州）龙山和尚——洞山（良价）与密师伯（神山僧密）经由，见溪流菜叶，洞曰：“深山无人，因何有菜随流，莫有道人居否？”乃共议拨草溪行。五七里间，忽见师羸形异貌，放下行李问讯。师曰：“此山无路，闍黎从何处来？”洞曰：“无路且置，和尚从何而入？”师曰：“我不从云水来。”洞曰：“和尚住此山多少时邪？”师曰：“春秋不涉。”洞曰：“和尚先住，此山先住？”师曰： “不知。”洞曰：“为甚么不知？”师曰：“我不从人天来。”洞曰：“和尚得何道理，便住此山？”师曰：“我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息。”洞山始具威仪礼拜。…… 洞山辞退，师乃述偈曰：“三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来辨我，浮生穿凿不相关。”因兹烧庵，入深山不见。（同上书卷三） （3）船子德诚禅师——至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者，时人知其高蹈，因号船子和尚。一日，泊船岸边困坐，有官人问：“如何是和尚日用事？”师竖桡子曰：“会么？”官人曰：“不会。”师曰： “棹拨清波，金鳞罕遇。”师有偈曰：“……千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。……”（同上书卷五） （4）京兆蚬子和尚——事迹颇异，居无定所。自印心于洞山，混俗闽川。不畜道具，不循律仪。冬夏唯披一衲。逐日沿江岸采掇虾蚬，以充其腹。暮即宿东山白马庙纸钱中。居民目为蚬子和尚。（同上书卷十三） 这是“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”一类。但颜回守的是儒道，以上几位坚守的是禅境，多有世外味。这也是一种禅悦，惯于世间热闹的人是不大能够体会的。 这与上一节所谈是同一种生活态度的两面，上一节是取，这一节是舍。《论语·述而》篇记孔子的话说：“不义而富且贵，于我如浮云。”这是有条件的舍，就是说，有时候可以不舍。禅林的舍是无条件的，即俗话说的看破红尘，把世俗信为可欲的事物都扔掉。如： （1）丹霞天然禅师——本习儒业，将入长安应举，方宿于逆旅……偶禅者问曰：“仁者何往？”曰：“选官去。”禅者曰：“选官何如选佛？”曰：“选佛当往何所？”禅者曰：“今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。”遂直造江西。（《五灯会元》卷五） （2）雪峰义存禅师——（后）梁开平戊辰三月示疾，闽帅命医，师曰：“吾非疾也。”竟不服药。遗偈付法。五月二日，朝游蓝田，暮归澡身，中夜入灭。（同上书卷七） （3）佛手岩因禅师——寻抵庐山。山之北有岩，如五指，下有石窟，可三丈余，师宴处其中，因号佛手岩和尚。江南李主三召不起。坚请就栖贤，开堂不逾月，潜归岩室。（同上书卷十四） （4）芙蓉道楷禅师——（宋微宗）大观初，开封尹李孝寿奏师道行卓冠丛林，宜有褒显，即赐紫方袍，号定照禅师。内臣持敕命至，师谢恩竟，乃陈己志：“出家时尝有重誓，不为利名，专诚学道，用资九族，苟渝愿心，当弃身命。父母以此听许。今若不守本志，窃冒宠光，则佛法亲盟背矣。”于是修表具辞。复降旨京尹，坚俾受之。师确守不回，以拒命坐罪。奉旨下棘寺，与从轻。寺吏闻有司，欲徒淄州。有司曰有疾，与免刑。及吏问之，师曰：“无疾。”曰：“何有灸瘢邪？”师曰：“昔者疾，今日愈。”吏令思之，师曰：“已悉厚意，但妄非所安。”乃恬然就刑而行。（同上） 舍，也许比取更不易，因为是可有而无，或已有而无，会引来更深的烦恼。江南李主就是个好例，到吟诵“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”的时候，心情会是怎样呢？禅林的得道者看清了这一点，所以总是看世间的利禄如浮云。这种无所恋慕的心理状态会产生另一种满足，是禅悦。 奇是不同于常。出家是不同于常。