朱子语类

 

朱子语类卷第十一

  学五

   读书法下

  人之为学固是欲得之于心,体之于身。但不读书, 则不知心之所得者何事。道夫。

  读书穷理,当体之于身。凡平日所讲贯穷究者, 不知逐日常见得在心目间否。不然,则随文逐义,赶□期 限,不见悦处,恐终无益。

  人常读书,庶几可以管摄此心,使之常存。横渠 有言:“书所以维持此心。一时放下,则一时德性有懈 。其何可废!”盖卿。

  初学于敬不能无间断,只是才觉间断,便提起此 心。只是觉处,便是接续。某要得人只就读书上体认义 理。日间常读书,则此心不走作;或只去事物中羇,则 此心易得汨没。知得如此,便就读书上体认义理,便可 唤转来。贺孙。

  本心陷溺之久,义理浸灌未透,且宜读书穷理。 常不间断,则物欲之心自不能胜,而本心之义理自安且 固矣。

  须是存心与读书为一事,方得。方 子。

  人心不在躯壳里,如何读得圣人之书。只是杜撰 凿空说,元与他不相似。僩。

  读书须将心贴在书册上,逐句逐字,各有着落, 方始好商量。大凡学者须是收拾此心,令专静纯一,日 用动静间都无驰走散乱,方始看得文字精审。如此,方 是有本领。

  今人看文字,多是以昏怠去看,所以不子细。故 学者且于静处收拾教意思在里,然后虚心去看,则其义 理未有不明者也。祖道。

  昔陈烈先生苦无记性。一日,读孟子“学问之道 无他,求其放心而已矣”,忽悟曰:“我心不曾收得, 如何记得书!”遂闭门静坐,不读书百余日,以收放心 ;却去读书,遂一览无遗。僩。

  学者读书,多缘心不在,故不见道理。圣贤言语 本自分晓,只略略加意,自见得。若是专心,岂有不见 !文蔚。

  心不定,故见理不得。今且要读书,须先定其心 ,使之如止水,如明镜。暗镜如何照物!伯 羽。

  立志不定,如何读书?芝。

  读书有个法,只是刷刮净了那心后去看。若不晓 得,又且放下;待他意思好时,又将来看。而今却说要 虚心,心如何解虚得。而今正要将心在那上面。义 刚。

  读书,须是要身心都入在这一段里面,更不问外 面有何事,方见得一段道理出。如“博学而笃志,切问 而近思”,如何却说个“仁在其中”?盖自家能常常存 得此心,莫教走作,则理自然在其中。今人却一边去看 文字,一边去思量外事,只是枉费了工夫。不如放下了 文字,待打叠教意思静了,却去看。祖 道。

  学者观书多走作者,亦恐是根本上功夫未齐整, 只是以纷扰杂乱心去看,不曾以湛然凝定心去看。不若 先涵养本原,且将已熟底义理玩味,待其浃洽,然后去 看书,便自知。只是如此。老苏自述其学为文处有云: “取古人之文而读之,始觉其出言用意与己大异。及其 久也,读之益精,胸中豁然以明,若人之言固当然者。 ”此是他于学文上功夫有见处,可取以喻今日读书,其 功夫亦合如此。又曰:“看得一两段,却且放心胸宽闲 ,不可贪多。”又曰:“陆子静尝有旁人读书之说,亦 可且如此。”

  凡人看文字,初看时心尚要走作,道理尚见得未 定,犹没奈他何。到看得定时,方入规矩,又只是在印 板上面说相似,都不活。不活,则受用不得。须是玩味 反覆,到得熟后,方始会活,方始会动,方有得受用处 。若只恁生记去,这道理便死了。时举 。

  不可终日思量文字,恐成硬将心去驰逐了。亦须 空闲少顷,养精神,又来看。淳。

  读书闲暇,且静坐,教他心平气定,见得道理渐 次分晓。季札录云:“庶几心平气和, 可以思索义理。”这个却是一身总会处。且如看大 学“在明明德”一句,须常常提醒在这里。他日长进, 亦只在这里。人只是一个心做本,须存得在这里,识得 他条理脉络,自有贯通处。赐。季札录 云:“问:‘伊川见人静坐,如何便叹其善学?’曰: ‘这却是一个总要处。’”又云:“大学‘在明明德’ 一句,当常常提撕。能如此,便有进步处。盖其原自此 发见。人只一心为本。存得此心,于事物方知有脉络贯 通处。”

  大凡读书,且要读,不可只管思。口中读,则心 中闲,而义理自出。某之始学,亦如是尔,更无别法。 节。

  学者读书,须要敛身正坐,缓视微吟,虚心涵泳 ,切己省一作“
体”。察。又云:“读一句书 ,须体察这一句,我将来甚处用得。”又云:“文字是 底固当看,不是底也当看;精底固当看,粗底也当看。 ”震。

  读书须是虚心切己。虚心,方能得圣贤意;切己 ,则圣贤之言不为虚说。

  看文字须是虚心。莫先立己意,少刻多错了。又 曰:“虚心切己。虚心则见道理明;切己,自然体认得 出。”举。

  圣人言语,皆天理自然,本坦易明白在那里。只 被人不虚心去看,只管外面捉摸。及看不得,便将自己 身上一般意思说出,把做圣人意思。淳 。

  圣贤言语,当虚心看,不可先自立说去撑拄,便 喎斜了。不读书者,固不足论;读书者,病又如此。淳 。

  凡看书,须虚心看,不要先立说。看一段有下落 了,然后又看一段。须如人受词讼,听其说尽,然后方 可决断。泳。

  看前人文字,未得其意,便容易立说,殊害事。 盖既不得正理,又枉费心力。不若虚心静看,即涵养、 究索之功,一举而两得之也。时举。

  大抵义理,须是且虚心随他本文正意看。必 大。

  读书遇难处,且须虚心搜讨意思。有时有思绎底 事,却去无思量处得。敬仲。

  问:“如先生所言,推求经义,将来到底还别有 见处否?”曰:“若说如释氏之言有他心通,则无也。 但只见得合如此尔。”再问:“所说‘寻求义理,仍须 虚心观之’,不知如何是虚心?”曰:“须退一步思量 。”次日,又问退一步思量之旨。曰:“从来不曾如此 做工夫,后亦是难说。今人观书,先自立了意后方观, 尽率古人语言入做自家意思中来。如此,只是推广得自 家意思,如何见得古人意思!须得退步者,不要自作意 思,只虚此心将古人语言放前面,看他意思倒杀向何处 去。如此玩心,方可得古人意,有长进处。且如孟子说 诗,要‘以意逆志,是为得之’。逆者,等待之谓也。 如前途等待一人,未来时且须耐心等待,将来自有来时 候。他未来,其心急切,又要进前寻求,却不是‘以意 逆志’,是以意捉志也。如此,只是牵率古人言语,入 做自家意中来,终无进益。”大雅。

  某尝见人云:“大凡心不公底人,读书不得。” 今看来,是如此。如解说圣经,一向都不有自家身己, 全然虚心,只把他道理自看其是非。恁地看文字,犹更 自有牵于旧习,失点检处。全然把一己私意去看圣贤之 书,如何看得出!贺孙。

  或问:“看文字为众说杂乱,如何?”曰:“且 要虚心,逐一说看去,看得一说,却又看一说。看来看 去,是非长短,皆自分明。譬如人欲知一个人是好人, 是恶人,且随他去看。随来随去,见他言语动作,便自 知他好恶。”又曰:“只要虚心。”又云:“濯去旧闻 ,以来新见。”

  观书,当平心以观之。大抵看书不可穿凿,看从 分明处,不可寻从隐僻处去。圣贤之言,多是与人说话 。若是峣崎,却教当时人如何晓。节。

  观书,须静着心,宽着意思,沈潜反覆,将久自 会晓得去。儒用。

  放宽心,以他说看他说。以物观物,无以己观物 。道夫。

  以书观书,以物观物,不可先立己见。

  读书,须要切己体验。不可只作文字看,又不可 助长。方。

  学者当以圣贤之言反求诸身,一一体察。须是晓 然无疑,积日既久,当自有见。但恐用意不精,或贪多 务广,或得少为足,则无由明耳。祖道 。

  读书,不可只专就纸上求理义,须反来就自家身 上以手自指。推究。秦汉以后无 人说到此,亦只是一向去书册上求,不就自家身上理会 。自家见未到,圣人先说在那里。自家只借他言语来就 身上推究,始得。淳。

  今人读书,多不就切己上体察,但于纸上看,文 义上说得去便了。如此,济得甚事!“何必读书,然后 为学?”子曰:“是故恶夫佞者!”古人亦须读书始得 。但古人读书,将以求道。不然,读作何用?今人不去 这上理会道理,皆以涉猎该博为能,所以有道学、俗学 之别。因提案上药囊起,曰:“如合药,便要治病,终 不成合在此看。如此,于病何补!文字浩瀚,难看,亦 难记。将已晓得底体在身上,却是自家易晓易做底事。 解经已是不得已,若只就注解上说,将来何济!如画那 人一般,画底却识那人。别人不识,须因这画去求那人 ,始得。今便以画唤做那人,不得。”宇 。

  或问读书工夫。曰:“这事如今似难说。如世上 一等人说道不须就书册上理会,此固是不得。然一向只 就书册上理会,不曾体认着自家身己,也不济事。如说 仁义礼智,曾认得自家如何是仁?自家如何是义?如何 是礼?如何是智?须是着身己体认得。如读‘学而时习 之’,自家曾如何学?自家曾如何习?‘不亦说乎’! 曾见得如何是说?须恁地认,始得。若只逐段解过去, 解得了便休,也不济事。如世上一等说话,谓不消得读 书,不消理会,别自有个觉处,有个悟处,这个是不得 。若只恁地读书,只恁地理会,又何益!”贺 孙。

  学须做自家底看,便见切己。今人读书,只要科 举用;已及第,则为杂文用;其高者,则为古文用,皆 做外面看。淳。

  读书之法,有大本大原处,有大纲大目处,又有 逐事上理会处,又其次则解释文义。雉 。

  玩索、穷究,不可一废。升卿。

  或问读书未知统要。曰:“统要如何便会知得? 近来学者,有一种则舍去册子,却欲于一言半句上便要 见道理;又有一种,则一向泛滥不知归着处,此皆非知 学者。须要熟看熟思,久久之间,自然见个道理四停八 当,而所谓统要者自在其中矣。”履孙 。

  凡看文字,专看细密处,而遗却缓急之间者,固 不可;专看缓急之间,而遗却细密者,亦不可。今日之 看,所以为他日之用。须思量所以看者何为。非只是空 就言语上理会得多而已也。譬如拭桌子,只拭中心,亦 不可;但拭四弦,亦不可。须是切己用功,使将来自得 之于心,则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也, 但当自期向到彼田地尔。方子。

  学者有所闻,须便行,始得。若得一书,须便读 便思便行,岂可又安排停待而后下手!且如得一片纸, 便来一片纸上道理行之,可也。履孙。

  读书便是做事。凡做事,有是有非,有得有失。 善处事者,不过称量其轻重耳。读书而讲究其义理,判 别其是非,临事即此理。可学。

  真理会得底,便道真理会得;真理会不得底,便 道真理会不得。真理会得底固不可忘,真理会不得底, 须看那处有碍。须记那紧要处,常勿忘。所谓“智者利 仁”,方其求时,心固在此;不求时,心亦在此。淳 。

  学得此事了,不可自以为了,恐怠意生。如读得 此书,须终身记之。寿昌。

  读书推类反求,固不害为切己,但却又添了一重 事。不若且依文看,逐处各自见个道理。久之自然贯通 ,不须如此费力也。

  学者理会文义,只是要先理会难底,遂至于易者 亦不能晓。学记曰:“善问者如攻坚木,先其易者,后 其节目。”所谓“攻瑕,则坚者瑕;攻坚,则瑕者坚” ,不知道理好处又却多在平易处。璘。

  只看自家底。不是自家底,枉了思量。焘 。

  凡读书,且须从一条正路直去。四面虽有可观, 不妨一看,然非是紧要。方子。

  看书不由直路,只管枝蔓,便于本意不亲切。淳 。

  看文字不可相妨,须各自逐一着地头看他指意。 若牵窒着,则件件相碍矣。端蒙。

  看文字,且逐条看。各是一事,不相牵合。

  读书要周遍平正。夔孙。

  看文字不可落于偏僻,须是周匝。看得四通八达 ,无些窒碍,方有进益。又云:“某解语孟,训诂皆存 。学者观书,不可只看紧要处,闲慢处要都周匝。今说 ‘求放心’,未问其他,只此便是‘博学而笃志,切问 而近思,仁在其中矣’。‘博学而笃志,切问而近思’ ,方是读书,却说‘仁在其中’,盖此便是‘求放心’ 也。”人杰。

  看文字,且依本句,不要添字。那里元有缝罅, 如合子相似。自家只去抉开,不是浑沦底物,硬去凿; 亦不可先立说,牵古人意来凑。且如“逆诈、亿不信” 与“先觉”之辨:逆诈,是那人不曾诈我,先去揣摩道 ,那人必是诈我;亿不信,是那人未有不信底意,便道 那人必是不信;先觉,则分明见得那人已诈我,不信我 。如高祖知人善任使,亦是分明见其才耳。

  读书若有所见,未必便是,不可便执着。且放在 一边,益更读书,以来新见。若执着一见,则此心便被 此见遮蔽了。譬如一片净洁田地,若上面才安一物,便 须有遮蔽了处。圣人七通八达,事事说到极致处。学者 须是多读书,使互相发明,事事穷到极致处。所谓“本 诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖, 质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”。直到这个田 地,方是。语云:“执德不弘。”易云:“宽以居之。 ”圣人多说个广大宽洪之意,学者要须体之。广 。

  看书,不可将自己见硬参入去。须是除了自己所 见,看他册子上古人意思如何。如程先生解“直方大” ,乃引孟子。虽是程先生言,毕竟迫切。节 。

  看文字先有意见,恐只是私意。谓如粗厉者观书 ,必以勇果强毅为主;柔善者观书,必以慈祥宽厚为主 ,书中何所不有!人杰。

  凡读书。先须晓得他底言词了,然后看其说于理 当否。当于理则是,背于理则非。今人多是心下先有一 个意思了,却将他人说话来说自家底意思;其有不合者 ,则硬穿凿之使合。广。

  学者不可用己意迁就圣贤之言。德 明。

  读书,如问人事一般。欲知彼事,须问彼人。今 却不问其人,只以己意料度,谓必是如此。扬 。

  看人文字,不可随声迁就。我见得是处,方可信 。须沉潜玩绎,方有见处。不然,人说沙可做饭,我也 说沙可做饭,如何可吃!谦。

  大凡读书,不要般涉。但温寻旧底不妨,不可将 新底来搀。道夫。

  文字不可硬说,但当习熟,渐渐分明。

  凡看圣贤言语,不要迫得太紧。振 。

  大凡看文字要急迫不得。有疑处,且渐渐思量。 若一下便要理会得,也无此理。广。

  看文字,须是退步看,方可见得。若一向近前迫 看,反为所遮蔽,转不见矣。力行。

  学者观书,病在只要向前,不肯退步看。愈向前 ,愈看得不分晓。不若退步,却看得审。大概病在执着 ,不肯放下。正如听讼:心先有主张乙底意思,便只寻 甲底不是;先有主张甲底意思,便只见乙底不是。不若 姑置甲乙之说,徐徐观之,方能辨其曲直。横渠云:“ 濯去旧见,以来新意。”此说甚当。若不濯去旧见,何 处得新意来。今学者有二种病,一是主私意,一是旧有 先入之说,虽欲摆脱,亦被他自来相寻。□。

  学者不可只管守从前所见,须除了,方见新意。 如去了浊水,然后清者出焉。力行。

  到理会不得处,便当“濯去旧见,以来新意”, 仍且只就本文看之。伯羽。

  某向时与朋友说读书,也教他去思索,求所疑。 近方见得,读书只是且恁地虚心就上面熟读,久之自有 所得,亦自有疑处。盖熟读后,自有窒碍,不通处是自 然有疑,方好较量。今若先去寻个疑,便不得。又曰: “这般也有时候。旧日看论语,合下便有疑。盖自有一 样事,被诸先生说成数样,所以便着疑。今却有集注了 ,且可傍本看教心熟。少间或有说不通处,自见得疑, 只是今未可先去疑着。”贺孙。

  看文字,且自用工夫,先已切至,方可举所疑, 与朋友讲论。假无朋友,久之自能自见得。盖蓄积多者 忽然爆开,便自然通,此所谓“何天之衢亨”也。盖蓄 极则通,须是蓄之极,则通。□。人杰 录云:“读书须是先看一件了,然后再看一件。若是蓄 积处多,忽然爆开来时,自然所得者大,易所谓‘何天 之衢亨’,是也。”

  读书无疑者,须教有疑;有疑者,却要无疑,到 这里方是长进。道夫。

  问:“看理多有疑处。如百氏之言,或疑其为非 ,又疑其为是,当如何断之?”曰:“不可强断,姑置 之可也。”人杰。

  人之病,只知他人之说可疑,而不知己说之可疑 。试以诘难他人者以自诘难,庶几自见得失。必 大。

  因求讲学言论传之,答曰:“圣贤之言,明如日 月。”又曰:“
人有欲速之病。旧尝与一人读诗集,每略过题一行。 不看题目,却成甚读诗也!又尝见龚实之轿中只着一册 文字看,此其专静也。且云:‘寻常出外,轿中着三四 册书,看一册厌,又看一册,此是甚功夫也!’”方 。

  因佥出文字,偶失佥字,遂不能记,云:“旧有 人老不识字,然隔年□□出入,皆心记口数之,既为写 下,覆之无差。盖其人忠寔,又专一无他事,所以记得 。今学者不能记,又往往只靠着笔墨文字,所以愈忘之 也。”方。

  先生戏引禅语云:“一僧与人读碑,云:‘贤读 着,总是字;某读着,总是禅。’沩山作一书戒僧家整 齐。有一川僧最●苴,读此书,云:‘似都是说我!’ 善财五十三处见善知识,问皆如一,云:‘
我已发三藐三菩提心,而未知如何行菩萨行,成菩萨 道。’”

  问读诸经之法。曰:“亦无法,只是虚心平读去 。”淳。以下读诸经法。

  学不可躐等,不可草率,徒费心力。须依次序, 如法理会。一经通熟,他书亦易看。闳 祖。

  圣人千言万语,只是说个当然之理。恐人不晓, 又笔之于书。自书契以来,二典三谟伊尹武王箕子周公 孔孟都只是如此,可谓尽矣。只就文字间求之,句句皆 是。做得一分,便是一分工夫,非茫然不可测也,但患 人不子细求索之耳。须要思量圣人之言是说个什么,要 将何用。若只读过便休,何必读!明作 。

  读六经时,只如未有六经,只就自家身上讨道理 ,其理便易晓。敬仲。

  读书只就一直道理看,剖析自分晓,不必去偏曲 处看。易有个阴阳,诗有个邪正,书有个治乱,皆是一 直路迳,可见别无峣崎。宇。

  人惟有私意,圣贤所以留千言万语,以扫涤人私 意,使人人全得恻隐、羞恶之心。六经不作可也,里面 着一点私意不得。节。

  许多道理,孔子恁地说一番,孟子恁地说一番, 子思又恁地说一番,都恁地悬空挂在那里。自家须自去 体认,始得。贺孙。

  为学须是先立大本。其初甚约,中间一节甚广大 ,到末梢又约。孟子曰:“博学而详说之,将以反说约 也。”故必先观论孟大学中庸,以考圣贤之意;读史, 以考存亡治乱之□迹;读诸子百家,以见其驳杂之病。 其节目自有次序,不可逾越。近日学者多喜从约,而不 于博求之。不知不求于博,何以考□其约!如某人好约 ,今只做得一僧,了得一身。又有专于博上求之,而不 反其约,今日考一制度,明日又考一制度,空于用处作 工夫,其病又甚于约而不博者。要之,均是无益。可 学。

  学者只是要熟,工夫纯一而已。读时熟,看时熟 ,玩味时熟。如孟子诗书,全在读时工夫。孟子每章说 了,又自解了。盖他直要说得尽方住,其言一大片,故 后来老苏亦拖他来做文章说。须熟读之,便得其味。今 观诗,既未写得传,且除了小序而读之。亦不要将做好 底看,亦不要将做恶底看,只认本文语意,亦须得八九 。□。

  人做功课若不专一,东看西看,则此心先已散漫 了,如何看得道理出。须是看论语,专只看论语;看孟 子,专只看孟子。读这一章,更不看后章;读这一句, 更不得看后句;这一字理会未得,更不得看下字。如此 ,则专一而功可成。若所看不一,泛滥无统,虽卒岁穷 年,无有透彻之期。某旧时文字,只是守此拙法,以至 于今。思之,只有此法,更无他法。僩 。

  “凡读书,须有次序。且如一章三句,先理会上 一句,待通透;次理会第二句,第三句,待分晓;然后 将全章反覆䌷绎玩味。如未通透,却看前辈讲解,更第 二番读过。须见得身分上有长进处,方为有益。如语孟 二书,若便恁地读过,只一二日可了。若要将来做切己 事玩味体察,一日多看得数段,或一两段耳。”又云: “看讲解,不可专□他说,不求是非,便道前贤言语皆 的当。如遗书中语,岂无过当失实处,亦有说不及处。 ”又云:“初看时便先断以己意,前圣之说皆不可入。 此正当今学者之病,不可不知。”宇。

  人只读一书不得,谓其傍出多事。礼记左传最不 可不读。扬。

  看经书与看史书不同:史是皮外物事,没紧要, 可以札记问人。若是经书有疑,这个是切己病痛。如人 负痛在身,欲斯须忘去而不可得。岂可比之看史,遇有 疑则记之纸邪!僩。

  浩曰:“赵书记云:‘自有见后,只是看六经语 孟,其他史书杂学皆不必看。’其说谓买金须问卖金人 ,杂卖店中那得金银。不必问也。”曰:“如此,即不 见古今成败,便是荆公之学。书那有不可读者?只怕无 许多心力读得。六经是三代以上之书,曾经圣人手,全 是天理。三代以下文字有得失,然而天理却在这边自若 也。要有主,觑得破,皆是学。”浩。

  向时有一截学者,贪多务得,要读周礼、诸史、 本朝典故,一向尽要理会得许多没紧要底工夫,少刻身 己都自恁地颠颠倒倒没顿放处。如吃物事相似:将什么 杂物事,不是时节,一顿都吃了,便被他撑肠拄肚,没 奈何他。贺孙。

  看经传有不可晓处,且要旁通。待其浃洽,则当 触类而可通矣。人杰。

  经旨要子细看上下文义。名数制度之类,略知之 便得,不必大段深泥,以妨学问。

  理明后,便读申韩书,亦有得。方 子。以下杂论。

  诸先生立言有差处,如横渠知言 。当知其所以差处,不宜一切委之,所以自广其志 ,自进其知也。

  读书理会道理,只是将勤苦捱将去,不解得不成 。“文王犹勤,而况寡德乎!”今世上有一般议论,成 就后生懒惰。如云不敢轻议前辈,不敢妄立论之类,皆 中怠惰者之意。前辈固不敢妄议,然论其行事之是非, 何害?固不可凿空立论,然读书有疑,有所见,自不容 不立论。其不立论者,只是读书不到疑处耳。将精义诸 家说相比并,求其是,便自有合辨处。璘 。

  因言读书法,曰:“且先读十数过,已得文义四 五分;然后看解,又得三二分;又却读正文,又得一二 分。向时不理会得孟子,以其章长故也。因如此读。元 来他章虽长,意味却自首末相贯。”又问读书心多散乱 。曰:“便是心难把捉处。知得此病者,亦早少了。向 时举中庸‘诚者物之终始,不诚无物’,说与直卿云: ‘且如读十句书,上九句有心记得,心不走作,则是心 在此九句内,是诚,是有其物,故终始得此九句用。若 下一句心不在焉,便是不诚,便无物也。’”明 作,以下论看注解。

  “大凡人读书,且当虚心一意,将正文熟读,不 可便立见解。看正文了,却着深思熟读,便如己说,如 此方是。今来学者一般是专要作文字用,一般是要说得 新奇,人说得不如我说得较好,此学者之大病。譬如听 人说话一般,且从他说尽,不可剿断他说,便以己意见 抄说。若如此,全不见得他说是非,只说得自家底,终 不济事。”久之,又曰:“须是将本文熟读,字字咀嚼 教有味。若有理会不得处,深思之;又不得,然后却将 注解看,方有意味。如人饥而后食,渴而后饮,方有味 。不饥不渴而强饮食之,终无益也。”又曰:“某所集 注论语,至于训诂皆子细者,盖要人字字与某着意看, 字字思索到,莫要只作等闲看过了。”又曰:“读书, 第一莫要先立个意去看他底;莫要才领略些大意,不耐 烦,便休了。”祖道。

  学者观书,先须读得正文,记得注解,成诵精熟 。注中训释文意、事物、名义,发明经指,相穿纽处, 一一认得,如自己做出来底一般,方能玩味反覆,向上 有透处。若不如此,只是虚设议论,如举业一般,非为 己之学也。曾见有人说诗,问他关雎篇,于其训诂名物 全未晓,便说:“乐而不淫,哀而不伤。”某因说与他 道:“公而今说诗,只消这八字,更添‘思无邪’三字 ,共成十一字,便是一部毛诗了。其他三百篇,皆成渣 滓矣!”因忆顷年见汪端明说:“沈元用问和靖:‘伊 川易传何处是切要?’尹云:‘“体用一源,显微无间 。”此是切要处。’”后举似李先生,先生曰:“尹说 固好。然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落, 方始说得此话。若学者未曾子细理会,便与他如此说, 岂不误他!”某闻之悚然!始知前日空言无实,不济事 ,自此读书益加详细云。此一段,系先 生亲书示书堂学者。

  凡人读书,若穷得到道理透处,心中也替他饶 本作“替地”。快活。若有疑处,须是参诸家解熟 看。看得有差互时,此一段终是不稳在心头,不要放过 。敬仲。

  凡看文字,诸家说有异同处,最可观。谓如甲说 如此,且挦扯住甲,穷尽其词;乙说如此,且挦扯住乙 ,穷尽其词。两家之说既尽,又参考而穷究之,必有一 真是者出矣。学蒙。

  经之有解,所以通经。经既通,自无事于解,借 经以通乎理耳。理得,则无俟乎经。今意思只滞在此, 则何时得脱然会通也。且所贵乎简者,非谓欲语言之少 也,乃在中与不中尔。若句句亲切,虽多何害。若不亲 切,愈少愈不达矣!某尝说:“读书须细看得意思通融 后,都不见注解,但见有正经几个字在,方好。”大 雅。

  句心。方子。

  看注解时,不可遗了紧要字。盖解中有极散缓者 ,有缓急之间者,有极紧要者。某下一字时,直是称轻 等重,方敢写出!上言句心,即此意。 方子。

  且寻句内意。方子。

  凡读书,须看上下文意是如何,不可泥着一字。 如扬子:“于仁也柔,于义也刚。”到易中,又将刚来 配仁,柔来配义。如论语:“
学不厌,智也;教不倦,仁也。”到中庸又谓:“成 己,仁也;成物,智也。”此等须是各随本文意看,便 自不相碍。淳。

  问:“一般字,却有浅深轻重,如何看?”曰: “当看上下文。”节。

  读书,须从文义上寻,次则看注解。今人却于文 义外寻索。盖卿。

  传注,惟古注不作文,却好看。只随经句分说, 不离经意,最好。疏亦然。今人解书,且图要作文,又 加辨说,百般生疑。故其文虽可读,而经意殊远。程子 易传亦成作文,说了又说。故今人观者更不看本经,只 读传,亦非所以使人思也。大雅。以下 附论解经。

  解经谓之解者,只要解释出来。将圣贤之语解开 了,庶易读。泳。

  圣经字若个主人,解者犹若奴仆。今人不识主人 ,且因奴仆通名,方识得主人,毕竟不如经字也。泳 。

  随文解义。方子。

  解经当如破的。方子。

  经书有不可解处,只得阙。若一向去解,便有不 通而谬处。

  今之谈经者,往往有四者之病:本卑也,而抗之 使高;本浅也,而凿之使深;本近也,而推之使远;本 明也,而必使至于晦,此今日谈经之大患也。盖 卿。

  后世之解经者有三:(一)儒者之经;(一)文 人之经,东坡陈少南辈是也;(一)禅者之经,张子韶 辈是也。

  解书,须先还他成句,次还他文义。添无紧要字 却不妨,添重字不得。今人所添者,恰是重字。端 蒙。

  圣贤说出来底言语,自有语脉,安顿得各有所在 ,岂似后人胡乱说了也!须玩索其旨,所以学不可以不 讲。讲学固要大纲正,然其间子细处,亦不可以不讲。 只缘当初讲得不子细,既不得圣贤之意,后来胡乱执得 一说,便以为是,只胡乱解将去!□。 必大录此下云:“
古人似未尝理会文义。今观其说出 底言语,不曾有一字用不当者。”

  解经,若于旧说一向人情他,改三字不若改两字 ,改两字不若且改一字,至于甚不得已乃始改,这意思 终为害。升卿。

  凡学者解书,切不可与他看本。看本,则心死在 本子上。只教他恁地说,则他心便活,亦且不解失忘了 。寿昌。

  “学者轻于著书,皆是气识浅薄,使作得如此, 所谓‘圣虽学作兮,所贵者资;便儇皎厉兮,去道远而 ’!盖此理醲厚,非便儇皎厉不克负荷者所能当。子张 谓‘执德不弘’,人多以宽大训‘弘’字,大无意味, 如何接连得‘焉能为有,焉能为亡’,文义相贯。盖‘ 弘’字有深沉重厚之意。横渠谓:‘义理,深沉方有造 ,非浅易轻浮所可得也。’此语最佳。”问:“集注解 此,谓‘守所得而心不广,则德孤’,如何?”曰:“ 孤,只是孤单。所得只是这些道理,别无所有,故谓之 德孤”谟。论著书。

  编次文字,须作草簿,抄记项头。如此,则免得 用心去记他。兵法有云:“车载糗粮兵仗,以养力也。 ”编次文字,用簿抄记,此亦养心之法。广 。论编次文字。

  今人读书未多,义理未至融会处,若便去看史书 ,考古今治乱,理会制度典章,譬如作陂塘以溉田,须 是陂塘中水已满,然后决之,则可以流注滋殖田中禾稼 。若是陂塘中水方有一勺之多,遽决之以溉田,则非徒 无益于田,而一勺之水亦复无有矣。读书既多,义理已 融会,胸中尺度一一已分明,而不看史书,考治乱,理 会制度典章,则是犹陂塘之水已满,而不决以溉田。若 是读书未多,义理未有融会处,而汲汲焉以看史为先务 ,是犹决陂塘一勺之水以溉田也,其涸也可立而待也。 广。以下读史。

  先看语孟中庸,更看一经,却看史,方易看。先 读史记,史记与左传相包。次看左传,次看通鉴,有余 力则看全史。只是看史,不如今之看史有许多峣崎。看 治乱如此,成败如此,“与治同道罔不兴,与乱同事罔 不亡”,知得次第。节。

  今人只为不曾读书,祇是读得粗书。凡读书,先 读语孟,然后观史,则如明鉴在此,而妍丑不可逃。若 未读彻语孟中庸大学便去看史,胸中无一个权衡,多为 所惑。又有一般人都不曾读书,便言我已悟得道理,如 此便是恻隐之心,如此便是羞恶之心,如此便是是非之 心,浑是一个私意,如近时祧庙可见。杞 。

  问读史之法。曰:“先读史记及左氏,却看西汉 东汉及三国志。次看通鉴。温公初作编年,起于威烈王 ;后又添至共和后,又作稽古录,始自上古。然共和以 上之年,已不能推矣。独邵康节却推至尧元年,皇极经 世书中可见。编年难得好者。前日周德华所寄来者亦不 好。温公于本朝又作大事记。若欲看本朝事,当看长编 。若精力不及,其次则当看国纪。国纪只有长编十分之 二耳。”时举。

  史亦不可不看。看通鉴固好,然须看正史一部, 却看通鉴。一代帝纪,更逐件大事立个纲目,其间节目 疏之于下,恐可记得。人杰。

  饶宰问看通鉴。曰:“通鉴难看,不如看史记汉 书。史记汉书事多贯穿,纪里也有,传里也有,表里也 有,志里也有。通鉴是逐年事,逐年过了,更无讨头处 。”道夫录云:“更无踪迹。”饶 廷老曰:“通鉴历代具备。看得大概,且未免求速耳。 ”曰:“求速,却依旧不曾看得。须用大段有记性者, 方可。且如东晋以后,有许多小国夷狄姓名,头项最多 。若是看正史后,却看通鉴,见他姓名,却便知得他是 某国人。某旧读通鉴,亦是如此。且草草看正史一上, 然后却来看他。”芝。

  问:“读通鉴与正史如何?”曰:“好且看正史 ,盖正史每一事关涉处多,只如高祖鸿门一事,本纪与 张良灌婴诸传互载,又却意思详尽,读之使人心地欢洽 ,便记得起。通鉴则一处说便休,直是无法,有记性人 方看得。”又问:“致堂管见,初得之甚喜。后见南轩 集中云:‘病败不可言。’又以为专为桧设。岂有言天 下之理而专为一人者!”曰:“尽有好处,但好恶不相 掩尔。”曰:“只如头一章论三晋事,人多不以为然。 自今观之,只是祖温公尔。”曰:“诚是祖。但如周王 不分封,也无个出场。”道夫。

  读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。节 。

  凡观书史,只有个是与不是。观其是,求其不是 ;观其不是,求其是,然后便见得义理。寿 昌。

  史且如此看读去,待知首尾稍熟后,却下手理会 。读书皆然。

  读史有不可晓处,札出待去问人,便且读过。有 时读别处,撞着有文义与此相关,便自晓得。义 刚。

  问读史。曰:“只是以自家义理断之。大概自汉 以来,只是私意,其间有偶合处尔。只如此看他,已得 大概。范唐鉴亦是此法,然稍疏。更看得密如他,尤好 。然得似他,亦得了。”端蒙。

  读史亦易见作史者意思,后面成败处,他都说得 意思在前面了。如陈蕃杀宦者,但读前面,许多疏脱都 可见了。“甘露”事亦然。贺孙。

  问芝:“史书记得熟否?苏丞相颂看史,都在手 上轮得。他那资性直是会记。”芝曰:“亦缘多忘。” 曰:“正缘如此,也须大约记得某年有什么事,某年有 什么事。才记不起,无缘会得浃洽。”芝云:“正缘是 不浃洽。”曰:“合看两件。且看一件,若两件是四百 字,且二百字,有何不可。”芝。

  人读史书,节目处须要背得,始得。如读汉书, 高祖辞沛公处,义帝遣沛公入关处,韩信初说汉王处, 与史赞过秦论之类,皆用背得,方是。若只是略绰看过 ,心下似有似无,济得甚事!读一件书,须心心念念只 在这书上,令彻头彻尾,读教精熟,这说是如何,那说 是如何,这说同处是如何,不同处是如何,安有不长进 !而今人只办得十日读书,下着头不与闲事,管取便别 。莫说十日,只读得一日,便有功验。人若办得十来年 读书,世间甚书读不了!今公们自正月至腊月三十日, 管取无一日专心致志在书上。”又云:“人做事,须是 专一。且如张旭学草书,见公孙大娘舞剑器而悟。若不 是他专心致志,如何会悟!”

  杨志之患读史无记性,须三五遍方记得,而后又 忘了。曰:“只是一遍读时,须用功,作相别计,止此 更不再读,便记得。有一士人,读周礼疏,读第一板讫 ,则焚了;读第二板,则又焚了;便作焚舟计。若初且 草读一遍,准拟三四遍读,便记不牢。”又曰:“读书 须是有精力。”至之曰:“亦须是聪明。”曰:“虽是 聪明,亦须是静,方运得精神。昔见延平说:‘罗先生 解春秋也浅,不似胡文定。后来随人入广,在罗浮山住 三两年,去那里心静,须看得较透。’淳 录云:“那里静,必做得工夫有长进处。只是归来道死 ,不及叩之。”某初疑解春秋,干心静甚事,后来 方晓。盖静则心虚,道理方看得出。”义刚曰:“前辈 也多是在背后处做几年,方成。”曰:“也有不恁地底 。如明道自二十岁及第,一向出来做官,自恁地便好了 。”义刚。
 
 
 

朱子语类卷第十二

  学六

   持守

  自古圣贤皆以心地为本。士毅。

  圣贤千言万语,只要人不失其本心。夔 孙。

  古人言志帅、心君,须心有主张,始得。升 卿。

  心若不存,一身便无所主宰。祖 道。

  才出门,便千岐万辙,若不是自家有个主宰,如 何得是!道夫。

  心在,群妄自然退听。文蔚。

  人只有个心,若不降伏得,做什么人!一 作:“如何做得事成!”僩。

  人只一心。识得此心,使无走作,虽不加防闲, 此心常在。季札。

  人精神飞扬,心不在壳子里面,便害事。节 。

  未有心不定而能进学者。人心万事之主,走东走 西,如何了得!砥。

  “只外面有些隙罅,便走了。”问:“莫是功夫 间断,心便外驰否?”曰:“只此心才向外,便走了。 ”端蒙。

  人昏时,便是不明;才知那昏时,便是明也。广 。

  人心常炯炯在此,则四体不待羁束,而自入规矩 。只为人心有散缓时,故立许多规矩来维持之。但常常 提警,教身入规矩内,则此心不放逸,而炯然在矣。心 既常惺惺,又以规矩绳检之,此内外交相养之道也。升 卿。

  今人心耸然在此,尚无惰慢之气,况心常能惺惺 者乎!故心常惺惺,自无客虑。升卿。

  古人瞽史诵诗之类,是规戒警诲之意,无时不然 。便被他恁地炒,自是使人住不着。大抵学问须是警省 。且如瑞岩和尚每日间常自问:“主人翁惺惺否?”又 自答曰:“惺惺。”今时学者却不如此。文 蔚。

  人之本心不明,一如睡人都昏了,不知有此身。 须是唤醒,方知。恰如磕睡,彊自唤醒,唤之不已,终 会醒。某看来,大要工夫只在唤醒上。然如此等处,须 是体验教自分明。士毅。

  人有此心,便知有此身。人昏昧不知有此心,便 如人困睡不知有此身。人虽困睡,得人唤觉,则此身自 在。心亦如此,方其昏蔽,得人警觉,则此心便在这里 。广。

  “学者工夫只在唤醒上。”或问:“人放纵时, 自去收敛,便是唤醒否?”曰:“放纵只为昏昧之故。 能唤醒,则自不昏昧;不昏昧,则自不放纵矣。”广 。

  心只是一个心,非是以一个心治一个心。所谓存 ,所谓收,只是唤醒。广。

  人惟有一心是主,要常常唤醒。敬 仲。

  须是猛省!淳。

  人不自知其病者,是未尝去体察警省也。升 卿。

  只是频频提起,久之自熟。文蔚 。

  学者常用提省此心,使如日之升,则群邪自息。 他本自光明广大,自家只着些子力去提省照管他,便了 。不要苦着力,着力则反不是。伯羽。

  试定精神看一看,许多暗昧魍魉各自冰散瓦解。 太祖月诗曰:“
未离海底千山黑,才到天中万国明!”日未上时,黑 漫漫地,才一丝线,路上便明。伯羽。

  人常须收敛个身心,使精神常在这里。似担百十 斤担相似,须硬着筋骨担!贺孙。

  大抵是且收敛得身心在这里,便已有八九分了。 却看道理有窒碍处,却于这处理会。为学且要专一。理 会这一件,便只且理会这一件。若行时,心便只在行上 ;坐时,心便只在坐上。贺孙。

  学者须常收敛,不可恁地放荡。只看外面如此, 便见里面意思。如佛家说,只于□□都看得见。才高, 须着实用工,少间许多才都为我使,都济事。若不细心 用工收敛,则其才愈高,而其为害愈大。又曰:“昔林 艾轩在临安,曾见一僧与说话。此僧出入常顶一笠,眼 视不曾出笠影外。某所以常道,他下面有人,自家上面 没人。”贺孙。

  学者为学,未问真知与力行,且要收拾此心,令 有个顿放处。若收敛都在义理上安顿,无许多胡思乱想 ,则久久自于物欲上轻,于义理上重。须是教义理心重 于物欲,如秤令有低昂,即见得义理自端的,自有欲罢 不能之意,其于物欲,自无暇及之矣。苟操舍存亡之间 无所主宰,纵说得,亦何益!铢。

  今于日用间空闲时,收得此心在这里截然,这便 是“喜怒哀乐未发之中”,便是浑然天理。事物之来, 随其是非,便自见得分晓:是底,便是天理;非底,便 是逆天理。常常恁地收拾得这心在,便如执权衡以度物 。贺孙。

  人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理者,无 是理。只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见, 从此便去穷理。敬仲。

  大概人只要求个放心,日夕常照管令在。力量既 充,自然应接从容。敬仲。

  今说求放心,说来说去,却似释老说入定一般。 但彼到此便死了;吾辈却要得此心主宰得定,方赖此做 事业,所以不同也。如中庸说“天命之谓性”,即此心 也;“率性之谓道”,亦此心也;“修道之谓教”,亦 此心也;以至于“致中和”,“赞化育”,亦只此心也 。致知,即心知也;格物,即心格也;克己,即心克也 。非礼勿视听言动,勿与不勿,只争毫发地尔。所以明 道说:“圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收拾入身 来,自能寻向上去。”今且须就心上做得主定,方验得 圣贤之言有归着,自然有契。如中庸所谓“尊德性”,“
致广大”,“极高明”,盖此心本自如此广大,但为 物欲隔塞,故其广大有亏;本自高明,但为物欲系累, 故于高明有蔽。若能常自省察警觉,则高明广大者常自 若,非有所增损之也。其“道问学”,“尽精微”,“ 道中庸”等工夫,皆自此做,尽有商量也。若此心上工 夫,则不待商量赌当,即今见得如此,则更无闲时。行 时,坐时,读书时,应事接物时,皆有着力处。大抵只 要见得,收之甚易而不难也。大雅。

  学者须是求放心,然后识得此性之善。人性无不 善,只缘自放其心,遂流于恶。“天命之谓性”,即天 命在人,便无不善处。发而中节,亦是善;不中节,便 是恶。人之一性,完然具足,二气五行之所禀赋,何尝 有不善。人自不向善上去,兹其所以为恶尔。韩愈论孟 子之后不得其传,只为后世学者不去心上理会。尧舜相 传,不过论人心道心,精一执中而已。天下只是善恶两 端。譬如阴阳在天地间,风和日暖,万物发生,此是善 底意思;及群阴用事,则万物雕悴。恶之在人亦然。天 地之理固是抑遏阴气,勿使常胜。学者之于善恶,亦要 于两夹界处拦截分晓,勿使纤恶间绝善端。动静日用, 时加体察,持养久之,自然成熟。谟。

  求放心,乃是求这物;克己,则是漾着这一物也 。端蒙。

  许多言语,虽随处说得有浅深大小,然而下工夫 只一般。如存其心与持其志,亦不甚争。存其心,语虽 大,却宽;持其志,语虽小,却紧。只持其志,便收敛 ;只持其志,便内外肃然。又曰:“持其志,是心之方 涨处便持着。”贺孙。

  再问存心。曰:“非是别将事物存心。赐 录云:“非是活捉一物来存着。”孔子曰:‘居处 恭,执事敬,与人忠。’便是存心之法。如说话觉得不 是,便莫说;做事觉得不是,便莫做;亦是赐 录作“只此便是”。存心之法。”季 札。赐同。

  存得此心,便是要在这里常常照管。若不照管, 存养要做什么用!

  问存心。曰:“存心不在纸上写底,且体认自家 心是何物。圣贤说得极分晓。孟子恐后人不识,又说四 端,于此尤好玩索。”季札。

  或问存心。曰:“存心只是知有此身。谓如对客 ,但知道我此身在此对客。”方子。

  记得时,存得一霎时,济得甚事!文 蔚。

  但操存得在时,少间他喜怒哀乐,自有一个则在 。祖道。

  心存时少,亡时多。存养得熟后,临事省察不费 力。祖道。

  “平日涵养之功,临事持守之力。涵养、持守之 久,则临事愈益精明。平日养得根本。固善,若平日不 曾养得,临事时便做根本工夫,从这里积将去。若要去 讨平日涵养,几时得!”又曰:“涵养之则,凡非礼勿 视听言动,礼仪三百,威仪三千,皆是。”僩 。

  明底人便明了,其他须是养。养,非是如何椎凿 用工,只是心虚静,久则自明。士毅。

  持养之说,言之,则一言可尽;行之,则终身不 穷。干。

  或言静中常用存养。曰:“说得有病。一动一静 ,无时不养。”僩。

  惜取那无事底时节。因说存养。 儒用。

  人之一心,当应事时,常如无事时,便好。人 杰。

  平居须是俨然若思。升卿。

  三国时,朱然终日钦钦,如在行阵。学者持此, 则心长不放矣。升卿。

  或问:“初学恐有急迫之病?”曰:“未要如此 安排,只须常恁地执持。待到急迫时,又旋理会。”贺 孙。

  学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚。栽, 只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已,是谓栽 培深厚。如此而优游涵泳于其间,则浃洽而有以自得矣 。苟急迫求之,则此心已自躁迫纷乱,只是私己而已, 终不能优游涵泳以达于道。端蒙。

  大凡气俗不必问,心平则气自和。惟心粗一事, 学者之通病。横渠云:“颜子未至圣人,犹是心粗。” 一息不存,即为粗病。要在精思明辨,使理明义精;而 操存涵养无须臾离,无毫发间;则天理常存,人欲消去 ,其庶几矣哉!大雅。

  人能操存此心,卓然而不乱,亦自可与入道。况 加之学问探讨之功,岂易量耶!盖卿。

  人心本明,只被物事在上盖蔽了,不曾得露头面 ,故烛理难。且彻了盖蔽底事,待他自出来行两匝看。 他既唤做心,自然知得是非善恶。伯羽 。

  或问:“此心未能把得定,如何?”曰:“且论 是不是,未须论定不定。”此人曾学禅 。柄。

  心须常令有所主。做一事未了,不要做别事。心 广大如天地,虚明如日月。要闲,心却不闲,随物走了 ;不要闲,心却闲,有所主。

  人须将那不错底心去验他那错底心。不错底是本 心,错底是失其本心。广。

  心得其正,方能知性之善。祖道 。

  今说性善。一日之间,动多少思虑,萌多少计较 ,如何得善!可学。

  学者工夫,且去翦截那浮泛底思虑。文 蔚。

  人心无不思虑之理。若当思而思,自不当苦苦排 抑,反成不静。异端之学,以性自私,固为大病。然又 不察气质情欲之偏,率意妄行,便谓无非至理,此尤害 事。近世儒者之论,亦有流入此者,不可不察。

  凡学须要先明得一个心,然后方可学。譬如烧火 相似,必先吹发了火,然后加薪,则火明矣。若先加薪 而后吹火,则火灭矣。如今时人不求诸六经而贪时文是 也。寿昌。

  人亦须是通达万变,方能湛然纯一。砥 。

  一者,其心湛然,只在这里。伯 羽。

  把定生死路头!方子。

  扶起此心来斗!方子。

  圣人相传,只是一个字。尧曰“钦明”,舜曰“ 温恭”。“圣敬日跻”。“君子笃恭而天下平”。节 。以下论敬。

  尧是初头出治第一个圣人。尚书尧典是第一篇典 籍,说尧之德,都未下别字,“钦”是第一个字。如今 看圣贤千言万语,大事小事,莫不本于敬。收拾得自家 精神在此,方看得道理尽。看道理不尽,只是不曾专一 。或云:“‘主一之谓敬。’敬莫只是主一?”曰:“ 主一又是‘敬’字注解。要之,事无小无大,常令自家 精神思虑尽在此。遇事时如此,无事时也如此。”伯 羽。

  孔子所谓“克己复礼”,中庸所谓“致中和”, “尊德性”,“
道问学”,大学所谓“明明德”,书曰“人心惟危, 道心惟微,惟精惟一,允执厥中”:圣贤千言万语,只 是教人明天理,灭人欲。天理明,自不消讲学。人性本 明,如宝珠沉溷水中,明不可见;去了溷水,则宝珠依 旧自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明处。只是这上 便紧紧着力主定,一面格物。今日格一物,明日格一物 ,正如游兵攻围拔守,人欲自消铄去。所以程先生说“ 敬”字,只是谓我自有一个明底物事在这里。把个“敬 ”字抵敌,常常存个敬在这里,则人欲自然来不得。夫 子曰:“为仁由己,而由人乎哉!”紧要处正在这里! 铢。

  圣贤言语,大约似乎不同,然未始不贯。只如夫 子言非礼勿视听言动,“出门如见大宾,使民如承大祭 ”,“言忠信,行笃敬”,这是一副当说话。到孟子又 却说“求放心”,“存心养性”。大学则又有所谓格物 ,致知,正心,诚意。至程先生又专一发明一个“敬” 字。若只恁看,似乎参错不齐,千头万绪,其实只一理 。道夫曰:“泛泛于文字间,祇觉得异。实下工,则贯 通之理始见。”曰:“然。只是就一处下工夫,则余者 皆兼摄在里。圣贤之道,如一室然,虽门户不同,自一 处行来便入得,但恐不下工夫尔。”道 夫。

  因叹“敬”字工夫之妙,圣学之所以成始成终者 ,皆由此,故曰:“修己以敬。”下面“安人”,“安 百姓”,皆由于此。只缘子路问不置,故圣人复以此答 之。要之,只是个“修己以敬”,则其事皆了。或曰: “自秦汉以来,诸儒皆不识这‘敬’字,直至程子方说 得亲切,学者知所用力。”曰:“程子说得如此亲切了 ,近世程沙随犹非之,以为圣贤无单独说‘敬’字时, 只是敬亲,敬君,敬长,方着个‘敬’字。全不成说话 !圣人说‘修己以敬’,曰‘敬而无失’,曰‘圣敬日 跻’,何尝不单独说来!若说有君、有亲、有长时用敬 ,则无君亲、无长之时,将不敬乎?都不思量,只是信 口胡说!”僩。

  问:“二程专教人持敬,持敬在主一。浩熟思之 :若能每事加敬,则起居语默在规矩之内,久久精熟, 有‘从心所欲,不逾矩’之理。颜子请事四者,亦只是 持敬否?”曰:“学莫要于持敬,故伊川谓:‘敬则无 己可克,省多少事。’然此事甚大,亦甚难。须是造次 颠沛必于是,不可须臾间断,如此方有功,所谓‘敏则 有功’。若还今日作,明日辍,放下了又拾起,几时得 见效!修身,齐家,治国,平天下,都少个敬不得。如 汤之‘圣敬日跻’,文王‘小心翼翼’之类,皆是。只 是他便与敬为一。自家须用持着,稍缓则忘了,所以常 要惺惺地。久之成熟,可知道‘从心所欲,不逾矩’。 颜子止是持敬。”浩。

  因说敬,曰:“圣人言语,当初未曾关聚。如说 ‘出门如见大宾,使民如承大祭’等类,皆是敬之目。 到程子始关聚说出一个‘敬’来教人。然敬有甚物?只 如‘畏’字相似。不是块然兀坐,耳无闻,目无见,全 不省事之谓。只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便 是敬。”浩。

  程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是说“如见大 宾,如承大祭”。此心常存得,便见得仁。夔 孙。

  敬,只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说“行笃 敬”,“敬以直内,义以方外”。圣贤亦是如此,只是 工夫浅深不同。圣贤说得好:“人生而静,天之性也; 感物而动,性之欲也。”物至知知,然后好恶形焉。好 恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣!节 。

  为学有大要。若论看文字,则逐句看将去。若论 为学,则自有个大要。所以程子推出一个“敬”字与学 者说,要且将个“敬”字收敛个身心,放在模匣子里面 ,不走作了,然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得“学 有缉熙于光明”,此句最好。盖心地本自光明,只被利 欲昏了。今所以为学者,要令其光明处转光明,所以下 “缉熙”字。缉,如“缉麻”之“缉” ,连缉不已之意。熙,则训“明”字。心地光明, 则此事有此理,此物有此理,自然见得。且如人心何尝 不光明。见他人做得是,便道是;做得不是,便知不是 ,何尝不光明。然只是才明便昏了。又有一种人自谓光 明,而事事物物元不曾照见。似此光明,亦不济得事。 今释氏自谓光明,然父子则不知其所谓亲,君臣则不知 其所谓义。说他光明,则是乱道!雉。

  今说此话,却似险,难说。故周先生只说“一者 ,无欲也”。然这话头高,卒急难凑泊。寻常人如何便 得无欲!故伊川只说个“敬”字,教人只就这“敬”字 上捱去,庶几执捉得定,有个下手处。纵不得,亦不至 失。要之,皆只要人于此心上见得分明,自然有得尔。 然今之言敬者,乃皆装点外事,不知直截于心上求功, 遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功,则尤省力 也。但此事甚易,只如此提醒,莫令昏昧,一二日便可 见效,且易而省力。只在念不念之间耳,何难而不为! 大雅。

  “敬”字,前辈都轻说过了,唯程子看得重。人 只是要求放心。何者为心?只是个敬。人才敬时,这心 便在身上了。义刚。

  人之为学,千头万绪,岂可无本领!此程先生所 以有“持敬”之语。只是提撕此心,教他光明,则于事 无不见,久之自然刚健有力。骧。

  “而今只是理会个敬,一日则有一日之效,一月 则有一月之效。”因问或问中程子谢尹所说敬处。曰: “譬如此屋,四方皆入得。若从一方入到这里,则那三 方入处都在这里了。”夔孙。

  程先生所以有功于后学者,最是“敬”之一字有 力。人之心性,敬则常存,不敬则不存。如释老等人, 却是能持敬。但是他只知得那上面一截事,却没下面一 截事。觉而今恁地做工夫,却是有下面一截,又怕没那 上面一截。那上面一截,却是个根本底。卓 。

  今人皆不肯于根本上理会。如“敬”字,只是将 来说,更不做将去。根本不立,故其他零碎工夫无凑泊 处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。盖 卿。

  “敬”字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可 顷刻间断。

  “敬”之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一 主乎此,更无内外精粗之间。

  先立乎其大者。持敬。方。

  敬则万理具在。节。

  仲思问“敬者,德之聚”。曰:“敬则德聚,不 敬则都散了。”伯羽。

  敬胜百邪。泳。

  只敬,则心便一。贺孙。

  敬,只是此心自做主宰处。

  人常恭敬,则心常光明。道夫。

  敬则天理常明,自然人欲惩窒消治。方 。

  人能存得敬,则吾心湛然,天理粲然,无一分着 力处,亦无一分不着力处。方。

  敬是个扶策人底物事。人当放肆怠惰时,才敬, 便扶策得此心起。常常会恁地,虽有些放僻邪侈意思, 也退听。贺孙。

  敬不是只恁坐地。举足动步,常要此心在这里。 淳。

  敬非是块然兀坐,耳无所闻,目无所见,心无所 思,而后谓之敬。只是有所畏谨,不敢放纵。如此则身 心收敛,如有所畏。常常如此,气象自别。存得此心, 乃可以为学。砥。

  敬不是万事休置之谓,只是随事专一,谨畏,不 放逸耳。

  敬,只是一个“畏”字。焘。

  敬无许多事。方。

  “敬,只是收敛来。”又曰:“敬是始终一事。 ”节。

  问敬。曰:“一念不存,也是间断;一事有差, 也是间断。”

  问:“敬何以用工?”曰:“只是内无妄思,外 无妄动。”柄。

  “心走作不在此,便是放。夫人终日之间,如是 者多矣。‘博学,审问,慎思,明辨,力行’,皆求之 之道也。须是敬。”问敬。曰:“不用解说,只整齐严 肃便是。”升卿。

  持敬之说,不必多言。但熟味“整齐严肃”,“ 严威俨恪”,“
动容貌,整思虑”,“正衣冠,尊瞻视”此等数语, 而实加工焉,则所谓直内,所谓主一,自然不费安排, 而身心肃然,表里如一矣。升卿。

  或问:“主敬只存之于心,少宽四体亦无害否? ”曰:“心无不敬,则四体自然收敛,不待十分着意安 排,而四体自然舒适。着意安排,则难久而生病矣。”

  何丞说:“敬不在外,但存心便是敬。”先生曰 :“须动容貌,整思虑,则生敬。”已而曰:“各说得 一边。”方。

  “坐如尸,立如齐”,“头容直,目容端,足容 重,手容恭,口容止,气容肃”,皆敬之目也。升 卿。

  今所谓持敬,不是将个“敬”字做个好物事样塞 放怀里。只要胸中常有此意,而无其名耳。振 。

  元思问:“持敬易散漫,如何?”曰:“只唤着 ,便在此。”可学。

  或问:“持敬患不能久,当如何下功夫?”曰: “某旧时亦曾如此思量,要得一个直截道理。元来都无 他法,只是习得熟,熟则自久。”铢。

  问:“人于诚敬有作辍。”曰:“只是在人,人 须自责。如‘为仁由己’,作与辍都不干别人事,须是 自家肯做。”又问:“如此时须是勉强?”曰:“然。 ”去伪。

  或问:“先持敬,令此心惺惺了,方可应接事物 ,何如?”曰:“不然。”伯静又问:“须是去事物上 求。”曰:“亦不然。若无事物时,不成须去求个事物 来理会。且无事物之时,要你做什么?”贺 孙。

  “动出时也要整齐,平时也要整齐。”方问:“ 乃是敬贯动静?”曰:“到头底人,言语无不贯动静者 。”方。

  问:“敬通贯动静而言。然静时少,动时多,恐 易得挠乱。”曰:“如何都静得!有事须着应。人在世 间,未有无事时节;要无事,除是死也。自早至暮,有 许多事。不成说事多挠乱,我且去静坐。敬不是如此。 若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了 。无事时敬在里面,有事时敬在事上。有事无事,吾之 敬未尝间断也。且如应接宾客,敬便在应接上;宾客去 后,敬又在这里。若厌苦宾客,而为之心烦,此却是自 挠乱,非所谓敬也。故程子说:‘学到专一时方好。’ 盖专一,则有事无事皆是如此。程子此段,这一句是紧 要处。”僩。

  学者当知孔门所指求仁之方,日用之间,以敬为 主。不论感与未感,平日常是如此涵养,则善端之发, 自然明着。少有间断,而察识存养,扩而充之,皆不难 乎为力矣。造次颠沛,无时不习。此心之全体皆贯乎动 静语默之间,而无一息之间断,其所谓仁乎!

  “敬且定下,如东西南北各有去处,此为根本, 然后可明。若与万物并流,则如播糠眯目,上下四方易 位矣!如伊川说:‘聪明睿知,皆由是出。’方曰:“ 敬中有诚立明通道理?”曰:“然。”方 。

  大率把捉不定,皆是不仁。人心湛然虚定者,仁 之本体。把捉不定者,私欲夺之,而动摇纷扰矣。然则 把捉得定,其惟笃于持敬乎!”直卿。 端蒙。

  问:“主敬时私欲全不萌,此固是仁。或于物欲 中打一觉悟,是时私欲全无,天理尽见,即此便是仁之 全体否?”曰:“便是不如此。且如在此静坐时,固敬 。应事接物,能免不差否?只才被人叫时,自家便随他 去了。须于应事接物上不错,方是。这个便是难。”僩 。

  问:“人如何发其诚敬,消其欲?”曰:“此是 极处了。诚,只是去了许多伪;敬,只是去了许多怠慢 ;欲,只是要窒。”去伪。

  诚、敬、寡欲,不可以次序做工夫。数者虽则未 尝不串,然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡,却全 不去做寡欲底功夫,则是废了克己之功也。但恐一旦发 作,又却无理会。譬如平日慎起居,节饮食,养得如此 了,固是无病。但一日意外病作,岂可不服药。敬只是 养底功夫。克己是去病。须是俱到,无所不用其极。端 蒙。

  敬如治田而灌溉之功;克己,则是去其恶草也。 端蒙。

  问持敬与克己工夫。曰:“敬是涵养操持不走作 ;克己,则和根打并了,教他尽净。”又问敬斋箴。曰 :“此是敬之目,说有许多地头去处。”僩 。

  问:“且如持敬,岂不欲纯一于敬?然自有不敬 之念,固欲与己相反,愈制则愈甚。或谓只自持敬,虽 念虑妄发,莫管他,久将自定,还如此得否?”曰:“ 要之,邪正本不对立,但恐自家胸中无个主。若有主, 邪自不能入。”又问:“不敬之念,非出于心。如忿欲 之萌,学者固当自克,虽圣贤亦无如之何。至于思虑妄 发,欲制之而不能。”曰:“才觉恁地,自家便挈起了 。但莫先去防他。然此只是自家见理不透,做主不定, 所以如此。大学曰:‘物格,而后知至;知至,而后意 诚。’才意诚,则自然无此病。”

  问:“尝学持敬。读书,心在书;为事,心在事 ,如此颇觉有力。只是瞑目静坐时,支遣思虑不去。或 云,只瞑目时已是生妄想之端。读书心在书,为事心在 事,只是收聚得心,未见敬之体。”曰:“
静坐而不能遣思虑,便是静坐时不曾敬。敬只是敬, 更寻甚敬之体?似此支离,病痛愈多,更不曾做得工夫 ,只了得安排杜撰也。”人杰。

  “大凡学者须先理会‘敬’字,敬是立脚去处。 程子谓:‘涵养须用敬,进学则在致知。’此语最妙。 ”或问:“持敬易间断,如何?”曰:“常要自省得。 才省得,便在此。”或以为此事最难。曰:“患不省察 尔。觉得间断,便已接续,何难之有!‘操则存,舍则 亡’,只在操舍两字之间。要之,只消一个‘操’字。 到紧要处,全不消许多文字言语。若此意成熟,虽‘操 ’字亦不须用。‘习矣不察’,人多错看此一语。人固 有事亲孝,事兄弟,交朋友亦有信,而终不识其所以然 者,‘习矣,而不察也’。此‘察’字,非‘察物’之‘
察’,乃识其所以然也。习是用功夫处,察是知识处 。今人多于‘察’字用功,反轻了‘习’字。才欲作一 事,却又分一心去察一心,胸中扰扰,转觉多事。如张 子韶说论语,谓‘察其事亲从兄之心,霭然如春,则为 仁;肃然似秋,则为义’。只要自察其心,反不知其事 亲、从兄为如何也。故夫子教人,只说习。如‘克己复 礼’,是说习也;视听言动,亦是习;‘请事斯语’, 亦是习。孟子恐人不识,方说出‘察’字。而‘察’字 最轻。‘习’字最重也。”次日,陈一之求先生书“涵 养须用敬,进学则在致知”字以为观省之益。曰:“持 敬不用判公凭。”终不肯写。谟。

  或问:“一向把捉,待放下便觉恁衰飒,不知当 如何?”曰:“
这个也不须只管恁地把捉。若要去把捉,又添一个要 把捉底心,是生许多事。公若知得放下不好,便提掇起 来,便是敬。”曰:“静坐久之,一念不免发动,当如 何?”曰:“也须看一念是要做什么事。若是好事,合 当做底事,须去干了。或此事思量未透,须着思量教了 。若是不好底事,便不要做。自家才觉得如此,这敬便 在这里。”贺孙。

  敬,莫把做一件事看,只是收拾自家精神,专一 在此。今看来诸公所以不进,缘是但知说道格物,却于 自家根骨上煞欠阙,精神意思都恁地不专一,所以工夫 都恁地不精锐。未说道有甚底事分自家志虑,只是观山 玩水,也煞引出了心,那得似教他常在里面好!如世上 一等闲物事,一切都绝意,虽似不近人情,要之,如此 方好。贺孙。

  敬有死敬,有活敬。若只守着主一之敬,遇事不 济之以义,辨其是非,则不活。若熟后,敬便有义,义 便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。如“ 出门如见大宾,使民如承大祭”,不敬时如何?“坐如 尸,立如齐”,不敬时如何?须敬义夹持,循环无端, 则内外透彻。从周。

  涵养须用敬,处事须是集义。道 夫。

  敬、义只是一事。如两脚立定是敬,才行是义; 合目是敬,开眼见物便是义。从周。

  方未有事时,只得说“敬以直内”。若事物之来 ,当辨别一个是非,不成只管敬去。敬、义不是两事。 德明。

  敬者,守于此而不易之谓;义者,施于彼而合宜 之谓。夔孙。

  敬要回头看,义要向前看。寿昌 。

  敬。○义。义是其间物来能应,事至能断者是。 方。

  “明道教人静坐,李先生亦教人静坐。盖精神不 定,则道理无凑泊处。”又云:“须是静坐,方能收敛 。”佐。以下论静。

  静坐无闲杂思虑,则养得来便条畅。淳 。

  或问:“疲倦时静坐少顷,可否?”曰:“也不 必要似禅和子样去坐禅方为静坐。但只令放教意思好, 便了。”僩。

  始学工夫,须是静坐。静坐则本原定,虽不免逐 物,及收归来,也有个安顿处。譬如人居家熟了,便是 出外,到家便安。如茫茫在外,不曾下工夫,便要收敛 向里面,也无个着落处。士毅。

  或问:“不拘静坐与应事,皆要专一否?”曰: “静坐非是要如坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心,莫 令走作闲思虑,则此心湛然无事,自然专一。及其有事 ,则随事而应;事已,则复湛然矣。不要因一事而惹出 三件两件。如此,则杂然无头项,何以得他专一!只观 文王‘雝雝在宫,肃肃在庙,不显亦临,无射亦保’, 便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫,故方 其洒扫时加帚之礼,至于学诗,学乐舞,学弦诵,皆要 专一。且如学射时,心若不在,何以能中。学御时,心 若不在,何以使得他马。书、数皆然。今既自小不曾做 得,不奈何,须着从今做去方得。若不做这工夫,却要 读书看义理,恰似要立屋无基地,且无安顿屋柱处。今 且说那营营底心会与道理相入否?会与圣贤之心相契否 ?今求此心,正为要立个基址,得此心光明,有个存主 处,然后为学,便有归着不错。若心杂然昏乱,自无头 当,却学从那头去?又何处是收功处?故程先生须令就 ‘敬’字上做工夫,正为此也。”大雅 。

  人也有静坐无思念底时节,也有思量道理底时节 ,岂可画为两涂,说静坐时与读书时工夫迥然不同!当 静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养,不是 说唤醒提撕,将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理 时,自然邪念不作。“言忠信,行笃敬”,“立则见其 参于前,在舆则见其倚于衡”,只是常常见这忠信笃敬 在眼前,自然邪妄无自而入,非是要存这忠信笃敬,去 除那不忠不敬底心。今人之病,正在于静坐读书时二者 工夫不一,所以差。僩。

  一之问:“存养多用静否?”曰:“不必然。孔 子却都就用处教人做工夫。今虽说主静,然亦非弃事物 以求静。既为人,自然用事君亲,交朋友,抚妻子,御 僮仆。不成捐弃了,只闭门静坐,事物之来,且曰:‘ 候我存养!’又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个 思量倒断始得。”顷之,复曰:“动时,静便在这里。 动时也有静,顺理而应,则虽动亦静也。故曰:‘知止 ,而后有定;定,而后能静。’事物之来,若不顺理而 应,则虽块然不交于物以求静,心亦不能得静。惟动时 能顺理,则无事时能静;静时能存,则动时得力。须是 动时也做工夫,静时也做工夫,两莫相靠,使工夫无间 断,始得。若无间断,静时固静,动时心亦不动,动亦 静也。若无工夫,则动时固动,静时虽欲求静,亦不可 得而静,静亦动也。动、静,如船之在水,潮至则动, 潮退则止;有事则动,无事则静。此段 ,徐居甫录。说此次日,见徐,云:“事来则动,事过 了静。如潮头高,船也高;潮头下,船也下。”虽 然,‘动静无端’,亦无截然为动为静之理。如人之气 ,吸则静,嘘则动。又问答之际,答则动也,止则静矣 。凡事皆然。且如涵养、致知,亦何所始?但学者须自 截从一处做去。程子:‘为学莫先于致知。’是知在先 。又曰:‘未有致知而不在敬者。’则敬也在先。从此 推去,只管恁地。”砥。

  心于未遇事时须是静,及至临事方用,重 道此二字。便有气力。如当静时不静,思虑散乱, 及至临事,已先倦了。伊川解“静专”处云“不专一则 不能直遂。”闲时须是收敛定,做得事便有精神。□。

  心要精一。方静时,须湛然在此,不得困顿,如 镜样明,遇事时方好。心要收拾得紧。如颜子“请事斯 语”,便直下承当。及“犯而不校”,却别。从 周。

  静便定,熟便透。义刚。

  静为主,动为客。静如家舍,动如道路。不 翕,则不能直遂。僩。

  静时不思动,动时不思静。文蔚 。

  静中动,起念时。动中静,是物各付物。方 。

  人身只有个动、静。静者,养动之根;动者,所 以行其静。动中有静,如“发而皆中节”处,便是动中 之静。祖道。

  问:“动、静两字,人日间静时煞少,动时常多 。”曰:“若圣人动时亦未尝不静,至众人动时却是胶 扰乱了。如今人欲为一事,未尝能专此一事,处之从容 不乱。其思虑之发,既欲为此,又欲为彼,此是动时却 无那静也。”端蒙。

  “为人君,止于仁;为人臣,止于敬。”止于仁 敬者,静也;要止于仁与敬者,便是动。只管是一动一 静,循环无端,所以谓“动极复静,静极复动”。如人 嘘吸:若嘘而不吸,则须绝;吸而不嘘,亦必壅滞着不 得。嘘者,所以为吸之基。“尺蠖之屈,以求信也;龙 蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身, 以崇德也。”大凡这个都是一屈一信,一消一息,一往 一来,一阖一辟。大底有大底阖辟消息,小底有小底阖 辟消息,皆只是这道理。砥。

  古人唯如此,所以其应事敏,不失机。今人躁扰 ,却失机。○今随事匆匆,是以动应动,物交物也。○ 以静应。兵家亦言。主静,点着 便有。方。

  因看“心,生道也”,云:“不可以湖南之偏而 废此意。但当于安静深固中涵养出来。此 以静应动,湖南以动应动。动静相涵。”○应物。 物与我心中之理本是一物,两无少欠,但要我应之尔。 方谓:“冲漠无朕”一章通此。物 心共此理。定是静,应者是动。○通书云:“无欲,则 静虚动直。静虚则明,明则通;动也。 动直则公,公则溥。”其致公平,静 也。不可无应者。动处亦是仁,定者是义。亦是各 正性命,所谓贞也。如木开花结实,实成脱离,则又是 本来一性命,元无少欠。方云:“人自是一个天地。木 实不能自知,而物则如此。人灵,能知之者矣。”方 。

  吴公济云:“逐日应接事物之中,须得一时辰宁 静,以养卫精神。要使事愈繁而心愈暇,彼不足而我有 余。”其言虽出于异说,然试之亦略有验,岂周夫子所 谓主静者邪!道夫。

  被异端说虚静了后,直使今学者忙得更不敢睡! 方。

  问:“心存时也有邪处。”曰:“如何?”泳曰 :“有人心、道心。如佛氏所谓‘作用是性’,也常常 心存。”曰:“人心是个无拣择底心,道心是个有拣择 底心。佛氏也不可谓之邪,只是个无拣择底心。到心存 时,已无大段不是处了。”胡泳。

  要得坐忘,便是坐驰。道夫。

  静坐久时,昏困不能思;起去,又闹了,不暇思 。德明。

  与好谐戏者处,即自觉言语多,为所引也。方 。
 
 
 

朱子语类卷第十三

  学七

   力行

  学之之博,未若知之之要;知之之要,未若行之之 实。祖道。以下践行。

  善在那里,自家却去行他。行之久,则与自家为 一;为一,则得之在我。未能行,善自善,我自我。节 。

  人言匹夫无可行,便是乱说。凡日用之间,动止 语默,皆是行处。且须于行处警省,须是战战兢兢,方 可。若悠悠泛泛地过,则又不可。升卿 。

  若不用躬行,只是说得便了,则七十子之从孔子 ,只用两日说便尽,何用许多年随着孔子不去。不然, 则孔门诸子皆是呆无能底人矣!恐不然也。古人只是日 夜皇皇汲汲,去理会这个身心。到得做事业时,只随自 家分量以应之。如由之果,赐之达,冉求之艺,只此便 可以从政,不用他求。若是大底功业,便用大圣贤做; 小底功业,便用小底贤人做。各随他分量做出来,如何 强得。僩。

  这个事,说只消两日说了,只是工夫难。

  人于道理不能行,只是在我之道理有未尽耳。不 当咎其不可行,当反而求尽其道。璘。

  为学就其偏处着工夫,亦是。其平正道理自在。 若一向矫枉过直,又成偏去。如人偏于柔,自可见。只 就这里用工,须存平正底道理。虽要致知,然不可恃。 书曰:‘知之非艰,行之惟艰。’工夫全在行上。振 。

  问:“大抵学便要践履,如何?”曰:“固然是 。易云:“学以聚之,问以辨之。”既探讨得是当,又 且放顿宽大田地,待触类自然有会合处。故曰:‘宽以 居之。’何尝便说‘仁以行之’!”谟 。

  某此间讲说时少,践履时多,事事都用你自去理 会,自去体察,自去涵养。书用你自去读,道理用你自 去究索。某只是做得个引路底人,做得个证明底人,有 疑难处同商量而已。僩。

  书册中说义理,只说得一面。今人之所谓践履者 ,只做得个皮草。如居屋室中,只在门户边立地,不曾 深入到后面一截。人杰。

  放教脚下实。文蔚。

  人所以易得流转,立不定者,只是脚跟不点地。 点,平声。僩。

  问学如登塔,逐一层登将去。上面一层,虽不问 人,亦自见得。若不去实踏过,却悬空妄想,便和最下 底层不曾理会得。升卿。

  学者如行路一般,要去此处,只直去此处,更不 可去路上左过右过,相将一齐到不得。寿 昌。

  有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有个安 顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。夔 孙。以下理欲、义利、是非之辨。

  “天理人欲分数有多少。天理本多,人欲便也是 天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。”问: “莫是本来全是天理否?”曰:“人生都是天理,人欲 却是后来没巴鼻生底。”干。

  人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理 灭,未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。 椿。

  大抵人能于天理人欲界分上立得脚住,则尽长进 在。祖道。

  天理人欲之分,只争些子,故周先生只管说“几 ”字,然辨之又不可不早,故横渠每说“豫”字。大 雅。

  天理人欲,几微之间。焘。

  或问:“先生言天理人欲,如砚子,上面是天理 ,下一面是人欲。”曰:“天理人欲常相对。”节 。

  问:“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?”曰: “饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”节 。

  有天理自然之安,无人欲陷溺之危。焘 。

  不为物欲所昏,则浑然天理矣。道 夫。

  天理人欲,无硬定底界,此是两界分上功夫。这 边功夫多,那边不到占过来。若这边功夫少,那边必侵 过来。焘。

  人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退, 无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于 荥阳成皋间,彼进得一步,则此退一步;此进一步,则 彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱,捱得一毫去,则 逐旋捱将去。此心莫退,终须有胜时。胜时甚气象!祖 道。儒用略。

  人只是此一心。今日是,明日非,不是将不是底 换了是底。今日不好,明日好,不是将好底换了不好底 。只此一心,但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之 前,千载之后,与天地相为始终,只此一心。读书亦不 须牵连引证以为工。如此缠绕,皆只是为人;若实为己 ,则须是将己心验之。见得圣贤说底与今日此心无异, 便是工夫。大雅。

  学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。今去 读书,要去看取句语相似不相似,便方始是读书。读书 须要有志;志不立,便衰。而今只是分别人欲与天理, 此长,彼必短;此短,彼必长。寿昌。

  未知学问,此心浑为人欲。既知学问,则天理自 然发见,而人欲渐渐消去者,固是好矣。然克得一层, 又有一层。大者固不可有,而纤微尤要密察!谟 。

  凡一事便有两端:是底即天理之公,非底乃人欲 之私。须事事与剖判极处,即克治扩充功夫随事着见。 然人之气禀有偏,所见亦往往不同。如气禀刚底人,则 见刚处多,而处事必失之太刚;柔底人,则见柔处多, 而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。闳 祖。

  义理身心所自有,失而不知所以复之。富贵身外 之物,求之惟恐不得。纵使得之,于身心无分毫之益, 况不可必得乎!若义理,求则得之。能不丧其所有,可 以为圣为贤,利害甚明。人心之公,每为私欲所蔽,所 以更放不下。但常常以此两端体察,若见得时,自须猛 省,急摆脱出来!闳祖。

  徐子融问:“水火,明知其可畏,自然畏之,不 待勉强。若是人欲,只缘有爱之之意,虽知之而不能不 好之,奈何?”曰:“此亦未能真知而已。”又问:“ 真知者,还当真知人欲是不好物事否?”曰:“如‘克 、伐、怨、欲’,却不是要去就‘克、伐、怨、欲’上 面要知得到,只是自就道理这边看得透,则那许多不待 除而自去。若实是看得大底道理,要去求胜做什么?要 去矜夸他人做什么?‘求仁而得仁,又何怨!’怨个甚 么?耳目口鼻四肢之欲,惟分是安,欲个什么?见得大 处分明,这许多小小病痛,都如冰消冻解,无有痕迹矣 。”贺孙。

  “今人日中所为,皆苟而已。其实只将讲学做一 件好事,求异于人。然其设心,依旧只是为利,其视不 讲者,又何以大相远!天下只是‘善恶’两言而已。于 二者始分之中,须着意看教分明。及其流出去,则善者 一向善,但有浅深尔。如水清泠,便有极清处,有稍清 处。恶者一向恶,恶亦有浅深。如水浑浊,亦有极浑处 ,有稍浑处。”问:“此善恶分处,只是天理之公,人 欲之私耳。”曰:“此却是已有说后,方有此名。只执 此为说,不济事。要须验之此心,真知得如何是天理, 如何是人欲。几微间极索理会。此心常常要惺觉,莫令 须刻悠悠愦愦。”大雅云:“此只是持敬为要。”曰: “敬不是闭眼默坐便为敬,须是随事致敬,要有行程去 处。如今且未论齐家、治国、平天下,只截自格物、致 知、诚意、正心、修身为说,此行程也。方其当格物时 ,便敬以格之;当诚意时,便敬以诚之;以至正心、修 身以后,节节常要惺觉执持,令此心常在,方是能持敬 。今之言持敬者,只是说敬,非是持敬。若此心常在躯 壳中为主,便须常如烈火在身,有不可犯之色。事物之 来,便成两畔去,又何至如是缠绕!”大 雅。

  学无浅深,并要辨义利。祖道。

  看道理,须要就那个大处看。须要前面开阔,不 要就那壁角里去。而今须要天理人欲,义利公私,分别 得明白。将自家日用底与他勘验,须渐渐有见处。若不 去那大坛场上行,理会得一句透,只是一句,道理小了 。义刚。

  人贵剖判,心下令其分明,善理明之,恶念去之 。若义利,若善恶,若是非,毋使混殽不别于其心。譬 如处一家之事,取善舍恶;又如处一国之事,取得舍失 ;处天下之事,进贤退不肖。蓄疑而不决者,其终不成 。洽。

  或问义利之别。曰:“只是为己为人之分。才为 己,这许多便自做一边去。义也是为己,天理也是为己 。若为人,那许多便自做一边去。”

  须于日用间,令所谓义了然明白。或言心安处便 是义。亦有人安其所不当安,岂可以安为义也!升 卿。

  义利之辨,初时尚相对在。若少间主义功深后, 那利如何着得!如小小窃盗,不劳而却矣。祖 道。

  事无大小,皆有义利。今做好底事了,其间更包 得有多少利私在,所谓“以善为之而不知其道”,皆是 也。祖道。

  才卿问:“应事接物别义利,如何得不错?”曰 :“先做切己工夫。喻之以物,且须先做了本子。本子 既成,便只就这本子上理会。不然,只是悬空说易。” 器之问:“义利之分,临事如何辨?”曰:“此须是工 夫到,义理精,方晓然。未能至此,且据眼前占取义一 边,放令分数多,占得过。这下来,纵错亦少。”大 雅。

  才有欲顺适底意思,即是利。祖 道。

  仁义根于人心之固有,利心生于物我之相形。焘 。

  人只有一个公私,天下只有一个邪正。敬 仲。

  将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意 去处之,便私。僩。

  且以眼前言,虚实真伪是非处,且要剔脱分明。 祖道。

  “只是理会个是与不是,便了。”又曰:“是, 便是理。”节。

  凡事只去看个是非。假如今日做得一件事,自心 安而无疑,便是是处;一事自不信,便是非处。寿 昌。

  闲居无事,且试自思之。其行事有于所当是而非 ,当非而是,当好而恶,当恶而好,自察而知之,亦是 工夫。士毅。

  讲学固不可无,须是更去自己分上做工夫。若只 管说,不过一两日都说尽了。只是工夫难。且如人虽知 此事不是,不可为,忽然无事又自起此念。又如临事时 虽知其不义,不要做,又却不知不觉自去做了,是如何 ?又如好事,初心本自要做,又却终不肯做,是如何? 盖人心本善,方其见善欲为之时,此是真心发见之端。 然才发,便被气禀物欲随即蔽锢之,不教它发。此须自 去体察存养,看得此最是一件大工夫。广 。

  学者工夫只求一个是。天下之理,不过是与非两 端而已。从其是则为善,徇其非则为恶。事亲须是孝, 不然,则非事亲之道;事君须是忠,不然,则非事君之 道。凡事皆用审个是非,择其是而行之。圣人教人,谆 谆不已,只是发明此理。“十五志学”,所志只在此;“
三十而立”,所立只在此;“四十而不惑”,又不是 别有一般道理,只是见得明,行得到。为贤为圣,皆只 在此。圣人恐人未悟,故如此说,又如彼说;这里既说 ,那里又说,学者可不知所择哉!今读书而不能尽知其 理,只是心粗意广。凡解释文义,须是虚心玩索。圣人 言语,义理该贯,如丝发相通,若只恁大纲看过,何缘 见得精微出来!所以失圣人之意也。谟 。

  所谓道,不须别去寻讨,只是这个道理。非是别 有一个道,被我忽然看见,攫拏得来,方是见道。只是 如日用底道理,恁地是,恁地不是。事事理会得个是处 ,便是道也。近时释氏便有个忽然见道底说话。道又不 是一件甚物,可摸得入手。□。

  学,大抵只是分别个善恶而去就之尔。道 夫。

  论阴阳,则有阴必有阳;论善恶,则一毫着不得 !节。

  学者要学得不偏,如所谓无过不及之类,只要讲 明学问。如善恶两端,便要分别理会得善恶分明后,只 从中道上行,何缘有差。子思言中,而谓之中庸者,庸 只训常。日用常行,事事要中,所以谓“中庸不可能” 。谟。

  凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是此心。善 恶但如反覆手,翻一转便是恶。只安顿不着,亦便是不 善。道夫。

  人未说为善,先须疾恶。能疾恶,然后能为善。 今人见不好事,都只恁不管他。“民之秉彝,好是懿德 ”,不知这秉彝之良心做那里去,也是可怪!与 立。

  有问好恶。曰:“好恶是情,好善恶恶是性。性 中当好善,当恶恶。泛然好恶,乃是私也。”谦 。

  圣人之于天地,犹子之于父母。以 下系人伦。

  佛经云:“佛为一大事因缘出现于世。”圣人亦 是为这一大事出来。这个道理,虽人所固有,若非圣人 ,如何得如此光明盛大!你不晓得底,我说在这里,教 你晓得;你不会做底,我做下样子在此,与你做。只是 要扶持这个道理,教它常立在世间,上拄天,下拄地, 常如此端正。才一日无人维持,便倾倒了。少间脚拄天 ,头拄地,颠倒错乱,便都坏了。所以说:“天佑下民 ,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”天只 生得你,付得这道理。你做与不做,却在你。做得好, 也由你;做得不好,也由你。所以又为之立君师以作成 之,既抚养你,又教导你,使无一夫不遂其性。如尧舜 之时,真个是“
宠绥四方”。只是世间不好底人,不定叠底事,才遇 尧舜,都安帖平定了。所以谓之“克相上帝”,盖助上 帝之不及也。自秦汉以来,讲学不明。世之人君,固有 因其才智做得功业,然无人知明德、新民之事。君道间 有得其一二,而师道则绝无矣!卓。僩 同。

  问:“圣人‘兼三才而两之’。”曰:“前日正 与学者言,佛经云:‘我佛为一大事因缘出现于世。’ 圣人亦是为一大事出现于世。上至天,下至地,中间是 人。塞于两间者,无非此理。须是圣人出来,左提右挈 ,原始要终,无非欲人有以全此理,而不失其本然之性 。‘天佑下民,作之君,作之师’,只是为此道理。所 以作个君师以辅相裁成,左右民,使各全其秉彝之良, 而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共 之,只是为这一个道理。如老佛窥见这个道理。庄子‘ 神鬼神帝,生天生地,’释氏所谓‘能为万象主,不逐 四时凋’,他也窥见这个道理。只是他说得惊天动地。 圣人之学,则其作用处与他全不同。圣人之学,则至虚 而实实,至无而实有,有此物则有此理。僩 录此下云:“须一一与它尽得。”佛氏则只见得如 此便休了,所以不同。”又问:“‘辅相裁成’,若以 学者言之,日用处也有这样处否?”曰:“有之。如饥 则食,渴则饮,寒则裘,凿井而饮,耕田而食,作为耒 耜网罟之类,皆辅相左右民事。”卓。 僩同。

  道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁 ,臣忠,是一个公共底道理。德,便是得此道于身,则 为君必仁,为臣必忠之类,皆是自有得于己,方解恁地 。尧所以修此道而成尧之德,舜所以修此道而成舜之德 ,自天地以先,羲黄以降,都即是这一个道理,□古今 未常有异,只是代代有一个人出来做主。做主,便即是 得此道理于己,不是尧自是一个道理,舜又是一个道理 ,文王周公孔子又别是一个道理。老子说:“失道而后 德。”他都不识,分做两个物事,便将道做一个空无底 物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个 ,不着人身上说,谓之道。德,即是全得此道于己。他 说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。”若离 了仁义,便是无道理了,又更如何是道!贺 孙。

  圣人万善皆备,有一毫之失,此不足为圣人。常 人终日为不善,偶有一毫之善,此善心生也。圣人要求 备,故大舜无一毫厘不是,此所以为圣人。不然,又安 足谓之舜哉!寿昌。

  圣人不知己是圣人。振。

  天下之理,至虚之中,有至实者存;至无之中, 有至有者存。夫理者,寓于至有之中,而不可以目击而 指数也。然而举天下之事,莫不有理。且臣之事君,便 有忠之理;子之事父,便有孝之理;目之视,便有明之 理;耳之听,便有聪之理;貌之动,便有恭之理;言之 发,便有忠之理。只是常常恁地省察,则理不难知也。 壮祖。

  学者实下功夫,须是日日为之,就事亲、从兄、 接物、处事理会取。其有未能,益加勉行。如此之久, 则日化而不自知,遂只如常事做将去。端 蒙。

  “父子欲其亲”云云,曰:“非是欲其如此。盖 有父子,则便自然有亲;有君臣,则便自然有敬。”因 指坐门摇扇者曰:“人热,自会摇扇,不是欲其摇扇也 。”雉。

  问:“父母之于子,有无穷怜爱,欲其聪明,欲 其成立。此谓之诚心邪?”曰:“父母爱其子,正也; 爱之无穷,而必欲其如何,则邪矣。此天理人欲之间, 正当审决。”

  叶诚之问:“人不幸处继母异兄弟不相容,当如 何?”曰:“从古来自有这样子。公看舜如何。后来此 样事多有。只是‘为人子,止于孝’。”贺 孙。

  “君臣之际,权不可略重,才重则无君。且如汉 末,天下唯知有曹氏而已;魏末,唯知有司马氏而已。 鲁当庄僖之际,也得个季友整理一番。其后季氏遂执其 权,历三四世,鲁君之势全无了,但有一季氏而已。” 贺孙问:“也是合下君臣之间,其识虑不远?”曰:“ 然。所以圣人垂戒,谓:‘臣弑君,子弑父,非一夕一 朝之故,其所由来者渐矣!由辨之不早辨也。’这个事 体,初间只争些小,到后来全然只有一边。圣人所以‘ 一日二日万几’,常常戒谨恐惧。诗称文王之盛,于后 便云:‘殷之未丧师,克配上帝。宜鉴于殷,峻命不易 !’此处甚多。”贺孙。

  用之问:“忠,只是实心,人伦日用皆当用之, 何独只于事君上说‘忠’字?”曰:“父子兄弟夫妇, 皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理, 然是义合。世之人便自易得苟且,故须于此说‘忠’, 却是就不足处说。如庄子说:‘命也,义也,天下之大 戒。’看这说,君臣自是有不得已意思。”贺 孙。

  问:“君臣父子,同是天伦,爱君之心,终不如 爱父,何也?”曰:“离畔也只是庶民,贤人君子便不 如此。韩退之云:‘臣罪当诛兮,天王圣明!’此语, 何故程子道是好?文王岂不知纣之无道,却如此说?是 非欺诳众人,直是有说。须是有转语,方说得文王心出 。看来臣子无说君父不是底道理,此便见得是君臣之义 处。庄子云:‘
天下之大戒二:命也,义也。子之于父,无适而非命 也;臣之于君,无适而非义也;无所逃于天地之间。’ 旧尝题跋一文字,曾引此语,以为庄子此说,乃杨氏无 君之说。似他这意思,便是没奈何了,方恁地有义,却 不知此是自然有底道理。”又曰:“‘臣之视君如寇雠 ’,孟子说得来怪差,却是那时说得。如云‘三月无君 则吊’等语,似是逐旋去寻个君,与今世不同。而今却 是只有进退,无有去之之理,只得退去。又有一种退不 得底人,如贵戚之卿是也。贾生吊屈原文云:‘历九州 而相其君兮,何必怀此都也!’又为怀王傅,王坠马死 ,谊自伤傅王无状,悲泣而死。张文潜有诗讥之。当时 谊何不去?直是去不得。看得谊当初年少,也只是胡说 。”赐。

  臣子无爱身自佚之理。升卿。

  问:“妻有七出,此却是正当道理,非权也。” 曰:“然。”卓。

  蜚卿问:“安卿问目,以孝弟推说君臣等事,不 须如此得否?”曰:“惟有此理,固当有此事。如人入 于水则死,而鱼生于水,此皆天然合当如此底道理。” 问:“朋友之义,自天子至于庶人,皆须友以成,而安 卿只说以类聚,莫未该朋友之义否?”曰:“此亦只说 本来自是如此。自天子至于庶人,未有不须友以成,乃 是后来事,说朋友功效如此。人自与人同类相求,牛羊 亦各以类相从。朋友乃彝伦之一。今人不知有朋友之义 者,只缘但知有四个要紧,而不知朋友亦不可阙。”贺 孙。

  朋友之于人伦,所关至重!骧。

  问:“与朋友交,后知其不善,欲绝,则伤恩; 不与之绝,则又似‘匿怨而友其人’。”曰:“此非匿 怨之谓也。心有怨于人,而外与之交,则为匿怨。若朋 友之不善,情意自是当疏,但疏之以渐。若无大故,则 不必峻绝之,所谓‘亲者毋失其为亲,故者毋失其为故 ’者也。”淳。

  问:“人伦不及师,何也?”曰:“师之义,即 朋友,而分则与君父等。朋友多而师少,以其多者言之 。”又问:“服中不及师,何也?”曰:“正是难处。 若论其服,则当与君父等,故礼谓‘若丧父而无服’; 又曰:‘平居则绖。’”卓。

  李问人伦不及师。曰:“师与朋友同类,而势分 等于君父,唯其所在而致死焉。”曾云:“如在君旁, 则为君死;在父旁,则为父死。”曰:“也是如此。如 在君,虽父有罪,不能为父死。”贺孙 。

  教导后进,须是严毅。然亦须有以兴起开发之, 方得。只恁严,徒拘束之,亦不济事。道 夫。

  某尝言,今教导之法,皆失真,无一个人晓得。 说道理底,尽说错了,说从别处去。做文章底,也只学 做那不好底文章;做诗底,也不识好诗;以至说禅底, 也不是他元来佛祖底禅;修养者,也非老庄之道,无有 是者。僩。

  古人上下之分虽严,然待臣仆如子弟,待子弟如 臣仆。伯玉之使,孔子与之坐。陶渊明篮舆,用其子与 门人。子路之负米,子贡之埋马,夫子之钓弋,有若之 三踊于鲁大夫之庭,冉有用矛却齐以入其军,而樊须虽 少能用命也。古之人执干戈卫社稷,躬耕稼,与陶、渔 之事,皆是也。后世骄侈日甚,反以臣子之职为耻。此 风日变,不可复也。士君子知此,为学者言之,以渐率 其子弟,庶几可少变乎!人杰。

  耳目口鼻之在人,尚各有攸司,况人在天地间, 自农商工贾等而上之,不知其几,皆其所当尽者。小大 虽异,界限截然。本分当为者,一事有阙,便废天职。 “居处恭,执事敬,与人忠。”推是心以尽其职者,无 以易诸公之论。但必知夫所处之职,乃天职之自然,而 非出于人为,则各司其职以办其事者,不出于勉强不得 已之意矣。大雅。以下杂论立心处事。

  有是理,方有这物事。如草木有个种子,方生出 草木。如人有此心去做这事,方始成这事。若无此心, 如何会成这事。夔孙。

  事无非学。文蔚。

  或说事多。曰:“世事无时是了。且拣大段无甚 紧要底事,不要做;又逐旋就小者又拣出无紧要底,不 要做。先去其粗,却去其精,磨去一重,又磨一重。天 下事都是如此。且如中庸说:‘戒慎乎其所不睹,恐惧 乎其所不闻。’先且就睹处与闻处做了,然后就不睹不 闻处用工,方能细密。而今人每每跳过一重做事,睹处 与闻处元不曾有工夫,却便去不睹不闻处做,可知是做 不成,下梢一齐担阁。且如屋漏暗室中工夫,如何便做 得?须从‘十目所视,十手所指’处做起,方得。”明 作。

  且须立个粗底根脚,却正好着细处工夫。今人于 无义理底言语尽说了,无义理底事尽做了。是于粗底根 脚犹未立,却求深微。纵理会得,干己甚事!升 卿。

  多是要求济事,而不知自身己不立,事决不能成 。人自心若一毫私意未尽,皆足以败事。如上有一点黑 ,下便有一扑黑;上有一毫差,下便有寻丈差。今若见 得十分透彻,待下梢遇事转移,也只做得五六分。若今 便只就第四五着理会,下梢如何!贺孙 。

  圣贤劝人做底,必是人有欠阙处;戒人莫为底, 必是自家占得一分在其间。祖道。

  要做好事底心是实,要做不好事底心是虚。被那 虚底在里夹杂,便将实底一齐打坏了。贺 孙。

  须是信得及。这件物事好笑,不信,便了不得。 士毅。

  这一边道理熟,那一边俗见之类自破。

  常先难而后易,不然,则难将至矣。如乐毅用兵 ,始常惧难,乃心谨畏,不敢忽易,故战则虽大国坚城 ,无不破者。及至胜,则自骄胆大,而恃兵强,因去攻 二城亦攻不下。寿昌。

  今人未有所见时,直情做去,都不见得。一有所 见,始觉所为多有可寒心处!砥。

  今人多是安于所不安。做些事,明知事不好,只 说恁地也不妨,正所谓“月攘一鸡,以待来年”者也。 贺孙。

  作事若顾利害,其终未有不陷于害者。可 学。

  无所为于前,无所冀于后。焘。

  古人临事所以要回互时,是一般国家大事,系死 生存亡之际,有不可直情径行处,便要权其轻重而行之 。今则事事用此,一向回互。至于“枉寻直尺而利,亦 可为欤”?是甚意思!璘。

  问:“学者讲明义理之外,亦须理会时政。凡事 当一一讲明,使先有一定之说,庶它日临事,不至墙面 。”曰:“学者若得胸中义理明,从此去量度事物,自 然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明,自做得尧舜许多事 业。若要一一理会,则事变无穷,难以逆料,随机应变 ,不可预定。今世文人才士,开口便说国家利害,把笔 便述时政得失,终济得甚事!只是讲明义理以淑人心, 使世间识义理之人多,则何患政治之不举耶!”柄 。

  因论人好习古今治乱典故等学,曰:“亦何必苦 苦于此用心。古今治乱,不过进君子,退小人,爱人利 物之类,今人都看巧去了。”扬。

  某看人也须是刚,虽则是偏,然较之柔不同。易 以阳刚为君子,阴柔为小人。若是柔弱不刚之质,少间 都不会振奋,只会困倒了。贺孙。

  天下事亦要得危言者,亦要得宽缓者,皆不可少 。随其人所见,看其人议论。如狄梁公辞虽缓,意甚恳 切。如中边皆缓,则不可“翕受敷施,九德咸事”。圣 人便如此做。去伪。

  今人大抵皆先自立一个意见。若其性宽大,便只 管一向见得一个宽大底路;若性严毅底人,便只管见得 一个廉介底路,更不平其心。看事物,自有合宽大处, 合严毅处。贺孙。

  “人最不可晓:有人奉身俭啬之甚,充其操‘上 食槁壤,下饮黄泉’底,却只爱官职;有人奉身清苦而 好色。他只缘私欲不能克,临事只见这个重,都不见别 个了。”或云:“似此等人,分数胜已下底。”曰:“ 不得如此说。才有病,便不好,更不可以分数论。他只 爱官职,便弑父与君也敢!”夔孙。

  李问:“世间有一种人,慈惠温厚,而于义不足 ,作事无断制,是如何?”曰:“人生得多般样,这个 便全是气禀。如唐明皇为人,他于父子夫妇君臣分上, 极忍无状,然终始于兄弟之情不衰。这只缘宁王让他位 ,所以如此。宁王见他有功,自度不可居储嗣,遂力让 他。缘这一节感动得他,所以终始恩重不衰。”胡兄说 :“他见他兄让他,所以如此友重。”曰:“不是如此 ,自是他里面有这个道理,得他兄感动发出来,得一个 物事承接得在耳。若其中元无此道理,如何会感动得来 。人之气禀极多般样,或有余于此,不足于彼。这个不 干道理事,皆气禀所为也。”

  古人尊贵,奉之者愈备,则其养德也愈善。后之 奉养备者,贼之而已矣!方。

  容貌辞气,乃德之符也。焘。

  血气之怒不可有,义理之怒不可无。焘 。

  为气血所使者,只是客气。惟于性理说话涵泳, 自然临事有别处。季札。

  须是慈祥和厚为本。如勇决刚果,虽不可无,然 用之有处所。因论仁及此。德明。

  周旋回护底议论最害事。升卿。

  事至于过当,便是伪。杨丞通老 云:“陆子静门人某人,常裹头巾洗面。”先生因言此 。焘。

  学常要亲细务,莫令心粗。江西人大抵用心粗。 祖道。

  向到临安,或云建本误,宜用浙本。后来观之, 不如用建本。谓浙俗好作长厚。可学。

  避俗,只是见不透。方。

  问:“避嫌是否?”曰:“合避岂可不避?如‘ 瓜田不纳履,李下不整冠’,岂可不避?如‘君不与同 姓同车,与异姓同车不同服’,皆是合避处。”又问: “世有刑人不娶,如上世不贤,而子孙贤,则如何?” 曰:“‘犁牛之子骍且角,虽欲勿用,山川其舍诸!’ 所谓不娶者,是世世为恶不能改者,非指一世而言。如 ‘丧父长子不娶’一句,却可疑。若然,则无父之女不 复嫁,此不可晓。”义刚。

  叔蒙问:“程子说:‘避嫌之事,贤者且不为, 况圣人乎?’若是有一项合委曲而不可以直遂者,这不 可以为避嫌。”曰:“自是道理合如此。如避嫌者,却 是又怕人道如何,这却是私意。如十起与不起,便是私 ,这便是避嫌。只是他见得这意思,已是大段做工夫, 大段会省察了。又如人遗之千里马,虽不受,后来荐人 未尝忘之,后亦竟不荐。不荐自是好,然于心终不忘, 便是吃他取奉意思不过,这便是私意。又如如今立朝, 明知这个是好人,当荐举之,却缘平日与自家有恩意往 来,不是说亲戚,亲戚自是碍法,但以相熟,遂避嫌不 举他。又如有某人平日与自家有怨,到得当官,彼却有 事当治,却怕人说道因前怨治他,遂休了。如此等,皆 蹉过多了。”贺孙。

  因说人心不可狭小,其待人接物,胸中不可先分 厚薄,有所别异,曰:“惟君子为能‘通天下之志’, 放令规模宽阔,使人人各得尽其情,多少快活!”大 雅。

  问:“待人接物,随其情之厚薄轻重,而为酬酢 邪?一切不问而待之以厚邪?”曰:“知所以处心持己 之道,则所以接人待物,自有准则。”人 杰。

  事有不当耐者,岂可全学耐事!升 卿。

  学耐事,其弊至于苟贱不廉。升 卿。

  “学者须要有廉隅墙壁,便可担负得大事去。如 子路世间病痛都没了,亲于其身为不善,直是不入,此 大者立也。”问:“子路此个病何以终在?”曰:“当 时也须大段去做工夫来,只打叠不能得尽。冉求比子路 大争。”升卿。

  耻,有当忍者,有不当忍者。升 卿。

  “人须是有廉耻。孟子曰:‘耻之于人大矣!’ 耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。今有一样人 不能安贫,其气销屈,以至立脚不住,不知廉耻,亦何 所不至!”因举吕舍人诗云:“逢人即有求,所以百事 非!”人言今人只见曾子唯一贯之旨,遂得道统之传。 此虽固然,但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人 ,观其所谓“士不可以不弘毅”;“可以托六尺之孤, 可以寄百里之命,临大节而不可夺”;“晋楚之富不可 及也,彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾 何慊乎哉”底言语,可见。虽是做工夫处比颜子觉粗, 然缘他资质刚毅,先自把捉得定,故得卒传夫子之道。 后来有子思孟子,其传亦永远。又如论语必先说:“富 与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是 人之所恶也,不以其道得之,不去也。”然后说:“君 子去仁,恶乎成名!”必先教取舍之际界限分明,然后 可做工夫。不然,则立脚不定,安能有进!又云:“学 者不于富贵贫贱上立定,则是入门便差了也。”广 。

  人之所以戚戚于贫贱,汲汲于富贵,只缘不见这 个道理。若见得这个道理,贫贱不能损得,富贵不曾添 得,只要知这道理。

  若沮人之轻富贵者,下梢便愈更卑下,一齐衰了 。升卿。

  学者当常以“志士不忘在沟壑”为念,则道义重 ,而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事,不得未必死 ,亦何用犯义犯分,役心役志,营营以求之耶!某观今 人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣,可不戒哉!大 雅。

  困厄有轻重,力量有小大。若能一日十二辰点检 自己,念虑动作都是合宜,仰不愧,俯不作,如此而不 幸填沟壑,丧躯殒命,有不暇恤,只得成就一个是处。 如此,则方寸之间全是天理,虽遇大困厄,有致命遂志 而已,亦不知有人之是非向背,惟其是而已。大 雅。

  因说贫,曰:“朋友若以钱相惠,不害道理者可 受。分明说:‘
其交也以道,其接也以礼,斯孔子受之。’若以不法 事相委,却以钱相惠,此则断然不可!”明 作。

  味道问:“死生是大关节处。须是日用间虽小事 亦不放过,一一如此用工夫,当死之时,方打得透。” 曰:“然。”

  贪生畏死,一至于此!可学。

  以小惠相濡沫,觉见气象不好。方 。

  某人立说:“不须作同异。见人作事,皆入一分 。”先生曰:“
不曾参得此无碍禅。天下事,安可必同?安可必异? 且如为子须孝,为臣须忠,我又如何异于人?若是不好 事,又安可必同?只是有理在。”可学 。

  作事先要成,所以常匆匆。方。

  每常令儿子们作事,只是说个大纲与他,以为那 小小处置处也易晓,不须说也得。后来做得有不满人意 处,未有不由那些子说不要区处处起。义 刚。

  问:“见有吾辈临终,多以不能终养与卒学为恨 。若大段以为恨,也是不顺理否?”曰:“也是如此。 ”因言:“‘悔’字难说。既不可常存在胸中以为悔, 又不可不悔。若只说不悔,则今番做错且休,明番做错 又休,不成说话。”问:“如何是着中底道理?”曰:“
不得不悔,但不可留滞。既做错此事,他时更遇此事 ,或与此事相类,便须惩戒,不可再做错了。”胡 泳。

  轻重是非他人,最学者大病。是,是他是;非, 是他非,于我何所预!且管自家。可学 。

  品藻人物,须先看他大规模,然后看他好处与不 好处,好处多与少,不好处多与少。又看某长某短,某 有某无,所长所有底是紧要与不紧要,所短所无底是紧 要与不紧要。如此互将来品藻,方定得他分数优劣。焘 。

  今来专去理会时文,少间身己全做不是,这是一 项人。又有一项人,不理会时文,去理会道理,少间所 做底事,却与所学不相关。又有依本分,就所见定是要 躬行,也不须去讲学。这个少间只是做得会差,亦不至 大狼狈。只是如今如这般人,已是大段好了。贺 孙。以下论科举之学。

  义理人心之所同然,人去讲求,却易为力。举业 乃分外事,倒是难做。可惜举业坏了多少人!贺 孙。

  士人先要分别科举与读书两件,孰轻孰重。若读 书上有七分志,科举上有三分,犹自可;若科举七分, 读书三分,将来必被他胜却,况此志全是科举!所以到 老全使不着,盖不关为己也。圣人教人,只是为己。泳 。

  或以不安科举之业请教。曰:“‘道二:仁与不 仁而已。’二者不能两立。知其所不安,则反其所不安 ,以就吾安尔。圣贤千言万语,只是教人做人而已。前 日科举之习,盖未尝不谈孝弟忠信,但用之非尔。若举 而反之于身,见于日用,则安矣。”又问:“初学当读 何书?”曰:“六经语孟皆圣贤遗书,皆当读,但初学 且须知缓急。大学语孟最是圣贤为人切要处。然语孟却 是随事答问,难见要领。唯大学是曾子述孔子说古人为 学之大方,门人又传述以明其旨,体统都具。玩味此书 ,知得古人为学所乡,读语孟便易入。后面工夫虽多, 而大体已立矣。”大雅。

  专做时文底人,他说底都是圣贤说话。且如说廉 ,他且会说得好;说义,他也会说得好。待他身做处, 只自不廉,只自不义,缘他将许多话只是就纸上说。廉 ,是题目上合说廉;义,是题目上合说义,都不关自家 身己些子事。贺孙。

  告或人曰:“看今人心下自成两样。如何却专向 功名利禄底心去,却全背了这个心,不向道理边来?公 今赴科举是几年?公文字想不为不精。以公之专一理会 做时文,宜若一举便中高科,登显仕都了。到今又却不 得,亦可自见得失不可必如此。若只管没溺在里面,都 出头不得,下梢只管衰塌。若将这个自在一边,须要去 理会道理是要紧,待去取功名,却未必不得。孟子曰: ‘自暴者不可与有言也,自弃者不可与有为也。言非礼 义,谓之自暴也。’非礼义,是专道礼义是不好。世上 有这般人,恶人做好事。只道人做许多模样是如何。这 是他自恁地粗暴了,这个更不通与他说。到得自弃底, 也自道义理是好,也听人说,也受人说,只是我做不得 。任你如何,只是我做不得。这个是自弃,终不可与有 为。故伊川说:‘自暴者,拒之以不信;自弃者,绝之 以不为。’拒之以不信,只是说道没这道理;绝之以不 为,是知有道理,自割断了,不肯做。自暴者,有强悍 意;自弃者,有懦弱意。”今按:自暴 谓粗暴。及再问,所答不然。贺孙。