这不同，浅的，表现于身或外，如剃发，住山林，着袈裟，不茹荤，过远离异性的生活，等等都是。深的，藏于内，不直接可见，如守戒，因定发慧，以求解脱，等等都是。外内如此，是身心都出家的。 都出家，会给常人一种印象，是道不同，或说奇。身心都出家，未必就是已经得禅悟。得不得，要看已否破了世俗的知见，灭了世俗的情欲。破了，灭了，心情有了大变化，有诸内就不能不形于外。这新的心理状态与世俗大异，表现于外，或言或行，也就必致大异。如： （1）五台隐峰禅师——入五台，于金刚窟前将示灭，先问众曰：“诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否？”曰：“未尝见有。”师乃倒立而化，亭亭然其衣顺体。时众议舁就荼毗，屹然不动。远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼，乃拊而咄曰：“老兄，畴昔不循法律，死更荧惑于人！”于是以手推之，偾然而踣。（《五灯会元》卷三） （2）镇州普化和尚——唐咸通初，将示灭，乃入市谓人曰：“乞我一个直裰！”人或与披袄，或与布裘，皆不受，振铎而去。临济（义玄）令人送与一棺，师笑曰： “临济厮几饶舌。”便受之，乃辞众曰：“普化明日去东门死也。”郡人相率送出城，师厉声曰：“今日葬不合青乌。”乃曰：“明日南门迁化。”人亦随之，又曰：“明日出西门方吉。”人出渐稀。出已还返，人意稍怠。第四日，自擎棺出北门外，振铎入棺而逝。（同上书卷四） （3）临济义玄禅师——师与王常侍到僧堂，王问： “这一堂僧还看经么？”师曰：“不看经。”曰：“还习禅么？”师曰：“不习禅。”曰：“既不看经，又不习禅，毕竟作个甚么？”师曰：“总教伊成佛作祖去。”（同上书卷十一） （4）宝藏本禅师——上堂：“清明已过十余日，华雨阑珊方寸深。春色恼人眠不得，黄鹂飞过绿杨阴。”遂大笑，下座。（同上书卷十九） 这样的言行，近于常人的玩世不恭，却超过常人的玩世不恭。 常人的玩世不恭，根柢是阮籍、刘伶的愤激，骨子里还是入世的。禅师们不然，是不再有执着，乱说乱行都可以自得其乐，这乐是禅悦。 出家修行，要守戒律。戒律，前面说过，多而且细，在其拘束下生活，当然就谈不到自由。这是企图断了世间这条线，以便能够甘心出世间；或者说，企图断了世间的知见和情欲，以便不因物扰而受苦。这种努力是艰苦的，正如常人见到的规矩出家人的举止所显示，都是貌严肃而心在沉思。这种心理状态中也有乐的成分吗？像是很少，因为那至多还是看山不是山、看水不是水的时期，要严防走回头路，顾不上。 禅悟的要求是超过这种谨小慎微、怕狼怕虎的心理状态，因为悟了，世俗的知见和情欲已经没有，就可以如柳下惠的坐怀而不乱，或用禅林的话形容，看山仍是山，看水仍是水。这种随缘而不为物扰的自由无碍的境界，可以随时随地表现为各种形态，也许应该算作最高的禅悦。随便举一些例： （1）益州西睦和尚——上堂，有俗士举手曰：“和尚便是一头驴。”师曰：“老僧被汝骑。”（《五灯会元》卷四） （2）亡名古宿——昔有老宿畜一童子，并不知轨则，有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子曰：“阿谁教你？”童曰：“堂中某上座。”老宿唤其僧来，问：“上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。”黄昏雨淋淋地；被趁出。（同上书卷六） （3）芙蓉道楷禅师——（宋徽宗政和）八年五月十四日，索笔书偈，付侍僧曰：“吾年七十六，世缘今已足。 生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”移时乃逝。（同上书卷十四） （4）白云守端禅师——上堂：“释迦老子有四弘誓愿云，众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”（同上书卷十九） 一切无所谓，这是外貌；骨子里却是有坚实的壁垒，因而任何外力才攻不破。这是心境的彻底安然，所以可以算作最高的禅悦。 