  语或人曰:“公且道不去读书,专去读些时文, 下梢是要做什么人?赴试屡试不得,到老只恁地衰飒了 ,沉浮乡曲间。若因时文做得一个官,只是恁地卤莽, 都不说着要为国为民兴利除害,尽心奉职。心心念念, 只要做得向上去,便逐人背后钻刺,求举□荐,无所不 至!”贺孙。

  专一做举业工夫,不待不得后枉了气力,便使能 竭力去做,又得到状元时,亦自输却这边工夫了。人于 此事,从来只是强勉,不能舍命去做,正似今人强勉来 学义理。然某平生穷理,惟不敢自以为是。伯 羽。

  “若欲学俗儒作文字,纵攫取大魁”,因抚所坐 椅曰:“已自输了一着!”力行。

  或谓科举害人。曰:“此特一事耳。若自家工夫 到后,那边自轻。”自修。

  士人亦有略知向者。然那下重,掉不得,如何知 此下事。如今凝神静虑,积日累月如此,尚只今日见得 一件,明日见得一件,未有廓然贯通处。况彼千头万绪 ,支离其心,未尝一日用其力于此者耶!方 。

  说修身应举重轻之序,因谓:“今有恣为不忠不 孝,冒廉耻,犯条贯,非独他自身不把作差异事,有司 也不把作差异事,到得乡曲邻里也不把作差异事。不知 风俗如何坏到这里,可畏!某都为之寒心!”贺 孙。

  不赴科举,也是匹似闲事。如今人才说不赴举, 便把做掀天底大事。某看来,才着心去理会道理,少间 于那边便自没紧要。不知是如何,看许多富贵荣达都自 轻了。如郭子仪二十四考中书,做许大功名,也只是如 此。贺孙。

  科举累人不浅,人多为此所夺。但有父母在,仰 事俯育,不得不资于此,故不可不勉尔。其实甚夺人志 。道夫。

  问科举之业妨功。曰:“程先生有言:‘不恐妨 功,惟恐夺志。’若一月之间着十日事举业,亦有二十 日修学。若被他移了志,则更无医处矣!”大 雅。

  以科举为为亲,而不为为己之学,只是无志。以 举业为妨实学,不知曾妨饮食否,只是无志也。方 。

  或以科举作馆废学自咎者。曰:“不然,只是志 不立,不曾做工夫尔。孔子曰:‘不怨天,不尤人。’ 自是不当怨尤,要你做甚耶!伊川曰:‘学者为气所胜 ,习所夺,只可责志。’正为此也。若志立,则无处无 工夫,而何贫贱患难与夫夷狄之间哉!”伯 羽。

  举业亦不害为学。前辈何尝不应举。只缘今人把 心不定,所以有害。才以得失为心,理会文字,意思都 别了。闳祖。

  尝论科举云:“非是科举累人,自是人累科举。 若高见远识之士,读圣贤之书,据吾所见而为文以应之 ,得失利害置之度外,虽日日应举,亦不累也。居今之 世,使孔子复生,也不免应举,然岂能累孔子邪!自有 天资不累于物,不须多用力以治之者。某于科举,自小 便见得轻,初亦非有所见而轻之也。正如人天资有不好 啖酒者,见酒自恶,非知酒之为害如何也。又人有天资 不好色者,亦非是有见如何,自是他天资上看见那物事 无紧要。若此者,省得工夫去治此一项。今或未能如此 ,须用力胜治方可。”伯羽。

  宜之云:“许叔重太贪作科举文字。”曰:“既 是家贫亲老,未免应举,亦当好与他做举业。举业做不 妨,只是先以得失横置胸中,却害道。”可 学。

  父母责望,不可不应举。如遇试则入去,据己见 写了出来。节。

  或问科举之学。曰:“做举业不妨,只是把他格 式,檃括自家道理,都无那追逐时好、回避、忌讳底意 思,便好。”学蒙。

  谭兄问作时文。曰:“略用体式,而檃括以至理 。”节。

  南安黄谦,父命之入郡学习举业,而径来见先生 。先生曰:“既是父要公习举业,何不入郡学。日则习 举业,夜则看此书,自不相妨,如此则两全。硬要咈父 之命,如此则两败,父子相夷矣,何以学为!读书是读 甚底?举业亦有何相妨?一旬便做五日修举业,亦有五 日得暇及此。若说践履涵养,举业尽无相妨。只是精神 昏了。不得讲究思索义理,然也怎奈之何!”淳 。

  向来做时文,只粗疏恁地直说去,意思自周足, 且是有气魄。近日时文屈曲纤巧,少刻堕在里面,只见 意气都衰塌了。也是教化衰,风俗坏到这里,是怎生! 贺孙。

  今人皆不能修身。方其为士,则役役求仕;既仕 ,则复患禄之不加。趋走奔驰,无一日闲。何如山林布 衣之士,道义足于身。道义既足于身,则何物能婴之哉 !寿昌。以下论仕。

 “诸葛武侯未遇先主,只得退藏,一向休了,也没 奈何。孔子弟子不免事季氏,亦事势不得不然,舍此则 无以自活。如今世之科举亦然。如颜闵之徒自把得住, 自是好,不可以一律看。人之出处最可畏。如汉晋之末 ,汉末之所事者,止有个曹氏;晋末之所事者,止有个 司马氏,皆逆贼耳。”直卿问:“子路之事辄,与乐正 子从子敖相似。”曰:“不然,从子敖更无说。”贺 孙。

  当官勿避事,亦勿侵事。升卿。

  人须办得去。托身于人仕宦。升 卿。

  名义不正,则事不可行。无可为者,有去而已。 然使圣人当之,又不知何如,恐于义未精也。方 。

  三哥问:“汀寇姜大老捉四巡检以去,人当此时 如何?”曰:“
‘事君则致其身’,委质为臣,身非我有矣。有道理 杀得他时,即杀之。如被他拘一处,都不问,亦须问他 :‘朝廷差我来,你拘我何为?’如全无用智力处,只 是死。孟子言舍生而取义,只看义如何,当死便须死。 古人当此,即是寻常,今人看着是大事。”扬 。
 
 
 

朱子语类卷第十四

  大学一

   纲领

  学问须以大学为先,次论语,次孟子,次中庸。中 庸工夫密,规模大。德明。

  读书,且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四 书,道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书,何书 不可读!何理不可究!何事不可处!盖 卿。

  某要人先读大学,以定其规模;次读论语,以立 其根本;次读孟子,以观其发越;次读中庸,以求古人 之微妙处。大学一篇有等级次第,总作一处,易晓,宜 先看。论语却实,但言语散见,初看亦难。孟子有感激 兴发人心处。中庸亦难读,看三书后,方宜读之。宇 。

  先看大学,次语孟,次中庸。果然下工夫,句句 字字,涵泳切己,看得透彻,一生受用不尽。只怕人不 下工,虽多读古人书,无益。书只是明得道理,却要人 做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书,他书可一见 而决矣。谦。

  论孟中庸,待大学贯通浃洽,无可得看后方看, 乃佳。道学不明,元来不是上面欠却工夫,乃是下面元 无根脚。若信得及,脚踏实地,如此做去,良心自然不 放,践履自然纯熟。非但读书一事也。

  “人之为学,先读大学,次读论语。大学是个大 坯模。大学譬如买田契,论语如田亩阔狭去处,逐段子 耕将去。”或曰:“亦在乎熟之而已。”曰:“然。” 去伪。人杰同。

  问:“欲专看一书,以何为先?”曰:“先读大 学,可见古人为学首末次第。且就实处理会却好,不消 得专去无形影处理会。”淳。

  可将大学用数月工夫看去。此书前后相因,互相 发明,读之可见,不比他书。他书非一时所言,非一人 所记。惟此书首尾具备,易以推寻也。力 行。

  今且须熟究大学作间架,却以他书填补去。如此 看得一两书,便是占得分数多,后却易为力。圣贤之言 难精。难者既精,则后面粗者却易晓。大 雅。

  亚夫问大学大意。曰:“大学是修身治人底规模 。如人起屋相似,须先打个地盘。地盘既成,则可举而 行之矣。”时举。

  或问:“大学之书,即是圣人做天下根本?”曰 :“此譬如人起屋,是画一个大地盘在这里。理会得这 个了,他日若有材料,却依此起将去,只此一个道理。 明此以南面,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。 ”

  大学一书,如行程相似。自某处到某处几里,自 某处到某处几里。识得行程,须便行始得。若只读得空 壳子,亦无益也。履孙。

  大学如一部行程历,皆有节次。今人看了,须是 行去。今日行得到何处,明日行得到何处,方可渐到那 田地。若只把在手里翻来覆去,欲望之燕,之越,岂有 是理!自修。

  大学是一个腔子,而今却要去填教实着。如他说 格物,自家是去格物后,填教实着;如他说诚意,自家 须是去诚意后,亦填教实着。节。

  大学重处都在前面。后面工夫渐渐轻了,只是揩 磨在。士毅。广录云:“后面其失渐轻 ,亦是下揩磨底工夫在。”

  看大学前面初起许多,且见安排在这里。如今食 次册相似,都且如此呈说后,方是可吃处。初间也要识 许多模样。贺孙。

  大学一字不胡乱下,亦是古人见得这道理熟。信 口所说,便都是这里。淳。

  大学总说了,又逐段更说许多道理。圣贤怕有些 子照管不到,节节觉察将去,到这里有恁地病,到那里 有恁地病。节。

  明德,如八窗玲珑,致知格物,各从其所明处去 。今人不曾做得小学工夫,一旦学大学,是以无下手处 。今且当自持敬始,使端悫纯一静专,然后能致知格物 。椿。

  而今无法。尝欲作一说,教人只将大学一日去读 一遍,看他如何是大人之学,如何是小学,如何是“明 明德”,如何是“新民”,如何是“止于至善”。日日 如是读,月去日来,自见所谓“温故而知新”。须是知 新,日日看得新方得。却不是道理解新,但自家这个意 思长长地新。义刚。

  才仲问大学。曰:“人心有明处,于其间得一二 分,即节节推上去。”又问:“小学、大学如何?”曰 :“小学涵养此性,大学则所以实其理也。忠信孝弟之 类,须于小学中出。然正心、诚意之类,小学如何知得 。须其有识后,以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布 将去,然必到于此而后进。既到而不进,固不可;未到 而求进,亦不可。且如国既治,又却洁矩,则又欲其四 方皆准之也。此一卷书甚分明,不是滚作一块物事。” 可学。

  大学是为学纲目。先通大学,立定纲领,其他经 皆杂说在里许。通得大学了,去看他经,方见得此是格 物、致知事;此是正心、诚意事;此是修身事;此是齐 家、治国、平天下事。

  问:“大学一书,皆以修身为本。正心、诚意、 致知、格物,皆是修身内事。”曰:“此四者成就那修 身。修身推出,做许多事。”椿。

  致知、格物,大学中所说,不过“为人君,止于 仁;为人臣,止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。 不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁,止于敬”, 其间却有多少事。如仁必有所以为仁者,敬必有所以为 敬者,故又来大学致知、格物上穷究教尽。如入书院, 只到书院门里,亦是到来,亦唤做格物、致知得。然却 不曾到书院筑底处,终不是物格、知至。□。

  人多教践履,皆是自立标置去教人。自有一般资 质好底人,便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学 ,便要使人齐入于圣人之域。干。

  大学所载,只是个题目如此。要须自用工夫做将 去。贺孙。

  大学教人,先要理会得个道理。若不理会得,见 圣人许多言语都是硬将人制缚,剩许多工夫。若见得了 ,见得许多道理,都是天生自然铁定底道理,更移易分 毫不得。而今读大学,须是句句就自家身上看过。少间 自理会得,不待解说。如语孟六经,亦须就自家身上看 ,便如自家与人对说一般,如何不长进!圣贤便可得而 至也。贺孙。

  今人都是为人而学。某所以教诸公读大学,且看 古人为学是如何,是理会甚事。诸公愿为古人之学乎? 愿为今人之学乎?敬仲。

  读大学,且逐段捱。看这段时,似得无后面底。 看第二段,却思量前段,令文意联属,却不妨。干 。

  看大学,固是着逐句看去。也须先统读传文教熟 ,方好从头仔细看。若全不识传文大意,便看前头亦难 。贺孙。

  或问读大学。曰:“读后去,须更温前面,不可 只恁地茫茫看。须‘温故而知新’。须是温故,方能知 新。若不温故,便要求知新,则新不可得而知,亦不可 得而求矣。”贺孙。

  读大学,初间也只如此读,后来也只如此读。只 是初间读得,似不与自家相关;后来看熟,见许多说话 须着如此做,不如此做自不得。贺孙。

  谓任道弟读大学,云:“须逐段读教透,默自记 得,使心口相应。古时无多书,人只是专心暗诵。且以 竹简写之,寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵 而后已。伏生亦只是口授尚书二十余篇。黄霸就狱,夏 侯胜受尚书于狱中,又岂得本子。只被他读得透彻。后 来著述,诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。”贺 孙。

  或问大学。曰:“大概是如此。只是更要熟读, 熟时,滋味自别。且如吃果子,生时将来吃,也是吃这 果子;熟时将来吃,也是吃这果子,只是滋味别。”胡 泳。

  问贺孙:“读大学如何?”曰:“稍通,方要读 论语。”曰:“
且未要读论语。大学稍通,正好着心精读。前日读时 ,见得前未见得后面,见得后未接得前面。今识得大纲 统体,正好熟看。如吃果实相似,初只恁地硬咬嚼。待 嚼来嚼去,得滋味,如何便住却!读此书功深,则用博 。昔和靖见伊川,半年方得大学西铭看。今人半年要读 多少书,某且要人读此,是如何?缘此书却不多,而规 模周备。凡读书,初一项须着十分工夫了,第二项只费 得九分工夫,第三项便只费六七分工夫。少刻读渐多, 自贯通他书,自不着得多工夫。”贺孙 。

  诸生看大学未晓,而辄欲看论语者,责之曰:“ 公如吃饭一般,未曾有颗粒到口,如何又要吃这般,吃 那般!这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得 ,只是未曾着心。文字在眼前,他心不曾着上面,只是 恁地略绰将过,这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地 豹跳,不肯在这里理会,又自思量做别处去。这事未了 ,又要寻一事做,这如何要理会得!今之学者看文字, 且须压这心在文字上。逐字看了,又逐句看;逐句看了 ,又逐段看,未有晓不得者。”贺孙。

  子渊说大学。曰:“公看文字,不似味道只就本 子上看,看来看去,久之浃洽,自应有得。公便要去上 面生意,只讨头不见。某所成章句或问之书,已是伤多 了。当初只怕人晓不得,故说许多。今人看,反晓不得 。此一书之间,要紧只在‘格物’两字,认得这里看, 则许多说自是闲了。初看须用这本子,认得要害处,本 子自无可用。某说十句在里面,看得了,只做一句说了 方好。某或问中已说多了,却不说到这般处。看这一书 ,又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一个道理。如 孟子说仁义处,只就仁义上说道理;孔子答颜渊以‘克 己复礼’,只就‘克己复礼’上说道理。若大学,却只 统说。论其功用之极,至于平天下。然天下所以平,却 先须治国;国之所以治,却先须齐家;家之所以齐,却 先须修身;身之所以修,却先须正心;心之所以正,却 先须诚意;意之所以诚,却先须致知;知之所以至,却 先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。 许多道理,自家从来合有,不合有。定是合有。定是人 人都有。人之心便具许多道理:见之于身,便见身上有 许多道理;行之于家,便是一家之中有许多道理;施之 于国,便是一国之中有许多道理;施之于天下,便是天 下有许多道理。‘格物’两字,只是指个路头,须是自 去格那物始得。只就纸上说千千万万,不济事。”贺 孙。

  答林子渊说大学,曰:“圣人之书,做一样看不 得。有只说一个下工夫规模,有首尾只说道理。如中庸 之书,劈初头便说‘天命之谓性’。若是这般书,全着 得思量义理。如大学,只说个做工夫之节目,自不消得 大段思量,才看过,便自晓得。只是做工夫全在自家身 心上,却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理,只 就自家身上求之,都无别物事。只有个仁义礼智,看如 何千变万化,也离这四个不得。公且自看,日用之间如 何离得这四个。如信者,只是有此四者,故谓之信。信 ,实也,实是有此。论其体,则实是有仁义礼智;论其 用,则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非,更假伪不得。 试看天下岂有假做得仁,假做得义,假做得礼,假做得 智!所以说信者,以言其实有而非伪也。更自一身推之 于家,实是有父子,有夫妇,有兄弟;推之天地之间, 实是有君臣,有朋友。都不是待后人旋安排,是合下元 有此。又如一身之中,里面有五脏六腑,外面有耳目口 鼻四肢,这是人人都如此。存之为仁义礼智,发出来为 恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟 夫妇朋友君臣,亦莫不皆然。至于物,亦莫不然。但其 拘于形,拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处:看 他也自有父子之亲;有牝牡,便是有夫妇;有大小,便 是有兄弟;就他同类中各有群众,便是有朋友;亦有主 脑,便是有君臣。只缘本来都是天地所生,共这根蒂, 所以大率多同。圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。 如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节: 当春生时‘不夭夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后 入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎 ’。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生 生之意。”贺孙。

  问大学。曰:“看圣贤说话,所谓坦然若大路然 。缘后来人说得崎岖,所以圣贤意思难见。”贺 孙。

  圣贤形之于言,所以发其意。后人多因言而失其 意,又因注解而失其主。凡观书,且先求其意,有不可 晓,然后以注通之。如看大学,先看前后经亦自分明, 然后看传。可学。

  大学诸传,有解经处,有只引经传赞扬处。其意 只是提起一事,使人读着常惺惺地。道 夫。

  伊川旧日教人先看大学,那时未有解说,想也看 得鹘突。而今看注解,觉大段分晓了,只在子细去看。 贺孙。

  “看大学,且逐章理会。须先读本文,念得,次 将章句来解本文,又将或问来参章句。须逐一令记得, 反覆寻究,待他浃洽。既逐段晓得,将来统看温寻过, 这方始是。须是靠他这心,若一向靠写底,如何得。” 又曰:“只要熟,不要贪多。”道夫。

  圣人不令人悬空穷理,须要格物者,是要人就那 上见得道理破,便实。只如大学一书,有正经,有注解 ,有或问。看来看去,不用或问,只看注解便了;久之 ,又只看正经便了;又久之,自有一部大学在我胸中, 而正经亦不用矣。然不用某许多工夫,亦看某底不出; 不用圣贤许多工夫,亦看圣贤底不出。大 雅。

  或问:“大学解已定否?”曰:“据某而今自谓 稳矣。只恐数年后又见不稳,这个不由自家。”问中庸 解。曰:“此书难看。大学本文未详者,某于或问则详 之。此书在章句,其或问中皆是辨诸家说理未必是。有 疑处,皆以‘盖’言之。”淳。

  大学章句次第得皆明白易晓,不必或问。但致知 、格物与诚意较难理会,不得不明辨之耳。人 杰。

  子渊问大学或问。曰:“且从头逐句理会,到不 通处,却看章句。或问乃注脚之注脚,亦不必深理会。 ”贺孙。

  “学者且去熟读大学正文了,又子细看章句。或 问未要看,俟有疑处,方可去看。”又曰:“某解书不 合太多。又先准备学者,为他设疑说了。他未曾疑到这 上,先与说了,所以致得学者看得容易了。圣人云:‘ 不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。 ’须是教他疑三朝五日了,方始与说他,便通透。更与 从前所疑虑,也会因此触发,工夫都在许多思虑不透处 。而今却是看见成解底,都无疑了。吾儒与老庄学皆无 传,惟有释氏常有人。盖他一切办得不说,都待别人自 去敲磕,自有个通透处。只是吾儒又无这不说底,若如 此,少间差异了。”又曰:“解文字,下字最难。某解 书所以未定,常常更改者,只为无那恰好底字子。把来 看,又见不稳当,又着改几字。所以横渠说命辞为难。 ”贺孙。

  某作或问,恐人有疑,所以设此,要他通晓。而 今学者未有疑,却反被这个生出疑!贺 孙。

  或问朱敬之:“有异闻乎?”曰:“平常只是在 外面听朋友问答,或时里面亦只说某病痛处得。”一日 ,教看大学,曰:“我平生精力尽在此书。先须通此, 方可读书。”贺孙。

  某于大学用工甚多。温公作通鉴,言:“臣平生 精力,尽在此书。”某于大学亦然。论孟中庸,却不费 力。友仁。

  大学一日只看二三段时,便有许多修处。若一向 看去,便少。不是少,只是看得草草。

  某解注书,不引后面说来证前说,却引前说去证 后说。盖学者方看此,有未晓处,又引他处,只见难晓 。大学都是如此。僩。

  说大学启蒙毕,因言:“某一生只看得这两件文 字透,见得前贤所未到处。若使天假之年,庶几将许多 书逐件看得恁地,煞有工夫。”贺孙。

   序

  亚夫问:“大学序云:‘既与之以仁义礼智之性, 又有气质之禀。’所谓气质,便是刚柔、强弱、明快、 迟钝等否?”曰:“然。”又云:“气,是那初禀底; 质,是成这模样了底。如金之矿,木之萌芽相似。”又 云:“只是一个阴阳五行之气,滚在天地中,精英者为 人,渣滓者为物;精英之中又精英者,为圣,为贤;精 英之中渣滓者,为愚,为不肖。”恪。

  问:“‘一有聪明睿智能尽其性者,则天必命之 以为亿兆之君师’,何处见得天命处?”曰:“此也如 何知得。只是才生得一个恁地底人,定是为亿兆之君师 ,便是天命之也。他既有许多气魄才德,决不但已,必 统御亿兆之众,人亦自是归他。如三代已前圣人都是如 此。及至孔子,方不然。然虽不为帝王,也闲他不得, 也做出许多事来,以教天下后世,是亦天命也。”僩 。

  问:“‘天必命之以为亿兆之君师’,天如何命 之?”曰:“只人心归之,便是命。”问:“孔子如何 不得命?”曰:“中庸云:‘
大德必得其位’,孔子却不得。气数之差至此极,故 不能反。”可学。

  问“继天立极。”曰:“天只生得许多人物,与 你许多道理。然天却自做不得,所以生得圣人为之修道 立教,以教化百姓,所谓‘裁成天地之道,辅相天地之 宜’是也。盖天做不得底,却须圣人为他做也。”僩 。

  问:“‘各俛焉以尽其力。’下此‘俛’字何谓 ?”曰:“‘俛’字者,乃是刺着头,只管做将去底意 思。”友仁。

  问:“外有以极其规模之大,内有以尽其节目之 详。”曰:“这□须先识得外面一□规模如此大了,而 内做工夫以实之。所谓规模之大,凡人为学,便当以‘ 明明德,新民,止于至善’,及‘明明德于天下’为事 ,不成只要独善其身便了。须是志于天下,所谓‘志伊 尹之所志,学颜子之所学也’。所以大学第二句便说‘ 在新民’。”僩。

  明德,新民,便是节目;止于至善,便是规模之 大。道夫。

  仁甫问:“释氏之学,何以说为‘高过于大学而 无用?’”曰:“吾儒更着读书,逐一就事物上理会道 理。他便都扫了这□,他便恁地空空寂寂,恁地便道事 都了。只是无用。德行道艺,艺是一□至末事,然亦皆 有用。释氏若将些子事付之,便都没奈何。”又曰:“ 古人志道,据德,而游于艺:礼乐射御书数,数尤为最 末事。若而今行经界,则算法亦甚有用。若时文整篇整 卷,要作何用耶!徒然坏了许多士子精神。”贺 孙。

   经上

  大学首三句说一个体统,用力处却在致知、格物。 端蒙。

  天之赋于人物者谓之命,人与物受之者谓之性, 主于一身者谓之心,有得于天而光明正大者谓之明德。 敬仲。以下明明德。

  或问:“明德便是仁义礼智之性否?”曰:“便 是。”

  或问:“所谓仁义礼智是性,明德是主于心而言 ?”曰:“这□道理在心里光明照彻,无一毫不明。”

  明德是指全体之妙,下面许多节目,皆是靠明德 做去。

  “明明德”,明只是提撕也。士 毅。

  学者须是为己。圣人教人,只在大学第一句“明 明德”上。以此立心,则如今端己敛容,亦为己也;读 书穷理,亦为己也;做得一件事是实,亦为己也。圣人 教人持敬,只是须着从这里说起。其实若知为己后,即 自然着敬。方子。

  “明明德”乃是为己工夫。那□事不是分内事? 明德在人,非是从外面请入来底。盖卿 。

  为学只“在明明德”一句。君子存之,存此而已 ;小人去之,去此而已。一念竦然,自觉其非,便是明 之之端。儒用。

  大学“在明明德”一句,当常常提撕。能如此, 便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此 心,于事物方知有脉络贯通处。季札。

  “在明明德”,须是自家见得这物事光明灿烂, 常在目前,始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神 ,拔出心肝与它看,始得!正如人跌落大水,浩无津涯 ,须是勇猛奋起这身,要得出来,始得!而今都只泛泛 听他流将去。

  或以“明明德”譬之磨镜。曰:“镜犹磨而后明 。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端 之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之, 令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不 明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就 这里便明将去。”僩。

  “明明德”,如人自云,天之所与我,未尝昏。 只知道不昏,便不昏矣。僩。

  “明明德”,是明此明德,只见一点明,便于此 明去。正如人醉醒,初间少醒,至于大醒,亦只是一醒 。学者贵复其初,至于已到地位,则不着□“复”字。 可学。

  问“明明德”。曰:“人皆有□明处,但为物欲 所蔽,剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物 ,方有进步处,识得本来是什么物。”季 札。

  明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而 羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而叹 慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发 而推广之。僩。

  明德,谓得之于己,至明而不昧者也。如父子则 有亲,君臣则有义,夫妇则有别,长幼则有序,朋友则 有信,初未尝差也。苟或差焉,则其所得者昏,而非固 有之明矣。履孙。

  人本来皆具此明德,德内便有此仁义礼智四者。 只被外物汨没了不明,便都坏了。所以大学之道,必先 明此明德。若能学,则能知觉此明德,常自存得,便去 刮剔,不为物欲所蔽。推而事父孝,事君忠,推而齐家 、治国、平天下,皆只此理。大学一书,若理会得这一 句,便可迎刃而解。椿。

  明德,也且就切近易见处理会,也且慢慢自见得 。如何一日便都要识得!如出必是告,反必是面,昏定 晨省,必是昏定晨省,这易见。“徐行后长者谓之弟, 疾行先长者谓之不弟”,这也易见,有甚不分明。如“ 九族既睦”,是尧一家之明德;“百姓昭明”,是尧一 国之明德;“黎民于变时雍”,是尧天下之明德。如“ 博弈好饮酒,不顾父母之养”,是不孝;到能昏定晨省 ,冬温夏凊,可以为孝。然而“从父之令”,今看孔子 说,却是不孝。须是知父之命当从,也有不可从处。盖 “与其得罪于乡党州闾,宁熟谏”。“谕父母于道”, 方是孝。贺孙。

  曾兴宗问:“如何是‘明明德’?”曰:“明德 是自家心中具许多道理在这里。本是□明底物事,初无 暗昧,人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非,是 从自家心里出来,触着那物,便是那□物出来,何尝不 明。缘为物欲所蔽,故其明易昏。如镜本明,被外物点 污,则不明了。少间磨起,则其明又能照物。”又云: “人心惟定则明。所谓定者,非是定于这里,全不修习 ,待他自明。惟是定后,却好去学。看来看去,久后自 然彻。”又有人问:“自觉胸中甚昧。”曰:“这明德 亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等,此是 心中元有此等物。发而为恻隐,这便是仁;发而为羞恶 ,这便是义;发而为辞逊、是非,便是礼、智。看来这 □亦不是甚昧,但恐于义理差互处有似是而非者,未能 分别耳。且如冬温夏凊为孝,人能冬温夏凊,这便是孝 。至如子从父之令,本似孝,孔子却以为不孝。与其得 罪于乡闾,不若且谏父之过,使不陷于不义,这处方是 孝。恐似此处,未能大故分别得出,方昧。且如齐宣王 见牛之觳觫,便有不忍之心,欲以羊易之。这便见恻隐 处,只是见不完全。及到‘兴甲兵,危士臣’处,便欲 快意为之。是见不精确,不能推爱牛之心而爱百姓。只 是心中所见所好如此,且恁地做去。又如胡侍郎读史管 见,其为文字与所见处甚好,到他自做处全相反。不知 是如何,却似是两人做事一般,前日所见是一人,今日 所行又是一人。是见不真确,致得如此。”卓 。

  或问:“‘明明德’,是于静中本心发见,学者 因其发见处从而穷究之否?”曰:“不特是静,虽动中 亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井 ,人所共见,能于此发端处推明,便是明。盖人心至灵 ,有什么事不知,有什么事不晓,有什么道理不具在这 里。何缘有不明?为是气禀之偏,又为物欲所乱。如目 之于色,耳之于声。口之于味,鼻之于臭,四肢之于安 佚,所以不明。然而其德本是至明物事,终是遮不得, 必有时发见。便教至恶之人,亦时乎有善念之发。学者 便当因其明处下工夫,一向明将去。致知、格物,皆是 事也。且如今人做得一件事不是,有时都不知,便是昏 处;然有时知得不是,这□便是明处。孟子发明赤子入 井。盖赤子入井出于仓猝,人都主张不得,见之者莫不 有怵惕恻隐之心。”又曰:“人心莫不有知,所以不知 者,但气禀有偏,故知之有不能尽。所谓致知者,只是 教他展开使尽。”又曰:“看大学,先将经文看教贯通 。如看或问,须全段相参酌,看教他贯通,如看了只手 ,将起便有五指头,始得。今看或问,只逐些子看,都 不贯通,如何得。”子蒙。

  或问“明明德”云云。曰:“不消如此说,他那 注得自分晓了。只要你实去体察,行之于身。须是真□ 明得这明德是怎生地明,是如何了得它虚灵不昧。须是 真□不昧,具得众理,应得万事。只恁地说,不济得事 。”又曰:“如格物、致知、诚意、正心、修身五者, 皆‘明明德’事。格物、致知,便是要知得分明;诚意 、正心、修身,便是要行得分明。若是格物、致知有所 未尽,便是知得这明德未分明;意未尽诚,便是这德有 所未明;心有不正,则德有所未明;身有不修,则德有 所未明。须是意不可有顷刻之不诚,心不可有顷刻之不 正,身不可有顷刻之不修,这明德方常明。”问:“所 谓明德,工夫也只在读书上?”曰:“固是在读书上。 然亦不专是读书,事上也要理会。书之所载者,固要逐 件理会。也有书所不载,而事上合当理会者;也有古所 未有底事,而今之所有当理会者极多端。”僩 。焘录别出。

  问:“或谓‘虚灵不昧’,是精灵底物事;‘具 众理’,是精灵中有许多条理;‘应万事’,是那条理 发见出来底。”曰:“不消如此解说。但要识得这明德 是甚物事,便切身做工夫,去其气禀物欲之蔽。能存得 自家个虚灵不昧之心,足以具众理,可以应万事,便是 明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何,‘ 具众理’是如何,‘应万事’又是如何,却济得甚事! ”又问:“明之之功,莫须读书为要否?”曰:“固是 要读书。然书上有底,便可就书理会;若书上无底,便 着就事上理会;若古时无底,便着就而今理会。盖所谓 明德者,只是一个光明底物事。如人与我一把火,将此 火照物,则无不烛。自家若灭息着,便是暗了明德;能 吹得着时,又是明其明德。所谓明之者,致知、格物、 诚意、正心、修身,皆明之之事,五者不可阙一。若阙 一,则德有所不明。盖致知、格物,是要知得分明;诚 意、正心、修身,是要行得分明。然既明其明德,又要 功夫无间断,使无时而不明,方得。若知有一之不尽, 物有一之未穷,意有顷刻之不诚,心有顷刻之不正,身 有顷刻之不修,则明德又暗了。惟知无不尽,物无不格 ,意无不诚,心无不正,身无不修,即是尽明明德之功 夫也。”焘。

  问:“大学注言:‘其体虚灵而不昧;其用鉴照 而不遗。’此二句是说心,说德?”曰:“心、德皆在 其中,更子细看。”又问:“
德是心中之理否?”曰:“便是心中许多道理,光明 鉴照,毫发不差。”宇。按:注是旧本 。

  “明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众 理而应万事者也。”禅家则但以虚灵不昧者为性,而无 以具众理以下之事。僩。

  问:“‘学者当因其所发而遂明之’,是如何? ”曰:“人固有理会得处,如孝于亲,友于弟;如水之 必寒,火之必热,不可谓他不知。但须去致极其知,因 那理会得底,推之于理会不得底,自浅以至深,自近以 至远。”又曰:“因其已知之理而益穷之,以求至乎其 极。”广。

  问:“‘大学之道,在明明德’。此‘明德’, 莫是‘天生德于予’之‘德’?”曰:“莫如此问,只 理会明德是我身上什么物事。某若理会不得,便应公‘ 是“天生德于予”之“德”’,公便两下都理会不得。 且只就身上理会,莫又引一句来问。如此,只是纸上去 讨。”又曰:“此明德是天之予我者,莫令污秽,当常 常有以明之。”骧。

  问:“‘明明德’意思,以平旦验之,亦见得于 天者未尝不明。”曰:“不要如此看。且就明德上说, 如何又引别意思证?读书最不要如此。”贺孙遂就明德 上推说。曰:“须是更仔细,将心体验。不然,皆是闲 说。”贺孙。

  传敬子说“明明德”。曰:“大纲也是如此。只 是说得恁地孤单,也不得。且去子细看。圣人说这三句 ,也且大概恁地说,到下面方说平天下至格物八者,便 是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻,明德、新民 都在这里。而今且去子细看,都未要把自家言语意思去 搀他底。公说胸中有个分晓底,少间捉摸不着,私意便 从这里生,便去穿凿。而今且去熟看那解,看得细字分 晓了,便晓得大字,便与道理相近。道理在那无字处自 然见得。而今且说格物这个事理,当初甚处得来?如今 如何安顿它?逐一只是虚心去看万物之理,看日用常行 之理,看圣贤所言之理。”夔。

  明德,谓本有此明德也。“孩提之童,无不知爱 其亲;及其长也,无不知敬其兄。”其良知、良能,本 自有之,只为私欲所蔽,故暗而不明。所谓“明明德” 者,求所以明之也。譬如镜焉:本是个明底物,缘为尘 昏,故不能照;须是磨去尘垢,然后镜复明也。“在新 民”,明德而后能新民。德明。以下明 德新民。

  或问:“明德新民,还须自家德十分明后,方可 去新民?”曰:“不是自家德未明,便都不管着别人, 又不是硬要去新他。若大段新民,须是德十分明,方能 如此。若小小效验,自是自家这里如此,他人便自观感 。‘一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让’,自是如 此。”子蒙。

  问:“明德新民,在我有以新之。至民之明其明 德,却又在它?”曰:“虽说是明己德,新民德,然其 意自可参见。‘明明德于天下’,自新以新其民,可知 。”宇。

  蜚卿问:“新民,莫是‘修道之谓教’,有以新 之否?”曰:“
‘道之以德’,是‘明明德’;‘齐之以礼’,是以 礼新民,也是‘
修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑,使之去旧污也 。”骧。

  至善,只是十分是处。贺孙。以 下止至善。

  至善,犹今人言极好。方子。

  凡曰善者,固是好。然方是好事,未是极好处。 必到极处,便是道理十分尽头,无一毫不尽,故曰至善 。僩。

  至善是极好处。且如孝:冬温夏凊,昏定晨省, 虽然是孝底事,然须是能‘听于无声,视于无形’,方 始是尽得所谓孝。履孙。

  至善是□最好处。若十件事做得九件是,一件不 尽,亦不是至善。震。

  说一个“止”字,又说一个“至”字,直是要到 那极至处而后止。故曰:‘君子无所不用其极’也。德 明。

  善,须是至善始得。如通书“纯粹至善”,亦是 。泳。

  问:“‘必至于是而不迁’,如何?”曰:“未 至其地,则求其至;既至其地,则不当迁动而之它也。 ”德明。

  问:“‘止于至善’,向承教,以为君止于仁, 臣止于敬,各止其所而行其所止之道。知此而能定。今 日先生语窦文卿,又云:‘“
坐如尸”,坐时止也;“立如齐”,立时止也。’岂 以自君臣父子推之于万事,无不各有其止?”曰:“固 然。‘定公问君使臣,臣事君。子曰:“君使臣以礼; 臣事君以忠。”’君与臣,是所止之处;礼与忠,是其 所止之善。又如‘视思明,听思聪,色思温,貌思恭’ 之属,无不皆然。”德明。

  问至善。先生云:“事理当然之极也。”“恐与 伊川说‘艮其止,止其所也’之义一同。谓有物必有则 ,如父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万物 庶事莫不各有其所。得其所则安,失其所则悖。所谓‘ 止其所’者,即止于至善之地也。”曰:“只是要如此 。”卓。

  或问:“何谓明德?”曰:“我之所得以生者, 有许多道理在里,其光明处,乃所谓明德也。‘明明德 ’者,是直指全体之妙。下面许多节目,皆是靠明德做 去。”又问:“既曰明德,又曰至善,何也?”曰:“ 明得一分,便有一分;明得十分,便有十分;明得二十 分,乃是极至处也。”又曰:“明德是下手做,至善是 行到极处。”又曰:“至善虽不外乎明德,然明德亦有 略略明者,须是止于那极至处。”铢。 以下明德止至善。

  大学只前面三句是纲领。如“孩提之童,无不知 爱其亲;及其长也,无不知敬其兄”,此良心也。良心 便是明德,止是事事各有□止处。如“坐如尸,立如齐 ”,坐立上须得如此,方止得。又如“视思明”以下, 皆“止于至善”之意。大学须自格物入,格物从敬入最 好。只敬,便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐 了,相似昏倦,要须提撕着。提撕便敬;昏倦便是肆, 肆便不敬。德明。

  问:“明德、至善,莫是一□否?”曰:“至善 是明德中有此极至处。如君止于仁,臣止于敬,父止于 慈,子止于孝,与国人交止于信,此所谓‘在止于至善 ’。只是又当知如何而为止于仁,如何而止于敬,如何 而止于慈孝,与国人交之信。这里便用究竟一□下工夫 处。”景绍曰:“止,莫是止于此而不过否?”曰:“ 固是。过与不及,皆不济事。但仁敬慈孝,谁能到得这 里?闻有不及者矣,未闻有过于此者也。如舜之命契, 不过是欲使‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有 序,朋友有信’,只是此五者。至于后来圣贤千言万语 ,只是欲明此而已。这□道理,本是天之所以与我者, 不为圣贤而有余,不为愚不肖而不足。但其间节目,须 当讲学以明之,此所以读圣贤之书,须当知他下工夫处 。今人只据他说一两字,便认以为圣贤之所以为圣贤者 止此而已,都不穷究着实,殊不济事。且如论语相似: 读‘学而时习之’,须求其所谓学者如何?如何谓之时 习?既时习,如何便能说?‘有朋自远方来’,朋友因 甚而来自远方?我又何自而乐?须着一一与他考究。似 此用工,初间虽觉得生受费力,久后读书甚易为工,却 亦济事。”道夫。

  “明明德”是知,“止于至善”是守。夫子曰: “知及之,仁能守之。”圣贤未尝不为两头底说话。如 中庸所谓“择善固执”,择善,便是理会知之事;固执 便是理会守之事。至书论尧之德,便说‘钦明’,舜便 说‘浚哲文明,温恭允塞’。钦,是钦敬以自守;明, 是其德之聪明。‘浚哲文明’,便有知底道理;‘温恭 允塞’,便有守底道理。此条所录恐有 误。道夫。

  问:“新民如何止于至善?”曰:“事事皆有至 善处。”又曰:“‘善’字轻,‘至’字重。”节 。以下新民止至善。

  问:“新民止于至善,只是要民修身行己,应事 接物,无不曲当?”曰:“虽不可使知之,亦当使由之 ,不出规矩准绳之外。”节。

  “止于至善”,是包“在明明德,在新民”。己 也要止于至善,人也要止于至善。盖天下只是一□道理 ,在他虽不能,在我之所以望他者,则不可不如是也。 道夫。以下明德、新民、至善。

  明德、新民,二者皆要至于极处。明德,不是只 略略地明德便了;新民,不是只略略地新得便休。须是 要止于极至处。贺孙。

  问:“至善,不是明德外别有所谓善,只就明德 中到极处便是否?”曰:“是。明德中也有至善,新民 中也有至善,皆要到那极处。至善,随处皆有。修身中 也有至善,必要到那尽处;齐家中也有至善,亦要到那 尽处。至善,只是以其极言。不特是理会到极处,亦要 做到极处。如‘为人君,此于仁’,固是一□仁,然仁 亦多般,须是随处看。如这事合当如此,是仁;那一事 又合当如彼,亦是仁。若不理会,只管执一,便成一边 去。如‘为人臣,止于敬’,敬亦有多少般,不可只道 擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺,陈善闭邪,纳君无过之 地,皆是敬,皆当理会。若只执一,亦成一边去,安得 谓之至善!至善只是些子恰好处。韩文公谓‘轲之死不 得其传’。自秦汉以来岂无人!亦只是无那至善,见不 到十分极好处,做亦不做到十分极处。”淳 。寓同。

  明德,是我得之于天,而方寸中光明底物事。统 而言之,仁义礼智。以其发见而言之,如恻隐、羞恶之 类;以其见于实用言之,如事亲、从兄是也。如此等德 ,本不待自家明之。但从来为气禀所拘,物欲所蔽,一 向昏昧,更不光明。而今却在挑剔揩磨出来,以复向来 得之于天者,此便是“明明德”。我既是明得□明德, 见他人为气禀物欲所昏,自家岂不恻然欲有以新之,使 之亦如我挑剔揩磨,以革其向来气禀物欲之昏而复其得 之于天者。此便是“新民”。然明德、新民,初非是人 力私意所为,本自有一个当然之则,过之不可,不及亦 不可。且以孝言之,孝是明德,然亦自有当然之则。不 及则固不是,若是过其则,必有刲股之事。须是要到当 然之则田地而不迁,此方是“
止于至善”。泳。

  明德、新民,皆当止于至善。不及于止,则是未 当止而止;当止而不止,则是过其所止;能止而不久, 则是失其所止。僩。

  “明德新民,皆当止于极好处。止之为言,未到 此便住,不可谓止;到得此而不能守,亦不可言止。止 者,止于是而不迁之意。”或问:“明明德是自己事, 可以做得到极好处。若新民则在人,如何得他到极好处 ?”曰:“且教自家先明得尽,然后渐民以仁,摩民以 义。如孟子所谓‘劳之,来之,匡之,直之,辅之,翼 之,又从而振德之’。如此变化他,自然解到极好处。 ”铢。

  或问:“明德可以止于至善,新民如何得他止于 至善?”曰:“
若是新民而未止于至善,亦是自家有所未到。若使圣 人在上,便自有□处置。”又问:“夫子非不明德,其 历诸国,岂不欲春秋之民皆止于至善?到他不从,圣人 也无可奈何。”曰:“若使圣人得位,则必须绥来动和 。”又云:“此是说理,理必须是如此。且如‘致中和 ,天地位,万物育’。然尧有九年之水,想有多少不育 之物。大德必得名位禄寿,也岂个个如此!只是理必如 此。”胡泳。

  明明德,便要如汤之日新;新民,便要如文王之 “周虽旧邦,其命维新”。各求止于至善之地而后止也 。德明。

  欲新民,而不止于至善,是“不以尧之所以治民 者治民”也。明明德,是欲去长安;止于至善,是已到 长安也。拱寿。

  刘源问“知止而后有定”。曰:“此一节,只是 说大概效验如此。‘在明明德,在新民,在止于至善’ ,却是做工夫处。”雉。以下知止有定 。

  “在止于至善”。至者,天理人心之极致。盖其 本于天理,验于人心,即事即物而无所不在。吾能各知 其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差 矣。端蒙。

  须是灼然知得物理当止之处,心自会定。砥 。

  问:“‘知止而后有定’,须是物格、知至以后 ,方能如此。若未能物格、知至,只得且随所知分量而 守之否?”曰:“物格、知至也无顿断。都知到尽处了 ,方能知止有定。只这一事上知得尽,则此一事便知得 当止处。无缘便要尽底都晓得了,方知止有定。不成知 未到尽头,只恁地鹘突呆在这里,不知□做工夫处!这 个各随人浅深。固是要知到尽处方好,只是未能如此, 且随你知得者,只管定去。如人行路,今日行得这一条 路,则此一条路便知得熟了,便有定了。其它路皆要如 此知得分明。所以圣人之教,只要人只管理会将去。” 又曰:“这道理无它,只怕人等待。事到面前,便理会 得去做,无有不得者。只怕等待,所以说:‘需者,事 之贼也!’”又曰:“‘需者,事之贼也!’若是等待 ,终误事去。”又曰:“事事要理会。便是人说一句话 ,也要思量他怎生如此说;做一篇没紧要文字,也须思 量他怎生如此做。”僩。

  “知止而后有定”,须是事事物物都理会得尽, 而后有定。若只理会得一事一物,明日别有一件,便理 会不得。这个道理须是理会得五六分以上,方见得这边 重,那边轻,后面便也易了。而今未理会到半截以上, 所以费力。须是逐一理会,少间多了,渐会贯通,两个 合做一个,少间又七八个合做一个,便都一齐通透了。 伊川说“贯通”字最妙。若不是他自会如此,如何说出 这字!贺孙。

  “知止而后有定”,必谓有定,不谓能定,故知 是物有定说。振。

  未知止,固用做工夫,但费把捉。已知止,则为 力也易。僩。

  定亦自有浅深:如学者思虑凝定,亦是定;如道 理都见得彻,各止其所,亦是定。只此地位已高。端 蒙。

  问“定而后能静”。曰:“定,是见得事事物物 上千头百绪皆有定理;静,只就自家一个心上说。”贺 孙。以下定静。

  定以理言,故曰有;静以心言,故曰能。义 刚。

  定是理,静在心。既定于理,心便会静。若不定 于理,则此心只是东去西走。泳。

  问:“章句云:‘外物不能摇,故静。’旧说又 有‘异端不能惑’之语。窃谓将二句参看,尤见得静意 。”曰:“此皆外来意。凡立说须宽,方流转,不得局 定。”德明。

  问:“大学之静与伊川‘静中有动’之‘静’, 同否?”曰:“
未须如此说。如此等处,未到那里,不要理会。少顷 都打乱了,和理会得处,也理会不得去。”士 毅。

  问“静而后能安”。曰:“安,只是无臲卼之意 。才不纷扰,便安。”问:“如此,则静与安无分别。 ”曰:“二字自有浅深。”德明。以下 静安。

  问:“‘安,谓所处而安。’莫是把捉得定时, 处事自不为事物所移否?”曰:“这个本是一意。但静 是就心上说,安是就身上说。而今人心才不静时,虽有 意去安顿那物事,自是不安。若是心静,方解去区处, 方解稳当。”义刚。

  既静,则外物自然无以动其心;既安,则所处而 皆当。看打做那里去,都移易他不得。道 夫。

  问:“‘静而后能安’,是在贫贱,在患难皆安 否?”曰:“此心若不静,这里坐也坐不得,那里坐也 坐不得。”宇。

  能安者,以地位言之也。在此则此安,在彼则彼 安;在富贵亦安,在贫贱亦安。节。

  问:“知止章中所谓定、静、安,终未深莹。” 曰:“知止,只是识得一个去处。既已识得,即心中便 定,更不他求。如求之彼,又求之此,即是未定。‘定 而后能静,静而后能安’,亦相去不远,但有深浅耳。 与中庸动、变、化相类,皆不甚相远。”问:“先生于 此段词义,望加详数语,使学者易晓。”曰:“此处亦 未是紧切处,其他亦无可说。”德明。 定、静、安。

  定、静、安颇相似。定,谓所止各有定理;静, 谓遇物来能不动;安,谓随所寓而安,盖深于静也。去 伪。

  定、静、安三字大略相类。然定是心中知“为人 君止于仁,为人臣止于敬”。心下有个定理,便别无胶 扰,自然是静。如此,则随所处而安。□。

  知止而后有定,如行路一般。若知得是从那一路 去,则心中自是定,更无疑惑。既无疑惑,则心便静; 心既静,便贴贴地,便是安。既安,则自然此心专一, 事至物来,思虑自无不通透。若心未能静安,则总是胡 思乱想,如何是能虑!贺孙。知止、定 、静、安、虑。

  定,对动而言。初知所止,是动底方定,方不走 作,如水之初定。静则定得来久,物不能挠,处山林亦 静,处廛市亦静。安,则静者广,无所适而不安。静固 安,动亦安,看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人 心中摇漾不定叠,还能处得事否?虑者,思之精审也。 人之处事,于丛冗急遽之际而不错乱者,非安不能。圣 人言虽不多,推出来便有许多说话,在人细看之耳。僩 。

  问“安而后能虑”。曰:“先是自家心安了,有 些事来,方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了 ,到事来都区处不下。既欲为此,又欲若彼;既欲为东 ,又欲向西,便是不能虑。然这也从知止说下来。若知 其所止,自然如此,这却不消得工夫。若知所止,如火 之必热,如水之必深,如食之必饱,饮之必醉。若知所 止,便见事事决定是如此,决定着做到如此地位,欠阙 些子,便自住不得。如说‘事父母能竭其力,事君能致 其身’,人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处, 决定着致其身处。若决定见得着如此,看如何也须要到 竭其力处,须要到致其身处。且如事君,若不见得决定 着致其身,则在内亲近,必不能推忠竭诚,有犯无隐; 在外任使,必不能展布四体,有殒无二。‘无求生以害 仁,有杀身以成仁。’这若不是见得到,如何会恁地! ”贺孙。知止、安、虑。

  李德之问:“‘安而后能虑。’既首言知止矣, 如何于此复说能虑?”曰:“既知此理,更须是审思而 行。且如知孝于事亲,须思所以为事亲之道。”又问: “‘知至而后意诚’,如何知既尽后,意便能实?”先 生指灯台而言:“如以灯照物,照见处所见便实;照不 见处便有私意,非真实。”又问:“持敬、居敬如何? ”曰:“且如此做将去,不须先安排下样子,后却旋求 来合。”盖卿。

  子升问:“知止与能虑,先生昨以比易中深与几 。或问中却兼下‘极深研几’字,觉未稳。”曰:“当 时下得也未仔细。要之,只着得‘研几’字。”木 之。

  李约之问“安而后能虑”。曰:“若知至了,及 临时不能虑,则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝,也 知得恁地是孝。及至事亲时不思虑,则孝或不行,而非 孝者反露矣。”学蒙。安、虑。

  问“安而后能虑”。曰:“若不知此,则自家先 已纷扰,安能虑!”德明。

  能安者,随所处而安,无所择地而安。能虑,是 见于应事处能虑。节。

  虑,是思之重复详审者。方子。

  虑,是研几。闳祖。

  问:“到能得处,学之工夫尽否?”曰:“在己 之功亦备矣。又要‘明明德于天下’,不止是要了自家 一身。”淳。得。

  因说知止至能得,上云“止于至善”矣,此又提 起来说。言能知止,则有所定;有所定,则知其理之确 然如是。一定,则不可移易,任是千动万动,也动摇他 不得。既定,则能静;静,则能安;安,则能虑;虑, 则能得其所止之实矣。卓。知止至能得 。

  知止至能得,盖才知所止,则志有定向;才定, 则自能静;静,则自能安;安,则自能虑;虑,则自能 得。要紧在能字。盖滔滔而去,自然如此者。虑,谓会 思量事。凡思天下之事,莫不各得其当,是也。履 孙。

  知止,只是先知得事理如此,便有定。能静,能 安,及到事来,乃能虑。能字自有道理。是事至物来之 际,思之审,处之当,斯得之矣。夔孙 。

  问:“据知止,已是思虑了,何故静、安下复有 个‘虑’字?既静、安了,复何所虑?”曰:“知止, 只是先知得事理如此,便有定。能静能安,及到事至物 来,乃能虑。‘能’字自有意思。谓知之审而后能虑, 虑之审而后能得。”赐。

  或问定静安虑四节。曰:“物格、知至,则天下 事事物物皆知有个定理。定者,如寒之必衣,饥之必食 ,更不用商量。所见既定,则心不动摇走作,所以能静 。既静,则随所处而安。看安顿在甚处,如处富贵、贫 贱、患难,无往而不安。静者,主心而言;安者,主身 与事而言。若人所见未定,则心何缘得静。心若不静, 则既要如彼,又要如此,身何缘得安。能虑,则是前面 所知之事到得,会行得去。如平时知得为子当孝,为臣 当忠,到事亲事君时,则能思虑其曲折精微而得所止矣 。”胡泳。

  琮曰:“上面已自知止,今虑而得者,依旧是知 底意思”云云。先生曰:“只上面是方知,下面是实得 耳。”问:“如此,何用更过定、静、安三个节目?” 曰:“不如此,不实得。”曰:“如此,上面知止处, 其实未有知也。通此五句,才做得‘致知在格物’一句 。”曰:“今人之学,却是敏底不如钝底。钝底循循而 进,终有得处。敏底只是从头呼扬将去,只务自家一时 痛快,终不见实理。”琮。

  问:“定,即心有所向,不至走作,便静;静, 便可以虑,何必待安?”曰:“安主事而言,不安便不 能思。譬如静坐,有件事来挠,思便不得专一。定、静 、安都相似。未到安处,思量未得。知止,是知个慈, 知个孝。到得时,方是得个慈,得个孝底道理。虑,是 虑个如何是慈,如何是孝。”又问:“至于安时,无勉 强意思否?”曰:“在贫贱也安,在富贵也安,在这里 也安,在那里也安。今人有在这里不安了,在那里也不 会安。心下无理会,如何会去思虑?”问:“章句中‘ 虑谓思无不审’,莫是思之熟否?”曰:“虑是思之周 密处。”芝。

  王子周问知止至能得。曰:“这数句,只是要晓 得知止。不知止,则不能得所止之地。如‘定、静、安 ’数字,恰如今年二十一岁,来年二十二岁,自是节次 如此来,自不可遏。如‘在明明德,在新民,在止于至 善’这三句,却紧要只是‘在止于至善’;而不说知止 ,则无下工夫处。”震。

  游子蒙问:“知止,得止,莫稍有差别否?”曰 :“然。知止,如射者之于的;得止,是已中其的。” 问:“定、静、安矣,如之何而复有虑?”曰:“虑是 事物之来,略审一审。”刘淮叔通问:“虑与格物致知 不相干。”曰:“致知,便是要知父止于慈,子止于孝 之类。虑,便是审其如何而为孝,如何而为慈。至言仁 则当如尧,言孝则当如舜,言敬则当如文王,这方是得 止。”子蒙言:“开欲以‘明德’之‘明’为如人之失 其所有,而一旦复得,以喻之。至‘虑’字,则说不得 。”曰:“知止而有定,便如人撞着所失,而不用终日 营营以求之。定而静,便如人既不用求其所失,自尔宁 静。静而安,便如人既知某物在甚处,某物在甚处,心 下恬然无复不安。安而虑,便如自家金物都自在这里, 及人来问自家讨甚金物,自家也须将上手审一审,然后 与之。虑而得,则称停轻重,皆相当矣。”或又问:“ 何故知止而定、静、安了,又复言虑?”曰:“且如‘ 可以予,可以无予;可以取,可以无取;可以死,可以 无死’,这上面有几许商量在。”道夫 。

  问“知止而后有定”。曰:“须是灼然知得物理 当止之处,心自会定。”又问:“上既言知止了,何更 待虑而后能得?”曰:“知止是知事事物物各有其理。 到虑而后能得处,便是得所以处事之理。知止,如人之 射,必欲中的,终不成要射做东去,又要射做西去。虑 而后能得,便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如 此,到晚间心里定了,便会处置得这事。若是不先知得 这道理,到临事时便脚忙手乱,岂能虑而有得!”问: “未格物以前,如何致力?”曰:“古人这处,已自有 小学了。”砥。寓同。

  子升问知止、能虑之别。曰:“知止,是知事物 所当止之理。到得临事,又须研几审处,方能得所止。 如易所谓‘惟深也故能通天下之志’,此似知止;‘惟 几也故能成天下之务’,此便是能虑。圣人言语自有不 约而同处。”木之说:“如此则知止是先讲明工夫,能 虑是临事审处之功。”曰:“固是。”再问:“‘知止 而后有定’,注谓‘知之则志有定向’。或问谓‘能知 所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣’。语似不同 ,何也?”曰:“也只一般。”木之。

  知止,只是知有这个道理,也须是得其所止方是 。若要得其所止,直是能虑方得。能虑却是紧要。知止 ,如知为子而必孝,知为臣而必忠。能得,是身亲为忠 孝之事。若徒知这个道理,至于事亲之际,为私欲所汨 ,不能尽其孝;事君之际,为利禄所汨,不能尽其忠, 这便不是能得矣。能虑,是见得此事合当如此,便如此 做。道夫。

  人本有此理,但为气禀物欲所蔽。若不格物、致 知,事至物来,七颠八倒。若知止,则有定,能虑,得 其所止。节。

  问知止至能得。曰:“真个是知得到至善处,便 会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在 ‘明明德,新民,止于至善’上。如何要去明明德,如 何要去新民,如何要得止于至善,正当理会。知止、能 得,这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这 里。”宇。

  陈子安问:“知止至能得,其间有工夫否?”曰 :“有次序,无工夫。才知止,自然相因而见。只知止 处,便是工夫。”又问:“至善须是明德否?”曰:“ 至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者。须是止那极 至处。”铢。

  真知所止,则必得所止,虽若无甚间隔,其间亦 有少过度处。健步勇往,势虽必至,然移步亦须略有渐 次也。

  林子渊问知止至能得。曰:“知与行,工夫须着 并到。失之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明 。二者皆不可偏废。如人两足相先后行,便会渐渐行得 到。若一边软了,便一步也进不得。然又须先知得,方 行得。所以大学先说致知,中庸说知先于仁、勇,而孔 子先说‘知及之’。然学问、慎思、明辨、力行,皆不 可阙一。”贺孙。

  问“知止能得”一段。曰:“只是这个物事,滋 长得头面自各别。今未要理会许多次第,且要先理会个 知止。待将来熟时,便自见得。”先生论看文字,只要 虚心濯去旧闻,以来新见。时举。

  黄去私问知止至能得。曰:“工夫全在知止。若 能知止,则自能如此。”人杰。

  知止至能得,譬如吃饭,只管吃去,自会饱。德 明。

  问知止至能得。曰:“如人饮酒,终日只是吃酒 。但酒力到时,一杯深如一杯。”儒用 。

  知止至能得,是说知至、意诚中间事。闳 祖。

  大学章句说静处,若兼动,即便到“得”地位, 所以细分。方。

  问:“知与得如何分别?”曰:“知只是方知, 得便是在手。”问:“得莫是行所知了时?”曰:“也 是如此。”又曰:“只是分个知与得。知在外,得便在 我。”士毅。知、得。
 
 
 

朱子语类卷第十五

  大学二

   经下

  器远问:“致知者,推致事物之理。还当就什么样 事推致其理?”曰:“眼前凡所应接底都是物。事事都 有个极至之理,便要知得到。若知不到,便都没分明; 若知得到,便着定恁地做,更无第二着、第三着。止缘 人见道理不破,便恁地茍简,且恁地做也得,都不做得 第一义。”曹问:“如何是第一义?”曰:“如‘为人 君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝’之类 ,决定着恁地,不恁地便不得。又如在朝,须着进君子 ,退小人,这是第一义。有功决定着赏,有罪决定着诛 。更无小人可用之理,更无包含小人之理。惟见得不破 ,便道小人不可去,也有可用之理。这都是第二义、第 三义,如何会好!若事事穷得尽道理,事事占得第一义 ,做什么刚方正大!且如为学,决定是要做圣贤,这是 第一义,便渐渐有进步处。若便道自家做不得,且随分 依稀做些子,这是见不破。所以说道:‘不以舜之所以 事尧事君,贼其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其 民者也。’谓吾身不能者,自贼者也。”贺 孙。卓录云:“曹兄问格物穷理,须是事事物物上理会 ?”曰:“也须是如此,但穷理上须是见得十分彻底, 穷到极处,须是见得第一着,方是,不可只到第三第四 着便休了。若穷不得,只道我未穷得到底,只得如此, 这是自恕之言,亦非善穷理也。且如事君,便须是‘进 思尽忠,退思补过’,道合则从,不合则去。也有义不 可得而去者,不可不知。”又云:“如‘不以舜之所以 事尧事君,贼其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其 民者也’,这皆是极处。”以下致知。

  致知所以求为真知。真知,是要彻骨都见得透。 道夫。

  问:“致知莫只是致察否?”曰:“如读书而求 其义,处事而求其当,接物存心察其是非、邪正,皆是 也。”宇。

  因郑仲履之问而言曰:“致知乃本心之知。如一 面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使 四边皆照见,其明无所不到。”盖卿。

  致知有甚了期!方。

  致知工夫,亦只是且据所已知者,玩索推广将去 。具于心者,本无不足也。

  格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理。若是穷 得三两分,便未是格物。须是穷尽得到十分,方是格物 。贺孙。以下格物,兼论穷理。

  居甫问:“格物工夫,觉见不周给。”曰:“须 是四方八面去格。”可学。

  格物。格,犹至也,如‘舜格于文祖’之‘格’ ,是至于文祖处。芝。

  问:“格物,还是事未至时格,事既至然后格? ”曰:“格,是到那般所在。也有事至时格底,也有事 未至时格底。”芝。

  格物者,如言性,则当推其如何谓之性;如言心 ,则当推其如何谓之心,只此便是格物。砥 。

  穷理格物,如读经看史,应接事物,理会个是处 ,皆是格物。只是常教此心存,莫教他闲没勾当处。公 且道如今不去学问时,此心顿放那处?贺 孙。

  格物,须是从切己处理会去。待自家者已定叠, 然后渐渐推去,这便是能格物。道夫。

  “格物”二字最好。物,谓事物也。须穷极事物 之理到尽处,便有一个是,一个非,是底便行,非底便 不行。凡自家身心上,皆须体验得一个是非。若讲论文 字,应接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔。 如曾子三省,只管如此体验去。德明。

  文振问:“物者,理之所在,人所必有而不能无 者,何者为切?”曰:“君臣父子兄弟夫妇朋友,皆人 所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母,则当尽其 孝;处兄弟,则当尽其友。如此之类,须是要见得尽。 若有一毫不尽,便是穷格不至也。”人 杰。

  格物,莫先于五品。方子。

  格物,是穷得这事当如此,那事当如彼。如为人 君,便当止于仁;为人臣,便当止于敬。又更上一着, 便要穷究得为人君,如何要止于仁;为人臣,如何要止 于敬,乃是。铢。

  格物者,格其孝,当考论语中许多论孝;格其忠 ,必‘将顺其美,匡救其恶’,不幸而仗节死义。古人 爱物,而伐木亦有时,无一些子不到处,无一物不被其 泽。盖缘是格物得尽,所以如此。节。

  格物,须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝 ?为臣岂不知是要忠?人皆知得是如此。然须当真见得 子决定是合当孝,臣决定是合当忠,决定如此做,始得 。宇。

  如今说格物,只晨起开目时,便有四件在这里, 不用外寻,仁义礼智是也。如才方开门时,便有四人在 门里。僩。

  子渊说:“格物,先从身上格去。如仁义礼智, 发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非,须从身上体察,常常 守得在这里,始得。”曰:“
人之所以为人,只是这四件,须自认取意思是如何。 所谓恻隐者,是什么意思?且如赤子入井,一井如彼深 峻,入者必死,而赤子将入焉!自家见之,此心还是如 何?有一事不善,在自家身上做出,这里定是可羞;在 别人做出,这里定是恶他。利之所不当得,或虽当得, 而吾心有所未安,便要谦逊辞避,不敢当之。以至等闲 礼数,人之施于己者,或过其分,便要辞将去,逊与别 人,定是如此。事事物物上各有个是,有个非,是底自 家心里定道是,非底自家心里定道非。就事物上看,是 底定是是,非底定是非。到得所以是之,所以非之,却 只在自家。此四者,人人有之,同得于天者,不待问别 人假借。尧舜之所以为尧舜,也只是这四个,桀纣本来 亦有这四个。如今若认得这四个分晓,方可以理会别道 理。只是孝有多少样,有如此为孝,如此而为不孝;忠 固是忠,有如此为忠,又有如此而不唤做忠,一一都着 斟酌理会过。”贺孙。

  问:“格物最难。日用间应事处,平直者却易见 。如交错疑似处,要如此则彼碍,要如彼则此碍,不审 何以穷之?”曰:“如何一顿便要格得恁地!且要见得 大纲,且看个大胚模是恁地,方就里面旋旋做细。如树 ,初间且先斫倒在这里,逐旋去皮,方始出细。若难晓 易晓底,一齐都要理会得,也不解恁地。但不失了大纲 ,理会一重了,里面又见一重;一重了,又见一重。以 事之详略言,理会一件又一件;以理之浅深言,理会一 重又一重。只管理会,须有极尽时。‘博学之,审问之 ,慎思之,明辨之,’成四节次第,恁地方是。”宇 。

  或问:“格物是学者始入道处,当如何着力?” 曰:“遇事接物之间,各须一一去理会始得。不成是精 底去理会,粗底又放过了;大底去理会,小底又不问了 。如此,终是有欠阙。但随事遇物,皆一一去穷极,自 然分明。”又问:“世间有一种小有才底人,于事物上 亦能考究得仔细,如何却无益于己?”曰:“他理会底 ,圣人亦理会,但他理会底意思不是。彼所为者,他欲 人说,‘他人理会不得者,我理会得;他人不能者,我 能之’,却不切己也。”又曰:“‘文武之道,未坠于 地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文 武之道焉。’圣人何事不理会,但是与人自不同。”祖 道。

  傅问:“而今格物,不知可以就吾心之发见理会 得否?”曰:“
公依旧是要安排,而今只且就事物上格去。如读书, 便就文字上格;听人说话,便就说话上格;接物,便就 接物上格。精粗大小,都要格它。久后会通,粗底便是 精,小底便是大,这便是理之一本处。而今只管要从发 见处理会。且如见赤子入井,便有怵惕、恻隐之心,这 个便是发了,更如何理会。若须待它自然发了,方理会 它,一年都能理会得多少!圣贤不是教人去黑淬淬里守 着。而今且大着心胸,大开着门,端身正坐以观事物之 来,便格它。”夔孙。

  世间之物,无不有理,皆须格过。古人自幼便识 其具。且如事君事亲之礼,钟鼓铿锵之节,进退揖逊之 仪,皆目熟其事,躬亲其礼。及其长也,不过只是穷此 理,因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理,所以 用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习,只靠先圣遗经 自去推究,所以要人格物主敬,便将此心去体会古人道 理,循而行之。如事亲孝,自家既知所以孝,便将此孝 心依古礼而行之;事君敬,便将此敬心依圣经所说之礼 而行之。一一须要穷过,自然浃洽贯通。如论语一书, 当时门人弟子记圣人言行,动容周旋,揖逊进退,至为 纤悉。如乡党一篇,可见当时此等礼数皆在。至孟子时 ,则渐已放弃。如孟子一书,其说已宽,亦有但论其大 理而已。僩。

  问窦从周:“曾看‘格物’一段否?”因言,圣 人只说“格物”二字,便是要人就事物上理会。且自一 念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语, 无不是事,无不各有个天理人欲。须是逐一验过,虽在 静处坐,亦须验个敬、肆。敬便是天理,肆便是人欲。 如居处,便须验得恭与不恭;执事,便须验得敬与不敬 。有一般人专要就寂然不动上理会,及其应事,却七颠 八倒,到了,又牵动他寂然底。又有人专要理会事,却 于根本上全无工夫。须是彻上彻下,表里洞彻。如居仁 ,便自能由义;由义,便是居仁。“敬以直内”,便能“
义以方外”;能“义以方外”,便是“敬以直内。” 德明。

  才仲问:“格物,是小学已有开明处了,便从大 学做将去,推致其极。”曰:“人也不解无个发明处。 才有些发见处,便从此挨将去,渐渐开明。只如一个事 ,我才发心道,‘我要做此事’,只此便是发见开明处 了,便从此做将去。五代时,有一将官,年大而不识字 。既贵,遂令人于每件物事上书一名字帖之,渠子细看 ,久之,渐渐认得几个字。从此推将去,遂识字。”璘 。

  问:“格物则恐有外驰之病?”曰:“若合做, 则虽治国平天下之事,亦是己事。‘周公思兼三王,以 施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之 ,坐以待旦。’不成也说道外驰!”又问:“若如此, 则恐有身在此而心不在此,‘视而不见,听而不闻,食 而不知其味’,有此等患。”曰:“合用他处,也着用 。”又问:“如此,则不当论内外,但当论合为与不合 为。”先生颔之。节。

  若格物,则虽不能尽知,而事至物来,大者增些 子,小者减些子,虽不中,不远矣。节 。

  问:“格物工夫未到得贯通,亦未害否?”曰: “这是甚说话!而今学者所以学,便须是到圣贤地位, 不到不肯休,方是。但用工做向前去,但见前路茫茫地 白,莫问程途,少间自能到。如何先立一个不解做得便 休底规模放这里了,如何做事!且下手要做十分,到了 只做得五六分;下手做五六分,到了只做得三四分;下 手做三四分,便无了。且诸公自家里来到建阳,直到建 阳方休。未到建阳,半路归去,便是不到建阳。圣贤所 为,必不如此。如所谓:‘君子乡道而行,半途而废。 忘身之老也,不知年数之不足也,俛焉日有孳孳,毙而 后已!’又曰:‘舜为法于天下,可传于后世,我由未 免为乡人也,是则可忧也忧之如何?如舜而已矣。’” 卓。

  人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理, 只说个格物,便是要人就事物上理会,如此方见得实体 。所谓实体,非就事物上见不得。且如作舟以行水,作 车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆,必不能行, 方见得舟果不能以行陆也,此之谓实体。德 明。

  问:“道之不明,盖是后人舍事迹以求道。”曰 :“所以古人只道格物。有物便有理,若无事亲事君底 事,何处得忠孝!”节。

  “穷理”二字不若格物之为切,便就事物上穷格 。如汉人多推秦之所以失,汉之所以得,故得失易见。 然彼亦无那格底意思。若格之而极其至,则秦犹有余失 ,汉亦当有余得也。”又云:“格,谓至也,所谓实行 到那地头。如南剑人往建宁,须到得郡厅上,方是至, 若只到建阳境上,即不谓之至也。”德 明。

  格物,不说穷理,却言格物。盖言理,则无可捉 摸,物有时而离;言物,则理自在,自是离不得。释氏 只说见性,下梢寻得一个空洞无稽底性,亦由他说,于 事上更动不得。贺孙。

  所谓穷理者,事事物物,各自有个事物底道理, 穷之须要周尽。若见得一边,不见一边,便不该通。穷 之未得,更须款曲推明。盖天理在人,终有明处。“大 学之道,在明明德”,谓人合下便有此明德。虽为物欲 掩蔽,然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去 ,穷到是处,吾心亦自有准则。穷理之初,如攻坚物, 必寻其罅隙可入之处,乃从而击之,则用力为不难矣。 孟子论四端,便各自有个柄靶,仁义礼智皆有头绪可寻 。即其所发之端,而求其可见之体,莫非可穷之理也。 谟。

  格物穷理,有一物便有一理。穷得到后,遇事触 物皆撞着这道理:事君便遇忠,事亲便遇孝,居处便恭 ,执事便敬,与人便忠,以至参前倚衡,无往而不见这 个道理。若穷不至,则所见不真,外面虽为善,而内实 为恶,是两个人做事了!外面为善是一个人,里面又有 一个人说道:“我不好。”如今须胜得那一个不好底人 去方是。岂有学圣人之书,为市井之行,这个穷得个甚 道理!而今说格物穷理,须是见得个道理亲切了,未解 便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此,那事不是 ,亦不敢为;其次,见得分晓,则不肯为;又其次,见 得亲切,则不为之,而旧习都忘之矣。子 蒙。

  不是要格那物来长我聪明见识了,方去理会,自 是不得不理会。

  大学说一“格物”在里,却不言其所格者如何。 学者欲见下工夫处,但看孟子便得。如说仁义礼智,便 穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心;说好货好色好勇, 便穷到太王公刘文武;说古今之乐,便穷到与民同乐处 ;说性,便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一 毫私意蔽窒得也,故其知识包宇宙,大无不该,细无不 烛!道夫。

  居甫问:“格物穷理,但理自有可以彼此者。” 曰:“不必如此看。理有正,有权。今学者且须理会正 。如娶妻必告父母,学者所当守。至于不告而娶,自是 不是,到此处别理会。如事君匡救其恶,是正理。伊川 说‘纳约自牖’,又是一等。今于此一段未分明,却先 为彼引走。如孔子说‘危行言孙’,当春秋时亦自如此 。今不理会正当处,才见圣人书中有此语,便要守定不 移,骎骎必至于行孙矣。此等风俗,浙江甚盛,殊可虑 !”可学。

  问:“格物之义,固要就一事一物上穷格。然如 吕氏杨氏所发明大本处,学者亦须兼考。”曰:“识得 ,即事事物物上便有大本。不知大本,是不曾穷得也。 若只说大本,便是释老之学。”德明。

  致知、格物,只是一个。道夫。 以下致知、格物。

  “致知、格物,一胯底事。”先生举左右指来比 并。泳。

  格物,是逐物格将去;致知,则是推得渐广。赐 。

  剡伯问格物、致知。曰:“格物,是物物上穷其 至理;致知,是吾心无所不知。格物,是零细说;致知 ,是全体说。”时举。

  张仁叟问致知、格物。曰:“物莫不有理,人莫 不有知。如孩提之童,知爱其亲;及其长也,知敬其兄 ;以至于饥则知求食,渴则知求饮,是莫不有知也。但 所知者止于大略,而不能推致其知以至于极耳。致之为 义,如以手推送去之义。凡经传中云致者,其义皆如此 。”时举。

  问:“知如何致?物如何格?”曰:“‘孩提之 童,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄。’人皆 有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须 先克人欲以致其知,则无不明矣。‘致’字,如推开去 。譬如暗室中见些子明处,便寻从此明处去。忽然出到 外面,见得大小大明。人之致知,亦如此也。格物是‘ 为人君止于仁,为人臣止于敬’之类。事事物物,各有 个至极之处。所谓‘止’者,即至极之处也。然须是极 尽其理,方是可止之地。若得八分,犹有二分未尽,也 不是。须是极尽,方得。”又曰:“知在我,理在物。 ”祖道。

  黄去私问致知、格物。曰:“‘致’字有推出之 意,前辈用‘致’字多如此。人谁无知?为子知孝,为 父知慈。只是知不尽,须是要知得透底。且如一穴之光 ,也唤做光,然逐旋开□得大,则其光愈大。物皆有理 ,人亦知其理,如当慈孝之类,只是格不尽。但物格于 彼,则知尽于此矣。”又云:“知得此理尽,则此个意 便实。若有知未透处,这里面便黑了。”人 杰。

  刘圻父说格物、致知。曰:“他所以下‘格’字 、‘致’字者,皆是为自家元有是物,但为他物所蔽耳 。而今便要从那知处推开去,是因其所已知而推之,以 至于无所不知也。”义刚。

  郭叔云问:“为学之初,在乎格物。物物有理, 第恐气禀昏愚,不能格至其理。”曰:“人个个有知, 不成都无知,但不能推而致之耳。格物理至彻底处。” 又云:“致知、格物,只是一事,非是今日格物,明日 又致知。格物,以理言也;致知,以心言也。”恪 。

  问:“致知,是欲于事理无所不知;格物,是格 其所以然之故。此意通否?”曰:“不须如此说。只是 推极我所知,须要就那事物上理会。致知,是自我而言 ;格物,是就物而言。若不格物,何缘得知。而今人也 有推极其知者,却只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷 究。如此,则终无所止。”义刚曰:“只是说所以致知 ,必在格物。”曰:“正是如此。若是极其所知去推究 那事物,则我方能有所知。”义刚。

  致知、格物,固是合下工夫,到后亦离这意思不 得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在,已自看 得七八分了。如此,则本领处是非善恶,已自分晓。惟 是到那变处方难处,到那里便用子细研究。若那分晓底 道理却不难见,只是学者见不亲切,故信不及,如漆雕 开所谓“吾斯之未能信”。若见得亲切,自然信得及。 看得大学了,闲时把史传来看,见得古人所以处事变处 ,尽有短长。贺孙。

  人之一心,本自光明。常提撕他起,莫为物欲所 蔽,便将这个做本领,然后去格物、致知。如大学中条 目,便是材料。圣人教人,将许多材料来修治平此心, 令常常光明耳。按“修治”字疑。伊 川云:“我使他思时便思”,如此方好。倘临事不醒, 只争一晌时,便为他引去。且如我两眼光●●,又白日 里在大路上行,如何会被别人引去草中!只是我自昏睡 ,或暗地里行,便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒 得他做主宰,出乎万物之上,物来便应。易理会底,便 理会得;难理会底,思量久之也理会得。若难理会底便 理会不得,是此心尚昏未明,便用提醒他。骧 。

  问“致知在格物”。曰:“知者,吾自有此知。 此心虚明广大,无所不知,要当极其至耳。今学者岂无 一斑半点,只是为利欲所昏,不曾致其知。孟子所谓四 端,此四者在人心,发见于外。吾友还曾平日的见其有 此心,须是见得分明,则知可致。今有此心而不能致, 临事则昏惑,有事则胶扰,百种病根皆自此生。”又问 :“凡日用之间作事接人,皆是格物穷理?”曰:“亦 须知得要本。若不知得,只是作事,只是接人,何处为 穷理!”

  致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨,四者 皆致知,只力行一件是行。言致,言格,是要见得到尽 处。若理有未格处,是于知之之体尚有未尽。格物不独 是仁孝慈敬信五者,此只是大约说耳。且如说父子,须 更有母在,更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷 到底,无复余蕴,方是格物。大雅。

  致知、格物,便是“志于道”。“据于德”,却 是讨得个匡格子。义刚。

  格物、致知,是极粗底事;“天命之谓性”,是 极精底事。但致知、格物,便是那“天命之谓性”底事 。下等事,便是上等工夫。义刚。

  曹又问致知、格物。曰:“此心爱物,是我之仁 ;此心要爱物,是我之义;若能分别此事之是,此事之 非,是我之智;若能别尊卑上下之分,是我之礼。以至 于万物万事,皆不出此四个道理。其实只是一个心,一 个根柢出来抽枝长叶。”卓。

  蒋端夫问:“‘致知在格物。’胸中有见,然后 于理无不见。”曰:“胸中如何便有所见?譬如婴儿学 行,今日学步,明日又步,积习既久,方能行。天地万 物莫不有理。手有手之理,足有足之理,手足若不举行 ,安能尽其理!格物者,欲究极其物之理,使无不尽, 然后我之知无所不至。物理即道理,天下初无二理。” 震。

  问:“知至、意诚,求知之道,必须存神索至, 不思则不得诚。是否?”曰:“致知、格物,亦何消如 此说。所谓格物,只是眼前处置事物,酌其轻重,究极 其当处,便是,亦安用存神索至!只如吾胸中所见,一 物有十分道理,若只见三二分,便是见不尽。须是推来 推去,要见尽十分,方是格物。既见尽十分,便是知止 。”震。

  或问:“致知须要诚。既是诚了,如何又说诚意 ?致知上本无‘
诚’字,如何强安排‘诚’字在上面说?”“为学之 始,须在致知。不致其知,如何知得!欲致其知,须是 格物。格物云者,要穷到九分九厘以上,方是格。”谦 。

  若不格物、致知,那个诚意、正心,方是捺在这 里,不是自然。若是格物、致知,便自然不用强捺。

  元昭问:“致知、格物,只作穷理说?”曰:“ 不是只作穷理说。格物,所以穷理。”又问:“格物是 格物与人。知物与人之异,然后可作工夫。”曰:“若 作致知在格物论,只是胡说!既知人与物异后,待作甚 合杀。格物,是格尽此物。如有一物,凡十瓣,已知五 瓣,尚有五瓣未知,是为不尽。如一镜焉,一半明,一 半暗,是一半不尽。格尽物理,则知尽。如元昭所云, 物格、知至当如何说?”子上问:“向见先生答江德功 书如此说。”曰:“渠如何说,已忘却。”子上云:“ 渠作接物。”曰:“又更错。”

  陈问:“大学次序,在圣人言之,合下便都能如 此,还亦须从致知格物做起?但他义理昭明,做得来恐 易。”曰:“也如此学。只是圣人合下体段已具,义理 都晓得,略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了,不用 学,只是学那没紧要底。如中庸言:‘及其至也,虽圣 人有所不知不能焉。’人多以至为道之精妙处。若是道 之精妙处有所不知不能,便与庸人无异,何足以为圣人 !这至,只是道之尽处,所不知不能,是没紧要底事。 他大本大根元无欠阙,只是古今事变,礼乐制度,便也 须学。”寅。

  子善问物格。曰:“物格是要得外面无不尽,里 面亦清彻无不尽,方是不走作。”恪。 以下物格。

  上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫 之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不 穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须 着逐一件与他理会过。道夫。

  叔文问:“格物莫须用合内外否?”曰:“不须 恁地说。物格后,他内外自然合。盖天下之事,皆谓之 物,而物之所在,莫不有理。且如草木禽兽,虽是至微 至贱,亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木,仲冬斩阴木’ ,自家知得这个道理,处之而各得其当便是。且如鸟兽 之情,莫不好生而恶杀,自家知得是恁地,便须‘见其 生不忍见其死,闻其声不忍食其肉’方是。要之,今且 自近以及远,由粗以至精。”道夫。寓 录别出。

  问:“格物须合内外始得?”曰:“他内外未尝 不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之, 便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一 木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。‘ 仲夏斩阳木,仲冬斩阴木’,皆是顺阴阳道理。砥 录作“
皆是自然底道理”。自家知得 万物均气同体,‘见生不忍见死,闻声不忍食肉’,非 其时不伐一木,不杀一兽,‘不杀胎,不夭夭,不覆巢 ’,此便是合内外之理。”宇。砥录略 。

  “知至,谓天下事物之理知无不到之谓。若知一 而不知二,知大而不知细,知高远而不知幽深,皆非知 之至也。要须四至八到,无所不知,乃谓至耳。”因指 灯曰:“亦如灯烛在此,而光照一室之内,未尝有一些 不到也。”履孙。以下知至。

  知至,谓如亲其所亲,长其所长,而不能推之天 下,则是不能尽之于外;欲亲其所亲,欲长其所长,而 自家里面有所不到,则是不能尽之于内。须是其外无不 周,内无不具,方是知至。履孙。

  子升问:“知止便是知至否?”曰:“知止就事 上说,知至就心上说。知止,知事之所当止;知至,则 心之知识无不尽。”木之。

  知止,就事上说;知至,就心上说,举其重而言 。闳祖。

  问:“‘致知’之‘致’,‘知至’之‘至’, 有何分别?”曰:“上一‘致’字,是推致,方为也。 下一‘至’字,是已至。”先着“至” 字,旁着“人”字,为“致”。是人从旁推至。节。

  格物,只是就事上理会;知至,便是此心透彻。 广。

  格物,便是下手处;知至,是知得也。德 明。

  致知未至,譬如一个铁片,亦割得物事,只是不 如磨得芒刃十分利了,一锸便破。若知得切了,事事物 物至面前,莫不迎刃而解。贺孙。

  未知得至时,一似捕龙蛇,捉虎豹相似。到知得 至了,却恁地平平做将去,然节次自有许多工夫。到后 来洁矩,虽是自家所为,皆足以兴起斯民。又须是以天 下之心审自家之心,以自家之心审天下之心,使之上下 四面都平均齐一而后可。贺孙。

  郑仲履问:“某观大学知至,见得是干知道理。 ”曰:“何用说干知!只理会自家知底无不尽,便了。 ”盖卿。

  知至,如易所谓极深;‘惟深也,故能通天下之 志’,这一句略相似。能虑,便是研几;如所谓‘惟几 也,故能成天下之务’,这一句却相似。夔 孙。

  问:“定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正 是两事,只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与 知至似一般,如何?”曰:“
前面只是大纲且如此说,后面却是学者用力处。”去 伪。

  致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。 且如义利两件,昨日虽看义当为然,而却又说未做也无 害;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格, 知未至。今日见得义当为,决为之;利不可做,决定是 不做,心下自肯自信得及,这便是物格,便是知得至了 。此等说话,为无恁地言语,册子上写不得。似恁地说 出,却较见分晓。植。以下物格、知至 。

  问:“格物、穷理之初,事事物物也要见到那里 了?”曰:“固是要见到那里。然也约摸是见得,直到 物格、知至,那时方信得及。”宇。

  守约问:“物格、知至,到曾子悟忠恕于一唯处 ,方是知得至否?”曰:“亦是如此。只是就小处一事 一物上理会得到,亦是知至。”贺孙。

  或问:“‘物格而后知至’一句,或谓物格而知 便至。如此,则与下文‘而后’之例不同。”曰:“看 他文势,只合与下文一般说。但且谓之物格,则不害其 为一事一物在。到知,则虽万物亦只是一个知。故必理 无不穷,然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。”

  “大学物格、知至处,便是凡圣之关。物未格, 知未至,如何杀也是凡人。须是物格、知至,方能循循 不已,而入于圣贤之域,纵有敏钝迟速之不同,头势也 都自向那边去了。今物未格,知未至,虽是要过那边去 ,头势只在这边。如门之有限,犹未过得在。”问:“ 伊川云‘非乐不足以语君子’,便是物未格,知未至, 未过得关否?”曰:“然。某尝谓,物格、知至后,虽 有不善,亦是白地上黑点;物未格,知未至,纵有善, 也只是黑地上白点。”伯羽。以下论格 物、致知、诚意是学者之关。

  格物是梦觉关。格得来是觉,格 不得只是梦。诚意是善恶关。诚 得来是善,诚不得只是恶。过得此二关,上面工夫 却一节易如一节了。到得平天下处,尚有些工夫。只为 天下阔,须着如此点检。”又曰:“诚意是转关处。” 又曰:“诚意是人鬼关!”诚得来是人 ,诚不得是鬼。夔孙。

  致知、诚意,是学者两个关。致知乃梦与觉之关 ,诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉,不然则梦; 透得诚意之关则善,不然则恶。致知、诚意以上工夫较 省,逐旋开去,至于治国、平天下地步愈阔,却须要照 顾得到。人杰。

  知至、意诚,是凡圣界分关隘。未过此关,虽有 小善,犹是黑中之白;已过此关,虽有小过,亦是白中 之黑。过得此关,正好着力进步也。道 夫。

  “大学所谓‘知至、意诚’者,必须知至,然后 能诚其意也。今之学者只说操存,而不知讲明义理,则 此心愦愦,何事于操存也!某尝谓诚意一节,正是圣凡 分别关隘去处。若能诚意,则是透得此关;透此关后, 滔滔然自在去为君子。不然,则崎岖反侧,不免为小人 之归也。”“致知所以先于诚意者如何?”曰:“致知 者,须是知得尽,尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至 ’作‘尽’字说,近来看得合作‘切至’之‘至’。知 之者切,然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者 是也。”谟。

  论诚意,曰:“过此一关,方是人,不是贼!” 又曰:“过此一关,方会进。”一本云 :“过得此关,道理方牢固。”方子。

  钟唐杰问意诚。曰:“意诚只是要情愿做工夫, 若非情愿,亦强不得。未过此一关,犹有七分是小人。 ”盖卿。

  意诚、心正,过得此关,义理方稳。不然,七分 是小人在。又曰:“意不诚底,是私过;心不正底,是 公过。”方子。

  深自省察以致其知,痛加剪落以诚其意。升 卿。致知、诚意。

  知与意皆出于心。知是知觉处,意是发念处。闳 祖。

  致知,无毫厘之不尽。守其所止,无须臾之或离 。致知,如一事只知得三分,这三分知得者是真实,那 七分不知者是虚伪。为善,须十分知善之可好,若知得 九分,而一分未尽,只此一分未尽,便是鹘突苟且之根 。少间说便为恶也不妨,便是意不诚。所以贵致知,穷 到极处谓之‘致’。或得于小而失于大,或得于始而失 于终,或得于此而失于彼,或得于己而失于人,极有深 浅。惟致知,则无一事之不尽,无一物之不知。以心验 之,以身体之,逐一理会过,方坚实。僩 。

  说为学次第,曰:“本末精粗,虽有先后,然一 齐用做去。且如致知、格物而后诚意,不成说自家物未 格,知未至,且未要诚意,须待格了,知了,却去诚意 。安有此理!圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着 底,须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐 处,亦有病。不成只去明官,不去明音,亦须略去理会 始得。不能明音,又安能明官!或以宫为商,以角为征 ,自家缘何知得。且如‘笾豆之事,则有司存’,非谓 都不用理会笾豆,但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。 又如官名,在孔子有甚紧要处?圣人一听得郯子会,便 要去学。盖圣人之学,本末精粗,无一不备,但不可轻 本而重末也。今人闲坐过了多少日子,凡事都不肯去理 会。且如仪礼一节,自家立朝不晓得礼,临事有多少利 害!”雉。

  吴仁甫问:“诚意在致知、格物后,如何?”曰 :“源头只在致知。知至之后,如从上面放水来,已自 迅流湍决,只是临时又要略略拨剔,莫令壅滞尔。”铢 。

  问:“诚意莫只是意之所发,制之于初否?”曰 :“若说制,便不得。须是先致知、格物,方始得。人 莫不有知,但不能致其知耳。致其知者,自里面看出, 推到无穷尽处;自外面看入来,推到无去处;方始得了 ,意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自 心正,不用‘诚意’两字也得。然无此又不得,譬如过 水相似,无桥则过不得。意有未诚,也须着力。不应道 知已至,不用力。”

  知若至,则意无不诚。若知之至,欲着此物亦留 不住,东西南北中央皆着不得。若是不诚之人,亦不肯 尽去,亦要留些子在。泳。知至、意诚 。

  问:“知至到意诚之间,意自不联属。须是别识 得天理人欲分明,尽去人欲,全是天理,方诚。”曰: “固是。这事不易言。须是格物精熟,方到此。居常无 事,天理实然,有纤毫私欲,便能识破他,自来点检惯 了。譬有贼来,便识得,便捉得他。不曾用工底,与贼 同眠同食也不知!”大雅。

  周震亨问知至、意诚,云:“有知其如此,而行 又不如此者,是如何?”曰:“此只是知之未至。”问 :“必待行之皆是,而后验其知至欤?”曰:“不必如 此说。而今说与公是知之未至,公不信,且去就格物、 穷理上做工夫。穷来穷去,末后自家真个见得此理是善 与是恶,自心甘意肯不去做,此方是意诚。若犹有一毫 疑贰底心,便是知未至,意未诚,久后依旧去做。然学 者未能便得会恁地,须且致其知,工夫积累,方会知至 。”

  “‘知至而后意诚’,须是真知了,方能诚意。 知苟未至,虽欲诚意,固不得其门而入矣。惟其胸中了 然,知得路迳如此,知善之当好,恶之当恶,然后自然 意不得不诚,心不得不正。”因指烛曰:“
如点一条蜡烛在中间,光明洞达,无处不照,虽欲将 不好物事来,亦没安顿处,自然着它不得。若是知未至 ,譬如一盏灯,用罩子盖住,则光之所及者固可见,光 之所不及处则皆黑暗无所见,虽有不好物事安顿在后面 ,固不得而知也。炎录云:“知既至, 则意可诚。如灯在中间,才照不及处,便有贼潜藏在彼 ,不可知。若四方八面都光明了,他便无着身处。”所 以贵格物,如佛、老之学,它非无长处,但它只知得一 路。其知之所及者,则路迳甚明,无有差错;其知所不 及处,则皆颠倒错乱,无有是处,缘无格物工夫也。” 问:“物未格时,意亦当诚。”曰:“固然。岂可说物 未能格,意便不用诚!自始至终,意常要诚。如人适楚 ,当南其辕。岂可谓吾未能到楚,且北其辕!但知未至 时,虽欲诚意,其道无由。如人夜行,虽知路从此去, 但黑暗,行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白 ,安而行之。今人知未至者,也知道善之当好,恶之当 恶。然临事不如此者,只是实未曾见得。若实见得,自 然行处无差。”僩。

  欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做如何 。真个如此做底,便是知至、意诚。道 夫。

  问“知至而后意诚”。曰:“知则知其是非。到 意诚实,则无不是,无有非,无一毫错,此已是七八分 人。然又不是今日知至,意乱发不妨,待明日方诚。如 言孔子‘七十而从心’,不成未七十心皆不可从!只是 说次第如此。白居易诗云:‘行年三十九,岁暮日斜时 。孟子心不动,吾今其庶几!’诗人玩弄至此!”可 学。璘录别出。

  舜功问:“致知、诚意是如何先后?”曰:“此 是当初一发同时做底工夫,及到成时,知至而后意诚耳 。不是方其致知,则脱空妄语,猖狂妄行,及到诚意方 始旋收拾也。孔子‘三十而立’,亦岂三十岁正月初一 日乃立乎!白乐天有诗:“吾年三十九,岁暮日斜时。 孟子心不动,吾今其庶几!’此诗人滑稽耳!”璘 。

  学者到知至意诚,便如高祖之关中,光武之河内 。芝。

  问“‘知至而后意诚’,故天下之理,反求诸身 ,实有于此。似从外去讨得来”云云。曰:“‘仁义礼 智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!’”厉 声言“弗思”二字。又笑曰:“某常说,人有两个 儿子,一个在家,一个在外去干家事。其父却说道在家 底是自家儿子,在外底不是!”节。

  或问:“知至以后,善恶既判,何由意有未诚处 ?”曰:“克己之功,乃是知至以后事。‘惟圣罔念作 狂,惟狂克念作圣’。一念才放下,便是失其正。自古 无放心底圣贤,然一念之微,所当深谨,才说知至后不 用诚意,便不是。‘人心惟危,道心惟微’,毫厘间不 可不子细理会。才说太快,便失却此项工夫也。”录 。

  问椿:“知极其至,有时意又不诚,是如何?” 椿无对。曰:“
且去这里子细穷究。”一日,禀云:“是知之未极其 至。”先生曰:“是则是。今有二人:一人知得这是善 ,这是恶;又有一人真知得这是善当为,恶不可为。然 后一人心中,如何见得他是真知处?”椿亦无以应。先 生笑曰:“且放下此一段,缓缓寻思,自有超然见到处 。”椿。

  诚意,方能保护得那心之全体。以 下诚意。

  问“实其心之所发,欲其一于理而无所杂”。曰 :“只为一,便诚;二,便杂。‘如恶恶臭,如好好色 ’,一故也。‘小人闲居为不善,止着其善’,二故也 。只要看这些便分晓。二者,为是真底物事,却着些假 搀放里,便成诈伪。如这一盏茶,一味是茶,便是真。 才有些别底滋味,便是有物夹杂了,便是二。”夔 孙。

  意诚后,推荡得渣滓灵利,心尽是义理。闳 祖,以下意诚。

  意诚,如蒸饼,外面是白面,透里是白面。意不 诚,如蒸饼外面虽白,里面却只是粗面一般。闳 祖。

  “心,言其统体;意,是就其中发处。正心,如 戒惧不睹不闻;诚意,如慎独。”又曰:“由小而大。 意小心大。”闳祖。正心、诚意。

  康叔临问:“意既诚矣,心安有不正?”曰:“ 诚只是实。虽是意诚,然心之所发有不中节处,依旧未 是正。亦不必如此致疑,大要只在致知格物上。如物格 、知至上卤莽,虽见得似小,其病却大。自修身以往, 只是如破竹然,逐节自分明去。今人见得似难,其实却 易。人入德处,全在致知、格物。譬如适临安府,路头 一正,着起草鞋,便会到。未须问所过州县那个在前, 那个在后,那个是繁盛,那个是荒索。工夫全在致知、 格物上。”谦。以下论格物、致知、诚 意、正心。

  问:“心,本也。意,特心之所发耳。今欲正其 心,先诚其意,似倒说了。”曰:“心无形影,教人如 何撑拄。须是从心之所发处下手,先须去了许多恶根。 如人家里有贼,先去了贼,方得家中宁。如人种田,不 先去了草,如何下种。须去了自欺之意,意诚则心正。 诚意最是一段中紧要工夫,下面一节轻一节。”或云: “致知、格物也紧要。”曰:“致知,知之始;诚意, 行之始。”夔孙。

  或问:“意者心之所发,如何先诚其意?”曰: “小底却会牵动了大底。心之所以不正,只是私意牵去 。意才实,心便自正。圣贤下语,一字是一字,不似今 人作文字,用这个字也得,改做那一字也得。”

  格物者,知之始也;诚意者,行之始也。意诚则 心正,自此去,一节易似一节。拱寿。

  致知、诚意两节若打得透时,已自是个好人。其 它事一节大如一节,病败一节小如一节。自 修。

  格物者,穷事事物物之理;致知者,知事事物物 之理。无所不知,知其不善之必不可为,故意诚;意既 诚,则好乐自不足以动其心,故心正。格 。

  格物、致知、正心、诚意,不可着纤毫私意在其 中。椿录云:“
便不是矣。”致知、格物,十 事格得九事通透,一事未通透,不妨;一事只格得九分 ,一分不透,最不可。凡事不可着个“且”字。“且” 字,其病甚多。

  格物、致知、诚意、正心,虽是有许多节次,然 其进之迟速,则又随人资质敏钝。履孙 。

  大学于格物、诚意,都锻炼成了,到得正心、修 身处,只是行将去,都易了。夔孙。

  致知、诚意、正心,知与意皆从心出来。知则主 于别识,意则主于营为。知近性,近体;意近情,近用 。端蒙。

  敬之问诚意、正心、修身。曰:“若论浅深意思 ,则诚意工夫较深,正心工夫较浅;若以小大看,则诚 意较紧细,而正心、修身地位又较大,又较施展。”贺 孙。

  诚意、正心、修身,意是指已发处看,心是指体 看。意是动,心又是该动静。身对心而言,则心正是内 。能如此修身,是内外都尽。若不各自做一节功夫,不 成说我意已诚矣,心将自正!则恐惧、好乐、忿懥引将 去,又却邪了。不成说心正矣,身不用管!则外面更不 顾,而遂心迹有异矣。须是“无所不用其极”。端 蒙。

  或问:“意者,乃听命于心者也。今曰‘欲正其 心,先诚其意’,意乃在心之先矣。”曰:“‘心’字 卒难摸索。心譬如水:水之体本澄湛,却为风涛不停, 故水亦摇动。必须风涛既息,然后水之体得静。人之无 状污秽,皆在意之不诚。必须去此,然后能正其心。及 心既正后,所谓好恶哀矜,与修身齐家中所说者,皆是 合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。”僩 。壮祖录疑同闻别出。

  问:“心者,身之主;意者,心之发。意发于心 ,则意当听命于心。今曰‘意诚而后心正’,则是意反 为心之管束矣,何也?”曰:“心之本体何尝不正。所 以不得其正者,盖由邪恶之念勃勃而兴,有以动其心也 。譬之水焉,本自莹净宁息,盖因波涛汹涌,水遂为其 所激而动也。更是大学次序,诚意最要。学者苟于此一 节分别得善恶、取舍、是非分明,则自此以后,凡有忿 懥、好乐、亲爱、畏敬等类,皆是好事。大学之道,始 不可胜用矣。”壮祖。

  问:“心如何正?”曰:“只是去其害心者。” 端蒙。

  或问正心修身。曰:“今人多是不能去致知处着 力,此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心,使之光 明,外来底物欲皆不足以动我,内中发出底又不陷了。 ”祖道。

  心才不正,其终必至于败国亡家。僩 。

  “诚意正心”章,一说能诚其意,而心自正;一 说意诚矣,而心不可不正。问:“修身齐家亦然否?” 曰:“此是交会处,不可不看。”又曰:“诚意以敬为 先。”泳。

  或问:“正心、修身,莫有浅深否?”曰:“正 心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事不自心做 出来!如修身,如洁矩,都是心做出来。但正心,却是 萌芽上理会。若修身与洁矩等事,都是各就地头上理会 。”

  毅然问:“‘家齐,而后国治,天下平。’如尧 有丹朱,舜有瞽瞍,周公有管蔡,却能平治,何也?” 曰:“尧不以天下与丹朱而与舜,舜能使瞽瞍不格奸, 周公能致辟于管蔡,使不为乱,便是措置得好了。然此 皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父,丹朱之子 ,管蔡之兄,都不须如此思量,且去理会那常处。”淳 。

  “壹是”,一切也。汉书平帝纪“一切”,颜师 古注:“犹如以刀切物,取其整齐。”泳 。

  李从之问:“‘壹是皆以修身为本’,何故只言 修身?”曰:“
修身是对天下国家说。修身是本,天下国家是末。凡 前面许多事,便是理会修身。‘其所厚者薄,所薄者厚 ’,又是以家对国说。”□。

  问:“大学解:‘所厚,谓家。’若诚意正心, 亦可谓之厚否?”曰:“不可。此只言先后缓急。所施 则有厚薄。”节。

  问:“大学之书,不过明德、新民二者而已。其 自致知、格物以至平天下,乃推广二者,为之条目以发 其意,而传意则又以发明其条目者。要之,不过此心之 体不可不明,而致知、格物、诚意、正心,乃其明之之 工夫耳。”曰:“若论了得时,只消‘明明德’一句便 了,不用下面许多。圣人为学者难晓,故推说许多节目 。今且以明德、新民互言之,则明明德者,所以自新也 ;新民者,所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间 ,其为欲明之德,则彼此无不同也。譬之明德却是材料 ,格物、致知、诚意、正心、修身,却是下工夫以明其 明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际,要得 常见一个明德隐然流行于五者之间,方分明。明德如明 珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽,即是 珠为泥涴,然光明之性依旧自在。”大 雅。以下总论纲领、条目。

  大学“在明明德,在新民,在止于至善”,此三 个是大纲,做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效 验如此。上面是服药,下面是说药之效验。正如说服到 几日效如此,又服到几日效又如此。看来不须说效亦得 ,服到日子满时,自然有效。但圣人须要说到这田地, 教人知“明明德”三句。后面又分析开八件:致知至修 身五件,是明明德事;齐家至平天下三件,是新民事。 至善只是做得恰好。后面传又立八件,详细剖析八件意 思。大抵闲时吃紧去理会,须要把做一件事看,横在胸 中,不要放下。若理会得透彻,到临事时,一一有用处 。而今人多是闲时不吃紧理会,及到临事时,又不肯下 心推究道理,只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋, 所以不能长进,终于无成。大抵是不曾立得志,枉过日 子。且如知止,只是闲时穷究得道理分晓,临事时方得 其所止。若闲时不曾知得,临事如何了得。事亲固是用 孝,也须闲时理会如何为孝,见得分晓,及到事亲时, 方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问:“ 知止,是万事万物皆知得所止,或只指一事而言?”曰 :“此彻上彻下,知得一事,亦可谓之知止。”又问: “上达天理,便是事物当然之则至善处否?”曰:“只 是合礼处,便是天理。所以圣人教人致知、格物,亦只 要人理会得此道理。”又问:“大学表里精粗如何?” 曰:“自是如此。粗是大纲,精是里面曲折处。”又曰 :“外面事要推阐,故齐家而后治国,平天下;里面事 要切己,故修身、正心,必先诚意。致知愈细密。”又 问真知。曰:“曾被虎伤者,便知得是可畏。未曾被虎 伤底,须逐旋思量个被伤底道理,见得与被伤者一般, 方是。”明作。

  格物、致知,是求知其所止;诚意、正心、修身 、齐家、治国、平天下,是求得其所止。物格、知至, 是知所止;意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平, 是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓“
欲”、“其”、“而后”,皆虚字;“明明德、新民 、止于至善”,“致知、格物、诚意、正心、修身、齐 家、治国、平天下”,是实字。今当就其紧要实处着工 夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下,皆有节目 ,须要一一穷究着实,方是。道夫。

  自“欲明明德于天下”至“先致其知”,皆是隔 一节,所以言欲如此者,必先如此。“致知在格物”, 知与物至切近,正相照在。格物所以致知,物才格,则 知已至,故云在,更无次第也。闳祖。

  大学“明明德于天下”以上,皆有等级。到致知 格物处,便较亲切了,故文势不同,不曰“致知者先格 其物”,只曰“致知在格物”也。“意诚而后心正”, 不说是意诚了便心正,但无诈伪便是诚。心不在焉,便 不正。或谓但正心,不须致知、格物,便可以修身、齐 家,却恐不然。圣人教人穷理,只道是人在善恶中,不 能分别得,故善或以为恶,恶或以为善;善可以不为不 妨,恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧,见 得道理分明,方可正得心,诚得意。不然,则圣人告颜 子,如何不道非礼勿思,却只道勿视听言动?如何又先 道“居处恭,执事敬”,而后“与人忠”?“敬”字要 体得亲切,似得个“畏”字。铢记先生 尝因诸生问敬宜何训,曰:“是不得而训也。惟‘畏’ 庶几近之。”铢云:“以‘畏’训‘敬’,平淡中有滋 味。”曰:“然。”干。

  “欲明明德于天下者先治其国,至致知在格物。 ”“欲”与“先”字,谓如欲如此,必先如此,是言工 夫节次。若“致知在格物”,则致知便在格物上。看来 “欲”与“先”字,差慢得些子,“在”字又紧得些子 。履孙。

  大学言‘物格而后知至,止天下平。’圣人说得 宽,不说道能此即能彼,亦不说道能此而后可学彼。只 是如此宽说,后面逐段节节更说,只待人自看得如何。 振。

  蔡元思问:“大学八者条目,若必待行得一节了 ,旋进一节,则没世穷年,亦做不彻。看来日用之间, 须是随其所在而致力:遇着物来面前,便用格;知之所 至,便用致;意之发,便用诚;心之动,便用正;身之 应接,便用修;家便用齐;国便用治,方得。”曰:“ 固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’,便是就这 大规模上说起。只是细推他节目紧要处,则须在致知、 格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰:“有国家者,不 成说家未齐,未能治国,且待我去齐得家了,却来治国 ;家未齐者,不成说身未修,且待我修身了,却来齐家 !无此理。但细推其次序,须着如此做。若随其所遇, 合当做处,则一齐做始得。”僩。

  大学自致知以至平天下,许多事虽是节次如此, 须要一齐理会。不是说物格后方去致知,意诚后方去正 心。若如此说,则是当意未诚,心未正时有家也不去齐 ,如何得!且如“在下位不获乎上”数句,意思亦是如 此。若未获乎上,更不去治民,且一向去信朋友;若未 信朋友时,且一向去悦亲,掉了朋友不管。须是多端理 会,方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知,不是 做一件净尽无余,方做一件。若如此做,何时得成!又 如喜怒上做工夫,固是;然亦须事事照管,不可专于喜 怒。如易损卦“惩忿窒欲”,益卦“见善则迁,有过则 改”,似此说话甚多。圣人却去四头八面说来,须是逐 一理会。身上许多病痛,都要防闲。明 作。

  问:“知至了意便诚,抑是方可做诚意工夫?” 曰:“也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如 此。一般人自当循序做。但知至了,意诚便易。且如这 一件事知得不当如此做,末梢又却如此做,便是知得也 未至。若知得至时,便决不如此。如人既知乌喙之不可 食,水火之不可蹈,岂肯更试去食乌喙,蹈水火!若是 知得未至时,意决不能诚。”问:“知未至之前,所谓 慎独,亦不可忽否?”曰:“
也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说 学之次序如此,说得来快,无恁地劳攘,且当循此次序 。初间‘欲明明德于天下’时,规模便要恁地了。既有 恁地规模,当有次序工夫;既有次序工夫,自然有次序 功效:‘物格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而 后心正;心正,而后身修;身修,而后家齐;家齐,而 后国治;国治,而后天下平。’只是就这规模恁地广开 去,如破竹相似,逐节恁地去。”宇。