在某种机缘下，以禅悟的眼睛看世界，灵光一闪，表现为语言，词句平常而意义深远，有超然世外，治大国如烹小鲜的气势，这是禅的最通常的表现，可以称为小机大用。如： （1）西堂智藏禅师——师住西堂，后有一俗士问： “有天堂地狱否？”师曰：“有。”曰：“有佛法僧宝否？”师曰：“有。”更有多问，尽答言有。曰：“和尚恁么道莫错否？”师曰：“汝曾见尊宿来邪？”曰：“某甲曾参径山（道钦）和尚来。”师曰：“径山向汝作么生道？”曰：“他道一切总无。”师曰：“汝有妻否？”曰：“有。”师曰： “径山和尚有妻否？”曰：“无。”师曰：“径山和尚道无即得。”（《五灯会元》卷三） （2）平田普岸禅师——临济（义玄）访师，到路口，先逢一嫂在田使牛。济问嫂：“平田路向甚么处去？”嫂打牛一棒曰：“这畜生到处走，到此路也不识！”济又曰： “我问你平田路向甚么处去。”嫂曰：“这畜生五岁尚使不得。”济心语曰：“欲观前人，先观所使。”便有抽钉拔楔之意。及见师，师问：“你还曾见我嫂也未？”济曰：“已收下了也。”（同上书卷四） （3）光孝慧觉禅师——师领众出，见露柱，乃合掌曰：“不审世尊……”僧曰：“和尚是露柱？”师曰：“啼得血流无用处，不如缄口过残春。”（同上） （4）奉先深禅师——师同明和尚（清凉智明）到淮河，见人牵网，有鱼从网透出，师曰：“明兄俊哉！一似个衲僧相似。”明曰：“虽然如此，争如当初不撞入网罗好！”师曰：“明兄你欠悟在。”（同上书卷十五） 话都说得轻松幽默，却有值得参详的深意。（1）是指点那个俗士，有执，离无还远得很。（2）意思比较明显，是勉励临济要努力；临济心领神会，表示已经受到教育。（3）意思比较隐晦，是说成佛要靠明自性，如露柱不言，比用力外求好。 （4）意思是烦恼即菩提，没有烦恼的菩提不是佛法。由这一点点例可见，小机大用的语言，透露的是禅的智慧之光，不只值得禅林内的人深思，也值得禅林外的人深思。事实是，禅林外的人都很欣赏这种智慧在语言中的灵光一闪，因为欣赏，就乐于模仿，情况留到后面说。 前面说过，禅悟后的主观意境，各个人的虽然不能相同，却可以属于同一个意境类。不同的人，在同一个意境类中相遇，自然会相视而笑，莫逆于心。这是禅悦和禅风在人与人间的一种常见的表现，像是禅味最浓厚，不只值得禅内的人深思，而且值得禅外的人欣赏。如： （1）温州净居尼玄机——往参雪峰（义存），峰问： “甚外来？”曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰： “若出则熔却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？”师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜，退。才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首，峰曰： “大好寸丝不挂。”（《五灯会元》卷二） （2）庞蕴居士——（唐宪宗）元和中，北游襄汉，随处而居。有女名灵照，常鬻竹漉篱以供朝夕。……士坐次，问灵照曰：“古人道，明明百草头，明明祖师意，如何会？”照曰：“老老大大作这个话语！”士曰：“你作么生？”照曰：“明明百草头，明明祖师意。”士乃笑。士因卖漉篱，下桥吃扑，灵照见，亦去爷边倒。士曰：“你做甚么？”照曰：“见爷倒地，某甲相扶。”士将入灭，谓灵照曰：“视日早晚，及午以报。”照遽报：“日已中矣，而有蚀也。”士出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：“我女峰捷矣。”于是更延七日，州牧于公頔问疾次，士谓之曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住，世间皆如影响。”言讫，枕于公膝而化。（同上书卷三） （3）赵州从谂禅师——师到黄檗（希运），檗见来便闭方丈门，师乃把火，于法堂内叫曰：“救火！救火！”檗开门捉住曰：“道！道”师曰：“贼过后张弓。”到宝寿（法名待考），寿见来，于禅床上背坐，师展坐具礼拜。寿下禅床，师便出。又到道吾（宗智），才入堂，吾曰： “南泉（普愿）一只箭来也！”师曰：“看箭！”吾曰：“过也。”师曰：“中。”又到（鄂州）茱萸（和尚），执拄杖，于法堂上从东过西，萸曰：“作甚么？”师曰：“探水。”萸曰：“我这里一滴也无，探个甚么？”师以杖椅壁，便下。 （同上书卷四） （4）临济义玄禅师——黄檗（希运）一日普请次，师随后行。檗回头，见师空手，乃问：“䦆在何处？”师曰： “有一人将去了也。”檗曰：“近前来！共汝商量个事。”师便近前。檗竖起䦆曰：“只这个天下人拈掇不起。”师就手掣得，竖起曰：“为甚么却在某甲手里？”檗曰：“今日自有人普请。”便回寺。师普请鉏地次，见黄檗来，拄䦆而立。檗曰：“这汉困那？”师曰：“䦆也未举，困个甚么！”檗便打。师接住棒，一送送倒。檗呼维那：“扶起我来。”维那扶起，曰：“和尚争容得这风颠汉无礼？”檗才起，便打维那。（同上书卷十一） 言谈举止都与常情有别，因为是在禅境中交往。这禅境中的种种，有的比较易解，如“寸丝不挂”是表示已悟，破了执，所以雪峰才开个玩笑以表示还信不过。较多的地方比较难解，如灵照的倒在父旁，黄檗的乱打等。局内人是不是都能得其确解？这我们无法知道。我们能知道的只是，置身于这样的禅的气氛中，就是不求甚解，也可以获得或多或少的禅风的喜悦。 以上介绍禅悦和禅风，说的都是正面的话，就是喊好而没有挑剔。这一节把立足点往远处移一移，说几句近于评论的话。 还是先说正面的，是由作用方面看，在禅林的所有事物中，居首位的必是禅悦和禅风。原因可以想见。如一，出家入禅林，是求解脱，了生死大事，兢兢业业，日积月累，是希望终于能够豁然贯通，天地变色，坚守自性而不再为物扰。 这样的心体湛然，自由无碍（或说苦灭），是大获得。可是它深藏于内，身外看不见；能看见的只有表现于外的禅悦和禅风，所以它就成为禅林的最可贵的财富。二，其他事物，如坐禅、课诵、吃斋、普请（生产劳动）等，都是例行公事，谈不到悦，或者还含有麻烦或苦的成分。三，未出家而想出家的，已出家而安于住禅林的，除受某些条件的驱遣以外，还要受某些力量的吸引，这吸引的力量中，禅悦和禅风是重大的一种，纵使不是唯一的一种。四，禅林外的人，上至大官裴休、大名士苏轼等，下至不见经传的小知识分子，感兴趣，倾倒，甚至模仿、吸收以致用的，着眼点主要不是万法皆空、自性清净等理论，而是禅悦和禅风。五，也就因此，传世的禅宗典籍，着重宣扬的也是这个，如赵州、临济的疯疯颠颠之类。 疯疯颠颠，是有诸内而形于外，这就使我们不能不想到内外的关系问题。论重轻，是内重外轻：内是世俗知见和情欲灭，外是疯疯颠颠。在重轻之下定取舍，可以取重舍轻而不当取轻舍重，就是说，可以于世俗知见和情欲灭之后而不表现为疯疯颠颠，决不可表现为疯疯颠颠而世俗知见和情欲并未灭。内外还有难易的分别，自然是内难而外易。 最难办的是：一，外可见而内不可见；二，连结内外的链条或则不可见，或则似可见而不能很清晰。二的情况很复杂。有时候，外，表现为行动，如破戒之类，成为并未悟的确证，当然据此可以推断，内外间并没有链条连结着。但这也许应该划入“不共住”的范围，不是这里所应讨论的。另一种情况，如丹霞烧木佛，赵州说狗子无佛性，这外的表现，怎么能证明与内有链条连结着呢？还有一种情况，如有些禅师喝酒，作艳诗，如果有链条连结着，这内是一种什么情况？这就使我们不能不想到一个禅林中的非常严重的问题： 既然由外难于见内，会不会有些外的表现，并没有内的根据？甚至其中有一些是出于扮演？我的想法，说有，不容易，因为只能凭推测，举确证难；说无，更不容易，因为自宋以下，禅渐渐近于世俗，而疯疯颠颠则有增无减，说是都有诸内而形于外，在理上是很难圆通的。无诸内而形于外，是假禅悦，不好，如果成为风就更不好，因为这样一来，轻则是生死大事不能了，重则会成为禅的消亡。作为一种灭苦的生活之道，就说是过于理想，甚至近于幻想吧，消亡，总是太可惜了。 |
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