  说大学次序,曰:“致知、格物,是穷此理;诚 意、正心、修身,是体此理;齐家、治国、平天下,只 是推此理。要做三节看。”雉。

  大学一篇却是有两个大节目:物格、知至是一个 ,诚意、修身是一个。才过此二关了,则便可直行将去 。泳。

  物格、知至,是一截事;意诚、心正、身修,是 一截事;家齐、国治、天下平,又是一截事。自知至交 诚意,又是一个过接关子;自修身交齐家,又是一个过 接关子。贺孙。

  自格物至修身,自浅以及深;自齐家至平天下, 自内以及外。敬仲。

  或问:“格物、致知,到贯通处,方能分别取舍 。初间亦未尝不如此,但较生涩勉强否?”曰:“格物 时是穷尽事物之理,这方是区处理会。到得知至时,却 已自有个主宰,会去分别取舍。初间或只见得表,不见 得里;只见得粗,不见得精。到知至时,方知得到;能 知得到,方会意诚,可者必为,不可者决不肯为。到心 正,则胸中无些子私蔽。洞然光明正大,截然有主而不 乱,此身便修,家便齐,国便治,而天下可平。”贺 孙。

  格物、致知,比治国、平天下,其事似小。然打 不透,则病痛却大,无进步处。治国、平天下,规模虽 大,然这里纵有未尽处,病痛却小。格物、致知,如“ 知及之”;正心、诚意,如“仁能守之”。到得“动之 不以礼”处,只是小小未尽善。盖卿。 方子录云:“格物、诚意,其事似乎小。然若打不透, 却是大病痛。治国、平天下,规模虽大,然若有未到处 ,其病却小,盖前面大本领已自正了。学者若做到物格 、知至处,此是十分以上底人。”

  问:“看来大学自格物至平天下,凡八事,而心 是在当中,担着两下者。前面格物、致知、诚意,是理 会个心;后面身修、家齐、国治、天下平,是心之功用 。”曰:“据他本经,去修身上截断。然身亦是心主之 。”士毅。

  自明明德至于治国、平天下,如九层宝塔,自下 至上,只是一个塔心。四面虽有许多层,其实只是一个 心。明德、正心、诚意、修身,以至治国、平天下,虽 有许多节次,其实只是一理。须逐一从前面看来,看后 面,又推前面去。故曰“知至而后意诚,意诚而后心正 ”也。子蒙。

  问:“‘古之欲明明德于天下者’至‘致知在格 物’,详其文势,似皆是有为而后为者。”曰:“皆是 合当为者。经文既自明德说至新民,止于至善,下文又 却反覆明辨,以见正人者必先正己。孟子曰:‘天下之 本在国,国之本在家,家之本在身。’亦是此意。”道 夫。

  问:“‘古之欲明明德于天下’,至‘致知在格 物’,向疑其似于为人。今观之,大不然。盖大人,以 天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽,则于吾心为有 慊;而吾身于是八者有一毫不尽,则亦何以明明德于天 下耶!夫如是,则凡其所为,虽若为人,其实则亦为己 而已。”先生曰:“为其职分之所当为也。”道 夫。
 
 
 

朱子语类卷第十六

  大学三

   传一章释明明德

  问“克明德”。曰:“德之明与不明,只在人之克 与不克耳。克,只是真个会明其明德。”节 。

  问明德、明命。曰:“便是天之所命谓性者。人 皆有此明德,但为物欲之所昏蔽,故暗塞尔。”□。

  自人受之,唤做“明德”;自天言之,唤做“明 命”。今人多鹘鹘突突,一似无这个明命。若常见其在 前,则凛凛然不敢放肆,见许多道理都在眼前。又曰: “人之明德,即天之明命。虽则是形骸间隔,然人之所 以能视听言动,非天而何。”问“苟日新,日日新”。 曰:“这个道理,未见得时,若无头无面,如何下工夫 。才剔拨得有些通透处,便须急急蹑踪趱乡前去。”又 曰:“‘周虽旧邦,其命维新。’文王能使天下无一民 不新其德,即此便是天命之新。”又云:“
天视自我民视,天听自我民听。”或问:“此若有不 同,如何?”曰:“天岂曾有耳目以视听!只是自我民 之视听,便是天之视听。如帝命文王,岂天谆谆然命之 !只是文王要恁地,便是理合恁地,便是帝命之也。” 又曰:“若一件事,民人皆以为是,便是天以为是;若 人民皆归往之,便是天命之也。”又曰:“此处甚微, 故其理难看。”贺孙。

  “顾諟天之明命”,諟,是详审顾諟,见得子细 。僩。

  “顾諟天之明命”,只是照管得那本明底物事在 。焘。

  “顾諟天之明命”,便是常见这物事,不教昏着 。今看大学,亦要识此意。所谓“顾諟天之明命”,“ 无他,求其放心而已”。方子。佐同。

  先生问:“‘顾諟天之明命’,如何看?”答云 :“天之明命,是天之所以命我,而我之所以为德者也 。然天之所以与我者,虽曰至善,苟不能常提撕省察, 使大用全体昭晰无遗,则人欲益滋,天理益昏,而无以 有诸己矣。”曰:“此便是至善。但今人无事时,又却 恁昏昏地;至有事时,则又随事逐物而去,都无一个主 宰。这须是常加省察,真如见一个物事在里,不要昏浊 了他,则无事时自然凝定,有事时随理而处,无有不当 。”道夫。

  “顾諟天之明命”,古注云:“常目在之。”说 得极好。非谓有一物常在目前可见,也只是长存此心, 知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也,此理固湛 然清明;及其遇事而应接也,此理亦随处发见。只要人 常提撕省察,念念不忘,存养久之,则是理愈明,虽欲 忘之而不可得矣。孟子曰:“学问之道无他,求其放心 而已矣。”所谓求放心,只常存此心便是。存养既久, 自然信向。决知尧舜之可为,圣贤之可学,如菽粟之必 饱,布帛之必暖,自然不为外物所胜。若是若存若亡, 如何会信,如何能必行。又曰:“千书万书,只是教人 求放心。圣贤教人,其要处皆一。苟通得一处,则触处 皆通矣。”僩。

  问:“‘顾諟天之明命’,言‘常目在之’,如 何?”曰:“顾諟,是看此也。目在,是如目存之,常 知得有此理,不是亲眼看。‘
立则见其参于前,在舆则见其倚于衡’,便是这模样 。只要常常提撕在这里,莫使他昏昧了。子常见得孝, 父常见得慈,与国人交,常见得信。”宇 。

  问:“顾,谓‘常目在之’。天命至微,恐不可 目在之,想只是顾其发见处。”曰:“只是见得长长地 在面前模样。‘立则见其参于前,在舆则见其倚于衡’ 。岂是有物可见!”义刚。

  问“常目在”之意。先生以手指曰:“如一件物 在此,惟恐人偷去,两眼常常觑在此相似。”友 仁。

  问:“如何目在之?”曰:“常在视瞻之间,盖 言存之而不忘。”宇。

  因说“天之明命”,曰:“这个物事,即是气, 便有许多道理在里。人物之生,都是先有这个物事,便 是天当初分付底。既有这物事,方始具是形以生,便有 皮包裹在里。若有这个,无这皮壳,亦无所包裹。如草 木之生,亦是有个生意了,便会生出芽蘖;芽蘖出来, 便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个,要得顺性命之 理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气 ,不肯与他散,便会长生久视。长生久视也未见得,只 是做得到,也便未会死。佛氏也只是见个物事,便放得 下,所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。”又曰:“
各正性命,保合太和,圣人于干卦发此两句,最好。 人之所以为人,物之所以为物,都是正个性命。保合得 个和气性命,便是当初合下分付底。保合,便是有个皮 壳包裹在里。如人以刀破其腹,此个物事便散,却便死 。”夔孙。

  而今人会说话行动,凡百皆是天之明命。“人心 惟危,道心惟微”,也是天之明命。夔 孙。

   传二章释新民

  “苟日新”一句是为学入头处。而今为学,且要理 会“苟”字。苟能日新如此,则下面两句工夫方能接续 做去。而今学者只管要日新,却不去“苟”字上面着工 夫。“苟日新”,苟者,诚也。泳。

  苟,诚也。要紧在此一字。贺孙 。

  “苟日新”。须是真个日新,方可“日日新,又 日新”。泳。

  旧来看大学日新处,以为重在后两句,今看得重 在前一句。“苟”字多训“诚”字。璘 。

  “苟”字训诚,古训释皆如此。乍见觉差异。人 诚能有日新之功,则须日有进益。若暂能日新,不能接 续,则前日所新者,却间断衰颓了,所以不能“日日新 ,又日新”也。人杰。

  “‘苟日新’,新是对旧染之污而言。‘日日新 ,又日新’,只是要常常如此,无间断也。新与旧,非 是去外面讨来。昨日之旧,乃是今日之新。”道夫云: “这正如孟子‘操存舍亡’,说存与亡,非是有两物。 ”曰:“然。只是在一念间尔。如‘顾諟天之明命’, 上下文都说明德,这里却说明命。盖天之所以与我,便 是明命;我之所得以为性者,便是明德。命与德皆以明 为言,是这个物本自光明,显然在里,我却去昏蔽了他 ,须用日新。说得来,又只是个存心。所以明道云:“ 圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之使反覆入身来 ,自能寻向上去,下学而上达也。”道 夫。

  汤“日日新”。书云:“终始惟一,时乃日新。 ”这个道理须是常接续不已,方是日新;才有间断,便 不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了,晚下垢污 又生,所以常要日新。德明。

  徐仁父问:“汤之盘铭曰:‘日日新。’继以‘ 作新民’。日新是明德事,而今属之‘作新民’之上。 意者,申言新民必本于在我之自新也。”曰:“然。庄 子言:‘语道而非其序,则非道矣。’横渠云:‘如中 庸文字,直须句句理会过,使其言互相发。’今读大学 ,亦然。某年十七八时,读中庸大学,每早起须诵十遍 。今大学可且熟读。”贺孙。

  鼓之舞之之谓作。如击鼓然,自然使人跳舞踊跃 。然民之所以感动者,由其本有此理。上之人既有以自 明其明德,时时提撕警策,则下之人观瞻感发,各有以 兴起其同然之善心,而不能已耳。僩。

  “周虽旧邦,其命维新。”自新新民,而至于天 命之改易,可谓极矣。必如是而后为“止于至善”也。 僩。

  “其命维新”,是新民之极,和天命也新。大 雅。

   传三章释止于至善

  “缗蛮黄鸟,止于丘隅。”物亦各寻个善处止,“ 可以人而不如鸟乎”!德明。

  “于缉熙敬止。”缉熙,是工夫;敬止,是功效 收杀处。宇。

  或言:“大学以知止为要。”曰:“如君便要止 于仁,臣便要止于敬,子便止于孝,父便止于慈。若不 知得,何缘到得那地位。只这便是至善处。”道夫问: “至善,是无过不及恰好处否?”曰:“只是这夹界上 些子。如君止于仁,若依违牵制,懦而无断,便是过, 便不是仁。臣能陈善闭邪,便是敬;若有所畏惧,而不 敢正君之失,便是过,便不是敬。”道 夫。

  问:“至善,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之 孝者,固如此。就万物中细论之,则其类如何?”曰: “只恰好底便是。‘坐如尸’,便是坐恰好底;‘立如 齐’,便是立恰好底。”淳。宇同。

  周问:“注云:‘究其精微之蕴,而又推类以通 其余。’何也?”曰:“大伦有五,此言其三,盖不止 此。‘究其精微之蕴’,是就三者里面穷究其蕴;‘推 类以通其余’,是就外面推广,如夫妇、兄弟之类。” 淳。谟录云:“须是就君仁臣敬、子孝 父慈与国人信上推究精微,各有不尽之理。此章虽人伦 大目,亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何 ,所以待下又如何。尊卑大小之间,处之各要如此。”

  问:“‘如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自 修也。’此是诗人美武公之本旨耶?姑借其词以发学问 自修之义耶?”曰:“武公大段是有学问底人。抑之一 诗,义理精密。诗中如此者甚不易得。”儒 用。

  “至善”一章,工夫都在“切磋琢磨”上。泳 。

  既切而复磋之,既琢而复磨之,方止于至善。不 然,虽善非至也。节。

  传之三章,紧要只是“如切如磋,如琢如磨”。 如切,可谓善矣,又须当磋之,方是至善;如琢,可谓 善矣,又须当磨之,方是至善。一章主意,只是说所以 “止于至善”工夫,为下“不可喧兮”之语拖带说。到 “道盛德至善,民不能忘”,又因此语一向引去。大概 是反覆嗟咏,其味深长。他经引诗,或未甚切,只大学 引得极细密。贺孙。

  魏元寿问切磋琢磨之说。曰:“恰似剥了一重, 又有一重。学者做工夫,消磨旧习,几时便去教尽!须 是只管磨砻,教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会 得些,便自以为足,便不着力向上去,这如何会到至善 田地!”贺孙。

  骨、角,却易开解;玉、石,尽着得磨揩工夫。 贺孙。

  瑟,矜庄貌;僩,武貌;恂栗,严毅貌。古人直 是如此严整,然后有那威仪烜赫着见。德 明。

  问:“解瑟为严密,是就心言,抑就行言?”曰 :“是就心言。”问:“心如何是密处?”曰:“只是 不粗疏,恁地缜密。”宇。

  “僩,武毅之貌。”能刚强卓立,不如此怠惰阘 飒。僩。

  问:“瑟者,武毅之貌;恂栗,战惧之貌。不知 人当战惧之时,果有武毅之意否?”曰:“人而怀战惧 之心,则必斋庄严肃,又乌可犯!”壮 祖。

  问:“恂栗,何以知为战惧?”曰:“庄子云: ‘木处,则恂栗危惧。’”广。

  大率切而不磋,亦未到至善处;琢而不磨,亦未 到至善处。“瑟兮僩兮”,则诚敬存于中矣。未至于“ 赫兮喧兮”,威仪辉光着见于外,亦未为至善。此四句 是此段紧切处,专是说至善。盖不如此,则虽善矣,未 得为至善也。至于“民之不能忘”,若非十分至善,何 以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。铢 。

  “民之不能忘也”,只是一时不忘,亦不是至善 。又曰:“‘瑟兮僩兮,赫兮喧兮’者,有所主于中, 而不能发于外,亦不是至善;务饰于外,而无主于中, 亦不是至善。”铢。

  问“前王不忘”云云。曰:“前王远矣,盛德至 善,后人不能忘之。‘君子贤其贤’,如尧舜文武之德 ,后世尊仰之,岂非贤其所贤乎!‘亲其亲’,如周后 稷之德,子孙宗之,以为先祖先父之所自出,岂非亲其 所亲乎!”宇。

  问“君子贤其贤而亲其亲。”曰:“如孔子仰文 武之德,是‘贤其贤’,成康以后,思其恩而保其基绪 ,便是‘亲其亲’。”木之。

  或问“至善”章。曰:“此章前三节是说止字, 中一节说至善,后面‘烈文’一节,又是咏叹此至善之 意。”铢。

   传四章释本末

  问“听讼吾犹人也,必也使无讼乎!”曰:“固是 以修身为本,只是公别底言语多走作。如云:‘凡人听 讼,以曲为直,以直为曲,所以人得以尽其无实之辞。 圣人理无不明,明无不烛,所以人不敢。’如此,却是 圣人善听讼,所以人不敢尽其无实之辞,正与经意相反 。圣人正是说听讼我也无异于人,当使其无讼之可听, 方得。若如公言,则当云‘听讼吾过人远矣,故无情者 不敢尽其辞’,始得。圣人固不会错断了事。只是它所 以无讼者,却不在于善听讼,在于意诚、心正,自然有 以薰炙渐染,大服民志,故自无讼之可听耳。如成人有 其兄死而不为衰者,闻子皋将至,遂为衰。子皋何尝听 讼,自有以感动人处耳。”僩。

  使他无讼,在我之事,本也。恁地看,此所以听 讼为末。泳。

  “无情者不得尽其辞”,便是说那无讼之由。然 惟先有以服其心志,所以能使之不得尽其虚诞之辞。义 刚。

  “大畏民志”者,大有以畏服斯民自欺之志。卓 。

   传五章释格物致知

  刘圻父说:“‘人心之灵,莫不有知;而天下之物 ,莫不有理。’恐明明德便是性。”曰:“不是如此。 心与性自有分别。灵底是心,实底是性。灵便是那知觉 底。如向父母则有那孝出来,向君则有那忠出来,这便 是性。如知道事亲要孝,事君要忠,这便是心。张子曰 :‘心,统性情者也。’此说得最精密。”次日,圻父 复说过。先生曰:“性便是那理,心便是盛贮该载、敷 施发用底。”问:“表里精粗无不到。”曰:“表便是 外面理会得底,里便是就自家身上至亲至切、至隐至密 、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道:‘且恁地也不妨 。’这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是 知得那贴底时,自是决然不肯恁地了。”义 刚。子寰同。

  问:“‘因其已知之理推而致之,以求至乎其极 ’,是因定省之孝以至于色难养志,因事君之忠以至于 陈善闭邪之类否?”曰:“此只说得外面底,须是表里 皆如此。若是做得大者而小者未尽,亦不可;做得小者 而大者未尽,尤不可。须是无分毫欠阙,方是。且如陆 子静说‘良知良能,四端根心’,只是他弄这物事。其 他有合理会者,渠理会不得,却禁人理会。鹅湖之会, 渠作诗云:‘易简工夫终久大。’彼所谓易简者,苟简 容易尔,全看得不子细。‘干以易知’者,干是至健之 物,至健者,要做便做,直是易;坤是至顺之物,顺理 而为,无所不能,故曰简。此言造化之理。至于‘可久 则贤人之德’,可久者,日新而不已;‘可大则贤人之 业’,可大者,富有而无疆。易简有几多事在,岂容易 苟简之云乎!”人杰。

  任道弟问:“‘致知’章,前说穷理处云:‘因 其已知之理而益穷之。’且经文‘物格,而后知至’, 却是知至在后。今乃云‘因其已知而益穷之’,则又在 格物前。”曰:“知先自有。才要去理会,便是这些知 萌露。若懵然全不向着,便是知之端未曾通。才思量着 ,便这个骨子透出来。且如做些事错,才知道错,便是 向好门路,却不是方始去理会个知。只是如今须着因其 端而推致之,使四方八面,千头万绪,无有些不知,无 有毫发窒碍。孟子所谓:‘知皆扩而充之,若火之始然 ,泉之始达。’‘扩而充之’,便是‘致’字意思。” 贺孙。

  致知,则理在物,而推吾之知以知之也;知至, 则理在物,而吾心之知已得其极也。或问:“‘理之表 里精粗无不尽,而吾心之分别取舍无不切。’既有个定 理,如何又有表里精粗?”曰:“理固自有表里精粗, 人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多,都不 见得上面一截,这唤做知得表,知得粗。又有人合下便 看得大体,都不就中间细下工夫,这唤做知得里,知得 精。二者都是偏,故大学必欲格物、致知。到物格、知 至,则表里精粗无不尽。”贺孙。

  问表里精粗。曰:“须是表里精粗无不到。有一 种人只就皮壳上做工夫,却于理之所以然者全无是处。 又有一种人思虑向里去,又嫌眼前道理粗,于事物上都 不理会。此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端。”铢 。

  问表里。曰:“表者,人物之所共由;里者,吾 心之所独得。表者,如父慈子孝,虽九夷八蛮,也出这 道理不得。里者,乃是至隐至微,至亲至切,切要处。 ”因举子思云:“语大,天下莫能载;语小,天下莫能 破。”又说“里”字云:“‘莫见乎隐,莫显乎微。’ 此个道理,不惟一日间离不得,虽一时间亦离不得,以 至终食之顷亦离不得。”夔孙。

  傅问表里之说。曰:“所说‘博我以文,约我以 礼’,便是。‘
博我以文’,是要四方八面都见得周匝无遗,是之谓 表。至于‘约我以礼’,又要逼向身己上来,无一毫之 不尽,是之谓里。”子升云:“自古学问亦不过此二端 。”曰:“是。但须见得通透。”木之 。

  问精粗。曰:“如管仲之仁,亦谓之仁,此是粗 处。至精处,则颜子三月之后或违之。又如‘充无欲害 人之心,则仁不可胜用;充无欲穿窬之心,则义不可胜 用’。害人与穿窬固为不仁不义,此是粗底。然其实一 念不当,则为不仁不义处。”夔孙。

  周问大学补亡“心之分别取舍无不切”。曰:“ 只是理彻了,见善,端的如不及;见不善,端的如探汤 。好善,便端的‘如好好色’;恶不善,便端的‘如恶 恶臭’。此下须连接诚意看。此未是诚意,是酝酿诚意 来。”淳。谟录云:“此只是连着诚意 说。知之者切,则见善真如不及,见不善真如探汤,而 无纤毫不实故尔。”

  李问“吾之所知无不切。”曰:“某向说得较宽 ,又觉不切;今说较切,又少些宽舒意;所以又说道‘ 表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字,却约向里面。 ”贺孙。

  安卿问“全体大用”。曰:“体用元不相离。如 人行坐:坐则此身全坐,便是体;行则此体全行,便是 用。”道夫。

  问:“‘格物’章补文处不入敬意,何也?”曰 :“敬已就小学处做了。此处只据本章直说,不必杂在 这里;压重了,不净洁。”宇。

  问:“所补‘致知’章何不效其文体?”曰:“ 亦曾效而为之,竟不能成。刘原父却会效古人为文,其 集中有数篇论,全似礼记。”必大。

   传六章释诚意

  “诚其意”,只是实其意。只作一个虚字看,如“ 正”字之类。端蒙。

  说许多病痛,都在“诚意”章,一齐要除了。下 面有些小为病痛,亦轻可。若不除去,恐因此滋蔓,则 病痛自若。泳。

  问:“诚意是如何?”曰:“心只是有一带路, 更不着得两个物事。如今人要做好事,都自无力。其所 以无力是如何?只为他有个为恶底意思在里面牵系。要 去做好事底心是实,要做不好事底心是虚。被那虚底在 里面夹杂,便将实底一齐打坏了。”贺 孙。

  诣学升堂云云,教授请讲说大义。曰:“大纲要 紧只是前面三两章。君子小人之分,却在‘诚其意’处 。诚于为善,便是君子,不诚底便是小人,更无别说。 ”琮。

  器远问:“物格、知至了,如何到诚意又说‘毋 自欺也’?毋者,禁止之辞?”曰:“物既格,知既至 ,到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了,下面许 多一齐扫了。若如此,却不消说下面许多。看下面许多 ,节节有工夫。”贺孙。自欺。

  亚夫问:“‘欲正其心者,先诚其意。’此章当 说所以诚意工夫当如何。”曰:“此继于物格、知至之 后,故特言所谓‘诚其意者,毋自欺也’。若知之已至 ,则意无不实。惟是知之有毫末未尽,必至于自欺。且 如做一事当如此,决定只着如此做,而不可以如彼。若 知之未至,则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做 ,又被那要如彼底心牵惹,这便是不实,便都做不成。 ”贺孙。

  问:“知不至与自欺者如何分?”曰:“‘小人 闲居为不善,无所不至。见君子而后厌然,掩其不善, 而着其善。’只为是知不至耳。”问:“当其知不至时 ,亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。”曰:“势 必至此。”顷之,复曰:“不识不知者却与此又别。论 他个,又却只是见错,故以不善为善,而不自知耳。其 与知不至而自欺者,固是‘五十步笑百步’,然却又别 。”问:“要之二者,其病源只是欠了格物工夫。”曰 :“然。”道夫。

  问刘栋:“看大学自欺之说如何?”曰:“不知 义理,却道我知义理,是自欺。”先生曰:“自欺是个 半知半不知底人。知道善我所当为,却又不十分去为善 ;知道恶不可作,却又是自家所爱,舍他不得,这便是 自欺。不知不识,只唤欺,不知不识却不唤做‘自欺’ 。”道夫。

  或问“诚其意者毋自欺”。曰:“譬如一块物, 外面是银,里面是铁,便是自欺。须是表里如一,便是 不自欺。然所以不自欺,须是见得分晓。譬如今人见乌 喙之不可食,知水火之不可蹈,则自不食不蹈。如寒之 欲衣,饥之欲食,则自是不能已。今人果见得分晓,如 乌喙之不可食,水火之不可蹈,见善如饥之欲食,寒之 欲衣,则此意自实矣。”祖道。

  自欺,非是心有所慊。外面虽为善事,其中却实 不然,乃自欺也。譬如一块铜,外面以金裹之,便不是 真金。人杰。

  “所谓诚其意者,毋自欺也。”注云:“心之所 发,阳善阴恶,则其好善恶恶,皆为自欺,而意不诚矣 。”而今说自欺,未说到与人说时,方谓之自欺。只是 自家知得善好,要为善,然心中却觉得微有些没紧要底 意思,便是自欺,便是虚伪不实矣。正如金,已是真金 了,只是锻炼得微不熟,微有些渣滓去不尽,颜色或白 、或青、或黄,便不是十分精金矣。颜子“有不善未尝 不知”,便是知之至;“知之未尝复行”,便是意之实 。又曰:“如颜子地位,岂有不善!所谓不善,只是微 有差失,便能知之;才知之,便更不萌作。只是那微有 差失,便是知不至处。”僩。

  所谓自欺者,非为此人本不欲为善去恶。但此意 随发,常有一念在内阻隔住,不放教表里如一,便是自 欺。但当致知。分别善恶了,然后致其慎独之功,而力 割去物欲之杂,而后意可得其诚也。壮 祖。

  只今有一毫不快于心,便是自欺也。道 夫。

  看如今未识道理人,说出道理,便恁地包藏隐伏 ,他元不曾见来。这亦是自欺,亦是不实。想他当时发 出来,心下必不安稳。贺孙。

  国秀问:“大学诚意,看来有三样:一则内全无 好善恶恶之实,而专事掩覆于外者,此不诚之尤也;一 则虽知好善恶恶之为是,而隐微之际,又苟且以自瞒底 ;一则知有未至,随意应事,而自不觉陷于自欺底。” 曰:“这个不用恁地分,只是一路,都是自欺,但有深 浅之不同耳。”焘。

  次早云:“夜来国秀说自欺有三样底,后来思之 ,是有这三样意思。然却不是三路,只是一路,有浅深 之不同。”又因论以“假托”换“掩覆”字云:“‘假 托’字又似重了,‘掩覆’字又似轻,不能得通上下底 字。又因论诚与不诚,不特见之于外,只里面一念之发 ,便有诚伪之分。譬如一粒粟,外面些皮子好,里面那 些子不好。如某所谓:‘其好善也,阴有不好者以拒于 内;其恶恶也,阴有不恶者以挽其中。’盖好恶未形时 ,已有那些子不好、不恶底藏在里面了。”焘 。

  人固有终身为善而自欺者。不特外面有,心中欲 为善,而常有个不肯底意思,便是自欺也。须是要打叠 得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后,方可进。拱 寿。

  问“自慊”。曰:“人之为善,须是十分真实为 善,方是自慊。若有六七分为善,又有两三分为恶底意 思在里面相牵,便不是自慊。须是‘如恶恶臭,如好好 色’方是。”卓。自慊。

  “如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”慊者, 无不足也。如有心为善,更别有一分心在主张他事,即 是横渠所谓“有外之心,不可以合天心”也。祖 道。

  “‘自慊’之‘慊’,大意与孟子‘行有不慊’ 相类。子细思之,亦微有不同:孟子慊训满足意多,大 学训快意多。横渠云:‘有外之心,蜀 录作“自慊”。不足以合天心。’初看亦只一般。 然横渠亦是训足底意思多,大学训快意多。”问:“大 学说‘自慊’,且说合做处便做,无牵滞于己私,且只 是快底意,少间方始心下充满。孟子谓‘行有不慊’, 只说行有不满足,则便馁耳。”曰:“固是。夜来说此 极子细。若不理会得诚意意思亲切,也说不到此。今看 来,诚意‘如恶恶臭,如好好色’,只是苦切定要如此 ,不如此自不得。”贺孙。

  字有同一义而二用者。“慊”字训足也,“吾何 慊乎哉”,谓心中不以彼之富贵而怀不足也;“行有不 慊于心”,谓义须充足于中,不然则馁也。如“忍”之 一字,自容忍而为善者言之,则为忍去忿欲之气;自残 忍而为恶者言之,则为忍了恻隐之心。“慊”字一从“ 口”,如胡孙两“嗛”,皆本虚字,看怀藏何物于内耳 。如“衔”字或为衔恨,或为衔恩,亦同此义。□。

  “诚意”章皆在两个“自”字上用功。人 杰。自欺、自慊。

  问:“‘毋自欺’是诚意,‘自慊’是意诚否? ‘小人闲居’以下,是形容自欺之情状,‘心广体胖’ 是形容自慊之意否?”曰:“
然。”后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知 ,知至而意诚矣。验以日用间诚意,十分为善矣。有一 分不好底意思潜发以间于其间,此意一发,便由斜径以 长,这个却是实,前面善意却是虚矣。如见孺子入井, 救之是好意,其间有些要誉底意思以杂之;如荐好人是 善意,有些要人德之之意,随后生来;治恶人是好意, 有些狼疾之意随后来,前面好意都成虚了。如垢卦上五 爻皆阳,下面只一阴生,五阳便立不住了。荀子亦言: ‘心卧则梦,偷则自行,使之则谋。’见 解蔽篇。彼言‘偷’者,便是说那不好底意。若曰 ‘使之则谋’者,则在人使之如何耳。谋善谋恶,都由 人,只是那偷底可恶,故须致知,要得早辨而豫戒之耳 。”大雅。

  或问“自慊”、“自欺”之辨。曰:“譬如作蒸 饼,一以极白好面自里包出,内外更无少异,所谓‘自 慊’也;一以不好面做心,却以白面作皮,务要欺人。 然外之白面虽好而易穷,内之不好者终不可掩,则乃所 谓‘自欺’也。”壮祖。

  问:“‘诚其意者,毋自欺也。’近改注云:‘ 自欺者,心之所发若在于善,而实则未能,不善也。’ ‘若’字之义如何?”曰:“
‘若’字只是外面做得来一似都善,其实中心有些不 爱,此便是自欺。前日得孙敬甫书,他说‘自慊’字, 似差了。其意以为,好善‘如好好色’,恶恶‘如恶恶 臭’,如此了然后自慊。看经文,语意不是如此。‘此 之谓自慊’,谓‘如好好色,恶恶臭’,只此便是自慊 。是合下好恶时便是要自慊了,非是做得善了,方能自 慊也。自慊正与自欺相对,不差毫发。所谓‘诚其意’ ,便是要‘毋自欺’,非至诚其意了,方能不自欺也。 所谓不自欺而慊者,只是要自快足我之志愿,不是要为 他人也。诚与不诚,自慊与自欺,只争这些子毫发之间 耳。”又曰:“自慊则一,自欺则二。自慊者,外面如 此,中心也是如此,表里一般。自欺者,外面如此做, 中心其实有些子不愿,外面且要人道好。只此便是二心 ,诚伪之所由分也。”僩。

  问“诚意”章。曰:“过此关,方得道理牢固。 ”或云:“须无一毫自欺,方能自慊。必十分自慊,方 能不自欺,故君子必慎独。”曰:“固是。然‘欲诚其 意者,先致其知’。知若未至,何由得如此?盖到物格 、知至后,已是意诚八九分了。只是更就上面省察,如 用兵御寇,寇虽已尽翦除了,犹恐林谷草莽间有小小隐 伏者,或能间出为害,更当搜过始得。”铢 。

  问:“‘知至而后意诚’,则知至之后,无所用 力,意自诚矣。传犹有慎独之说,何也?”曰:“知之 不至,则不能慎独,亦不肯慎独。惟知至者见得实是实 非,灼然如此,则必战惧以终之,此所谓能慎独也。如 颜子‘请事斯语’,曾子‘战战兢兢’,终身而后已, 彼岂知之不至。然必如此,方能意诚。盖无放心底圣贤 ,‘惟圣罔念作狂’。一毫少不谨惧,则已堕于意欲之 私矣。此圣人教人彻上彻下,不出一‘敬’字也。盖‘ 知至而后意诚’,则知至之后,意已诚矣。犹恐隐微之 间有所不实,又必提掇而谨之,使无毫发妄驰,则表里 隐显无一不实,而自快慊也。”铢。慎 独。

  问:“或言,知至后,煞要着力做工夫。窃意致 知是着力做工夫处。到知至,则虽不能无工夫,然亦无 大段着工夫处。”曰:“虽不用大段着工夫,但恐其间 不能无照管不及处,故须着防闲之,所以说‘君子慎其 独也’。”行夫问:“先生常言知既至后,又可以验自 家之意诚不诚。”先生久之曰:“知至后,意固自然诚 。但其间虽无大段自欺不诚处,然亦有照管不着所在, 所以贵于慎其独。至于有所未诚,依旧是知之未真。若 到这里更加工夫,则自然无一毫之不诚矣。”道 夫。

  光祖问:“物格、知至,则意无不诚,而又有慎 独之说。莫是当诚意时,自当更用工夫否?”曰:“这 是先穷得理,先知得到了,更须于细微处用工夫。若不 真知得到,都恁地鹘鹘突突,虽十目视,十手指,众所 共知之处,亦自七颠八倒了,更如何地慎独!”贺 孙。

  “知至而后意诚”,已有八分。恐有照管不到, 故曰慎独。节。

  致知者,诚意之本也;慎独者,诚意之助也。致 知,则意已诚七八分了,只是犹恐隐微独处尚有些子未 诚实处,故其要在慎独。铢。

  “诚意”章上云“必慎其独”者,欲其自慊也; 下云“必慎其独”者,防其自欺也。盖上言“如恶恶臭 ,如好好色,此之谓自慊,故君子必慎其独”者,欲其 察于隐微之间,必吾所发之意,好善必“如好好色”, 恶恶必“如恶恶臭”,皆以实而无不自慊也。下言“小 人闲居为不善”,而继以“诚于中,形于外,故君子必 慎其独”者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,由中 及外,表里如一,皆以实而无少自欺也。铢 。

  诚意者,好善“如好好色”,恶恶“如恶恶臭” ,皆是真情。既是真情,则发见于外者,亦皆可见。如 种麻则生麻,种谷则生谷,此谓“诚于中,形于外”。 又恐于独之时有不到处,故必慎独。节 。

  或说慎独。曰:“公自是看错了。‘如恶恶臭, 如好好色,此之谓自慊’,已是实理了。下面‘故君子 必慎其独’,是别举起一句致戒,又是一段工夫。至下 一段,又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所 为!且如着衣吃饭,也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔 滔地说去,然段段致戒,如一下水船相似,也要柂,要 楫。”夔孙。

  或问:“在慎独,只是欲无间。”先生应。节 。

  问“诚意”章句所谓“必致其知,方肯慎独,方 能慎独”。曰:“知不到田地,心下自有一物与他相争 斗,故不会肯慎独。”铢。

  问:“自欺与‘厌然掩其不善而着其善’之类, 有分别否?”曰:“自欺只是于理上亏欠不足,便胡乱 且欺谩过去。如有得九分义理,杂了一分私意,九分好 善、恶恶,一分不好、不恶,便是自欺。到得厌然掩着 之时,又其甚者。原其所以自欺,又是知不至,不曾见 得道理精至处,所以向来说‘表里精粗’字。如知‘为 人子止于孝’,这是表;到得知所以必着孝是如何,所 以为孝当如何,这便是里。见得到这般处,方知决定是 着孝,方可以用力于孝,又方肯决然用力于孝。人须是 埽去气禀私欲,使胸次虚灵洞彻。”木 之。以下论掩其不善。

  问意诚。曰:“表里如一便是。但所以要得表里 如一,却难。今人当独处时,此心非是不诚,只是不柰 何他。今人在静处非是此心要驰骛,但把捉他不住。此 已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时,已是第二 番罪过了。”祖道。

  诚意,只是表里如一。若外面白,里面黑,便非 诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一,方是有工夫 。如小人见君子则掩其不善,已是第二番过失。人 杰。

  此一个心,须每日提撕,令常惺觉。顷刻放宽, 便随物流转,无复收拾。如今大学一书,岂在看他言语 ,正欲验之于心如何。‘如好好色,如恶恶臭’,试验 之吾心,好善、恶恶,果能如此乎?闲居为不善,见君 子则掩其不善而着其善,是果有此乎?一有不至,则勇 猛奋跃不已,必有长进处。今不知为此,则书自书,我 自我,何益之有!大雅。

  问:“‘诚于中,形于外’,是实有恶于中,便 形见于外。然诚者,真实无妄,安得有恶!有恶,不几 于妄乎?”曰:“此便是恶底真实无妄,善便虚了。诚 只是实,而善恶不同。实有一分恶,便虚了一分善;实 有二分恶,便虚了二分善。”淳。

  “诚于中,形于外。”大学和“恶”字说。此“ 诚”只是“实”字也。恶者却是无了天理本然者,但实 有其恶而已。方。

  凡恶恶之不实,为善之不勇,外然而中实不然, 或有所为而为之,或始勤而终怠,或九分为善,尚有一 分苟且之心,皆不实而自欺之患也。所谓“诚其意”者 ,表里内外,彻底皆如此,无纤毫丝发苟且为人之弊。 如饥之必欲食,渴之必欲饮,皆自以求饱足于己而已, 非为他人而食饮也。又如一盆水,彻底皆清莹,无一毫 砂石之杂。如此,则其好善也必诚好之,恶恶也必诚恶 之,而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊,但自满足而 已,岂有待于外哉!是故君子慎其独,非特显明之处是 如此,虽至微至隐,人所不知之地,亦常慎之。小处如 此,大处亦如此;显明处如此,隐微处亦如此。表里内 外,精粗隐显,无不慎之,方谓之“诚其意”。孟子曰 :“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。”夫无欲 害人之心,人皆有之。闲时皆知恻隐,及到临事有利害 时,此心便不见了。且如一堆金宝,有人曰:“先争得 者与之。”自家此心便欲争夺推倒那人,定要得了方休 。又如人皆知穿窬之不可为,虽稍有识者,亦不肯为。 及至颠冥于富贵而不知耻,或无义而受万钟之禄,便是 到利害时有时而昏。所谓诚意者,须是隐微显明,小大 表里,都一致方得。孟子所谓:“见孺子入井时,怵惕 恻隐,非恶其声而然,非为内交要誉而然。”然却心中 有内交要誉之心,却向人说:“我实是恻隐、羞恶。” 所谓为恶于隐微之中,而诈善于显明之地,是所谓自欺 以欺人也。然人岂可欺哉!“人之视己,如见其肺肝然 ”,则欺人者适所以自欺而已!“诚于中,形于外”, 那个形色气貌之见于外者自别,决不能欺人,祇自欺而 已!这样底,永无缘做得好人,为其无为善之地也。外 面一副当虽好,然里面却踏空,永不足以为善,永不济 事,更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下,越 没干涉矣。僩。以下全章之旨。

  问:“‘诚意’章‘自欺’注,今改本恐不如旧 注好。”曰:“
何也?”曰:“今注云:‘心之所发,阳善阴恶,则 其好善恶恶皆为自欺,而意不诚矣。’恐读书者不晓。 又此句,或问中已言之,却不如旧注云:‘人莫不知善 之当为,然知之不切,则其心之所发,必有阴在于恶而 阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他,亦曰禁止乎此而 已矣。’此言明白而易晓。”曰:“不然。本经正文只 说‘所谓诚其意者,毋自欺也’;初不曾引致知兼说。 今若引致知在中间,则相牵不了,却非解经之法。又况 经文‘诚其意者,毋自欺也’,这说话极细。盖言为善 之意稍有不实,照管少有不到处,便为自欺。未便说到 心之所发,必有阴在于恶,而阳为善以自欺处。若如此 ,则大故无状,有意于恶,非经文之本意也。所谓‘心 之所发,阳善阴恶’,乃是见理不实,不知不觉地陷于 自欺;非是阴有心于为恶,而诈为善以自欺也。如公之 言,须是铸私钱,假官会,方为自欺,大故是无状小人 ,此岂自欺之谓邪!又曰:“所谓‘毋 自欺’者,正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有 不实,便为自欺。岂待如此狼当,至于阴在为恶,而阳 为善,而后谓之自欺邪!此处语意极细,不可草草看。 ”此处工夫极细,未便说到那粗处。所以前后学者 多说差了,盖为牵连下文‘小人闲居为不善’一段看了 ,所以差也。”又问:“今改注下文云:‘则无待于自 欺,而意无不诚也。’据经文方说‘毋自欺’。毋者, 禁止之辞。若说无待于自欺,恐语意太快,未易到此。 ”曰:“
既能禁止其心之所发,皆有善而无恶,实知其理之当 然,使无待于自欺,非勉强禁止而犹有时而发也。若好 善恶恶之意有一毫之未实,则其发于外也必不能掩。既 是打叠得尽,实于为善,便无待于自欺矣。如人腹痛, 毕竟是腹中有些冷积,须用药驱除去这冷积,则其痛自 止。不先除去冷积,而但欲痛之自止,岂有此理!”僩 。

  敬子问:“‘所谓诚其意者,毋自欺也。’注云 :‘外为善,而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作 ‘外为善,而中实容其不善之杂’,如何?盖所谓不善 之杂,非是不知,是知得了,又容着在这里,此之谓自 欺。”曰:“不是知得了容着在这里,是不柰他何了, 不能不自欺。公合下认错了,只管说个‘容’字,不是 如此。‘容’字又是第二节,缘不柰他何,所以容在这 里。此一段文意,公不曾识得它源头在,只要硬去捺他 ,所以错了。大概以为有纤毫不善之杂 ,便是自欺。自欺,只是自欠了分数,恰如淡底金 ,不可不谓之金,只是欠了分数。如为善,有八分欲为 ,有两分不为,此便是自欺,是自欠了这分数。”或云 :“如此,则自欺却是自欠。”曰:“公且去看。又 曰:“自欺非是要如此,是不柰它何底。”荀子曰 :‘心卧则梦,偷则自行,使之则谋。’某自十六七读 时,便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底,不由自 家使底,倒要自家去捉它。‘使之则谋’,这却是好底 心,由自家使底。”李云:“某每常多是去捉他,如在 此坐,心忽散乱,又用去捉它。”曰:“公又说错了。 公心粗,都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚 ,里面也要知得透彻,外面也要知得透彻,便自是无那 个物事。譬如果子烂熟后,皮核自脱落离去,不用人去 咬得了。如公之说,这里面一重不曾透彻在。只是认得 个容着,硬遏捺将去,不知得源头工夫在。‘所谓诚其 意者,毋自欺也’,此是圣人言语之最精处,如个尖锐 底物事。如公所说,只似个桩头子,都粗了。公只是硬 要去强捺,如水恁地滚出来,却硬要将泥去塞它,如何 塞得住!”又引中庸论诚处,而曰:“一则诚,杂则伪 。只是一个心,便是诚;才有两个心,便是自欺。好善 ‘如好好色’,恶恶‘如恶恶臭’,他彻底只是这一个 心,所以谓之自慊。若才有些子间杂,便是两个心,便 是自欺。如自家欲为善,后面又有个人在这里拗你莫去 为善;欲恶恶,又似有个人在这里拗你莫要恶恶,此便 是自欺。因引近思录“如有两人焉,欲 为善”云云一段,正是此意。如人说十句话,九句 实,一句脱空,那九句实底被这一句脱空底都坏了。如 十分金,彻底好方谓之真金,若有三分银,便和那七分 底也坏了。”又曰:“佛家看此亦甚精,被他分析得项 数多,如云有十二因缘,只是一心之发,便被他推寻得 许多,察得来极精微。又有所谓‘流注想’,他最怕这 个。所以沩山禅师云:‘某参禅几年了,至今不曾断得 这流注想。’此即荀子所谓‘偷则自行’之心也。”僩 。

  次早,又曰:“昨夜思量,敬子之言自是,但伤 杂耳。某之言,却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子 ‘容’字之意。‘容’字却说得是,盖知其为不善之杂 ,而又盖庇以为之,此方是自欺。谓如人有一石米,却 只有九斗,欠了一斗,此欠者便是自欺之根,自家却自 盖庇了,吓人说是一石,此便是自欺。谓如人为善,他 心下也自知有个不满处,他却不说是他有不满处,却遮 盖了,硬说我做得是,这便是自欺。却将那虚假之善, 来盖覆这真实之恶。某之说却说高了,移了这位次了, 所以人难晓。大率人难晓处,不是道理有错处时,便是 语言有病;不是语言有病时,便是移了这步位了。今若 只恁地说时,便与那‘小人闲居为不善’处,都说得贴 了。”僩。

  次日,又曰:“夜来说得也未尽。夜来归去又思 ,看来‘如好好色,如恶恶臭’一段,便是连那‘毋自 欺’也说。言人之毋自欺时,便要‘如好好色,如恶恶 臭’样方得。若好善不‘如好好色’,恶恶不‘如恶恶 臭’,此便是自欺。毋自欺者,谓如为善,若有些子不 善而自欺时,便当斩根去之,真个是‘如恶恶臭’,始 得。如‘小人闲居为不善’底一段,便是自欺底,只是 反说。‘闲居为不善’,便是恶恶不‘如恶恶臭’;‘ 见君子而后厌然,掩其不善而着其善’,便是好善不‘ 如好好色’。若只如此看,此一篇文义都贴实平易,坦 然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自 有一样人如旧说者,欲节去之又可惜。但终非本文之意 耳。”僩。

  看“诚意”章有三节:两“必慎其独”,一“必 诚其意”。“十目所视,十手所指”,言“小人闲居为 不善”,其不善形于外者不可掩如此。“德润身,心广 体胖”,言君子慎独之至,其善之形于外者证验如此。 铢。

  问“十目所视,十手所指”。曰:“此承上文‘ 人之视己,如见其肺肝’底意。不可道是人不知,人晓 然共见如此。”淳。十目所视以下。

  魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。曰: “‘十目所视,十手所指’,不是怕人见。盖人虽不知 ,而我已自知,自是甚可皇恐了,其与十目十手所视所 指,何以异哉?‘富润屋’以下,却是说意诚之验如此 。”时举。

  “心广体胖”,心本是阔大底物事,只是因愧怍 了,便卑狭,便被他隔碍了。只见得一边,所以体不能 常舒泰。僩。

  伊川问尹氏:“读大学如何?”对曰:“只看得 ‘心广体胖’一句甚好。”又问如何,尹氏但长吟“心 广体胖”一句。尹氏必不会吓人,须是它自见得。今人 读书,都不识这样意思。

  问:“尹和靖云:‘“心广体胖”只是乐。’伊 川云:‘这里着“乐”字不得。’如何?”曰:“是不 胜其乐。”德明。

  问“心广体胖”。曰:“无愧怍,是无物欲之蔽 ,所以能广大。”指前面灯云:“且如此灯,后面被一 片物遮了,便不见一半了;更从此一边用物遮了,便全 不见此屋了,如何得广大!”夔孙。

  问:“‘诚意’章结注云:‘此大学一篇之枢要 。’”曰:“此自知至处便到诚意,两头截定个界分在 这里,此便是个君子小人分路头处。从这里去,便是君 子;从那里去,便是小人。这处立得脚,方是在天理上 行。后面节目未是处,却旋旋理会。”宇 。

  居甫问:“‘诚意’章结句云:‘此大学之枢要 。’枢要说诚意,是说致知?”曰:“上面关着致知、 格物,下面关着四五项上。须是致知。能致其知,知之 既至,方可以诚得意。到得意诚,便是过得个大关,方 始照管得个身心。若意不诚,便自欺,便是小人;过得 这个关,便是君子。”又云:“意诚,便全然在天理上 行。意未诚以前,尚汨在人欲里。”贺 孙。

  因说“诚意”章,曰:“若如旧说,是使初学者 无所用其力也。中庸所谓明辨,“诚意”章而今方始辨 得分明。”夔孙。

  读“诚意”一章,炎谓:“过此一关,终是省事 。”曰:“前面事更多:自齐家以下至治国,则其事已 多;自治国至平天下,则其事愈多,只是源头要从这里 做去。”又曰:“看下章,须通上章看,可见。”炎 。

   传七章释正心修身

  或问:“‘正心’章说忿懥等语,恐通不得‘诚意 ’章?”曰:“这道理是一落索。才说这一章,便通上 章与下章。如说正心、诚意,便须通格物、致知说。”

  大学于“格物”、“诚意”章,都是炼成了,到 得正心、修身处,都易了。夔孙。

  问:“先生近改‘正心’一章,方包括得尽。旧 来说作意或未诚,则有是四者之累,却只说从诚意去。 ”曰:“这事连而却断,断而复连。意有善恶之殊,意 或不诚,则可以为恶。心有得失之异,心有不正,则为 物所动,却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意 者,亦未有不能诚意而能正心者。”人 杰。

  或问“正心”、“诚意”章。先生令他说。曰: “意诚则心正。”曰:“不然。这几句连了又断,断了 又连,虽若不相粘缀,中间又自相贯。譬如一竿竹,虽 只是一竿,然其间又自有许多节。意未诚,则全体是私 意,更理会甚正心!然意虽诚了,又不可不正其心。意 之诚不诚,直是有公私之辨,君子小人之分。意若不诚 ,则虽外面为善,其意实不然,如何更问他心之正不正 !意既诚了,而其心或有所偏倚,则不得其正,故方可 做那正心底工夫。”广。

  亚夫问致知、诚意。曰:“心是大底,意是小的 。心要恁地做,却被意从后面牵将去。且如心爱做个好 事,又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝,又有 不孝底意思牵了。所谓诚意者,譬如饥时便吃饭,饱时 便休,自是实要如此。到饱后,又被人请去,也且胡乱 与他吃些子,便是不诚。须是诚,则自然表里如一,非 是为人而做,求以自快乎己耳。如饥之必食,渴之必饮 ,无一毫不实之意。这个知至、意诚,是万善之根。有 大底地盘,方立得脚住。若无这个,都靠不得。心无好 乐,又有个不无好乐底在后;心无忿懥,又有个不无忿 懥底在后。知至后,自然无。”恪。

  敬之问:“诚意、正心。诚意是去除得里面许多 私意,正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微 之际,正心是体验于事物之间。”曰:“到得正心时节 ,已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚 意时节,正是分别善恶,最要着力,所以重复说道‘必 慎其独’。若打得这关过,已是煞好了。到正心,又怕 于好上要偏去。如水相似,那时节已是淘去了浊,十分 清了,又怕于清里面有波浪动荡处。”贺 孙。

  问:“意既诚,而有忧患之类,何也?”曰:“ 诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之,则是 有所动。”节。

  意既诚矣,后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱 、贱恶,只是安顿不着在。便是“苟志于仁矣,无恶也 ”。泳。

  问:“心体本正,发而为意之私,然后有不正。 今欲正心,且须诚意否?未能诚意,且须操存否?”曰 :“岂容有意未诚之先,且放他喜怒忧惧不得其正,不 要管它,直要意诚后心却自正,如此,则意终不诚矣。 所以伊川说:‘未能诚意,且用执持。’”大 雅。

  诚意,是真实好善恶恶,无夹杂。又曰:“意不 诚,是私意上错了;心不正,是公道上错了。”又曰: “好乐之类,是合有底,只是不可留滞而不消化。无留 滞,则此心便虚。”节。

  问:“忿懥、恐惧、忧患、好乐,皆不可有否? ”曰:“四者岂得皆无!但要得其正耳,如中庸所谓‘ 喜怒哀乐发而中节’者也。”去伪。

  心有喜怒忧乐则不得其正,非谓全欲无此,此乃 情之所不能无。但发而中节,则是;发不中节,则有偏 而不得其正矣。端蒙。

  好、乐、忧、惧四者,人之所不能无也,但要所 好所乐皆中理。合当喜,不得不喜;合当怒,不得不怒 。节。

  四者人所不能无也,但不可为所动。若顺应将去 ,何“不得其正”之有!如颜子“不迁怒”,可怒在物 ,颜子未尝为血气所动,而移于人也,则岂怒而心有不 正哉!端蒙。

  正心,却不是将此心去正那心。但存得此心在这 里,所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。贺 孙。

  问:“忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆以‘有所’ 为言,则是此心之正不存,而是四者得以为主于内。” 曰:“四者人不能无,只是不要它留而不去。如所谓‘ 有所’,则是被他为主于内,心反为它动也。”道 夫。

  大学七章,看“有所”二字。“有所忧患”,忧 患是合当有,若因此一事而常留在胸中,便是有。“有 所忿懥”,因人之有罪而挞之,才挞了,其心便平,是 不有;若此心常常不平,便是有。恐惧、好乐亦然。泳 。

  “心有所忿懥,则不得其正。”忿懥已自粗了。 有事当怒,如何不怒。只是事过,便当豁然,便得其正 。若只管忿怒滞留在这里,如何得心正。“心有所好乐 ,则不得其正。”如一个好物色到面前,真个是好,也 须道是好,或留在这里。若将去了,或是不当得他底, 或偶然不得他底,便休,不可只管念念着他。贺 孙。

  问:“伊川云:‘忿懥、恐惧、好乐、忧患,人 所不能无者,但不以动其心。’既谓之忿懥、忧患,如 何不牵动他心?”曰:“事有当怒当忧者,但过了则休 ,不可常留在心。颜子未尝不怒,但不迁耳。”因举楼 中:“果怒在此,不可迁之于彼。”德 明。

  心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正,然过后须 平了。且如人有喜心,若以此应物,便是不得其正。人 杰。

  看心有所喜怒说,曰:“喜怒哀乐固欲中节,然 事过后便须平了。谓如事之可喜者,固须与之喜,然别 遇一事,又将此意待之,便不得其正。盖心无物,然后 能应物。如一量称称物,固自得其平。若先自添着些物 在上,而以之称物,则轻重悉差矣。心不可有一物,亦 犹是也。”□。

  “四者心之所有,但不可使之有所私尔。才有所 私,便不能化,梗在胸中。且如忿懥、恐惧,有当然者 。若定要他无,直是至死方得,但不可先有此心耳。今 人多是才忿懥,虽有可喜之事亦所不喜;才喜,虽有当 怒之事亦不复怒,便是蹉过事理了,便‘视而不见,听 而不闻,食而不知其味’了。盖这物事才私,便不去, 只管在胸中推荡,终不消释。设使此心如太虚然,则应 接万务,各止其所,而我无所与,则便视而见,听而闻 ,食而真知其味矣。看此一段,只是要人不可先有此心 耳。譬如衡之为器,本所以平物也,今若先有一物在上 ,则又如何称!”顷之,复曰:“要之,这源头却在那 致知上。知至而意诚,则‘如好好色,如恶恶臭’,好 者端的是好,恶者端的是恶。某常云,此处是学者一个 关。过得此关,方始是实。”又曰:“某常谓此一节甚 异。若知不至,则方说恶不可作,又有一个心以为为之 亦无害;以为善不可不为,又有一个心以为不为亦无紧 要。譬如草木,从下面生出一个芽子,这便是不能纯一 ,这便是知不至之所为。”或问公私之别。曰:“今小 譬之:譬如一事,若系公众,便心下不大段管;若系私 己,便只管横在胸中,念念不忘。只此便是公私之辨。 ”道夫。

  “忿懥、好乐、恐惧、忧患,这四者皆人之所有 ,不能无。然有不得其正者,只是应物之时不可夹带私 心。如有一项事可喜,自家正喜,蓦见一可怒底事来, 是当怒底事,却以这喜心处之,和那怒底事也喜了,便 是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意,真个如鉴之空, 如衡之平,妍媸高下,随物定形,而我无与焉,这便是 正心。”因说:“前在漳州,见属官议一事,数日不决 ,却是有所挟。后忽然看破了,道:‘这个事不可如此 。’一向判一二百字,尽皆得这意思。此是因事上见这 心亲切。”贺孙录别出。

  先之问:“心有所好乐,则不得其正。”曰:“ 心在这一事,不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了 ,更有一事来,便须放了前一项,只平心就后一项理会 ,不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事,不可因怒 心来,忘了所当喜处;有件怒事,不可因喜事来,便忘 了怒。且如人合当行大门出,却又有些回避底心夹带在 里面,却要行便门出。虽然行向大门出,念念只有个行 便门底心在这里,少刻或自拗向便门去。学者到这里, 须是便打杀那要向便门底心,心如何不会端正!这般所 在,多是因事见得分明。前在漳州,有一公事,合恁地 直截断。缘中间情有牵制,被他挠数日。忽然思量透, 便断了,集同官看,觉当时此心甚正。要知此正是正心 处。”贺孙。

  敬之问:“‘正心’章云:‘人之心要当不容一 物。’”曰:“
这说便是难。才说不容一物,却又似一向全无相似。 只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患,只要从无处发出 ,不可先有在心下。看来非独是这几项如此,凡是先安 排要恁地,便不得。如人立心要恁地严毅把捉,少间只 管见这意思,到不消恁地处也恁地,便拘逼了。有人立 心要恁地慈祥宽厚,少间只管见这意思,到不消恁地处 也恁地,便流入于姑息苟且。如有心于好名,遇着近名 底事,便愈好之;如有心于为利,遇着近利底事,便贪 欲。”贺孙。

  人心如一个镜,先未有一个影象,有事物来,方 始照见妍丑。若先有一个影象在里,如何照得!人心本 是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重 。事过便当依前恁地虚,方得。若事未来,先有一个忿 懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里,及忿懥、好乐、恐 惧、忧患之事到来,又以这心相与滚合,便失其正。事 了,又只苦留在这里,如何得正?贺孙 。

  叶兄又问“忿懥”章。曰:“这心之正,却如称 一般。未有物时,称无不平。才把一物在上面,便不平 了。如镜中先有一人在里面了,别一个来,便照不得。 这心未有物之时,先有个主张说道:‘我要如何处事。 ’才遇着事,便以是心处之,便是不正。且如今人说:‘
我做官,要抑强扶弱。’及遇着当强底事,也去抑他 ,这便也是不正。”卓。

  喜怒忧惧,都是人合有底。只是喜所当喜,怒所 当怒,便得其正。若欲无这喜怒忧惧,而后可以为道, 则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去,所以不好了。 义刚。

  问“忿懥”章。曰:“只是上下有不恰好处,便 是偏。”可学。

  问忿懥。曰:“是怒之甚者。”又问:“忿懥比 恐惧、忧患、好乐三者,觉得忿懥又类过于怒者。”曰 :“其实也一般。古人既如此说,也不须如此去寻讨。 ”履孙。

  问:“喜怒忧惧,人心所不能无。如忿懥乃戾气 ,岂可有也?”曰:“忿又重于怒心。然此处须看文势 大意。但此心先有忿懥时,这下面便不得其正。如镜有 人形在里面,第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一 钱,则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时,更有当 怒底事来,便成两分怒了;有当喜底事来,又减却半分 喜了。先有好乐,也如此;先有忧患,也如此。若把忿 懥做可疑,则下面忧患、好乐等皆可疑。”问:“八章 谓:‘五者有当然之则。’如敖惰之心,则岂可有也? ”曰:“此处亦当看文势大意。敖惰,只是一般人所为 得人厌弃,不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有,则亲 爱、敬畏等也不当有。”淳。寓录略。

  刘圻父说“正心”章,谓:“不能存之,则四者 之来,反动其心。”曰:“是当初说时添了此一节。若 据经文,但是说四者之来,便撞翻了这坐子耳。”又曰 :“只争个动不动。”又曰:“若当初有此一节时,传 文须便说在那里了。他今只恁地说,便是无此意。却是 某于解处,说絮着这些子。”义刚。

  今不是就静中动将去,却是就第二重动上动将去 ,如忿懥、好乐之类。德明。

  敬之问“心有所好乐则不得其正”章,云:“心 不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚,便是私意,便浸淫不 已,私意反大似身己,所以‘
视而不见,听而不闻,食而不知其味’。”曰:“这 下是说心不正不可以修身,与下章‘身不修不可以齐家 ’意同,故云:‘莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”视 听是就身上说。心不可有一物,外面酬酢万变,都只是 随其分限应去,都不关自家心事。才系于物,心便为其 所动。其所以系于物者有三:或是事未来,而自家先有 这个期待底心;或事已应去了,又却长留在胸中不能忘 ;或正应事之时,意有偏重,便只见那边重,这都是为 物所系缚。既为物所系缚,便是有这个物事,到别事来 到面前,应之便差了,这如何会得其正!圣人之心,莹 然虚明,无纤毫形迹。一看事物之来,若小若大,四方 八面,莫不随物随应,此心元不曾有这个物事。且如敬 以事君之时,此心极其敬。当时更有亲在面前,也须敬 其亲。终不成说敬君但只敬君,亲便不须管得!事事都 如此。圣人心体广大虚明,物物无遗。”贺 孙。

  正叔见先生,言明心、定心等说,因言:“心不 在焉,则视而不见,听而不闻,食而不知其味。”曰: “这个,三岁孩儿也道得,八十翁翁行不得!”伯 羽。

  黄丈云:“旧尝问:‘“视而不见,听而不闻” ,只是说知觉之心,却不及义理之心。’先生曰:‘才 知觉,义理便在此;才昏,便不见了。’”方 子。学蒙录别出。

  直卿云:“旧尝问:‘视之不见,听之不闻处, 此是收拾知觉底心,收拾义理底心?’先生曰:‘知觉 在,义理便在,只是有深浅。’”学蒙 。

  夜来说:“心有喜怒不得其正。”如某夜间看文 字,要思量改甚处,到上床时擦脚心,都忘了数。天明 擦时,便记得。盖是早间未有一事上心,所以记得。孟 子说:“平旦之气,其好恶与人相近者几希。”几希, 不远也。言人都具得此,但平日不曾养得,犹于夜间歇 得许多时不接于事,天明方惺,便恁地虚明光静。然亦 只是些子发出来,少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极 齐整当对。如这处,他一向说后去,被后人来就几希字 下注开了,便觉意不连。贺孙。

  问:“‘诚意、正心’二段,只是存养否?”曰 :“然。”宇。

  说“心不得其正”章,曰:“心,全德也。欠了 些个,德便不全,故不得其正。”又曰:“心包体用而 言。”又问:“意与情如何?”曰:“欲为这事,是意 ;能为这事,是情。”子蒙。

   传八章释修身齐家

  忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无,而亲爱、畏敬 、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者 所动,乃得其正,而五者皆无所偏,斯足以为身之修也 。人杰。

  或问:“‘正心’章说忿懥、恐惧、好乐、忧患 ,‘修身’章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,如何 ?”曰:“是心卓然立乎此数者之外,则平正而不偏辟 ,自外来者必不能以动其中,自内出者必不至于溺于彼 。”或问:“畏敬如何?”曰:“如家人有严君焉,吾 之所当畏敬者也。然当不义则争之,若过于畏敬而从其 令,则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶,然或有长处, 亦当知之。下文所谓:‘好而知其恶,恶而知其美者, 天下鲜矣。’此是指点人偏处,最切当。”人 杰。

  心须卓立在八九者之外,谓忿懥 之类。而勿陷于八九者之中,方得其正。圣人之心 ,周流应变而不穷,只为在内而外物入不得,及其出而 应接,又不陷于彼。夔孙。

  问:“七章、八章颇似一意,如何?”曰:“忿 懥之类,心上理会;亲爱之类,事上理会。心上理会者 ,是见于念虑之偏;事上理会者,是见于事为之失。” 去伪。

  正卿问:“大学传正心、修身,莫有深浅否?” 曰:“正心是就心上说,修身是就应事接物上说。那事 不从心上做出来!如修身,如洁矩,都是心做得出。但 正心是萌芽上理会。若修身及洁矩等事,却是各就地头 上理会。”恪。

  问:“‘正心’章既说忿懥四者,‘修身’章又 说‘之其所亲爱’之类,如何?”曰:“忿懥等是心与 物接时事,亲爱等是身与物接时事。”广 。

  正心、修身,今看此段大概差错处,皆未在人欲 上。这个皆是人合有底事,皆恁地差错了。况加之以放 辟邪侈,分明是官街上错了路!贺孙。

  子升问:“‘修身齐家’章所谓‘亲爱、畏敬’ 以下,说凡接人皆如此,不特是一家之人否?”曰:“ 固是。”问:“如何修身却专指待人而言?”曰:“修 身以后,大概说向接物待人去,又与只说心处不同。要 之,根本之理则一,但一节说阔,一节去。”木 之。

  第八章:人,谓众人;之,犹于也。之其,亦如 于其人,即其所向处。泳。

  “之其所亲爱”之“之”,犹往也。铢 。

  问:“大学,譬音改僻,如何?”曰:“只缘人 心有此偏僻。”问:“似此,恐于‘修身在正其心’处 相类否?”曰:“略相似。”宇。

  问:“古注,辟作譬,似窒碍不通。”曰:“公 亦疑及此。某正以他说‘之其所敖惰而譬焉’,敖惰非 美事,如何譬得?故今只作僻字说,便通。况此篇自有 僻字,如‘辟则为天下僇矣’之类是也。”大 雅。

  亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则 ,只不可偏。如人饥而食,只合当食,食才过些子,便 是偏;渴而饮,饮才过些子,便是偏。如爱其人之善, 若爱之过,则不知其恶,便是因其所重而陷于所偏;恶 恶亦然。下面说:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。 ”上面许多偏病不除,必至于此。泳。

  “人之其所亲爱而僻焉”,如父子是当主于爱, 然父有不义,子不可以不争;如为人父虽是止于慈,若 一向僻将去,则子有不肖,亦不知责而教焉,不可。“ 人之其所贱恶而僻焉”,人固自有一种可厌者,然犹未 至于可贱恶处,或尚可教,若一向僻将去,便贱恶他, 也不得。“人之其所畏敬而僻焉”,如事君固是畏敬, 然“说大人则藐之”,又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗, 然古人正救其恶,与“陈善闭邪”,“责难于君”,也 只管畏敬不得。贺孙。

  问:“‘齐家’段,辟作‘僻’。”曰:“人情 自有偏处,所亲爱莫如父母,至于父母有当几谏处,岂 可以亲爱而忘正救!所敬畏莫如君父,至于当直言正谏 ,岂可专持敬畏而不敢言!所敖惰处,如见那人非其心 之所喜,自懒与之言,即是忽之之意。”问:“敖惰、 恶德也,岂君子宜有?”曰:“读书不可泥,且当看其 大意。纵此语未稳,亦一两字失耳。读书专留意小处, 失其本领所在,最不可。”宇。

  问:“章句曰:‘人于五者本有当然之则。’然 敖之与惰,则气习之所为,实为恶德。至若哀矜之形, 正良心苗裔,偏于哀矜不失为仁德之厚,又何以为‘身 不修,而不可以齐其家’者乎?”曰:“敖惰,谓如孔 子之不见孺悲,孟子不与王欢言。哀矜,谓如有一般大 奸大恶,方欲治之,被它哀鸣恳告,却便恕之。”道夫 云:“这只是言流为姑息之意。”曰:“这便是哀矜之 不得其正处。”道夫。

  或问“之其所敖惰而辟焉”。曰:“亲者则亲爱 之,贤者则畏敬之,不率者则贱恶之,无告者则哀矜之 。有一般人,非贤非亲,未见其为不率,又不至于无告 ,则是泛然没紧要底人,见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此 心。然亦岂可一向敖惰他!一向敖惰,便是辟了。畏敬 、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰:‘爱而知其 恶,恶而知其美。’如所敖惰之人,又安知其无善之可 爱敬!所谓敖惰者,只是阔略过去。”高 。

  问敖惰。曰:“大抵是一种没要紧底,半上落下 底人。且如路中撞见如此等人,是不足亲爱畏敬者,不 成强与之相揖,而致其亲爱畏敬!敖惰是人之所不能无 者。”又问:“‘敖惰’二字,恐非好事。”曰:“此 如明鉴之悬,妍者自妍,丑者自丑,随所来而应之。不 成丑者至前,须要换作妍者!又敖惰是轻,贱恶是重。 既得贱恶,如何却不得敖惰?然圣人犹戒其僻,则又须 点检,不可有过当处。”履孙。

  蔡问“敖惰”之说。曰:“有一般人,上未至于 可亲爱,下未至于可贱恶,只是所为也无甚好处,令人 懒去接他,是谓敖惰。此敖惰,不是恶德。”淳 。文蔚录云:“非如常人傲忽惰慢,只是使人见得他懒 些。”

  或问:“敖惰是凶德,而曰‘有当然之则’,何 也?”曰:“古人用字不如此。敖惰,未至可贱可恶, 但见那一等没紧要底人,自是恁地。然一向去敖惰他, 也不可如此。”

  问:“君子亦有敖惰于人者乎?”曰:“人自有 苟贱可厌弃者。”德明。

  问敖惰。曰:“敖便是惰,敖了便惰。敖了都不 管它,便是惰。”义刚。

  因学者问大学“敖惰”处,而曰:“某尝说,如 有人问易不当为卜筮书,诗不当去小序,不当协韵,及 大学敖惰处,皆在所不答。”僩。

  或问:“‘之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉’, 莫是君子用心过于厚否?”曰:“此可将来‘观过知仁 ’处说,不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一 切事,只是才过便不得。‘观过知仁’乃是因此见其用 心之厚,故可知其仁,然过则终亦未是也。大凡读书, 须要先识认本文是说个什么。须全做不曾识他相似,虚 心认他字字分明。复看数过,自然会熟,见得分明。譬 如与人乍相见,其初只识其面目,再见则可以知其姓氏 、乡贯,又再见则可以知其性行如何。只恁地识认,久 后便一见理会得。今学者读书,亦且未要便悬空去思他 。中庸云‘博学之,审问之’,方言‘慎思之’。若未 学未问,便去思他,是空劳心耳!”又云:“切须记得 ‘识认’两字。”时举。

  问:“大学释‘修身齐家’章,不言修身,何也 ?”曰:“好而不知其恶,恶而不知其美,是以好为恶 ,以曲为直,可谓之修身乎!”节。

  大学最是两章相接处好看,如所谓“修身在正其 心”者。且如心不得其正,则“视而不见,听而不闻, 食而不知其味。”若视而见,听而闻,食而知味,则心 得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉,则身亦不可 得而修矣。尝谓修身更多少事不说,却说此五者,何谓 ?子细看来,身之所以不修者,无不是被这四五个坏。 又云:“意有不诚时,则私意为主,是主人自为贼了! 到引惹得外底人来,四方八面无关防处,所以要得先诚 其意。”子蒙。

  “‘欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚 其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。’五者, 其实则相串,而以做工夫言之,则各自为一事。故‘物 格,而后知至;知至,而后意诚;意诚,而后心正;心 正,而后身修’。着‘而’字,则是先为此,而后能为 彼也。盖逐一节自有一节功夫,非是儱侗言知至了意便 自诚,意诚了心便自正,身便自修,中间更不着功夫。 然但只是上面一截功夫到了,则下面功夫亦不费力耳。 ”先生曰:“亦有天资高底人,只头正了,便都正去。 若夹杂多底,也不能如此。”端蒙。

  问:“‘正心修身’章后注,云‘此亦当通上章 推之,盖意或不诚,则无能实用其力以正其心者’云云 。”曰:“大学所以有许多节次,正欲学者逐节用工。 非如一无节之竹,使人才能格物,则便到平天下也。夫 人盖有意诚而心未正者,盖于忿懥、恐惧等事,诚不可 不随事而排遣也。盖有心正而身未修者,故于好恶之间 ,诚不可不随人而节制也。至于齐家以下,皆是教人节 节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来,修身者 必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正,心既正而身 无事乎修也。且以大学之首章便教人‘明明德’,又为 格物以下事目,皆为明明德之事也。而平天下,方且言 先谨乎德等事,亦可见矣。”壮祖。

  大学如“正心”章,已说尽了。至“修身”章又 从头说起,至“
齐家治国”章又依前说教他,何也?盖要节节去照管 。不成却说自家在这里,心正、身修了,便都只听其自 治!夔孙。

  说大学“诚意”章,曰:“如今人虽欲为善,又 被一个不欲为善之意来妨了;虽欲去恶,又被一个尚欲 为恶之意来妨了。盖其知之不切,故为善不是他心肯意 肯,去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺,便是不诚 。意才不诚,则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐 而心便不正。心既不正,则凡有爱恶等事,莫不倚于一 偏。如此,如何要家齐、国治、天下平?惟是知得切, 则好善必如好好色,恶恶必如恶恶臭。是非为人而然, 盖胸中实欲如此,而后心满意惬。”贺 孙。

   传九章释家齐国治

  或问:“‘齐家’一段,是推将去时较切近否?” 曰:“此是言一家事,然而自此推将去,天下国家皆只 如此。”又问:“所畏敬在家中,则如何?”曰:“一 家之中,尊者可畏敬,但是有不当处,亦合有几谏时。 不可道畏敬之,便不可说着。若如此惟知畏敬,却是辟 也。”祖道。

  或问“不出家而成教于国”。曰:“孝以事亲, 而使一家之人皆孝;弟以事长,而使一家之人皆弟;慈 以使众,而使一家之人皆慈,是乃成教于国者也。”人 杰。

  李德之问:“‘不出家而成教于国’,不待推也 。”曰:“不必言不待推。玩其文义,亦未尝有此意。 只是身修于家,虽未尝出,而教自成于国尔。”盖 卿。

  “孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众 。”此道理皆是我家里做成了,天下人看着自能如此, 不是我推之于国。泳。

  刘潜夫问:“‘家齐’章并言孝、弟、慈三者, 而下言康诰,以释‘使众’一句,不及孝弟,何也?” 曰:“孝弟二者虽人所固有,然守而不失者亦鲜。唯有 保赤子一事,罕有失之者。故圣贤于此,特发明夫人之 所易晓者以示训,正与孟子言见赤子入井之意同。”壮 祖。

  “心诚求之”者,求赤子之所欲也。于民,亦当 求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。节 。

  问“治国在齐其家”。曰:“且只说动化为功, 未说到推上。后章方全是说推。‘如保赤子’一节,只 是说‘慈者所以使众’一句。保赤子,慈于家也;‘如 保赤子’,慈于国也。保赤子是慈,‘如保赤子’是使 众。”直卿云:“这个慈,是人人自然有底。慈于家, 便能慈于国,故言:一家仁,一国兴仁;一家让,一国 兴让。”宇。

  “一家仁”以上,是推其家以治国;“一家仁” 以下,是人自化之也。节。

  问:“九章本言治国,何以曰‘尧舜率天下以仁 而民从之’,都是说治天下之事也?至言‘君子有诸己 而后求诸人,无诸己而后非诸人’,又似说修身,如何 ?”曰:“圣人之言,简畅周尽。修身是齐家之本,齐 家是治国之本。如言‘一家仁,一国兴仁;一家让,一 国兴让’之类,自是相关,岂可截然不相入也!”谟 。去伪同。

  问“有诸己而后求诸人”。曰:“只从头读来, 便见得分晓。这个只是‘躬自厚而薄责于人’,‘攻其 恶,无攻人之恶’。”卓。

  问:“‘有诸己而后求诸人’,虽曰推己以及人 ,是亦示人以反己之道。”曰:“这是言己之为法于人 处。”道夫。

  吴仁甫问:“有诸己而后求诸人,无诸己而后非 诸人。”曰:“
此是退一步说,犹言‘温故知新而可以为人师’,以 明未能如此,则不可如此;非谓温故知新,便要求为人 师也。池本“不可”下云:“
为人师耳。若曰‘有诸己而后求诸 人’,以明无诸己不可求诸人也;‘无诸己而后非诸人 ’,以明有诸己即不可非诸人也。”然此意正为治 国者言。大凡治国禁人为恶,而欲人为善,便求诸人, 非诸人。然须是在己有善无恶,方可求人、非人也。” 或问:“范忠宣‘以恕己之心恕人’,此语固有病。但 上文先言‘以责人之心责己’,则连下句亦未害。”曰 :“上句自好,下句自不好。盖才说恕己,便已不是。 若横渠云:‘以爱己之心爱人,则尽仁;以责人之心责 己,则尽道。’语便不同。盖‘恕己’与‘爱己’字不 同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语 自不同,此学者所以贵于知道也。”铢 。

  “有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,是 责人之恕;洁矩与“己所不欲,勿施于人”,是爱人之 恕。又曰:“推己及物之谓恕。圣人则不待推,而发用 于外者皆恕也。‘己所不欲,勿施于人’,则就爱人上 说。圣人之恕,则不专在爱人上见,如洁矩之类是也。 ”高。

  问:“‘所藏乎身不恕’处,‘恕’字还只就接 物上说,如何?”曰:“是就接物上见得。忠,只是实 心,直是真实不伪。到应接事物,也只是推这个心去。 直是忠,方能恕。若不忠,便无本领了,更把什么去及 物!程子说:‘“维天之命,于穆不已”,忠也,便是 实理流行;干道变化,各正性命”,恕也,便是实理及 物。’”守约问:“恁地说,又与‘夫子之道,忠恕而 已矣’之‘忠恕’相似。”曰:“只是一个忠恕,岂有 二分!圣人与常人忠恕也不甚相远。”又曰:“尽己, 不是说尽吾身之实理,自尽便是实理。此 处切恐有脱误。若有些子未尽处,便是不实。如欲 为孝,虽有七分孝,只中间有三分未尽,固是不实。虽 有九分孝,一作弟。只略略有一 分未尽,亦是不实。”贺孙。

  李德之问:“‘齐家’、‘治国’、‘平天下’ 三章,看来似皆是恕之功用。”曰:“如‘治国’、‘ 平天下’两章是此意。‘治国’章乃责人之恕,‘平天 下’章乃爱人之恕。‘齐家’一章,但说人之偏处。” 盖卿。

  仁甫问“治国在齐其家”。曰:“这个道理,却 急迫不得。待到他日数足处,自然通透。这个物事,只 是看得熟,自然有条理。上面说‘不出家而成教于国’ ,此下便说其所以教者如此,这三者便是教之目。后面 却是说须是躬行,方会化得人。此一段只此两截如此。 ”贺孙。

  因讲“礼让为国”,曰:“‘一家仁,一国兴仁 ;一家让,一国兴让。’自家礼让有以感之,故民亦如 此兴起。自家好争利,却责民间礼让,如何得他应!东 坡策制‘敦教化’中一段,说得也好,虽说得粗,道理 却是如此。“敦教化”云“欲民之知信 ,莫若务实其言;欲民之知义,莫若务去其贪”云云。 看道理不要玄妙,只就粗处说得出便是。如今官司 不会制民之产,民自去买田,又取他牙税钱。古者群饮 者杀。今置官诱民饮酒,惟恐其不来,如何得民兴于善 !”淳。

  问:“齐家、治国之道,断然‘是父子兄弟足法 ,而后人法之’。然尧舜不能化其子,而周公则上见疑 于君,下不能和其兄弟,是如何?”曰:“圣人是论其 常,尧舜是处其变。看他‘烝烝乂,不格奸’,至于‘ 瞽瞍底豫’,便是他有以处那变处。且如他当时被那儿 子恁地,他处得好,不将天下与儿子,却传与贤,便是 他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱,舜把天下与 商均,则天下如何解安!他那儿子如何解宁贴!如周公 被管蔡恁地,他若不去致辟于商,则周如何不扰乱!他 后来尽死做这一着时,也是不得已着恁地。但是而今且 去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍,有个兄弟如 管蔡。未论到那变处。”贺孙。

   传十章释治国平天下

  或问:“大学既格物、致知了,又却逐件各有许多 工夫在。”曰:“物格、知至后,其理虽明,到得后来 齐家、治国、平天下,逐件事又自有许多节次,须逐件 又徐徐做将去。如人行路,行到一处了,又行一处。先 来固是知其所往了,到各处又自各有许多行步。若到一 处而止不进,则不可;未到一处而欲逾越顿进一处,亦 不可。”璘。

  味道问“平天下在治其国”。曰:“此节见得上 行而下效,又见得上下虽殊而心则一。”道 夫。

  问“平天下在治其国”章。曰:“此三句见上行 下效,理之必然,又以见人心之所同。‘是以君子有洁 矩之道’,所以以己之心度人之心,使皆得以自尽其兴 起之善心。若不洁矩,则虽躬行于上,使彼有是兴起之 善心,而不可得遂,亦徒然也。”又曰:“因何恁地上 行下效?盖人心之同然。所以洁矩之道:我要恁地,也 使彼有是心者亦得恁地。全章大意,只反覆说洁矩。如 专利于上,急征横敛,民不得以自养,我这里虽能兴起 其善心,济甚事!若此类,皆是不能洁矩。”贺 孙。

  才卿问:“‘上老老而民兴孝’,恐便是连那老 众人之老说?”曰:“不然。此老老、长长、恤孤方是 就自家身上切近处说,所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不 倍此方是就民之感发兴起处,说治国而国治之事也。缘 为上行下效,捷于影响,可以见人心之所同者如此。‘ 是以君子必有洁矩之道也’,此一句方是引起洁矩事。 下面方解说洁矩,而结之云:‘此之谓洁矩之道。’盖 人心感发之同如此,所以君子须用推洁矩之心以平天下 ,此几多分晓!若如才卿说,则此便是洁矩,何用下面 更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为洁矩,所以差 也。所谓‘文王之民无冻馁之老者’,此皆是洁矩已后 事,如何将做老老说得!”僩。

  老老兴孝,长长兴弟,恤孤不倍,这三句是说上 行下效底道理。“是以君子有洁矩之道”,这却是说到 政事上。“是以”二字,是结上文,犹言君子为是之故 ,所以有洁矩之道。既恁地了,却须处置教他得所,使 之各有以遂其兴起之心始得。

  所谓洁矩者,矩者,心也,我心之所欲,即他人 之所欲也。我欲孝弟而慈,必欲他人皆如我之孝弟而慈 。“不使一夫之不获”者,无一夫不得此理也。只我能 如此,而他人不能如此,则是不平矣。人 杰。

  问:“洁矩之道,语脉贯穿如何?久思未通。” “上面说人心之所同者既如此,是以君子见人之心与己 之心同,故必以己度人之心,使皆得其平。下面方说所 以洁矩如此。”贺孙。

  问:“‘上老老而民兴孝’,下面接‘是以君子 有洁矩之道也’,似不相续,如何?”曰:“这个便是 相续。洁矩是四面均平底道理,教他各得老其老,各得 长其长,各得幼其幼。不成自家老其老,教他不得老其 老;长其长,教他不得长其长;幼其幼,教他不得幼其 幼,便不得。”宇。

  仁甫问洁矩。曰:“上之人老老、长长、恤孤, 则下之人兴孝、兴弟、不倍,此是说上行下效。到洁矩 处,是就政事上言。若但兴起其善心,而不有以使之得 遂其心,则虽能兴起,终亦徒然。如政烦赋重,不得以 养其父母,又安得以遂其善心!须是推己之心以及于彼 ,使之‘仰足以事父母,俯足以育妻子’,方得。如诗 里说大夫行役无期度,不得以养其父母。到得使下,也 须教他内外无怨,始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行 役,多是序其室家之情,亦欲使凡在上者有所感动。” 又曰:“这处正如齐宣王爱牛处一般:见牛之觳觫,则 不忍之心已形于此。若其以衅钟为不可废而复杀之,则 自家不忍之心又只是空。所以以羊易之,则已形之良心 不至于窒塞,而未见之羊,杀之亦无害,是乃仁术也。 术,是做得巧处谓之术。”又曰:“‘己欲立而立人, 己欲达而达人’,是两摺说,只以己对人而言。若洁矩 ,上之人所以待己,己又所以待人,是三摺说,如中庸 ‘所求乎子以事父未能也,所求乎臣以事君未能也’, 一类意。”又曰:“晁错言‘
人情莫不欲寿,三王能生之而不伤’云云,汉诏云云 ,‘孝心阙焉’,皆此意。”贺孙。

  问:“洁矩一条,此是上下四方度量,而知民之 好恶否?”曰:“知在前面,这处是推。‘老老而民兴 孝,长长而民兴弟,恤孤而民不倍’,这处便已知民之 好恶与己之好恶相似。‘是以君子有洁矩之道’,便推 将去,紧要在‘毋以’字上。”又曰:“兴,谓兴起其 善心;遂,谓成遂其事。”又曰:“为国,洁矩之大者 又在于财用,所以后面只管说财。如今茶盐之禁,乃是 人生日用之常,却反禁之,这个都是不能洁矩。”贺 孙。

  “上老老而民兴孝”,是化;洁矩处,是处置功 用处。振。

  问洁矩之道。曰:“能使人兴起者,圣人之心也 ;能遂其人之兴起者,圣人之政事也。”广 。

  “平天下,谓均平也。‘所恶于上,毋以使下; 所恶于下,毋以事上。’此与中庸所谓‘所求乎臣,以 事君未能’者同意。但中庸是言其所好者,此言其所恶 者也。”问:“前后左右何指?”曰:“譬如交代官相 似。前官之待我者既不善,吾毋以前官所以待我者待后 官也。左右,如东邻西邻。以邻国为壑,是所恶于左而 以交于右也。俗语所谓‘将心比心’,如此,则各得其 平矣。”问:“章句中所谓‘
洁矩之道,是使之各得尽其心而无不平也’,如何? ”曰:“此是推本‘上老老而民兴孝,上长长而民兴弟 ,上恤孤而民不倍’。须是留他地位,使人各得自尽其 孝弟不倍之心。如‘八十者其家不从政;废疾非人不养 者,一子不从政’,是使其各得自尽也。又如生聚蕃息 ,无令父子兄弟离散之类。”德明。

  “所恶于上”,“所恶于下”,“所恶于前”, “所恶于后”,“所恶于右”,“所恶于左”,此数句 ,皆是就人身切近处说。如上文老老、 长长、恤孤之意。至于“毋以使下”,“毋以事上 ”,“毋以先后”,“毋以从前”,“毋以交于左”, “毋以交于右”,方是推以及物之事。僩 。

  问洁矩。曰:“只把‘上下’、‘前后’、‘左 右’等句看,便见。洁,度也。不是真把那矩去量度, 只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长洁大,上下 前后左右,都只一样。心无彼己之异,只是将那头折转 来比这头。在我之上者使我如此,而我恶之,则知在我 下者心亦似我如此,故更不将所责上底人之心来待下人 。如此,则自家在中央,上面也占许多地步,下面也占 许多地步,便均平正方。若将所责上底人之心来待下, 便上面长,下面短,不方了。下之事我如此,而我恶之 ,则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心 更去事上,便又下面长,上面短了。左右前后皆然。待 前底心,便折转来待后;待左底心,便折转来待右,如 此便方。每事皆如此,则无所不平矣。”宇 。

  “所谓洁矩者,如以诸侯言之,上有天子,下有 大夫。天子扰我,使我不得行其孝弟,我亦当察此,不 可有以扰其大夫,使大夫不得行其孝弟。且如自家有一 丈地,左家有一丈地,右家有一丈地。左家侵着我五尺 地,是不矩,我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺 地,亦是不矩,合当还右家。只是我也方,上也方,下 也方,左也方,右也方,前也方,后也方,不相侵越。 如‘伐冰之家,不畜牛羊’。”亚夫云:“务使上下四 方一齐方,不侵过他人地步。”曰:“然。”节 。

  或问洁矩。曰:“譬之,如左边有一人侵我地界 ,是他不是了;我又不可去学他,侵了右边人底界。前 人行拥住我,我行不得;我又不可学他拥了后人;后人 赶逐我不了,又不可学他去赶前人。上下亦然。”椿云 :“此一人却是中立也。”曰:“是。”椿 。

  洁矩,如自家好安乐,便思他人亦欲安乐,当使 无‘老稚转乎沟壑,壮者散而之四方’之患。‘制其田 里,教之树畜’,皆自此以推之。闳祖 。

  问:“论上下四旁,长短广狭,彼此如一,而无 不方。在矩,则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶 人之分,何以使之均平?”曰:“非是言上下之分欲使 之均平。盖事亲事长,当使之均平,上下皆得行。上之 人得事其亲,下之人也得以事其亲;上之人得长其长, 下之人也得以事其长。”节。

  问:“‘洁矩’六节,如‘所恶于上,无以使下 ’,及左右前后,常指三处,上是一人,下是一人,我 居其中。故解云:‘如不欲上之无礼于我,则我亦不以 无礼使其下。’其下五节意皆类此。”先生曰:“见曾 子之传发明‘恕’子,上下四旁,无不该也。”过 。

  恕,亦是洁矩之意。振。

  陶安国问:“洁矩之道,是广其仁之用否?”曰 :“此乃求仁工夫,此处正要着力。若仁者,则是举而 措之,不待洁矩,而自无不平者矣。”铢曰:“仁者, 则‘己欲立而立人,己欲达而达人’,不待推矣。若洁 矩,正恕者之事也。”先生颔之。铢。

  德元问:“‘我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人 ’,与洁矩同否?”曰:“然。但子贡所问,是对彼我 说,只是两人;洁矩则是三人尔。后世不复知洁矩之义 ,惟务竭民财以自丰利,自一孔以上,官皆取之,故上 愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人,不为不厚矣。使在 上者常有厚民之心而推与共之,犹虑有不获者,况皆不 恤,而惟自丰殖,则民安得不困极乎!易‘损上益下’ 曰益,‘损下益上’曰损。所以然者,盖邦本厚则邦宁 而君安,乃所以益也。否则反是。”僩 。

  李丈问:“尽得洁矩,是仁之道,恕之道?”曰 :“未可说到那里。且理会洁矩是如何。”问:“此是 ‘我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人’意否?”曰: “此是两人,须把三人看,便见。人莫不有在我之上者 ,莫不有在我之下者。如亲在我之上,子孙在我之下。 我欲子孙孝于我,而我却不能孝于亲;我欲亲慈于我, 而我却不能慈于子孙,便是一畔长,一畔短,不是洁矩 。”宇。

  洁矩,非是外面别有个道理,只是前面正心、修 身,推而措之,又不是他机巧、变诈、权谋之说。贺 孙。

  洁矩之说,不在前数章,却在治国、平天下之后 。到这里,也是节次成了,方用得。道 夫。

  “君子先慎乎德”一条,德便是‘明德’之‘德 ’。自家若意诚、心正、身修、家齐了,则天下之人安 得不归于我!如汤武之东征西怨,则自然有人有土。贺 孙。

  或问“争斗其民而施以劫夺之教”。曰:“民本 不是要如此。惟上之人以德为外,而急于货财,暴征横 敛,民便效尤,相攘相夺,则是上教得他如此。”贺 孙。

  或问“争民施夺”。曰:“是争取于民,而施之 以劫夺之教也。‘媢疾以恶之’,是徇其好恶之私。” 节。

  断断者是洁矩,媢疾者是不能。“唯仁人放流之 ”,是大能洁矩底人;“见贤而不能举,举而不能先” ,是稍能洁矩;“好人之所恶”者,是大不能洁矩。节 。

  “举而不能先”,先是早底意思,不能速用之意 。泳。

  “君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。” “平天下”一章,其事如此广阔。然紧要处只在这些子 ,其粗说不过如此。若细说,则如“操则存”,“克己 复礼”等语,皆是也。僩。

  赵唐卿问:“十章三言得失,而章句云:‘至此 而天理存亡之机决矣!’何也?”曰:“他初且言得众 、失众,再言善、不善,意已切矣。终之以忠信、骄泰 ,分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所 以存,骄泰乃天理之所以亡。”宇。

  问“仁者以财发身”。曰:“不是特地散财以取 名,买教人来奉己。只是不私其有,则人自归之而身自 尊。只是言其散财之效如此。”贺孙。

  “仁者以财发身”,但是财散民聚,而身自尊, 不在于财。不仁者只管多聚财,不管身之危亡也。卓 。

  蜚卿问:“‘未有上好仁而下不好义’,如何上 仁而下便义?”曰:“这只是一个。在上便唤做仁,在 下便唤做义,在父便谓之慈,在子便谓之孝。”直卿云 :“也如‘孝慈则忠。’”曰:“然。”道 夫。

  “虽有善者”,善,如而今说会底。闳 祖。

  “国不以利为利”。如秦发闾左之戍,也是利; 堕名城,杀豪杰,销锋镝,北筑长城,皆是自要他利。 利不必专指财利。所以孟子从头截断,只说仁义。说到 “未有仁而遗其亲,未有义而后其君”,这里利却在里 面。所以说义之所安,即利之所在。盖惟义之安,则自 无不利矣。泳。

  问:“末章说财处太多。”曰:“后世只此一事 不能与民同。”可学。

  第九章十章齐家、治国,既已言化,平天下只言 措置之理。洁,度也;矩,所以为方也。方者,如用曲 尺为方者也。何谓“是以君子有洁矩之道”?上面人既 自有孝弟,下面民亦有孝弟,只要使之自遂其孝弟之心 于其下,便是洁矩。若拂其良心,重赋横敛以取之,使 他不得自遂其心,便是不方。左右前后皆然。言是以者 ,须是如此。后面说民之父母,所好所恶,皆是要与民 同利之一事。且如食禄之家,又畜鸡豚牛羊,却是与民 争利,便是不洁矩。所以道“以义为利”者,“义以方 外”也。泳。

  问:“洁矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言,何也 ?”曰:“如桑弘羊聚许多财,以奉武帝之好。若是洁 矩底人,必思许多财物,必是侵过着民底,满着我好, 民必恶。言财用者,盖如自家在一乡之间,却专其利, 便是侵过着他底,便是不洁矩。言媢疾彦圣者,盖有善 人,则合当举之,使之各得其所。今则不举他,便失其 所,是侵善人之分,便是不洁矩。此特言其好恶、财用 之类,当洁矩。事事亦当洁矩。”节。

  问:“自致知至于平天下,其道至备,其节目至 详至悉,而反覆于终篇者,乃在于财利之说。得非义利 之辨,其事尤难,而至善之止,于此尤不可不谨欤?不 然,则极天命人心之向背,以明好恶从违之得失,其丁 宁之意,何其至深且切耶?”曰:“此章大概是专从洁 矩上来。盖财者,人之所同好也,而我欲专其利,则民 有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱,皆是 从这里来。”道夫云:“古注,洁音户结反。云结也。 ”曰:“作‘结’字解,亦自得。盖荀子庄子注云:‘ 洁,围束也。’是将一物围束以为之则也。”又曰:“ 某十二三岁时,见范丈所言如此。他甚自喜,以为先儒 所未尝到也。”道夫。

  或问:“洁矩之义,如何只说财利?”曰:“必 竟人为这个较多。所以生养人者,所以残害人者,亦只 是这个。且如今官司皆不是洁矩。自家要卖酒,便教人 不得卖酒;自家要榷盐,便教人不得卖盐。但事势相迫 ,行之已久,人不为怪,其实理不如此。”学 蒙。

  因论“治国平天下”章财用处,曰:“财者,人 之所好,自是不可独占,须推与民共之。未论为天下, 且以作一县言之:若宽其赋敛,无征诛之扰,民便欢喜 爱戴;若赋敛稍急,又有科敷之扰,民便生怨,决然如 此。”又曰:“宁过于予民,不可过于取民。且如居一 乡,若屑屑与民争利,便是伤廉。若饶润人些子,不害 其为厚。孟子言:‘可以取,可以无取,取伤廉;可以 与,可以无与,与伤惠。’他主意只是在‘取伤廉’上 ,且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子,不害其 为厚;若才过取,便伤廉,便不好。过与,毕竟当下是 好意思。与了,再看之,方见得是伤惠,与伤廉不同。 所以‘子华使于齐,冉子与之粟五秉’,圣人虽说他不 是,然亦不大故责他。只是才过取,便深恶之,如冉求 为之聚敛而欲攻之,是也。僩。

  问:“‘平天下’章言财用特详,当是民生日用 最要紧事耳。”曰:“然。孟子首先所言,其原出此。 ”子升问此章所言反覆最详之意。曰:“要之,始终本 末只一理。但平天下是一件最大底事,所以推广说许多 。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下, 只就人情上区处,又极平易,盖至于平而已耳。后世非 无有志于天下国家之人,却只就末处布置,于本原上全 不理会。”因言:“庄子,不知他何所传授,却自见得 道体。盖自孟子之后,荀卿诸公皆不能及。如说:‘语 道而非其序,非道也。’此等议论甚好。度亦须承接得 孔门之徒,源流有自。后来佛氏之教有说得好处,皆出 于庄子。但其知不至,无细密工夫,少间都说得流了, 所谓‘贤者过之’也。今人亦须自理会教自家本领通贯 ,却去看他此等议论,自见得高下分晓。若一向不理会 得他底破,少间却有见识低似他处。”因说“曾点之徒 ,气象正如此”。又问:“论语集注说曾点是‘虽尧舜 事业亦优为之’。莫只是尧舜事业亦不足以芥蒂其心否 ?”曰:“尧舜事业也只是这个道理。”又问:“他之 所为,必不中节。”曰:“本领处同了,只是无细密工 夫。”木之。

  人治一家一国,尚且有照管不到处,况天下之大 !所以反反覆覆说。不是大着个心去理会,如何照管得 !泳。
 
 
 

朱子语类卷第十七

  大学四
或问上

   经一章

    或问吾子以为大人之学一段

  问友仁:“看大学或问如何?”曰:“粗晓其义。 ”曰:“如何是‘收其放心,养其德性’?”曰:“放 心者,或心起邪思,意有妄念,耳听邪言,目观乱色, 口谈不道之言,至于手足动之不以礼,皆是放也。收者 ,便于邪思妄念处截断不续,至于耳目言动皆然,此乃 谓之收。既能收其放心,德性自然养得。不是收放心之 外,又养个德性也。”曰:“看得也好。”友 仁。

  问:“或问:‘以“七年之病,求三年之艾”, 非百倍其功,不足以致之。’人于已失学后,须如此勉 强奋励方得。”曰:“失时而后学,必着如此趱补得前 许多欠阙处。‘人一能之,己百之;人十能之,己千之 。’若不如是,悠悠度日,一日不做得一日工夫,只见 没长进,如何要填补前面!”贺孙。

  持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心,到后 来‘克己复礼’,又是一段事。德明。

  问:“大学首云明德,而不曾说主敬,莫是已具 于小学?”曰:“固然。自小学不传,伊川却是带补一 ‘敬’字。”可学。

  “敬”字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国 、平天下,皆不外此。人杰。

  问或问说敬处。曰:“四句不须分析,只做一句 看。”次日,又曰:“夜来说敬,不须只管解说,但整 齐严肃便是敬,散乱不收敛便是不敬。四句只行着,皆 是敬。”焘。

  或问:“大学论敬所引诸说有内外之分。”曰: “不必分内外,都只一般,只恁行着都是敬。”僩 。

  问:“敬,诸先生之说各不同。然总而行之,常 令此心常存,是否?”曰:“其实只一般。若是敬时, 自然‘主一无适’,自然‘整齐严肃’,自然‘常惺惺 ’,‘其心收敛不容一物’。但程子‘整齐严肃’与谢 氏尹氏之说又更分晓。”履孙。

  或问:“先生说敬处,举伊川主一与整齐严肃之 说与谢氏常惺惺之说。就其中看,谢氏尤切当。”曰: “如某所见,伊川说得切当。且如整齐严肃,此心便存 ,便能惺惺。若无整齐严肃,却要惺惺,恐无捉摸,不 能常惺惺矣。”人杰。

  问:“或问举伊川及谢氏尹氏之说,只是一意说 敬。”曰:‘主一无适’,又说个‘整齐严肃’;‘整 齐严肃’,亦只是‘主一无适’意。且自看整齐严肃时 如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心,不容一物 ,也便是敬。此事最易见。试自体察看,便见。只是要 教心下常如此。”因说到放心:“如恻隐、羞恶、是非 、辞逊是正心,才差去,便是放。若整齐、严肃,便有 恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来,四海九州,无远无 近,人人心都是放心,也无一个不放。如小儿子才有智 识,此心便放了,这里便要讲学存养。”贺 孙。

  光祖问:“‘主一无适’与‘整齐严肃’不同否 ?”曰:“如何有两样!只是个敬。极而至于尧舜,也 只常常是个敬。若语言不同,自是那时就那事说,自应 如此。且如大学论语孟子中庸都说敬;诗也,书也,礼 也,亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之,只是 个敬。”又曰:“或人问:‘出门、使民时是敬,未出 门、使民时是如何?’伊川答:‘此“俨若思”时也。 ’要知这两句只是个‘毋不敬’。又须要问未出门、使 民时是如何。这又何用问,这自可见。如未出门、使民 时是这个敬;当出门、使民时也只是这个敬。到得出门 、使民了,也只是如此。论语如此样尽有,最不可如此 看。”贺孙。

  或问“整齐严肃”与“严威俨恪”之别。曰:“ 只一般。整齐严肃虽非敬,然所以为敬也。严威俨恪, 亦是如此。”焘。

  问:“上蔡说:‘敬者,常惺惺法也。’此说极 精切。”曰:“
不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此,其心即在 此,便惺惺。未有外面整齐严肃,而内不惺惺者。如人 一时间外面整齐严肃,便一时惺惺;一时放宽了,便昏 怠也。”祖道曰:“此个是气。须是气清明时,便整齐 严肃。昏时便放过了,如何捉得定?”曰:“‘志者, 气之帅也。’此只当责志。孟子曰:‘持其志,毋暴其 气。’若能持其志,气自清明。”或曰:“程子曰:‘ 学者为习所夺,气所胜,只可责志。’又曰:‘只这个 也是私,学者不恁地不得。’此说如何?”曰:“涉于 人为,便是私。但学者不如此,如何着力!此程子所以 下面便放一句云‘不如此不得’也。”祖 道。

  因看涪陵记善录,问:“和靖说敬,就整齐严肃 上做;上蔡却云‘是惺惺法’,二者如何?”厚之云: “先由和靖之说,方到上蔡地位。”曰:“各有法门: 和靖是持守,上蔡却不要如此,常要唤得醒。要之,和 靖底是上蔡底。横渠曰:‘易曰:“敬以直内。”’伊 川云:‘主一。’却与和靖同。大抵敬有二:有未发, 有已发。所谓‘
毋不敬’,‘事思敬’,是也。”曰:“虽是有二, 然但一本,只是见于动静有异,学者须要常流通无间。 又如和靖之说固好,但不知集义,又却欠工夫。”曰: “亦是渠才气去不得,只得如此。大抵有体无用,便不 浑全。”又问:“南轩说敬,常云:‘义已森然于其中 。’”曰:“渠好如此说,如仁智动静之类皆然。”可 学。

  问谢氏惺惺之说。曰:“惺惺,乃心不昏昧之谓 ,只此便是敬。今人说敬,却只以‘整齐严肃’言之, 此固是敬。然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为 敬!”又问孟子告子不动心。曰:“孟子是明理合义, 告子只是硬把捉。”砥。

  或问:“谢氏常惺惺之说,佛氏亦有此语。”曰 :“其唤醒此心则同,而其为道则异。吾儒唤醒此心, 欲他照管许多道理;佛氏则空唤醒在此,无所作为,其 异处在此。”僩。

  问:“和靖说:‘其心收敛,不容一物。’”曰 :“这心都不着一物,便收敛。他上文云:‘今人入神 祠,当那时直是更不着得些子事,只有个恭敬。’此最 亲切。今人若能专一此心,便收敛紧密,都无些子空罅 。若这事思量未了,又走做那边去,心便成两路。”贺 孙。

  问尹氏“其心收敛不容一物”之说。曰:“心主 这一事,不为他事所乱,便是不容一物也。”问:“此 只是说静时气象否?”曰:“
然。”又问:“只静时主敬,便是‘必有事’否?” 曰:“然。”僩。

    此篇所谓在明明德一段

  问:“或问说‘仁义礼智之性’,添‘健顺’字, 如何?”曰:“此健顺,只是那阴阳之性。”义 刚。

  问“健顺仁义礼智之性”。曰:“此承上文阴阳 五行而言。健,阳也;顺,阴也;四者,五行也。分而 言之:仁礼属阳,义智属阴。”问:“‘立天之道,曰 阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。 ’仁何以属阴?”曰:“仁何尝属阴!袁机仲正来争辨 。他引‘君子于仁也柔,于义也刚’为证。殊不知论仁 之定体,则自属阳。至于论君子之学,则又各自就地头 说,如何拘文牵引得!今只观天地之化,草木发生,自 是条畅洞达,无所窒碍,此便是阳刚之气。如云:‘采 薇采薇,薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’盖薇之生也,挺 直而上,此处皆可见。”问:“礼属阳。至乐记,则又 以礼属阴,乐属阳。”曰:“固是。若对乐说,则自是 如此。盖礼是个限定裁节,粲然有文底物事;乐是和动 底物事,自当如此分。如云‘礼主其减,乐主其盈’之 类,推之可见。”僩。

  问:“健顺在四端何属?”曰:“仁与礼属阳, 义与智属阴。”问:“小学:‘诗、书、礼、乐以造士 。’注云:‘礼,阴也。’”曰:“此以文明言,彼以 节制言。”问:“礼智是束敛底意思,故属阴否?”曰 :“然。”或问:“智未见束敛处。”曰:“义犹略有 作为,智一知便了,愈是束敛。孟子曰:‘是非之心, 智也。’才知得是而爱,非而恶,便交过仁义去了。” 胡泳。

  问阴阳五行健顺五常之性。曰:“健是禀得那阳 之气,顺是禀得那阴之气,五常是禀得五行之理。人物 皆禀得健顺五常之性。且如狗子,会咬人底,便是禀得 那健底性;不咬人底,是禀得那顺底性。又如草木,直 底硬底,是禀得刚底;软底弱底,是禀得那顺底。”僩 。

  问:“或问‘气之正且通者为人,气之偏且塞者 为物’,如何?”曰:“物之生,必因气之聚而后有形 ,得其清者为人,得其浊者为物。假如大鑪镕铁,其好 者在一处,其渣滓又在一处。”又问:“气则有清浊, 而理则一同,如何?”曰:“固是如此。理者,如一宝 珠。在圣贤,则如置在清水中,其辉光自然发见;在愚 不肖者,如置在浊水中,须是澄去泥沙,则光方可见。 今人所以不见理,合澄去泥沙,此所以须要克治也。至 如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞, 如置宝珠于浊泥中,不复可见。然物类中亦有知君臣母 子,知祭,知时者,亦是其中有一线明处。然而不能如 人者,只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知,如饥则噬 人之类是也。”祖道。

  问:“或问云:‘于其正且通者之中,又或不能 无清浊之异,故其所赋之质,又有智愚贤不肖之殊。’ 世间有人聪明通晓,是禀其气之清者矣,然却所为过差 ,或流而为小人之归者;又有为人贤,而不甚聪明通晓 ,是如何?”曰:“或问中固已言之,所谓‘又有智愚 贤不肖之殊’,是也。盖其所赋之质,便有此四样。聪 明晓事者,智也而或不贤,便是禀赋中欠了清和温恭之 德。又有人极温和而不甚晓事,便是贤而不智。为学便 是要克化,教此等气质令恰好耳。”僩 。

  舜功问:“序引参天地事,如何?”曰:“初言 人之所以异于禽兽者,至下须是见己之所以参化育者。 ”又问:“此是到处,如何?”曰:“到,大有地步在 。但学者须先知其如此,方可以下手。今学者多言待发 见处下手,此已迟却。才思要得善时,便是善。”可 学。

  问:“或问‘自其有生之初’以下是一节;‘顾 人心禀受之初,又必皆有以得乎阴阳五行之气’以下是 一节;‘苟于是焉而不值其清明纯粹之会’,这又转一 节;下又转入一节物欲去,是否?”曰:“
初间说人人同得之理,次又说人人同受之气。然其间 却有撞着不好底气以生者,这便被他拘滞了,要变化却 难。”问:“如何是不好底气?”曰:“天地之气,有 清有浊。若值得晦暗昏浊底气,这便禀受得不好了。既 是如此,又加以应接事物,逐逐于利欲,故本来明德只 管昏塞了。故大学必教人如此用工,到后来却会复得初 头浑全底道理。”贺孙。

  林安卿问:“‘介然之顷,一有觉焉,则其本体 已洞然矣。’须是就这些觉处,便致知充扩将去。”曰 :“然。昨日固已言之。如击石之火,只是些子,才引 着,便可以燎原。若必欲等大觉了,方去格物、致知, 如何等得这般时节!林先引或问中“至 于久而后有觉”之语为比,先生因及此。那个觉, 是物格知至了,大彻悟。到恁地时,事都了。若是介然 之觉,一日之间,其发也无时无数,只要人识认得操持 充养将去。”又问:“‘真知’之‘知’与‘久而后有 觉’之‘
觉’字,同否?”曰:“大略也相似,只是各自所指 不同。真知是知得真个如此,不只是听得人说,便唤做 知。觉,则是忽然心中自有所觉悟,晓得道理是如此。 人只有两般心:一个是是底心,一个是不是底心。只是 才知得这是个不是底心,只这知得不是底心底心,便是 是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不 是底心便是主,那不是底心便是客。便将这个做主去治 那个客,便常守定这个知得不是底心做主,莫要放失, 更那别讨个心来唤做是底心!如非礼勿视听言动,只才 知得这个是非礼底心,此便是礼底心,便莫要视。如人 瞌睡,方其睡时,固无所觉。莫教才醒,便抖擞起精神 ,莫要更教他睡,此便是醒。不是已醒了,更别去讨个 醒,说如何得他不睡。程子所谓‘以心使心’,便是如 此。人多疑是两个心,不知只是将这知得不是底心去治 那不是底心而已。”元思云:“上蔡所谓‘人须是识其 真心’,方乍见孺子入井之时,其怵惕、恻隐之心,乃 真心也。”曰:“孟子亦是只讨譬喻,就这亲切处说仁 之心是如此,欲人易晓。若论此心发见,无时而不发见 ,不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时,怵 惕、恻隐之发而后用功,则终身无缘有此等时节也。” 元思云:“旧见五峰答彪居仁书,说齐王易牛之心云云 ,先生辨之,正是此意。”曰:“然。齐王之良心,想 得也常有发见时。只是常时发见时,不曾识得,都放过 了。偶然爱牛之心,有言语说出,所以孟子因而以此推 广之也。”又问:“自非物欲昏蔽之极,未有不醒觉者 。”曰:“便是物欲昏蔽之极,也无时不醒觉。只是醒 觉了,自放过去,不曾存得耳。”僩。

  友仁说“明明德”:“此‘明德’乃是人本有之 物,只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修,便如磨镜 相似。镜本明,被尘垢昏之,用磨擦之工,其明始现。 及其现也,乃本然之明耳。”曰:“公说甚善。但此理 不比磨镜之法。”先生略抬身,露开两手,如闪出之状 ,曰:“忽然闪出这光明来,不待磨而后现,但人不自 察耳。如孺子将入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、恻 隐之心,便可见。”友仁云:“或问中说‘是以虽其昏 蔽之极,而介然之顷,一有觉焉,则即此空隙之中而其 本体已洞然’,便是这个道理。”先生颔之,曰:“于 大原处不差,正好进修。”友仁。

  问:“或问:‘所以明而新之者,非可以私意苟 且为也。’私意是说着不得人为,苟且是说至善。”曰 :“才苟且,如何会到极处!”贺孙举程子义理精微之 极。曰:“大抵至善只是极好处,十分端正恰好,无一 毫不是处,无一毫不到处。且如事君,必当如舜之所以 事尧,而后唤做敬;治民,必当如尧之所以治民,而后 唤做仁。不独如此,凡事皆有个极好处。今之人,多是 理会得半截,便道了。待人看来,唤做好也得,唤做不 好也得。自家本不曾识得到,少刻也会入于老,也会入 于佛,也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分, 少刻便没理会那个是白,那个是皂,那个是酸,那个是 咸。故大学必使人从致知直截要理会透,方做得。不要 恁地半间半界,含含糊糊。某与人商量一件事,须是要 彻底教尽。若有些子未尽处,如何住得。若有事到手, 未是处,须着极力辨别教是。且看孟子,那个事恁地含 糊放过!有一字不是,直争到底。这是他见得十分极至 ,十分透彻,如何不说得?”贺孙。

  问:“或问说明德处云:‘所以应乎事物之间, 莫不各有当然之则。’其说至善处,又云:‘所以见于 日用之间者,莫不各有本然一定之则。’二处相类,何 以别?”曰:“都一般。至善只是明德极尽处,至纤至 悉,无所不尽。”淳。

  仁甫问:“以其义理精微之极,有不可得而名者 ,故姑以至善目之。”曰:“此是程先生说。至善,便 如今人说极是。且如说孝:孟子说‘博弈好饮酒,不顾 父母之养’,此是不孝。到得会奉养其亲,也似煞强得 这个,又须着如曾子之养志,而后为能养。这又似好了 ,又当如所谓‘先意承志,谕父母于道,不遗父母恶名 ’,使国人称愿道‘幸哉有子如此’,方好。”又云: “孝莫大于尊亲,其次能养。直是到这里,方唤做极是 处,方唤做至善处。”贺孙。

  郭德元问:“或问:‘有不务明其明德,而徒以 政教法度为足以新民者;又有自谓足以明其明德,而不 屑乎新民者;又有略知二者之当务,而不求止于至善之 所在者。’此三者,求之古今人物,是有甚人相似?” 曰:“如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者, 如佛、老便是;不务明其明德,而以政教法度为足以新 民者,如管仲之徒便是;略知明德新民,而不求止于至 善者,如前日所论王通便是。卓录云: “又有略知二者之当务,顾乃安于小成,因于近利,而 不求止于至善之所在者,如前日所论王通之事是也。” 看他于己分上亦甚修饬,其论为治本末,亦有条理 ,甚有志于斯世。只是规模浅狭,不曾就本原上着功, 便做不彻。须是无所不用其极,方始是。看古之圣贤别 无用心,只这两者是吃紧处:明明德,便欲无一毫私欲 ;新民,便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说,‘ 为此一大事因缘出见于世’,此亦是圣人一大事也。千 言万语,只是说这个道理。若还一日不扶持,便倒了。 圣人只是常欲扶持这个道理,教他撑天柱地。”文 蔚。

  问:“明德而不能推之以新民,可谓是自私。” 曰:“德既明,自然是能新民。然亦有一种人不如此, 此便是释、老之学。此个道理,人人有之,不是自家可 专独之物。既是明得此理,须当推以及人,使各明其德 。岂可说我自会了,我自乐之,不与人共!”因说,曾 有学佛者王天顺,与陆子静辨论云:“我这佛法,和耳 目鼻口髓脑,皆不爱惜。要度天下人,各成佛法,岂得 是自私!”先生笑曰:“待度得天下人各成佛法,却是 教得他各各自私。陆子静从初亦学佛,尝言:‘儒佛差 处是义利之间。’某应曰:‘此犹是第二着,只它根本 处便不是。当初释迦为太子时,出游,见生老病死苦, 遂厌恶之,入雪山修行。从上一念,便一切作空看,惟 恐割弃之不猛,屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一 物不具此理,无一理可违于物。佛说万理俱空,吾儒说 万理俱实。从此一差,方有公私、义利之不同。’今学 佛者云‘识心见性’,不知是识何心,是见何性。”德 明。

    知止而后有定以下一段

  问:“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理 矣。”曰:“
定、静、安三项若相似,说出来煞不同。有定,是就 事理上说,言知得到时,见事物上各各有个合当底道理 。静,只就心上说。”问:“
‘无所择于地而安’,莫是‘素富贵行乎富贵,素贫 贱行乎贫贱’否?”曰:“这段须看意思接续处。如‘ 能得’上面带个‘虑’字,‘
能虑’上面带个‘安’字,‘能安’上面带个‘静’ 字,‘能静’上面带个‘定’字,‘有定’上面带个‘ 知止’字,意思都接续。既见得事物有定理,而此心恁 地宁静了,看处在那里:在这里也安,在那边也安,在 富贵也安,在贫贱也安,在患难也安。不见事理底人, 有一件事,如此区处不得,恁地区处又不得,这如何会 有定!才不定,则心下便营营皇皇,心下才恁地,又安 顿在那里得!看在何处,只是不安。”贺 孙。

  “能虑则随事观理,极深研几。”曰:“到这处 又更须审一审。‘虑’字看来更重似‘思’字。圣人下 得言语恁地镇重,恁地重三叠四,不若今人只说一下便 了,此圣人所以为圣人。”贺孙。

  安卿问:“‘知止是始,能得是终。’或问言: ‘非有等级之相悬。’何也?”曰:“也不是无等级, 中间许多只是小阶级,无那大阶级。如志学至从心,中 间许多便是大阶级,步却阔。知止至能得,只如志学至 立相似,立至不惑相似。定、静、安,皆相类,只是中 间细分别恁地。”问:“到能得处是学之大成,抑后面 更有工夫?”曰:“在己已尽了,更要去齐家,治国, 平天下,亦只是自此推去。”宇。

    古之欲明明德于天下一段

  问:“或问‘自诚意以至于平天下,所以求得夫至 善而止之’,是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云 :‘能得后,更要去齐家,治国,平天下?”曰:“以 修身言之,都已尽了。但以明明德言之,在己无所不尽 ,万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性,只尽性时万 物之理都无不尽了。故尽其性,便尽人之性;尽人之性 ,便尽物之性。”宇。

  蜚卿言:“或问云:‘人皆有以明其明德,则各 诚其意,各正其心,各修其身,各亲其亲,各长其长, 而天下无不平矣。’明德之功果能若是,不亦善乎?然 以尧舜之圣,闺门之内,或未尽化,况谓天下之大,能 服尧舜之化而各明其德乎?”曰:“大学‘明明德于天 下’,只是且说个规模如此。学者须是有如此规模,却 是自家本来合如此,不如此便是欠了他底。且如伊尹思 匹夫不被其泽,如己推而纳之沟中,伊尹也只大概要恁 地,又如何使得无一人不被其泽!又如说‘
比屋可封’,也须有一家半家不恁地者。只是见得自 家规模自当如此,不如此不得。到得做不去处,却无可 奈何。规模自是着恁地,工夫便却用寸寸进。若无规模 次第,只管去细碎处走,便入世之计功谋利处去;若有 规模而又无细密工夫,又只是一个空规模。外极规模之 大,内推至于事事物物处,莫不尽其工夫,此所以为圣 贤之学。”道夫。

  问或问“心之神明,妙众理而宰万物”。曰:“ 神是恁地精彩,明是恁地光明。”又曰:“心无事时, 都不见;到得应事接物,便在这里;应事了,又不见: 恁地神出鬼没!”又曰:“理是定在这里,心便是运用 这理底,须是知得到。知若不到,欲为善也未肯便与你 为善;欲不为恶,也未肯便不与你为恶。知得到了,直 是如饥渴之于饮食。而今不读书时,也须收敛身心教在 这里,乃程夫子所谓敬也。‘
整齐严肃’,虽只是恁地,须是下工夫,方见得。” 贺孙。

  德元问:“何谓‘妙众理’?”曰:“大凡道理 皆是我自有之物,非从外得。所谓知者,或 录此下云:“便只是理,才知得。”便只是知得我 底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理固本有,用 知,方发得出来。若无知,道理何从而见!或 录云:“才知得底,便是自家先有之道理也。只是无知 ,则道无安顿处。故须知,然后道理有所凑泊也。如夏 热冬寒,君仁臣敬,非知,如何知得!”所以谓之 ‘妙众理’,犹言能运用众理也。‘运用’字有病,故 只下得‘妙’字。”或录云:“盖知得 此理也。”又问:“知与思,于身最切紧。”曰: “然。二者只是一事。知如手,思是使那手去做事,思 所以用夫知也。”僩。

  问:“知如何宰物?”曰:“无所知觉,则不足 以宰制万物。要宰制他,也须是知觉。”道 夫。

  或问:“‘宰万物’,是‘主宰’之‘宰’,‘ 宰制’之‘宰’?”曰:“主便是宰,宰便是制。”又 问:“孟子集注言:‘心者,具众理而应万事。’此言 ‘妙众理而宰万物’,如何?”曰:“‘妙’字便稍精 彩,但只是不甚稳当,‘具’字便平稳。”履 孙。

  郭兄问“莫不有以知夫所以然之故,与其所当然 之则。”曰:“
所以然之故,即是更上面一层。如君之所以仁,盖君 是个主脑,人民土地皆属它管,它自是用仁爱。试不仁 爱看,便行不得。非是说为君了,不得已用仁爱,自是 理合如此。试以一家论之:为家长者便用爱一家之人, 惜一家之物,自是理合如此,若天使之然。每常思量着 ,极好笑,自那原头来便如此了。又如父之所以慈,子 之所以孝,盖父子本同一气,只是一人之身,分成两个 ,其恩爱相属,自有不期然而然者。其它大伦皆然,皆 天理使之如此,岂容强为哉!且以仁言之:只天地生这 物时便有个仁,它只知生而已。从他原头下来,自然有 个春夏秋冬,金木水火土。初有阴阳, 有阴阳,便有此四者。故赋于人物,便有仁义礼智 之性。仁属春,属木。且看春间天地发生,蔼然和气, 如草木萌芽,初间仅一针许,少间渐渐生长,以至枝叶 花实,变化万状,便可见他生生之意。非仁爱,何以如 此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此,所以发之于用 ,自然慈祥恻隐。孟子说‘恻隐之端’,恻隐又与慈仁 不同,恻隐是伤痛之切。盖仁,本只有慈爱,缘见孺子 入井,所以伤痛之切。义属金,是天地自然有个清峻刚 烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心 。礼智皆然。盖自本原而已然,非旋安排教如此也。昔 龟山问一学者:‘当见孺子入井时,其心怵惕、恻隐, 何故如此?’学者曰:‘自然如此。’龟山曰:‘
岂可只说自然如此了便休?须是知其所自来,则仁不 远矣。’龟山此语极好。又或人问龟山曰:‘“以先知 觉后知”,知、觉如何分?’龟山曰:‘知是知此事, 觉是觉此理。’且如知得君之仁,臣之敬,子之孝,父 之慈,是知此事也;又知得君之所以仁,臣之所以敬, 父之所以慈,子之所以孝,是觉此理也。”僩 。

  或问“格物”章本有“所以然之故”。曰:“后 来看得,且要见得‘所当然’是要切处。若果见得不容 已处,则自可默会矣。”

    治国平天下者诸侯之事一段

  问:“南轩谓:‘为己者,无所为而然也。’”曰 :“只是见得天下事皆我所合当为而为之,非有所因而 为之。然所谓天下之事皆我之所当为者,只恁地强信不 得。须是学到那田地,经历磨炼多后,方信得过。”道 夫。

  问为己。曰:“这须要自看,逐日之间,小事大 事,只是道我合当做,便如此做,这便是无所为。且如 读书,只道自家合当如此读,合当如此理会身己。才说 要人知,便是有所为。如世上人才读书,便安排这个好 做时文,此又为人之甚者。”贺孙。

  “‘为己者,无所为而然。’无所为,只是见得 自家合当做,不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有 司,到当自家理会便理会,不是为别人了理会。如割股 、庐墓,一则是不忍其亲之病,一则是不忍其亲之死, 这都是为己。若因要人知了去恁地,便是为人。”器远 问:“子房以家世相韩故,从少年结士,欲为韩报仇, 这是有所为否?”曰:“他当初只一心欲为国报仇。只 见这是个臣子合当做底事,不是为别人,不是要人知。 ”贺孙。

  行夫问“为己者无所为而然”。曰:“有所为者 ,是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为,非吾 性分之外所能有,然后为之,而无为人之弊耳。且如‘ 哭死而哀,非为生者’。今人吊人之丧,若以为亡者平 日与吾善厚,真个可悼,哭之发于中心,此固出于自然 者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者,便不是, 这便是为人。又如人做一件善事,是自家自肯去做,非 待人教自家做,方勉强做,此便不是为人也。”道夫曰 :“先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓,已甚分明,在 人所见如何尔。”又问:“割股一事如何?”曰:“割 股固自不是。若是诚心为之,不求人知,亦庶几。”“ 今有以此要誉者。”因举一事为问。先生询究,骇愕者 久之,乃始正色直辞曰:“只是自家过计了。设使后来 如何,自家也未到得如此,天下事惟其直而已。试问乡 邻,自家平日是什么样人!官司推究亦自可见。”行夫 曰:“亦着下狱使钱,得个费力去。”曰:“世上那解 免得全不沾湿!如先所说,是不安于义理之虑。若安于 义理之虑,但见义理之当为,便恁滴水滴冻做去,都无 后来许多事。”道夫。

   传一章

    然则其曰克明德一段

  问:“‘克明德’,‘克,能也’。或问中却作能 ‘致其克之之功’,又似‘克治’之‘克’,如何?” 曰:“此‘克’字虽训‘能’字,然‘克’字重于‘能 ’字。‘能’字无力,‘克’字有力。便见得是他人不 能,而文王独能之。若只作‘能明德’,语意便都弱了 。凡字有训义一般,而声响顿异,便见得有力无力之分 ,如‘克’之与‘能’是也。如云‘克宅厥心’,‘克 明俊德’之类,可见。”僩。

    顾諟天之明命一段

  问:“‘全体大用,无时不发见于日用之间’。如 何是体?如何是用?”曰:“体与用不相离。且如身是 体,要起行去,便是用。‘
赤子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之心,’只此一端, 体、用便可见。如喜怒哀乐是用,所以喜怒哀乐是体。 ”淳录云:“所以能喜怒者,便是体。 ”寓。

  问:“或问:‘常目在之,真若见其“参于前, 倚于衡”也,则“成性存存”,而道义出矣。’不知所 见者果何物耶?”曰:“此岂有物可见!但是凡人不知 省察,常行日用,每与是德相忘,亦不自知其有是也。 今所谓顾諟者,只是心里常常存着此理在。一出言,则 言必有当然之则,不可失也;一行事,则事必有当然之 则,不可失也。不过如此耳,初岂实有一物可以见其形 象耶!”壮祖。

  问:“引‘成性存存”,道义出矣’,何如?” 曰:“自天之所命,谓之明命,我这里得之于己,谓之 明德,只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得 在这里,则事君必会忠;事亲必会孝;见孺子,则怵惕 之心便发;见穿窬之类,则羞恶之心便发;合恭敬处, 便自然会恭敬;合辞逊处,便自然会辞逊。须要常存得 此心,则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些, 待做出,那个会合道理!”贺孙。

    是三者固皆自明之事一段

  问:“‘顾諟’一句,或问复以为见‘天之未始不 为人,而人之未始不为天’,何也?”曰:“只是言人 之性本无不善,而其日用之间莫不有当然之则。则,所 谓天理也。人若每事做得是,则便合天理。天人本只一 理。若理会得此意,则天何尝大,人何尝小也!”壮 祖。

  问“天未始不为人,而人未始不为天。”曰:“ 天即人,人即天。人之始生,得于天也;既生此人,则 天又在人矣。凡语言动作视听,皆天也。只今说话,天 便在这里。顾諟,是常要看教光明灿烂,照在目前。” 僩。

   传二章

    或问盘之有铭一段

  德元问:“汤之盘铭,见于何书?”曰:“只见于 大学。”又曰:“成汤工夫全是在‘敬’字上。看来, 大段是一个修饬底人,故当时人说他做工夫处亦说得大 段地着。如禹‘克勤于邦,克俭于家’之类,却是大纲 说。到汤,便说‘检身若不及’。”文蔚云:“‘以义 制事,以礼制心’,‘不迩声色,不殖货利’等语,可 见日新之功。”曰:“固是。某于或问中所以特地详载 者,非道人不知,亦欲学者经心耳。”文 蔚。

  问:“丹书曰:‘敬胜怠者吉,怠胜敬者灭;义 胜欲者从,欲胜义者凶。’‘从’字意如何?”曰:“ 从,顺也。敬便竖起,怠便放倒。以理从事,是义;不 以理从事,便是欲。这处敬与义,是个体、用,亦犹坤 卦说敬、义。”宇。

   传三章

    复引淇澳之诗一段

  “‘瑟兮僩兮者,恂栗也’。‘僩’字,旧训宽大 。某看经子所载,或从‘□’、或从‘□’之不同,然 皆云有武毅之貌,所以某注中直以武毅言之。”道夫云 :“如此注,则方与‘瑟’字及下文恂栗之说相合。” 曰:“且如‘恂’字,郑氏读为‘峻’。某始者言,此 只是‘恂恂如也’之‘恂’,何必如此。及读庄子,见 所谓‘木处则惴栗恂惧’,然后知郑氏之音为当。如此 等处,某于或问中不及载也。要之,如这般处,须是读 得书多,然后方见得。”道夫。

  问:“切磋琢磨,是学者事,而‘盛德至善’, 或问乃指圣人言之,何也?”曰:“后面说得来大,非 圣人不能。此是连上文‘文王于缉熙敬止’说。然圣人 也不是插手掉臂做到那处,也须学始得。如孔子所谓: ‘德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是 吾忧也。’此有甚紧要?圣人却忧者,何故?惟其忧之 ,所以为圣人。所谓‘生而知之者’,便只是知得此而 已。故曰:‘惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。’”淳 。寓同。

  “‘如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也 。’既学而犹虑其未至,则复讲习讨论以求之,犹治骨 角者,既切而复磋之。切得一个朴在这里,似亦可矣, 又磋之使至于滑泽,这是治骨角者之至善也。既修而犹 虑其未至,则又省察克治以终之,犹治玉石者,既琢而 复磨之。琢,是琢得一个朴在这里,似亦得矣,又磨之 使至于精细,这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于 至善,既格物以求知所止矣,又且用力以求得其所止焉 。正心、诚意,便是道学、自修。‘瑟兮僩兮,赫兮喧 兮’,到这里,睟面盎背,发见于外,便是道学、自修 之验也。”道夫云:“所以或问中有始终条理之别也, 良为此尔。”曰:“然。”道夫。

  “‘如切如磋’,道学也”,却以为始条理之事 ;“‘如琢如磨’,自修也”,却以为终条理之事,皆 是要工夫精密。道学是起头处,自修是成就处。中间工 夫,既讲求又复讲求,既克治又复克治,此所谓已精而 求其益精,已密而求其益密也。谟。

  周问:“切磋是始条理,琢磨是终条理。终条理 较密否?”曰:“始终条理都要密,讲贯而益讲贯,修 饬而益修饬。”淳。

  问:“琢磨后,更有瑟僩赫喧,何故为终条理之 事?”曰:“那不是做工夫处,是成就了气象恁地。‘ 穆穆文王’,亦是气象也。”宇。
 
 
 

朱子语类卷第十八

  大学五
或问下

   传五章

    独其所谓格物致知者一段

  先生为道夫读格物说,举遗书“或问学何为而可以 有觉”一段,曰:“‘能致其知,则思自然明,至于久 而后有觉’,是积累之多,自有个觉悟时节。‘勉强学 问’,所以致其知也。‘闻见博而智益明’,则其效着 矣。‘学而无觉,则亦何以学为也哉?’此程子晓人至 切处。”道夫。

  问:“致知下面更有节次。程子说知处,只就知 上说,如何?”曰:“既知则自然行得,不待勉强。却 是‘知’字上重。”可学。

  伊川云“知非一概,其为浅深有甚相绝者”云云 。曰:“此语说得极分明。至论知之浅深,则从前未有 人说到此。”道夫。

  知,便要知得极。致知,是推致到极处,穷究彻 底,真见得决定如此。程子说虎伤人之譬,甚好。如这 一个物,四陲四角皆知得尽,前头更无去处,外面更无 去处,方始是格到那物极处。淳。

  “人各有个知识,须是推致而极其至。不然,半 上落下,终不济事。须是真知。”问:“固有人明得此 理,而涵养未到,却为私意所夺。”曰:“只为明得不 尽。若明得尽,私意自然留不得。若半青半黄,未能透 彻,便是尚有渣滓,非所谓真知也。”问:“须是涵养 到心体无不尽处,方善。不然知之虽至,行之终恐不尽 也。”曰:“只为知不至。今人行到五分,便是它只知 得五分,见识只识到那地位。譬诸穿窬,稍是个人,便 不肯做,盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。”德 明。

  “致知,是推极吾之知识无不切至”,“切”字 亦未精,只是一个“尽”字底道理。见得尽,方是真实 。如言吃酒解醉,吃饭解饱,毒药解杀人。须是吃酒, 方见得解醉人;吃饭,方见得解饱人。不曾吃底,见人 说道是解醉解饱,他也道是解醉解饱,只是见得不亲切 。见得亲切时,须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓 。

  问“进修之术何先者”云云。曰:“物理无穷, 故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义,则是理存于 书;如论古今人物以别其是非邪正,则是理存于古今人 物;如应接事物而审处其当否,则是理存于应接事物。 所存既非一物能专,则所格亦非一端而尽。如曰:‘一 物格而万理通,虽颜子亦未至此。但当今日格一件,明 日又格一件,积习既多,然后脱然有个贯通处。’此一 项尤有意味。向非其人善问,则亦何以得之哉?”道 夫。

  问:“‘一理通则万理通’,其说如何?”曰: “伊川尝云:‘
虽颜子亦未到此。’天下岂有一理通便解万理皆通! 也须积累将去。如颜子高明,不过闻一知十,亦是大段 聪明了。学问却有渐,无急迫之理。有人尝说,学问只 用穷究一个大处,则其他皆通。如某正不敢如此说,须 是逐旋做将去。不成只用穷究一个,其他更不用管,便 都理会得。岂有此理!为此说者,将谓是天理,不知却 是人欲。”明作。

  叔文问:“正心、诚意,莫须操存否?”曰:“ 也须见得后,方始操得。不然,只恁空守,亦不济事。 盖谨守则在此,一合眼则便走了。须是格物。盖物格则 理明,理明则诚一而心自正矣。不然,则戢戢而生,如 何守得他住。”曰:“格物最是难事,如何尽格得?” 曰:“程子谓:‘今日格一件,明日又格一件,积习既 多,然后脱然有贯通处。’某尝谓,他此语便是真实做 工夫来。他也不说格一件后便会通,也不说尽格得天下 物理后方始通。只云:‘积习既多,然后脱然有个贯通 处。’”又曰:“今却不用虑其他,只是个‘知至而后 意诚’,这一转较难。”道夫。

  问:“伊川说:‘今日格一件,明日格一件。’ 工夫如何?”曰:“如读书,今日看一段,明日看一段 。又如今日理会一事,明日理会一事,积习多后,自然 通贯。”德明。德功云:“释氏说斫树 木,今日斫,明日斫,到树倒时,只一斫便了。”

  问:“伊川云:‘今日格得一件,明日格得一件 。’莫太执着否?”曰:“人日用间自是不察耳。若体 察当格之物,一日之间尽有之。”宇。

  穷理者,因其所已知而及其所未知,因其所已达 而及其所未达。人之良知,本所固有。然不能穷理者, 只是足于已知已达,而不能穷其未知未达,故见得一截 ,不曾又见得一截,此其所以于理未精也。然仍须工夫 日日增加。今日既格得一物,明日又格得一物,工夫更 不住地做。如左脚进得一步,右脚又进一步;右脚进得 一步,左脚又进,接续不已,自然贯通。洽 。

  黄毅然问:“程子说‘今日格一件,明日格一件 ’,而先生说要随事理会。恐精力短,如何?”曰:“ 也须用理会。不成精力短后,话便信口开,行便信脚步 ,冥冥地去,都不管他!”又问:“无事时见得是如此 ,临事又做错了,如何?”曰:“只是断置不分明。所 以格物便要闲时理会,不是要临时理会。闲时看得道理 分晓,则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底, 不是从头都要理会。如水火,人自是知其不可蹈,何曾 有错去蹈水火!格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火, 临事时断置教分晓。程子所谓‘今日格一件,明日格一 件’,亦是如此。且如看文字,圣贤说话粹,无可疑者 。若后世诸儒之言,唤做都不是,也不得;有好底,有 不好底;好底里面也有不好处,不好底里面也有好处; 有这一事说得是,那一件说得不是;有这一句说得是, 那一句说得不是,都要恁地分别。如临事,亦要如此理 会那个是,那个不是。若道理明时,自分晓。有一般说 ,汉唐来都是;有一般说,汉唐来都不是,恁地也不得 。且如董仲舒贾谊说话,何曾有都不是底,何曾有都是 底。须是要见得他那个议论是,那个议论不是。如此, 方唤做格物。如今将一个物事来,是与不是见得不定, 便是自家这里道理不通透。若道理明,则这样处自通透 。”淳。黄自录详,别出。

  问:“陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨 论,则精神易弊,不若但求之心,心明则无所不照,其 说亦似省力。”曰:“不去随事讨论后,听他胡做,话 便信口说,脚便信步行,冥冥地去,都不管他。”义刚 曰:“平时明知此事不是,临时却做错了,随即又悔。 此毕竟是精神短后,照烛不逮。”曰:“只是断制不下 。且如有一人牵你出去街上行,不成不管后,只听他牵 去。须是知道那里不可去,我不要随他去。”义刚曰: “事卒然在面前,卒然断制不下,这须是精神强,始得 。”曰:“所以格物,便是要闲时理会,不是要临时理 会。如水火,人知其不可蹈,自是不去蹈,何曾有人错 去蹈水火来!若是平时看得分明时,卒然到面前,须解 断制。若理会不得时,也须临事时与尽心理会。十分断 制不下,则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后,但听他! 如今有十人,须看他那个好,那个不好。好人也有做得 不是,不好人也有做得是底。如有五件事,看他处得那 件是,那件不是。处得是,又有曲折处。而今人读书, 全一例说好底,固不是。但取圣人书,而以为后世底皆 不足信,也不是。如圣人之言,自是纯粹。但后世人也 有说得是底,如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有 不是处,也自可见。须是如此去穷,方是。但所谓格物 ,也是格未晓底,已自晓底又何用格。如伊川所谓‘今 日格一件,明日格一件’,也是说那难理会底。”义 刚。

  “积习既多,自当脱然有贯通处”,乃是零零碎 碎凑合将来,不知不觉,自然醒悟。其始固须用力,及 其得之也,又却不假用力。此个事不可欲速,“欲速则 不达”,须是慢慢做去。人杰。

  问:“自一身之中以至万物之理,理会得多,自 当豁然有个觉处。”曰:“此一段,尤其切要,学者所 当深究。”道夫曰:“自一身以至万物之理,则所谓‘ 由中而外,自近而远,秩然有序而不迫切’者。”曰: “然。到得豁然处,是非人力勉强而至者也。”道 夫。

  行夫问:“明道言致知云:‘夫人一身之中以至 万物之理,理会得多,自然有个觉悟处。’”曰:“一 身之中是仁义礼智,恻隐羞恶,辞逊是非,与夫耳目手 足视听言动,皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小 大,这底是可以如何使,那底是可以如何用,车之可以 行陆,舟之可以行水,皆所当理会。”又问:“天地之 所以高深,鬼神之所以幽显。”曰:“公且说,天是如 何独高?盖天只是气,非独是高。只今人在地上,便只 见如此高。要之,他连那地下亦是天。天只管转来旋去 ,天大了,故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁 地大。故地恁地大,地只是气之渣滓,故厚而深。鬼神 之幽显,自今观之,他是以鬼为幽,以神为显。鬼者, 阴也;神者,阳也。气之屈者谓之鬼,气之只管恁地来 者谓之神。‘洋洋然如在其上’,‘焄蒿凄怆,此百物 之精也,神之着也’,这便是那发生之精神。神者是生 底,以至长大,故见其显,便是气之伸者。今人谓人之 死为鬼,是死后收敛,无形无迹,不可理会,便是那气 之屈底。”道夫问:“横渠所谓‘二气之良能’,良能 便是那会屈伸底否?”曰:“然。”道 夫。

  明道云:“穷理者,非谓必尽穷天下之理;又非 谓止穷得一理便到。但积累多后,自当脱然有悟处。” 又曰:“自一身之中以至万物之理,理会得多,自当豁 然有个觉处。”今人务博者却要尽穷天下之理,务约者 又谓“反身而诚”,则天下之物无不在我者,皆不是。 如一百件事,理会得五六十件了,这三四十件虽未理会 ,也大概是如此。向来某在某处,有讼田者,契数十本 ,中间一段作伪。自崇宁、政和间,至今不决。将正契 及公案藏匿,皆不可考。某只索四畔众契比验,前后所 断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。淳 。

  问:“穷理者非谓必尽穷天下之理,又非谓止穷 得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。”曰:“ 程先生言语气象自活,与众人不同。”道 夫。

  器远问:“格物当穷究万物之理令归一,如何? ”曰:“事事物物各自有理,如何硬要捏合得!只是才 遇一事,即就一事究竟其理,少间多了,自然会贯通。 如一案有许多器用,逐一理会得,少间便自见得都是案 上合有底物事。若是要看一件晓未得,又去看一样,看 那个未了,又看一样,到后一齐都晓不得。如人读书, 初未理会得,却不去究心理会。问他易如何,便说中间 说话与书甚处相类。问他书如何,便云与诗甚处相类。 一齐都没理会。所以程子说:‘所谓穷理者,非欲尽穷 天下之理,又非是止穷得一理便到。但积累多后,自当 脱然有悟处。’此语最亲切。”贺孙。

  问:“知至若论极尽处,则圣贤亦未可谓之知至 。如孔子不能证夏商之礼,孟子未学诸侯丧礼,与未详 周室班爵之制之类否?”曰:“然。如何要一切知得! 然知至只是到脱然贯通处,虽未能事事知得,然理会得 已极多。万一有插生一件差异底事来,也都识得他破。 只是贯通,便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑,后来 看程子说:‘格物非谓欲尽穷天下之物,又非谓只穷得 一理便到,但积累多后自脱然有悟处。’方理会得。” 僩。

  问程子格物之说。曰:“须合而观之,所谓‘不 必尽穷天下之物’者,如十事已穷得八九,则其一二虽 未穷得,将来凑会,都自见得。又如四旁已穷得,中央 虽未穷得,毕竟是在中间了,将来贯通,自能见得。程 子谓‘但积累多后,自当脱然有悟处’,此语最好。若 以为一草一木亦皆有理,今日又一一穷这草木是如何, 明日又一一穷这草木是如何,则不胜其繁矣。盖当时也 只是逐人告之如此。”夔孙。

  问:“程子言:‘今日格一件,明日格一件,积 习既久,自当脱然有贯通处。’又言:‘格物非谓尽穷 天下之理,但于一事上穷尽,其他可以类推。’二说如 何?”曰:“既是教类推,不是穷尽一事便了。且如孝 ,尽得个孝底道理,故忠可移于君,又须去尽得忠。以 至于兄弟、夫妇、朋友,从此推之无不尽穷,始得。且 如炭,又有白底,又有黑底。只穷得黑,不穷得白,亦 不得。且如水虽是冷而湿者,然亦有许多样,只认冷湿 一件也不是格。但如今下手,且须从近处做去。若幽奥 纷拏,却留向后面做。所以先要读书,理会道理。盖先 学得在这里,到临时应事接物,撞着便有用处。且如火 炉,理会得一角了,又须都理会得三角,又须都理会得 上下四边,方是物格。若一处不通,便非物格也。”又 曰:“格物不可只理会文义,须实下工夫格将去,始得 。”夔孙。

  问:“伊川论致知处云:‘若一事上穷不得,且 别穷一事。’窃谓致之为言,推而致之以至于尽也。于 穷不得处正当努力,岂可迁延逃避,别穷一事邪?至于 所谓‘但得一道而入,则可以类推而通其余矣’。夫专 心致志,犹虑其未能尽知,况敢望以其易而通其难者乎 ?”曰:“这是言随人之量,非曰迁延逃避也。盖于此 处既理会不得,若专一守在这里,却转昏了。须着别穷 一事,又或可以因此而明彼也。”道夫 。

  问:“程子‘若一事上穷不得,且别穷一事’之 说,与中庸‘弗得弗措’相发明否?”曰:“看来有一 样底,若‘弗得弗措’,一向思量这个,少间便会担阁 了。若谓穷一事不得,便掉了别穷一事,又轻忽了,也 不得。程子为见学者有恁地底,不得已说此话。”夔 孙。

  仁甫问:“伊川说‘若一事穷不得,须别穷一事 ’,与延平之说如何?”曰:“这说自有一项难穷底事 ,如造化、礼乐、度数等事,是卒急难晓,只得且放住 。且如所说春秋书‘元年春王正月’,这如何要穷晓得 ?若使孔子复生,也便未易理会在。须是且就合理会底 所在理会。延平说,是穷理之要。若平常遇事,这一件 理会未透,又理会第二件;第二件理会未得,又理会第 三件,恁地终身不长进。”贺孙。

  陶安国问:“‘千蹊万径,皆可适国。’国,恐 是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否? ”曰:“也未解便如此,只要以类而推。理固是一理, 然其间曲折甚多,须是把这个做样子,却从这里推去, 始得。且如事亲,固当尽其事之之道,若得于亲时是如 何,不得于亲时又当如何。以此而推之于事君,则知得 于君时是如何,不得于君时又当如何。推以事长,亦是 如此。自此推去,莫不皆然。”时举。

  德元问:“万物各具一理,而万理同出一原。” 曰:“万物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同 ,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝 ,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用,然莫非 一理之流行也。圣人所以‘穷理尽性而至于命’,凡世 间所有之物,莫不穷极其理,所以处置得物物各得其所 ,无一事一物不得其宜。除是无此物,方无此理;既有 此物,圣人无有不尽其理者。所谓‘惟至诚赞天地之化 育,则可与天地参者也。’”僩。

  行夫问:“万物各具一理,而万理同出一源,此 所以可推而无不通也。”曰:“近而一身之中,远而八 荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。如此四人 在坐,各有这个道理,某不用假借于公,公不用求于某 ,仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理,又 却同出于一个理尔。如排数器水相似;这盂也是这样水 ,那盂也是这样水,各各满足,不待求假于外。然打破 放里,却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓 格得多后自能贯通者,只为是一理。释氏云:‘一月普 现一切水,一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这 些道理。濂溪通书只是说这一事。”道 夫。

  或问:‘万物各具一理,万理同出一原。”曰: “一个一般道理,只是一个道理。恰如天上下雨:大窝 窟便有大窝窟水,小窝窟便有小窝窟水,木上便有木上 水,草上便有草上水。随处各别,只是一般水。”胡 泳。

  又问“物必有理,皆所当穷”云云。曰:“此处 是紧切。学者须当知夫天如何而能高,地如何而能厚, 鬼神如何而为幽显,山岳如何而能融结,这方是格物。 ”道夫。

  问:“‘观物察己,还因见物反求诸己。’此说 亦是。程子非之,何也?”曰:“这理是天下公共之理 ,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理, 人又是一般道理。将来相比,如赤子入井,皆有怵惕。 知得人有此心,便知自家亦有此心,更不消比并自知。 ”宇。

  格物、致知,彼我相对而言耳。格物所以致知。 于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分;于物 之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多 ,则我之知愈广。其实只是一理,“才明彼,即晓此” 。所以大学说“致知在格物”,又不说“欲致其知者在 格其物”。盖致知便在格物中,非格之外别有致处也。 又曰:“格物之理,所以致我之知。”僩 。

  程子云:“天地之所以高厚,一物之所以然,学 者皆当理会。”只是举其至大与其至细者,言学者之穷 理,无一物而在所遗也。至于言“讲明经义,论古今人 物及应接事物”,则上所言亦在其中矣。但天地高厚, 则资次未到这里,亦未易知尔。端蒙。

  问“致知之要当知至善之所在”云云。曰:“天 下之理,逼塞满前,耳之所闻,目之所见,无非物也, 若之何而穷之哉!须当察之于心,使此心之理既明,然 后于物之所在从而察之,则不至于泛滥矣。”道 夫。

  周问:“程子谓‘一草一木,皆所当穷’。又谓 ‘恐如大军游骑,出太远而无所归’。何也?”曰:“ 便是此等语说得好,平正,不向一边去。”淳 。

  问:“程子谓‘如大军游骑无所归’,莫只是要 切己看否?”曰:“只要从近去。”士 毅。

  且穷实理,令有切己工夫。若只泛穷天下万物之 理,不务切己,即是遗书所谓“游骑无所归”矣。德 明。

  问:“格物,莫是天下之事皆当理会,然后方可 ?”曰:“不必如此。圣人正怕人如此。圣人云:‘吾 少也贱,故多能鄙事。’又云:‘君子多乎哉?不多也 。’又云:‘多闻,择其善者而从之,多见而识之,知 之次也。’圣人恐人走作这心无所归着。故程子云:‘ 如大军之游骑,出太远而无所归也。’”卓 。

  “或问格物问得太烦”。曰:“若只此联缠说, 济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事 ,今合是如何理会?这耳目鼻口手足,合是如何安顿? 如父子君臣夫妇朋友,合是如何区处?就切近处,且逐 旋理会。程先生谓:‘一草一木亦皆有理,不可不察。 ’又曰:‘徒欲泛然观万物之理,恐如大军之游骑,出 太远而无所归。’又曰:‘格物莫若察之于身,其得尤 切。’莫急于教人,然且就身上理会。凡纤悉细大,固 着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。”宇 。

  问:“格物虽是格天下万物之理,天地之高深, 鬼神之幽显,微而至于一草一木之间,物物皆格,然后 可也;然而用工之始,伊川所谓‘莫若察之吾身者为急 ’。不知一身之中,当如何用力,莫亦随事而致察否? ”曰:“次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学 ,又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得?且如人说一件 事,明日得工夫时,也便去做了。逐一件理会去,久之 自然贯通。但除了不是当闲底物事,皆当格也。”又曰 :“物既格,则知自至。”履孙。

  问“格物莫若察之于身,其得之尤切”。曰:“ 前既说当察物理,不可专在性情;此又言莫若得之于身 为尤切,皆是互相发处。”道夫。

  问“格物穷理,但立诚意以格之”。曰:“立诚 意,只是朴实下工夫,与经文‘诚意’之说不同。”道 夫。

  问“立诚意以格之”。曰:“此‘诚’字说较浅 ,未说到深处,只是确定徐录作“坚确 ”。其志,朴实去做工夫,如胡氏‘立志以定其本 ’,便是此意。”淳。宇同。

  李德之问“立诚意以格之”。曰:“这个诚意, 只是要着实用力,所以下‘立’字。”盖 卿。

  诚意不立,如何能格物!所谓立诚意者,只是要 着实下工夫,不要若存若亡。遇一物,须是真个即此一 物究极得个道理了,方可言格。若‘物格而后知至,知 至而后意诚’,大学盖言其所止之序,其始则必在于立 诚。佐。

  问:“中庸言自明而诚,今先生教人以诚格物, 何故?”曰:“
诚只是一个诚,只争个缓颊。”去 伪。

  问“入道莫如敬,未有致知而不在敬者”。曰: “敬则此心惺惺。”道夫。

  伊川谓“学莫先于致知,未有致知而不在敬者” 。致知,是主善而师之也;敬,是克一而协之也。伯 羽。

  敬则心存,心存,则理具于此而得失可验,故曰 :“未有致知而不在敬者。”道夫。

  问:“程子云:‘未有致知而不在敬者。’盖敬 则胸次虚明,然后能格物而判其是非。”曰:“虽是如 此,然亦须格物,不使一毫私欲得以为之蔽,然后胸次 方得虚明。只一个持敬,也易得做病。若只持敬,不时 时提撕着,亦易以昏困。须是提撕,才见有私欲底意思 来,便屏去。且谨守着,到得复来,又屏去。时时提撕 ,私意自当去也。”德明。

  问:“春间幸闻格物之论,谓事至物来,便格取 一个是非,觉有下手处。”曰:“春间说得亦太迫切。 只是伊川说得好。”问:“如何迫切?”曰:“取效太 速,相次易生出病。伊川教人只说敬,敬则便自见得一 个是非。”德明。

  问:“春间所论致知格物,便见得一个是非,工 夫有依据。秋间却以为太迫切,何也?”曰:“看来亦 有病,侵过了正心、诚意地步多。只是一‘敬’字好。 伊川只说敬,又所论格物、致知,多是读书讲学,不专 如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意,池 录作“
四端情性”。却有局促之病; 只说致知、格物,池录作“读书讲学” ,一作“博穷众理”。又却似泛滥。古人语言自是 周浃。若今日学者所谓格物,却无一个端绪,只似寻物 去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心,此盖端绪也,便 就此扩充,直到无一物不被其泽,方是。致与格,只是 推致穷格到尽处。凡人各有个见识,不可谓他全不知。 如‘
孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄 ’,以至善恶是非之际,亦甚分晓。但不推致充广,故 其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪 发见之时,且得恭敬涵养;有个端倪发见,直是穷格去 。亦不是凿空寻事物去格也。”又曰:“涵养于未发见 之先,穷格于已发见之后。”德明。

  问:“格物,敬为主,如何?”曰:“敬者,彻 上彻下工夫。”祖道。

  问:“格物,或问论之已详。不必分大小先后, 但是以敬为本后,遇在面前底便格否?”曰:“是。但 也须是从近处格将去。”义刚。

  问:“程先生所说,格物之要,在以诚敬为主。 胡氏说致知、格物,又要‘立志以定其本’,如何?” 曰:“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如,‘ 视无诳’,如‘洒埽、应对、进退’,皆是少年从小学 ,教他都是诚敬。今人小学都不曾去学,却欲便从大学 做去。且如今格一物,若自家不诚不敬,诚 是不欺不妄;敬是无怠慢放荡。才格不到,便弃了 ,又如何了得!工夫如何成得!”又云:“程先生云: ‘主一之谓敬。’此理又深。”又说:“今人所作所为 ,皆缘是不去立志。若志不立,又如何去学,又如何去 致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说, 一切之事皆要立志。”椿。

  问“涵养须用敬,进学则在致知”。曰:“二者 偏废不得。致知须用涵养,涵养必用致知。”道 夫。

  任道弟问:“或问,涵养又在致知之先?”曰: “涵养是合下在先。古人从小以敬涵养,父兄渐渐教之 读书,识义理。今若说待涵养了方去理会致知,也无期 限。须是两下用工,也着涵养,也着致知。伊川多说敬 ,敬则此心不放,事事皆从此做去。”因言“此心至灵 ,细入毫芒纤芥之间,便知便觉,六合之大,莫不在此 。又如古初去今是几千万年,若此念才发,便到那里; 下面方来又不知是几千万年,若此念才发,便也到那里 。这个神明不测,至虚至灵,是甚次第!然人莫不有此 心,多是但知有利欲,被利欲将这个心包了。起居动作 ,只是有甚可喜物事,有甚可好物事,一念才动,便是 这个物事”。贺孙。广录云:“或问存 养、致知先后。曰:‘程先生谓:“存养须是敬;进学 则在致知。”又曰:“未有致知而不在敬者。”盖古人 才生下儿子,便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书, 识义理。今人先欠了此一段,故学者先须存养。然存养 便当去穷理。若说道,俟我存养得,却去穷理,则无期 矣。因言人心至灵,虽千万里之远,千百世之上,一念 才发,便到那里。神妙如此,却不去养他,自旦至暮, 只管展转于利欲中,都不知觉!’”

  问窦:“看格物之义如何?”曰:“须先涵养清 明,然后能格物。”曰:“亦不必专执此说。事到面前 ,须与他分别去。到得无事,又且持敬。看自家这里敬 与不敬如何,若是不敬底意思来,便与屏彻去。久之, 私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷,便 有许多语话,岂不是动。才不语话,便是静。一动一静 ,循环无已,便就此穷格,无有空阙时,不可作二事看 。某向时亦曾说,未有事时且涵养,到得有事却将此去 应物,却成两截事。今只如此格物,便只是一事。且如 ‘言忠信,行笃敬’,只见得言行合如此;下一句‘蛮 貊之邦行矣’,便未须理会。及其久也,只见得合如此 言,合如此行,亦不知其为忠信笃敬如何,而忠信笃敬 自在里许,方好。”德明。从周录云: “先生问:‘如何理会致知、格物?’曰:‘涵养主一 之义,使心地虚明,物来当自知未然之理。’曰:‘恁 地则两截了。’”

  又问“致知在乎所养,养知莫过于寡欲”。道夫 云:“‘养知莫过于寡欲’,此句最为紧切。”曰:“ 便是这话难说,又须是格物方得。若一向靠着寡欲,又 不得。”道夫。

  行夫问“致知在乎所养,养知莫过于寡欲”。曰 :“二者自是个两头说话,本若无相干。但得其道,则 交相为养;失其道,则交相为害。”道 夫。

  杨子顺问:“‘养知莫过于寡欲’,是既知后, 便如此养否?”曰:“此不分先后。未知之前,若不养 之,此知如何发得。既知之后,若不养,则又差了。” 淳。宇同。

  “致知在乎所养,养知莫过于寡欲”二句。致知 者,推致其知识而至于尽也。将致知者,必先有以养其 知。有以养之,则所见益明,所得益固。欲养其知者, 惟寡欲而已矣。欲寡,则无纷扰之杂,而知益明矣;无 变迁之患,而得益固矣。直卿。端蒙。

  遗书晁氏客语卷中,张思叔记程先生语云“思欲 格物,则固已近道”一段甚好,当收入近思录。僩 。

  问:“畅潜道记一篇,多有不是处,如说格物数 段。如云‘思欲格物则固已近道’,言皆缓慢。”曰: “它不合作文章,意思亦是,只是走作。”又问:“如 云‘可以意得,不可以言传’,此乃学佛之过。下一段 云‘因物有迁’数语,似得之。”曰:“然。”先生举 一段云:“极好。”记夜气。又 问:“它把致知为本,亦未是。”曰:“他便把终始本 末作一事了。”可学。

  问:“看致知说如何?”曰:“程子说得确实平 易,读着意味愈长。”先生曰:“且是教人有下手处。 ”道夫。

  问大学致知、格物之方。曰:“程子与门人言亦 不同:或告之读书穷理,或告之就事物上体察。”炎 。

  先生既为道夫读程子致知说,复曰:“‘格物’ 一章,正大学之头首,宜熟复,将程先生说更逐段研究 。大抵程先生说与其门人说,大体不同。不知当时诸公 身亲闻之,却因甚恁地差了。”道夫。

  问:“两日看何书?”对:“看或问‘致知’一 段,犹未了。”曰:“此是最初下手处,理会得此一章 分明,后面便容易。程子于此段节目甚多,皆是因人资 质说,故有说向外处,有说向内处。要知学者用功,六 分内面,四分外面便好,一半已难,若六分外面,则尤 不可。今有一等人甚明,且于道理亦分晓,却只恁地者 ,只是向外做工夫。”士毅。广录详。

  “致知”一章,此是大学最初下手处。若理会得 透彻,后面便容易。故程子此处说得节目最多,皆是因 人之资质耳。虽若不同,其实一也。见人之敏者,太去 理会外事,则教之使去父慈、子孝处理会,曰:“若不 务此,而徒欲泛然以观万物之理,则吾恐其如大军之游 骑,出太远而无所归。”若是人专只去里面理会,则教 之以“求之情性,固切于身,然一草一木,亦皆有理” 。要之,内事外事,皆是自己合当理会底,但须是六七 分去里面理会,三四分去外面理会方可。若是工夫中半 时,已自不可。况在外工夫多,在内工夫少耶!此尤不 可也。”广。

  或问程子致知、格物之说不同。曰:“当时答问 ,各就其人而言之。今须是合就许多不同处,来看作一 意为佳。且如既言‘不必尽穷天下之物’,又云‘一草 一木亦皆有理’。今若于一草一木上理会,有甚了期。 但其间有‘积习多后自当脱然有贯通处’者为切当耳。 今以十事言之,若理会得七八件,则那两三件触类可通 。若四旁都理会得,则中间所未通者,其道理亦是如此 。盖长短大小,自有准则。如忽然遇一件事来时,必知 某事合如此,某事合如彼,则此方来之事亦有可见者矣 。圣贤于难处之事,只以数语尽其曲折,后人皆不能易 者,以其于此理素明故也。”又云:“所谓格物者,常 人于此理,或能知一二分,即其一二分之所知者推之, 直要推到十分,穷得来无去处,方是格物。”人 杰。

  问:“伊川说格物、致知许多项,当如何看?” 曰:“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬,固不可不 勉。然‘天下之理,必先知之而后有以行之’,这许多 说不可不格物、致知。中间说物物当格,及反之吾身之 说,却是指出格物个地头如此。”又云:“此项兼两意 ,又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下,却是做工 夫合如此。”又云:“用诚敬涵养为格物致知之本。” 贺孙。

  问:“程子谓致知节目如何?”曰:“如此理会 也未可。须存得此心,却逐节子思索,自然有个觉处, 如谚所谓‘冷灰里豆爆’。”季札。

  问:“二程说格物,谓当从物物上格之,穷极物 理之谓也。或谓格物不当从外物上留意,特在吾一身之 内,是‘有物必有则’之谓,如何?”曰:“外物亦是 物。格物当从伊川之说,不可易。洒埽应对中,要见得 精义入神处,如何分内外!”浩。

  先生问:“公读大学了,如何是‘致知、格物’ ?”说不当意。先生曰:“看文字,须看他紧要处。且 如大段落,自有个紧要处,正要人看。如作一篇诗,亦 自有个紧要处。‘格物’一章,前面说许多,便是药料 。它自有个炮爦炙●道理,这药方可合,若不识个炮爦 炙●道理,如何合得药!药方亦为无用。”次日禀云: “夜来蒙举药方为喻,退而深思,因悟致知、格物之旨 。或问首叙程夫子之说,中间条陈始末,反覆甚备,末 后又举延平之教。千言万语,只是欲学者此心常在道理 上穷究。若此心不在道理上穷究,则心自心,理自理, 邈然更不相干。所谓道理者,即程夫子与先生已说了。 试问如何是穷究?先生或问中间一段‘求之文字,索之 讲论,考之事为,察之念虑’等事,皆是也。既是如此 穷究,则仁之爱,义之宜,礼之理,智之通,皆在此矣 。推而及于身之所用,则听聪,视明,貌恭,言从。又 至于身之所接,则父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长 幼之序,朋友之信,以至天之所以高,地之所以厚,鬼 神之所以幽显,又至草木鸟兽,一事一物,莫不皆有一 定之理。今日明日积累既多,则胸中自然贯通。如此, 则心即理,理即心,动容周旋,无不中理矣。先生所谓‘
众理之精粗无不到’者,诣其极而无余之谓也;‘吾 心之光明照察无不周’者,全体大用无不明,随所诣而 无不尽之谓。书之所谓睿,董子之所谓明,伊川之所谓 说虎者之真知,皆是。此谓格物,此谓知之至也。”先 生曰:“是如此。”泳。

  蜚卿问:“诚敬寡欲以立其本,如何?”曰:“ 但将不诚处看,便见得诚;将不敬处看,便见得敬;将 多欲来看,便见得寡欲。”道夫。

    然则吾子之意亦可得而悉闻一段

  问:“天道流行,发育万物,人物之生,莫不得其 所以生者以为一身之主,是此性随所生处便在否?”曰 :“一物各具一太极。”问:“此生之道,其实也是仁 义礼智信?”曰:“只是一个道理,界破看,以一岁言 之,有春夏秋冬;以干言之,有元亨利贞;以一月言之 ,有晦朔弦望;以一日言之,有旦昼暮夜。”节 。

  问:“或问中谓‘口鼻耳目四肢之用’,是如何 ?”曰:“‘貌曰恭,言曰从’,视明,听聪。”又问 :“‘君臣父子夫妇长幼朋友之常’,如何?”曰:“ 事君忠,事亲孝。”节。

  问由中而外,自近而远。曰:“某之意,只是说 欲致其知者,须先存得此心。此心既存,却看这个道理 是如何。又推之于身,又推之于物,只管一层展开一层 ,又见得许多道理。”又曰:“如‘足容重,手容恭, 目容端,口容止,声容静,头容直,气容肃,立容德, 色容庄’,这便是一身之则所当然者。曲礼三百,威仪 三千,皆是人所合当做而不得不然者,非是圣人安排这 物事约束人。如洪范亦曰‘貌曰恭,言曰从,视曰明, 听曰聪,思曰睿’,以至于‘睿作圣’。夫子亦谓‘君 子有九思’,此皆人之所不可已者。”道 夫。

  问“上帝降衷”。曰“衷,只是中也。”又曰: “是恰好处。如折衷,是折两者之半而取中之义。”卓 。

  陶安国问:“‘降衷’之‘衷’与‘受中’之‘ 中’,二字义如何?”曰:“左氏云:‘始终而衷举之 。’又曰:‘衷甲以见。’看此‘衷’字义,本是‘衷 甲以见’之义,为其在里而当中也。然‘中’字大概因 过不及而立名,如‘六艺折衷于夫子’,盖是折两头而 取其中之义。后人以衷为善,却说得未亲切。”铢 。

  德元问:“诗所谓秉彝,书所谓降衷一段,其名 虽异,要之皆是一理。”曰:“诚是一理,岂可无分别 !且如何谓之降衷?”曰:“
衷是善也。”曰:“若然,何不言降善而言降衷?‘ 衷’字,看来只是个无过不及,恰好底道理。天之生人 物,个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程 子所谓天然自有之中,刘子所谓民受天地之中相似;与 诗所谓秉彝,张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名 字训义之所以异,方见其所谓同。一云 :“若说降衷便是秉彝,则不可。若说便是万物一原, 则又不可。万物一原,自说万物皆出此也。若统论道理 ,固是一般,圣贤何故说许多名字?”衷,只是中 ;今人言折衷去声。者,以中为 准则而取正也。‘天生烝民,有物有则’,‘
则’字却似‘衷’字。天之生此物,必有个当然之则 ,故民执之以为常道,所以无不好此懿德。物物有则, 盖君有君之则,臣有臣之则:‘为人君,止于仁’,君 之则也;‘为人臣,止于敬’,臣之则也。如耳有耳之 则,目有目之则:‘视远惟明’,目之则也;‘听德惟 聪’,耳之则也。‘从作乂’,言之则也;‘恭作肃’ ,貌之则也。四肢百骸,万物万事,莫不各有当然之则 ,子细推之,皆可见。”又曰:“凡看道理,须是细心 看他名义分位之不同。通天下固同此一理,然圣贤所说 有许多般样,须是一一通晓分别得出,始得。若只儱侗 说了,尽不见他里面好处。如一炉火,四人四面同向此 火,火固只一般,然四面各不同。若说我只认晓得这是 一堆火便了,这便不得,他里面玲珑好处无由见。如‘ 降衷于下民’,这紧要字却在‘降’字上。故自天而言 ,则谓之降衷;自人受此衷而言,则谓之性。如云‘天 所赋为命,物所受为性’,命,便是那‘降’字;至物 所受,则谓之性,而不谓之衷。所以不同,缘各据他来 处与所受处而言也。‘惟皇上帝降衷于下民’,此据天 之所与物者而言。‘若有常性’,是据民之所受者而言 。‘克绥厥猷’,猷即道,道者性之发用处,能安其道 者惟后也。如‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教 ’三句,亦是如此。古人说得道理如此缜密,处处皆合 。今人心粗,如何看得出。佛氏云:‘如来为一大事因 缘故出现于世。’某尝说,古之诸圣人亦是为此一大事 也。前圣后圣,心心一符,如印记相合,无纤毫不似处 。”刘用之曰:“‘衷’字是兼心说,如云衷诚,丹衷 是也,言天与我以是心也。”曰:“恁地说不得。心、 性固只一理,然自有合而言处,又有析而言处。须知其 所以析,又知其所以合,乃可。然谓性便是心,则不可 ;谓心便是性,亦不可。孟子曰‘尽其心,知其性’; 又曰‘存其心,养其性’。圣贤说话自有分别,何尝如 此儱侗不分晓!固有儱侗一统说时,然名义各自不同。 心、性之别,如以碗盛水,水须碗乃能盛,然谓碗便是 水,则不可。后来横渠说得极精,云:‘心统性、情者 也。’如‘降衷’之‘衷’同是此理。然此字但可施于 天之所降而言,不可施于人之所受而言也。”僩 。池录作二段。

  天降衷者,衷降此。以降言,为命;以受言,为 性。节。

  陈问:“刘子所谓天地之中,即周子所谓太极否 ?”曰:“只一般,但名不同。中,只是恰好处。上帝 降衷,亦是恰好处。极不是中,极之为物,只是在中。 如这烛台,中央簪处便是极。从这里比到那里,也恰好 ,不曾加些;从那里比到这里,也恰好,不曾减些。” 宇。

  问:“天地之中与程子天然自有之中,是一意否 ?”曰:“只是一意,盖指大本之中也。此处中庸说得 甚分明,他日自考之。”铢。

  问:“天地之中,天然自有之中,同否?”曰: “天地之中,是未发之中;天然自有之中,是时中。” 曰:“然则天地之中是指道体,天然自有之中是指事物 之理?”曰:“然。”闳祖。

  问:“以其理之一,故于物无不能知;以其禀之 异,故于理或不能知。”曰:“气禀之偏者,自不求所 以知。若或有这心要求,便即在这里。缘本来个仁义礼 智,人人同有,只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡, 才求便得。”又曰:“这个便是难说。唤做难,又不得 ;唤做易,又不得。唤做易时,如何自尧舜禹汤文武周 孔以后,如何更无一个人与相似?唤做难,又才知觉, 这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究,须端的知 得,做将去自容易。若不知得,虽然恁地把捉在这里, 今夜捉住,明朝又不见了;明朝捉住,后日又不见了。 若知得到,许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破,便 日日朝朝,只恁地稳稳做到圣人地位。”贺 孙。

  问“或问中云,知有未至,是气禀、私欲所累” 。曰:“是被这两个阻障了,所以知识不明,见得道理 不分晓。圣人所以将格物、致知教学者,只是要教你理 会得这个道理,便不错。一事上皆有一个理。当处事时 ,便思量体认得分明。久而思得熟,只见理而不见事了 。如读圣人言语,读时研穷子细,认得这言语中有一个 道理在里面分明。久而思得熟,只见理而不见圣人言语 。不然,只是冥行,都颠倒错乱了。且如汉高帝做事, 亦有合理处,如宽仁大度,约法三章,岂不是合理处甚 多。有功诸将,嫚骂待他,都无礼数,所以今日一人叛 ,明日一人叛,以至以爱恶易太子。如此全错,更无些 子道理,前后恰似两人,此只是不曾真个见得道理合如 此做。中理底,是他天资高明,偶然合得;不中理处多 ,亦无足怪。只此一端,推了古今青史人物,都只是如 此。所以圣人教学者理会道理,要他真个见得了,方能 做得件件合道理。今日格一件,明日格一件。遇事时, 把捉教心定,子细体认,逐旋捱将去,不要放过。积累 功夫,日久自然见这道理分晓,便处事不错,此与偶合 者天渊不同。”问去私欲、气禀之累。曰:“只得逐旋 战退去。若要合下便做一次排遣,无此理,亦不济得事 。须是当事时子细思量,认得道理分明,自然胜得他。 次第这边分明了,那边自然容着他不得。如今只穷理为 上。”又问:“客气暴怒,害事为多,不知是物欲耶, 气禀耶?”曰:“气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性 急,于事上所欲必急,举此一端,可以类推。”又曰:“
气禀、物欲生来便有,要无不得,只逐旋自去理会消 磨。大要只是观得理分明,便胜得他。”明 作。

  问:“‘或考之事为之着,或察之念虑之微。’ 看来关于事为者,不外乎念虑;而入于念虑者,往往皆 是事为。此分为二项,意如何?”曰:“固是都相关, 然也有做在外底,也有念虑方动底。念虑方动,便须辨 别那个是正,那个是不正。这只就始末上大约如此说。 ”问:“只就着与微上看?”曰:“有个显,有个微。 ”问:“所藉以为从事之实者,初不外乎人生日用之近 ;其所以为精微要妙不可测度者,则在乎真积力久,默 识心通之中。是乃夫子所谓‘下学而上达’者。”曰: “只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处, 便是这道理。只就近处行到熟处,见得自高。有人说, 只且据眼前这近处行,便是了,这便成苟简卑下。又有 人说,掉了这个,上面自有一个道理,亦不是,下梢只 是谩人。圣人便只说‘下学上达’,即这个便是道理, 别更那有道理。只是这个熟处,自见精微。”又曰:“‘
尧舜之道,孝弟而已矣。’亦只是就近处做得熟,便 是尧舜。圣人与庸凡之分,只是个熟与不熟。庖丁解牛 ,莫不中节。古之善书者亦造神妙。”贺 孙。

  问:“或问云:‘天地鬼神之变,鸟兽草木之宜 ,莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’, 是如何?”曰:“春生了便秋杀,他住不得。阴极了, 阳便生。如人在背后,只管来相趱,如何住得!”淳 。寓录云:“春生秋杀,阳开阴闭,趱来趱去,自住不 得。”

  或问:“理之不容已者如何?”曰:“理之所当 为者,自不容已。孟子最发明此处。如曰:‘孩提之童 ,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄。”自是有 住不得处。”人杰。

  今人未尝看见“当然而不容已”者,只是就上较 量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为,则自有所不 可已者矣。如为臣而必忠,非是谩说如此,盖为臣不可 以不忠;为子而必孝,亦非是谩说如此,盖为子不可以 不孝也。道夫。

  问:“或问,物有当然之则,亦必有所以然之故 ,如何?”曰:“如事亲当孝,事兄当弟之类,便是当 然之则。然事亲如何却须要孝,从兄如何却须要弟,此 即所以然之故。如程子云:‘天所以高,地所以厚。’ 若只言天之高,地之厚,则不是论其所以然矣。”谟 。

  或问:“莫不有以见其所当然而不容已,与其所 以然而不可易者。”先生问:“每常如何看?”广曰: “‘所以然而不可易者’,是指理而言;‘所当然而不 容已’者,是指人心而言。”曰:“下句只是指事而言 凡事固有‘所当然而不容已’者,然又当求其所以然者 何故。其所以然者,理也。理如此,固不可易。又如人 见赤子入井,皆有怵惕、恻隐之心,此其事‘所当然而 不容已’者也。然其所以如此者何故,必有个道理之不 可易者。今之学者但止见一边。如去见人,只见得他冠 冕衣裳,却元不曾识得那人。且如为忠,为孝,为仁, 为义,但只据眼前理会得个皮肤便休,都不曾理会得那 彻心彻髓处。以至于天地间造化,固是阳长则生,阴消 则死,然其所以然者是如何?又如天下万事,一事各有 一理,须是一一理会教彻。不成只说道:‘
天,吾知其高而已;地,吾知其深而已;万物万事, 吾知其为万物万事而已!’明道诗云:‘道通天地有形 外,思入风云变态中。’观他此语,须知有极至之理, 非册子上所能载者。”广曰:“大至于阴阳造化,皆是 ‘所当然而不容已’者。所谓太极,则是‘所以然而不 可易者’。”曰:“固是。人须是自向里入深去理会。 此个道理,才理会到深处,又易得似禅。须是理会到深 处,又却不与禅相似,方是。今之不为禅学者,只是未 曾到那深处;才到那深处,定走入禅去也。譬如人在淮 河上立,不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏 ,则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾 ,终看他未破;时时去他那下探头探脑,心下也须疑它 那下有个好处在。大凡为学,须是四方八面都理会教通 晓,仍更理会向里来。譬如吃果子一般:先去其皮壳, 然后食其肉,又更和那中间核子都咬破,始得。若不咬 破,又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳,固不可 ;若只去其皮壳了,不管里面核子,亦不可,恁地则无 缘到得极至处。大学之道,所以在致知、格物。格物, 谓于事物之理各极其至,穷到尽头。若是里面核子未破 ,便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会 得,而中间核子未破,则所理会得者亦未必皆是,终有 未极其至处。”因举五峰之言,曰:“‘身亲格之以精 其知’,虽于‘致’字得向里之意,然却恐遗了外面许 多事。如某,便不敢如此说。须是内外本末,隐显精粗 ,一一周遍,方是儒者之学。”广。

  问:“‘格物’章或问中如何说表里精粗?”曰 :“穷理须穷究得尽。得其皮肤,是表也;见得深奥, 是里也。知其粗不晓其精,皆不可谓之格。故云:‘表 里精粗,无所不尽。’”过。

  问以类而推之说。曰:“是从已理会得处推将去 。如此,便不隔越。若远去寻讨,则不切于己。必 大。

  问:“或问云:‘心虽主乎一身,而其体之虚灵 ,足以管乎天下之理;理虽散在万物,而其用之微妙, 实不外乎一人之心。’不知用是心之用否?”曰:“理 必有用,何必又说是心之用!夫心之体具乎是理,而理 则无所不该,而无一物不在,然其用实不外乎人心。盖 理虽在物,而用实在心也。”又云:“理遍在天地万物 之间,而心则管之;心既管之,则其用实不外乎此心矣 。然则理之体在物,而其用在心也。”次早,先生云: “此是以身为主,以物为客,故如此说。要之,理在物 与在吾身,只一般。”焘。

  “或问云:‘万物生于天地之间,不能一日而相 无,而亦不可相无也。’如何?”曰:“万物生于天地 ,人如何少得它,亦如何使它无得?意只是如此。”旧 夫。

    近世大儒有为格物致知之说一段

  或问中近世大儒格物致知之说曰:“格,犹扞也, 御也,能扞御外物,而后能知至道。”温 公。“必穷物之理同出于一为格物。”吕 与叔。‘穷理只是寻个是处。’上 蔡。“天下之物不可胜穷,然皆备于我而非从外得 。”龟山。“‘今日格一件,明 日格一件’,为非程子之言。”和靖。 “物物致察,宛转归已。”胡文 定。“即事即物,不厌不弃,而身亲格之。”五 峰。

  吕与叔谓:“凡物皆出于一,又格个什么?”固 是出于一,只缘散了,千岐万径。今日穷理,所以要收 拾归于一。泳。

  吕与叔说许多一了,理自无可得穷,说甚格物! 泳。

  “穷理是寻个是处,然必以恕为本。”但恕乃求 仁之方。试看穷理如何着得“恕”字?穷理盖是合下工 夫,恕则在穷理之后。胡文定载显道语云:“恕则穷理 之要。”某理会,安顿此语不得。贺孙 。

  上蔡说:“穷理只寻个是处,以恕为本。”穷理 自是我不晓这道理,所以要穷,如何说得“恕”字?他 当初说“恕”字,大概只是说要推我之心以穷理,便碍 理了。龟山说“反身而诚”,却大段好。须是反身,乃 见得道理分明。如孝如弟,须见得孝弟,我元有在这里 。若能反身,争多少事。他又却说:“万物皆备于我, 不须外面求。”此却错了。“身亲格之”,说得“亲” 字急迫。自是自家格,不成倩人格!赐 。

  以“今日格一件,明日格一件”为非伊川之言者 ,和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻 得,或是其心不以为然,故于此说有所不领会耳。谢子 寻个是处之说甚好,与吕与叔“必穷万物之理同出于一 为格物,知万物同出乎一理为知至”,其所见大段不同 。但寻个是处者,须是于其一二分是处,直穷到十分是 处,方可。人杰。

  张元德问以“今日格一件,明日格一件”为非程 子之言者。曰:“此和靖之说也。大抵和靖为人淳,故 他不听得而出于众人之录者,皆以为非伊川之言。且如 伊川论春秋之传为案,经为断,它亦以为伊川无此言。 且以此两句即‘以传考经之事迹,以经别传之真伪’之 意,非伊川之言而何!”恪。

  “今日格一件,明日格一件”,乃杨遵道所录, 不应龟山不知。泳。

  龟山说:“‘只‘反身而诚’,便天地万物之理 在我。”胡文定却言:“物物致察,宛转归己。见云雷 ,知经纶;见山下出泉,知果行之类。”惟伊川言“不 可只穷一理,亦不能遍穷天下万物之理。”某谓,须有 先后缓急,久之亦要穷尽。如正蒙,是尽穷万物之理。 德明。

  胡文定宛转归己之说,这是隔陌多少!记得一僧 徒作一文,有此一语。泳。

  问:“观物察己,其说如何?”曰:“其意谓‘ 察天行以自强,察地势以厚德’。如此,只是一死法。 ”子蒙。

  问:“物物致察与物物而格何别?”曰:“文定 所谓物物致察,只求之于外。如所谓‘察天行以自强, 察地势以厚德’,只因其物之如是而求之耳。初不知天 如何而健,地如何而顺也。”道夫曰:“所谓宛转归己 ,此等言语似失之巧。”曰:“若宛转之说,则是理本 非己有,乃强委曲牵合,使入来尔。许多说,只有上蔡 所谓‘穷理只是寻个是处’为得之。”道夫曰:“龟山 ‘反身而诚’之说,只是摸空说了。”曰:“都无一个 着实处。”道夫曰:“却似甚快。”曰:“
若果如此,则圣贤都易做了!”又问:“他既如此说 ,其下工夫时亦须有个窒碍。”曰:“也无做处。如龟 山于天下事极明得,如言治道与官府政事,至纤至细处 ,亦晓得。到这里却恁说,次第他把来做两截看了!” 道夫。

  知言要“身亲格之”。天下万事 ,如何尽得!龟山“‘反身而诚’,则万物在我矣 ”。太快。伊川云:“非是一理 上穷得,亦非是尽要穷。穷之久,当有觉处。”此 乃是。方。

  格物以身,伊川有此一说。然大都说非一。五峰 既出于一偏而守之,亦必有一切之效,然不曾熟看伊川 之意也。方。

  五峰说“立志以定其本,居敬以持其志。志立乎 事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精”者,这段语 本说得极精。然却有病者,只说得向里来,不曾说得外 面,所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大,须用说得表 里内外周遍兼该方得。其曰“志立乎事物之表,敬行乎 事物之内”,此语极好。而曰“而知乃可精”,便有局 促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如 此急迫,须是宽其程限,大其度量,久久自然通贯。他 言语只说得里面一边极精,遗了外面一边,所以其规模 之大不如程子。且看程子所说:“今日格一件,明日格 一件,积久自然贯通。”此言该内外,宽缓不迫,有涵 泳从容之意,所谓“语小天下莫能破,语大天下莫能载 ”也。僩。

  黄问“立志以定其本,居敬以持其志”。曰:“ 人之为事,必先立志以为本,志不立则不能为得事。虽 能立志,苟不能居敬以持之,此心亦泛然而无主,悠悠 终日,亦只是虚言。立志必须高出事物之表,而居敬则 常存于事物之中,令此敬与事物皆不相违。言也须敬, 动也须敬,坐也须敬,顷刻去他不得。”卓 。

  问:“‘立志以定其本’,莫是言学便以道为志 ,言人便以圣为志之意否?”曰:“固是。但凡事须当 立志,不可谓今日做些子,明日便休。又问“敬行乎事 物之内”。曰:“这个便是细密处,事事要这些子在。 ‘志立乎事物之表’,立志便要卓然在这事物之上。看 是什么,都不能夺得他,又不恁地细细碎碎,这便是‘ 志立乎事物之表’。所以今江西诸公多说甚大志,开口 便要说圣说贤,说天说地,傲睨万物,目视霄汉,更不 肯下人。”问:“如此,则‘居敬以持其志’都无了。 ”曰:“岂复有此!据他才说甚敬,便坏了那个。”又 曰:“五峰说得这数句甚好,但只不是正格物时工夫, 却是格物已前事。而今却须恁地。”道 夫。

  伊川只云:“渐渐格去,积累多自有贯通处。” 说得常宽。五峰之说虽多,然似乎责效太速,所以传言 其急迫。璘。

  问:“先生旧解致知,欲人明心之全体;新改本 却削去,只说理,何也?”曰:“理即是此心之理,检 束此心,使无纷扰之病,即此理存也。苟惟不然,岂得 为理哉!”问:“先生说格物,引五峰复斋记曰‘格之 之道,必立志以定其本,居敬以持其志’云云,以为不 免有急迫意思,何也?”曰:“五峰只说立志居敬,至 于格物,却不说。其言语自是深险,而无显然明白气象 ,非急迫而何!”问:“思量义理,易得有苦切意思, 如何?”曰:“古人格物、致知,何曾教人如此。若看 得滋味,自是欢喜,要住不得。若只以狭心求之,易得 如此。若能高立着心,不牵惹世俗一般滋味,以此去看 义理,但见有好意思了。”问:“所谓‘一草一木亦皆 有理’,不知当如何格?”曰:“此推而言之,虽草木 亦有理存焉。一草一木,岂不可以格。如麻麦稻粱,甚 时种,甚时收,地之肥,地之硗,厚薄不同,此宜植某 物,亦皆有理。”问:“致知自粗而推至于精,自近而 推至于远。不知所推之事,如世间甚事?”曰:“自‘ 无穿窬之心’,推之至于‘以不言餂’之类;自‘无欲 害人之心’,推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲, 至于保四海,通神明,皆此心也。”宇 。

  先生问:“大学看得如何?”曰:“大纲只是明 明德,而着力在格物上。”曰:“着力处大段在这里, 更熟看,要见血脉相贯穿。程子格物几处,更子细玩味 ,说更不可易。某当初亦未晓得。如吕,如谢,如尹杨 诸公说,都见好。后来都段段录出,排在那里,句句将 来比对,逐字称停过,方见得程子说□扑不破。诸公说 ,挨着便成粉碎了!”问:“胡氏说,何谓太迫?”曰 :“说得来局蹙,不恁地宽舒,如将绳索絣在这里一般 ,也只看道理未熟。如程子说,便宽舒。他说‘立志以 定其本’,是始者立个根基。‘居敬以持其志,志立乎 事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精’。知未到精 处,方是可精,此是说格物以前底事。后面所说,又是 格物以后底事。中间正好用工曲折处,都不曾说,便是 局蹙了。”宇。

  格物须是到处求。“博学之,审问之,慎思之, 明辨之”,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐见有错处 ,不可执一。伊川说得甚详:或读书,或处事,或看古 人行事,或求诸己,或即人事。复曰:“于人事上推测 ,自有至当处。”如杨谢游尹诸公,非不见伊川,毕竟 说得不曾透,不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得 如此时,又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对,只 说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处,所以分 明好看。浩。

  这个道理,自孔孟既没,便无人理会得。只有韩 文公曾说来,又只说到正心、诚意,而遗了格物、致知 。及至程子,始推广其说,工夫精密,无复遗憾。然程 子既没,诸门人说得便差,都说从别处去,与致知、格 物都不相干,只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得 精,其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全 ,或只闻一时之语,或只闻得一边,所以其说多差。后 来却是集诸家语录,凑起众说,此段工夫方始浑全。则 当时门人亲炙者未为全幸,生于先生之后者未为不幸。 盖得见诸家记录全书,得以详考,所以其法毕备。又曰 :“格物、致知,其次上蔡说得稍好。”僩 。

  诸公致知、格物之说,皆失了伊川意,此正是入 门款。于此既差,则他可知矣。□。

  问:“延平谓:‘为学之初,且当常存此心,勿 为他事所胜。凡遇一事,即当且就此事反复推寻以究其 极。待此一事融释脱落,然后别穷一事,久之自当有洒 然处。’与伊川‘今日格一件,明日格一件’之语不同 ,如何?”曰:“这话不如伊川说‘今日明日’恁地急 。卓录但云:“伊川说得较快。”这 说是教人若遇一事,即且就上理会教烂熟离析,不待擘 开,自然分解。久之自当有洒然处,自是见得快活。某 常说道,天下事无他,只是个熟与不熟。若只一时恁地 约摸得,都不与自家相干,久后皆忘却。只如借得人家 事一般,少间被人取将去,又济自家甚事!”贺 孙。卓同。

  李尧卿问:“延平言穷理工夫,先生以为不若伊 川规模之大,条理之密。莫是延平教人穷此一事,必待 其融释脱落,然后别穷一事;设若此事未穷,遂为此事 所拘,不若程子‘若穷此事未得且别穷’之言为大否? ”曰:“程子之言诚善。穷一事未透,又便别穷一事, 亦不得。彼谓有甚不通者,不得已而如此耳。不可便执 此说,容易改换却,致工夫不专一也。”壮 祖。

  廷老问:“李先生以为为学之初,凡遇一事,当 且就此事反覆推寻以究其理。此说如何?”曰:“为学 之初,只得如此。且如杨之为我,墨氏之兼爱,颜子居 陋巷,禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱 ;颜子当天下如此坏乱时节,却自箪瓢陋巷,则似乎杨 氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似,其实却不 如此,中间有多少商量。举此一端,即便可见。”道 夫。

   传六章

  因说自欺、欺人,曰:“欺人亦是自欺,此又是自 欺之甚者。便教尽大地只有自家一人,也只是自欺,如 此者多矣。到得那欺人时,大故郎当。若论自欺细处: 且如为善,自家也知得是合当为,也勉强去做,只是心 里又有些便不消如此做也不妨底意思;如不为不善,心 里也知得不当为而不为,虽是不为,然心中也又有些便 为也不妨底意思。此便是自欺,便是好善不‘如好好色 ’,恶恶不‘如恶恶臭’。便做九分九厘九毫要为善, 只那一毫不要为底,便是自欺,便是意不实矣。或问中 说得极分晓。”僩。

  问:“或问‘诚意’章末,旧引程子自慊之说, 今何除之?”曰:“此言说得亦过。”淳 。

  先之问:“‘诚意’章或问云:‘孟子所论浩然 之气,其原盖出于此。’何也?”曰:“人只是慊快充 足,仰不愧,俯不怍,则其气自直,便自日长,以至于 充塞天地。虽是刀锯在前,鼎镬在后,也不怕!”贺 孙。

   传七章

  陈问:“或问云:‘此心之体,寂然不动,如镜之 空,如衡之平,何不得其正之有!’此是言其体之正。 又:‘心之应物,皆出于至公,而无不正矣。’此又是 言其用之正。所谓心正者,是兼体、用言之否?”曰: “不可。只道体正,应物未必便正。此心之体,如衡之 平。所谓正,又在那下。衡平在这里,随物而应,无不 正。”又云:“‘如衡之平’下,少几个字:‘感物而 发无不正。’”宇。

  问:“正心必先诚意。而或问有云:‘必先持志 、守气以正其心。’何也?”曰:“此只是就心上说。 思虑不放肆,便是持志;动作不放肆,便是守气。守气 是‘无暴其气’,只是不放肆。”宇。

  钟唐杰问:“或问云:‘意既诚矣,而心犹有动 焉,然后可以责其不正而复乎正。’意之既诚,何为心 犹有动?”曰:“意虽已诚,而此心持守之不固,是以 有动。到这里,犹自三分是小人,正要做工夫。且意未 诚时,譬犹人之犯私罪也;意既诚而心犹动,譬犹人之 犯公罪也,亦甚有间矣。”盖卿。

  “或问‘意既诚矣,而心犹有动焉,然后可以责 其不正而复乎正’,是如何?”曰:“若是意未诚时, 只是一个虚伪无实之人,更问甚心之正与不正!唯是意 已诚实,然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重 处,即便随而正之也。”广。

  问“意既诚矣”一段。曰:“不诚是虚伪无实之 人,更理会甚正!正如水浑,分甚清浊。不虚伪无实, 是个好人了,这里方择得正不正做事。如水清了,只是 微动。故忿懥四者,已是好人底事。事至不免为气动, 则不免差了。”因举左氏传云:“‘正曲为直,正直为 正。’曲是体段不直,既为整直,只消安排教端正,故 云正直。”士毅。过录云:“先生因子 洪问意诚矣,而心犹有动之意,而曰:‘如“
正直为正,正曲为直”两句,“正 曲为直”,如出成界方,已直矣;“正直为正”,则如 安顿界方,得是当处。’”

   传九章

  问:“赤子之心是已发。大学或问云‘人之初生, 固纯一而未发’,何也?”曰:“赤子之心虽是已发, 然也有未发时。如饥便啼,渴便叫,恁地而已,不似大 人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边 言之。”宇。

  问:“仁让言家,贪戾言人,或问以为‘善必积 而后成,恶虽小而可惧’,发明此意,深足以警人当为 善而去恶矣。然所引书云:‘
德罔小,不德罔大。’则疑下一句正合本文,而上一 句不或反乎?”曰:“‘尔惟德罔小’,正言其不可小 也,则庶乎‘万邦惟庆’。正与大学相合。”壮 祖。

  或问:“先吏部说:‘有诸己而后求诸人,无诸 己而后非诸人。’”曰:“这是说寻常人,若自家有诸 己,又何必求诸人;无诸己,又何必非诸人。如孔子说 ‘躬自厚而薄责于人’,‘攻其恶,毋攻人之恶’。至 于大学之说,是有天下国家者,势不可以不责他。然又 须自家有诸己,然后可以求人之善;无诸己,然后可以 非人之恶。”贺孙。

  范公“恕己之心恕人”这一句自好。只是圣人说 恕,不曾如是倒说了。不若横渠说“以责人之心责己, 爱己之心爱人”,则是见他人不善,我亦当无是不善; 我有是善,亦要他人有是善。推此计度之心,此乃恕也 。于己,不当下“恕”字。泳。

  范公“以恕己之心恕人”,此句未善。若曰“以 爱己之心爱人”,方无病。盖恕是个推出去底,今收入 来做恕己,便成忽略了。道夫。

  蜚卿问:“大学或问,近世名卿谓,‘以恕己之 心恕人’,是不忠之恕,如何?”曰:“这便是自家本 领不正。古人便先自本领上正了,却从此推出去。如‘ 己欲立’,也不是阿附得立,到得立人处,便也不要由 阿附而立;‘己欲达’,也不是邪枉得达,到得达人处 ,便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了, 阿附权势,讨得些官职富贵去做了,便见别人阿附讨得 富贵底,便欲以所以恕己者而恕之。却不知‘恕’之一 字,只可说出去,不可说入来;只可以接物,不可以处 己。盖自家身上元着不得个‘恕’字,只‘恕己’两字 便不是了。”问:“今人言情恕,恕以待人,是否?” 曰:“似如此说处,也未见他邪正之所在。若说道自家 不合去穿窬,切望情恕,这却着不得。若说道偶忙不及 写书,切望情恕,这却无害,盖自家有忙底时节。”干 。

  问:“大学或问以近世名卿‘恕’字之说为不然 矣,而复录其语于小学者,何也?”曰:“小学所取宽 。若欲修润其语,当曰‘以爱己之心爱人’,可也。” 必大。

   传十章

  问:“或问以所占之地言之,则随所在如此否?” 曰:“上下也如此,前后也如此,左右也如此。古人小 处亦可见:如‘并坐不横肱’,恐妨碍左边人,又妨碍 右边人。如此,则左右俱不相妨,此便是以左之心交于 右,以右之心交于左。如‘户开亦开,户阖亦阖,有后 入者,阖而勿遂’。前人之开,所以待后之来,自家亦 当依他恁地开;前人之阖,恐后人有妨所议,自家亦当 依他恁地阖,此是不以后来而变乎前之意。如后面更有 人来,则吾不当尽阖了门,此又是不以先入而拒乎后之 意。如此,则前后处得都好,便是以前之心先于后,以 后之心从于前。”问:“凡事事物物皆要如此否?”曰 :“是。如我事亲,便也要使人皆得事亲;我敬长慈幼 ,便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说:‘上老老而 民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍。’是民之 感化如此,可见天下人人心都一般。君子既知人都有此 心,所以有洁矩之道,要人人都得尽其心。若我之事其 亲,备四海九州之美味,却使民之父母冻饿,藜藿糟糠 不给;我之敬长慈幼,却使天下之人兄弟妻子离散,便 不是洁矩。中庸一段所求乎子之事我如此,而我之事父 却未能如此;所求乎臣之事我如此,而我之事君却未能 如此;及所求乎弟,所求乎朋友,亦是此意。上下左右 前后及中央做七个人看,便自分晓。”淳 。寓同。
 
 
 

朱子语类卷第十九

  论语一

   语孟纲领

  语孟工夫少,得效多;六经工夫多,得效少。大 雅。以下六经四子。

  语孟用三二年工夫看,亦须兼看大学及书诗,所 谓“兴于诗”。诸经诸史,大抵皆不可不读。德 明。

  某论语集注已改,公读令大学十分熟了,却取去 看。论语孟子都是大学中肉菜,先后浅深,参差互见。 若不把大学做个匡壳子,卒亦未易看得。贺 孙。

  或云:“论语不如中庸。”曰:“只是一理,若 看得透,方知无异。论语是每日零碎问。譬如大海也是 水,一勺也是水。所说千言万语,皆是一理。须是透得 ,则推之其它,道理皆通。”又曰:“圣贤所说只一般 ,只是一个‘择善固执之’。论语则说‘学而时习之’ ,孟子则说‘明善诚身’,下得字各自精细,真实工夫 只一般。须是知其所以不同,方知其所谓同也。而今须 是穷究得一物事透彻方知。如入个门,方知门里房舍间 架。若不亲入其门户,在外遥望,说我皆知得,则门里 事如何知得。”僩。

  论语只说仁,中庸只说智。圣人拈起来底便说, 不可以例求。泳。

  论语易晓,孟子有难晓处。语孟中庸大学是熟饭 ,看其它经,是打禾为饭。节。

  古书多至后面便不分晓。语孟亦然。节 。

  夫子教人,零零星星,说来说去,合来合去,合 成一个大物事。节。以下孔孟教人。

  且如孔门教人,亦自有等。圣人教人,何不都教 他做颜曾底事业?而子贡子路之徒所以止于子贡子路者 ,是其才止于此。且如“克己复礼”,虽止是教颜子如 此说,然所以教他人,亦未尝不是“克己复礼”底道理 。卓。

  孔门教人甚宽,今日理会些子,明日又理会些子 ,久则自贯通。如耕荒田,今日耕些子,明日又耕些子 ,久则自周匝。虽有不到处,亦不出这理。节 。

  问:“孔子教人就事上做工夫,孟子教人就心上 做工夫,何故不同?”曰:“圣贤教人,立个门户,各 自不同。”节。

  孟子教人多言理义大体,孔子则就切实做工夫处 教人。端蒙。

  孔子教人只从中间起,使人便做工夫去,久则自 能知向上底道理,所谓“下学上达”也。孟子始终都举 ,先要人识心性着落,却下功夫做去。端 蒙。

  论语不说心,只说实事。节录作 :“只就事实上说。”孟子说心,后来遂有求心之 病。方子。

  孟子所谓集义,只是一个“是”字;孔子所谓思 无邪,只是一个“正”字。不是便非,不正便邪。圣贤 教人,只是求个是底道理。夔孙。

  孔子教人极直截,孟子较费力。孟子必要充广。 孔子教人,合下便有下手处。问:“孔子何故不令人充 广?”曰:“‘居处恭,执事敬’,非充广而何?”节 。

  孔子教人只言“居处恭,执事敬,与人忠”,含 畜得意思在其中,使人自求之。到孟子便指出了性善, 早不似圣人了。祖道。

  孔子只说“忠信笃敬”,孟子便发出“性善”, 直是漏泄!德明。

  孟子言存心、养性,便说得虚。至孔子教人“居 处恭,执事敬,与人忠”等语,则就实行处做功夫。如 此,则存心、养性自在。端蒙。

  孔子之言,多且是泛说做工夫,如“居处恭,执 事敬”,“言忠信,行笃敬”之类,未说此是要理会甚 么物。待学者自做得工夫透彻,却就其中见得体段是如 此。至孟子,则恐人不理会得,又趱进一着说,如“恻 隐之心”与“学问之道,求放心”之类,说得渐渐亲切 。今人将孔孟之言都只恁地草率看过了。雉 。

  问:“论语一书未尝说一‘心’字。至孟子,只 管拈‘人心’字说来说去:曰‘推是心’,曰‘求放心 ’,曰‘尽心’,曰‘赤子之心’,曰‘存心’。莫是 孔门学者自知理会个心,故不待圣人苦口;到孟子时, 世变既远,人才渐渐不如古,故孟子极力与言,要他从 个本原处理会否?”曰:“孔门虽不曾说心,然答弟子 问仁处,非理会心而何。仁即心也,但当时不说个‘心 ’字耳。此处当自思之,亦未是大疑处。”枅 。

  蜚卿问:“论语之言,无所不包,而其所以示人 者,莫非操存涵养之要;七篇之指,无所不究,而其所 以示人者,类多体验充广之端。”曰:“孔子体面大, 不用恁地说,道理自在里面。孟子多是就发见处尽说与 人,终不似夫子立得根本住。所以程子谓‘其才高,学 之无可依据’。要之,夫子所说包得孟子,孟子所言却 出不得圣人疆域。且如夫子都不说出,但教人恁地去做 ,则仁便在其中。如言‘居处恭,执事敬,与人忠’, 果能此,则心便在。到孟子则不然,曰:‘
恻隐之心,仁之端也。今人乍见孺子将入井,皆有怵 惕、恻隐之心。’都教人就事上推究。”道夫问:“如 孟子所谓‘求放心’,‘集义所生’,莫是立根本处否 ?”曰:“他有恁地处,终是说得来宽。”曰:“他莫 是以其所以做工夫者告人否?”曰:“固是。也是他所 见如此。自后世观之,孔颜便是汉文帝之躬修玄默,而 其效至于几致刑措。孟子便如唐太宗,天下之事无所不 为,极力做去,而其效亦几致刑措。”道 夫。端蒙录一条,疑同闻。见集注读语孟法。

  看文字,且须看其平易正当处。孔孟教人,句句 是朴实头。“人能充无受尔汝之实”,“实”字将作“ 心”字看。须是我心中有不受尔汝之实处,如仁义是也 。祖道。

  孟子比孔子时说得高。然“孟子道性善,言必称 尧舜”,又见孟子说得实。因论南轩奏议有过当处。方 子。

  或问:“孟子说‘仁’字,义甚分明,孔子都不 曾分晓说,是如何?”曰:“孔子未尝不说,只是公自 不会看耳。譬如今沙糖,孟子但说糖味甜耳。孔子虽不 如此说,却只将那糖与人吃。人若肯吃,则其味之甜, 自不待说而知也。”广。

  圣人说话,磨棱合缝,盛水不漏。如云“一言丧 邦”,“以直报怨”,自是细密。孟子说得便粗,如云 “今乐犹古乐”,“太王好色”,“公刘好货”之类。 横渠说:“孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处, 亦只是心粗。”夔孙。

  孟子要熟读,论语却费思索。孟子熟读易见,盖 缘是它有许多答问发扬。贺孙。读语孟 。

  看孟子,与论语不同,论语要冷看,孟子要熟读 。论语逐文逐意各是一义,故用子细静观。孟子成大段 ,首尾通贯,熟读文义自见,不可逐一句一字上理会也 。雉。

  沉浸专一于论孟,必待其自得。

  读论语,如无孟子;读前一段,如无后一段。不 然,方读此,又思彼,扰扰于中。这般人不惟无得于书 ,胸中如此,做事全做不得。

  大凡看经书,看论语,如无孟子;看上章,如无 下章;看‘学而时习之’未得,不须看‘有朋自远方来 ’。且专精此一句,得之而后已。又如方理会此一句未 得,不须杂以别说相似者。次第乱了,和此一句亦晓不 得。振。

  人有言,理会得论语,便是孔子;理会得七篇, 便是孟子。子细看,亦是如此。盖论语中言语,真能穷 究极其纤悉,无不透彻,如从孔子肚里穿过,孔子肝肺 尽知了,岂不是孔子!七篇中言语,真能穷究透彻无一 不尽,如从孟子肚里穿过,孟子肝肺尽知了,岂不是孟 子!淳。

  讲习孔孟书。孔孟往矣,口不能言。须以此心比 孔孟之心,将孔孟心作自己心。要须自家说时,孔孟点 头道是,方得。不可谓孔孟不会说话,一向任己见说将 去。若如此说孟子时,不成说孟子,只是说“王子”也 !又若更不逐事细看,但以一个字包括,此又不可。此 名“包子”,又不是孟子也!力行。

  论语多门弟子所集,故言语时有长长短短不类处 。孟子,疑自着之书,故首尾文字一体,无些子瑕疵。 不是自下手,安得如此好!若是门弟子集,则其人亦甚 高,不可谓“轲死不传”。

  孔门问答,曾子闻得底话,颜子未必与闻;颜子 闻得底话,子贡未必与闻。今却合在论语一书,后世学 者岂不幸事!但患自家不去用心。儒用 。读论语。

  问:“论语近读得如何?昨日所读底,今日再读 ,见得如何?”干曰:“尚看未熟。”曰:“这也使急 不得,也不可慢。所谓急不得者,功效不可急;所谓不 可慢者,工夫不可慢。”干。

  问叔器:“论语读多少?”曰:“两日只杂看。 ”曰:“恁地如何会长进!看此一书,且须专此一书。 便待此边冷如□,那边热如火,亦不可舍此而观彼。” 淳。

  问林恭甫:“看论语至何处?”曰:“至述而。 ”曰:“莫要恁地快,这个使急不得。须是缓缓理会, 须是逐一章去搜索。候这一章透彻后,却理会第二章, 久后通贯,却事事会看。如吃饭样,吃了一口,又吃一 口,吃得滋味后,方解生精血。若只恁地吞下去,则不 济事。”义刚。

  论语难读。日只可看一二段,不可只道理会文义 得了便了。须是子细玩味,以身体之,见前后晦明生熟 不同,方是切实。贺孙。

  论读书之法。择之云:“尝作课程,看论语日不 得过一段。”曰:“明者可读两段,或三段。如此,亦 所以治躁心。近日学者病在好高,读论语,未问学而时 习,便说一贯;孟子,未言梁王问利,便说尽心;易, 未看六十四卦,便先读系辞。”德明。

  人读书,不得搀前去,下梢必无所得。如理会论 语,只得理会论语,不得存心在孟子。如理会里仁一篇 ,且逐章相挨理会了,然后从公冶长理会去,如此便是 。去伪。

  论语一日只看一段,大故明白底,则看两段。须 是专一,自早至夜,虽不读,亦当涵泳常在胸次,如有 一件事未了相似,到晚却把来商量。但一日积一段,日 日如此,年岁间自是里面通贯,道理分明。干 。

  问:“看论语了未?”广云:“已看一遍了。” 曰:“太快。若如此看,只是理会文义,不见得他深长 底意味。所谓深长意味,又他别无说话,只是涵泳久之 自见得。”广。

  论语,愈看愈见滋味出。若欲草草去看,尽说得 通,恐未能有益。凡看文字,须看古人下字意思是如何 。且如前辈作文,一篇中,须看它用意在那里。举杜子 美诗云:“更觉良工用心苦。”一般人看画,只见得是 画一般;识底人看,便见得它精神妙处,知得它用心苦 也。宇。

  王子充问学。曰:“圣人教人,只是个论语。汉 魏诸儒只是训诂,论语须是玩味。今人读书伤快,须是 熟方得。”曰:“论语莫也须拣个紧要底看否?”曰: “不可。须从头看,无精无粗,无浅无深,且都玩味得 熟,道理自然出。”曰:“读书未见得切,须见之行事 方切。”曰:“不然。且如论语,第一便教人学,便是 孝弟求仁,便戒人巧言令色,便三省,也可谓甚切。” 干。

  莫云论语中有紧要底,有泛说底,且要着力紧要 底,便是拣别。若如此,则孟子一部,可删者多矣!圣 贤言语,粗说细说,皆着理会教透彻。盖道理至广至大 ,故有说得易处,说得难处,说得大处,说得小处。若 不尽见,必定有窒碍处。若谓只“言忠信,行笃敬”便 可,则自汉唐以来,岂是无此等人,因甚道统之传却不 曾得?亦可见矣。□。

  先生问:“论语如何看?”淳曰:“见得圣人言 行,极天理之实而无一毫之妄。学者之用工,尤当极其 实而不容有一毫之妄。”曰:“大纲也是如此。然就里 面详细处,须要十分透彻,无一不尽。”淳 。

  或讲论语,因曰:“圣人说话,开口见心,必不 只说半截,藏着半截。学者观书,且就本文上看取正意 ,不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意,乃善。 ”必大。

  圣人之言,虽是平说,自然周遍,亭亭当当,都 有许多四方八面,不少了些子意思。若门人弟子之言, 便有不能无偏处。如夫子言“
文质彬彬”,自然停当恰好。子贡“文犹质也,质犹 文也”,便说得偏。夫子言“行有余力,则以学文”, 自然有先后轻重。而子夏“虽曰未学,吾必谓之学”, 便有废学之弊。端蒙。

  人之为学,也是难。若不从文字上做工夫,又茫 然不知下手处;若是字字而求,句句而论,不于身心上 着切体认,则又无所益。且如说“我欲仁,斯仁至矣” ,何故孔门许多弟子,圣人竟不曾以仁许之?虽以颜子 之贤,而尚不违于三月之后,圣人乃曰“我欲斯至”! 盍亦于日用体验,我若欲仁,其心如何?仁之至不至, 其意又如何?又如说非礼勿视听言动,盍亦每事省察何 者为非礼,而吾又何以能勿视勿听?若每日如此读书, 庶几看得道理自我心而得,不为徒言也。壮 祖。

  德先问孟子。曰:“孟子说得段段痛切,如检死 人相似,必有个致命痕。孟子段段有个致命处,看得这 般处出,方有精神。须看其说与我如何,与今人如何, 须得其切处。今一切看得都困了。”扬 。读孟子。

  “‘学问之道无它,求其放心而已。’又曰:‘ 有是四端于我者,知皆扩而充之。’孟子说得最好。人 之一心,在外者又要收入来,在内者又要推出去。孟子 一部书皆是此意。”又以手作推之状,曰:“推,须是 用力如此。”又曰:“立天之道,曰阴与阳;立地之道 ,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”又曰:“世间只 有个阖辟内外,人须自体察取。”祖道 。人杰录云:“心在外者,要收向里;心在内者,却推 出去。孟子云,学问求放心,四端扩而充之。一部孟子 皆是此意。大抵一收一放,一阖一辟,道理森然。”赐 录云:“因说仁义,曰:‘只有孟子说得好。如曰:“ 学问之道无他,求其放心而已。”此是从外面收入里来 。如曰:“人之有是四端,知皆扩而充之。”又要从里 面发出去。凡此出入往来,皆由个心。’又曰:‘所谓 “立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之 道,曰仁与义”,都是恁地’。”

  读孟子,非惟看它义理,熟读之,便晓作文之法 :首尾照应,血脉通贯,语意反覆,明白峻洁,无一字 闲。人若能如此作文,便是第一等文章!僩 。

  孟子之书,明白亲切,无甚可疑者。只要日日熟 读,须教它在吾肚中先千百转,便自然纯熟。某初看时 ,要逐句去看它,便觉得意思浅迫。至后来放宽看,却 有条理。然此书不特是义理精明,又且是甚次第文章。 某因读,亦知作文之法。植。

  孟子,全读方见得意思贯。某因读孟子,见得古 人作文法,亦有似今人间架。淳。

  “孟子文章妙不可言。”文蔚曰:“他每段自有 一二句纲领,其后只是解此一二句。”曰:“此犹是浅 者,其他自有妙处。惟老苏文深得其妙。”文 蔚。

  孟子之文,恐一篇是一人作。又疑孟子亲作,不 然,何其妙也!岂有如是人出孟子之门,而没世不闻耶 !方。

  集注且须熟读,记得。方子。集 注。

  语吴仁父曰:“某语孟集注,添一字不得,减一 字不得,公子细看。”又曰:“不多一个字,不少一个 字。”节。

  论语集注如称上称来无异,不高些,不低些。自 是学者不肯用工看。如看得透,存养熟,可谓甚生气质 。友仁。

  “某于论孟,四十余年理会,中间逐字称等,不 教偏些子。学者将注处,宜子细看。”又曰:“解说圣 贤之言,要义理相接去,如水相接去,则水流不碍。” 后又云:“中庸解每番看过,不甚有疑。大学则一面看 ,一面疑,未甚惬意,所以改削不已。”过 。

  读书别无法,只管看,便是法。正如呆人相似, 捱来捱去。自家都未要先立意见,且虚心只管看。看来 看去,自然晓得。某那集注都详备,只是要人看无一字 闲。那个无紧要闲底字,越要看。自家意里说是闲字, 那个正是紧要字。上蔡云“人不可无根”,便是难。所 谓根者,只管看,便是根,不是外面别讨个根来。僩 。

  前辈解说,恐后学难晓,故集注尽撮其要,已说 尽了,不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看, 自然晓得,莫枉费心去外面思量。

  问:“集注引前辈之说,而增损改易本文,其意 如何?”曰:“
其说有病,不欲更就下面安注脚。”又问:“解文义 处,或用‘者’字,或用‘谓’字,或用‘犹’字,或 直言,其轻重之意如何?”曰:“直言,直训如此。犹 者,犹是如此。”又问“者”、“谓”如何。曰:“是 恁地。”节。

  集注中有两说相似而少异者,亦要相资。有说全 别者,是未定也。淳。

  或问:“集注有两存者,何者为长?”曰:“使 某见得长底时,岂复存其短底?只为是二说皆通,故并 存之。然必有一说合得圣人之本意,但不可知尔。”复 曰:“大率两说,前一说胜。”拱寿。

  问:“语解胡氏为谁?”曰:“胡明仲也。向见 张钦夫殊不取其说,某以为不然。他虽有未至处,若是 说得是者,岂可废!”广。

  集注中曾氏是文清公,黄氏是黄祖舜,晁氏是晁 以道,李氏是李光祖。广。

  程先生经解,理在解语内。某集注论语,只是发 明其辞,使人玩味经文,理皆在经文内。易传不看本文 ,亦是自成一书。杜预左传解,不看经文,亦自成一书 。郑笺不识经大旨,故多随句解。

  论语集注盖某十年前本,为朋友间传去,乡人遂 不告而刊。及知觉,则已分裂四出,而不可收矣。其间 多所未稳,煞误看读。要之,圣贤言语,正大明白,本 不须恁地传注。正所谓“记其一而遗其百,得其粗而遗 其精”者也。道夫。

  或述孟子集注意义以问。曰:“大概如此,只是 要熟,须是日日认过。”述大学以问。曰:“也只如此 ,只是要日日认过。读新底了,反转看旧底,教十分熟 后,自别有意思。”又曰:“如鸡伏卵,只管日日伏, 自会成。”贺孙。

  初解孟子时,见自不明。随着前辈说,反不自明 ,不得其要者多矣。方。

  集注乃集义之精髓。道夫。集注 、集义。

  问:“孟子比论语却易看,但其间数段极难晓。 ”曰:“只尽心篇语简了,便难理会。且如‘养气’一 章,被它说长了,极分晓,只是人不熟读。”问:“论 语浩博,须作年岁间读,然中间切要处先理会,如何? ”曰:“某近来作论语略解,以精义太详,说得没紧要 处,多似空费工夫,故作此书。而今看得,若不看精义 ,只看略解,终是不浃洽。”因举五峰旧见龟山,问为 学之方。龟山曰:“且看论语。”五峰问:“论语中何 者为要?”龟山不对。久之,曰:“熟读。”先生因曰 :“如今且只得挨将去。”干。

  诸朋友若先看集义,恐未易分别得,又费工夫。 不如看集注,又恐太易了。这事难说。不奈何,且须看 集注教熟了,可更看集义。集义多有好处,某却不编出 者,这处却好商量,却好子细看所以去取之意如何。须 是看得集义,方始无疑。某旧日只恐集义中有未晓得义 理,费尽心力,看来看去,近日方始都无疑了。贺 孙。

  因说“吾与回言”一章,曰:“便是许多紧要底 言语,都不曾说得出。且说精义是许多言语,而集注能 有几何言语!一字是一字。其间有一字当百十字底,公 都把做等闲看了。圣人言语本自明白,不须解说。只为 学者看不见,所以做出注解与学者省一半力。若注解上 更看不出,却如何看得圣人意出!”又曰:“凡看文字 ,端坐熟读,久久于正文边自有细字注脚迸出来,方是 自家见得亲切。若只于外面捉摸个影子说,终不济事。 圣人言语只熟读玩味,道理自不难见。若果曾着心,而 看他道理不出,则圣贤为欺我矣!如老苏辈,只读孟韩 二子,便翻绎得许多文章出来。且如攻城,四面牢壮, 若攻得一面破时,这城子已是自家底了,不待更攻得那 三面,方入得去。初学固是要看大学论孟。若读得大学 一书透彻,其他书都不费力,触处便见。”喟然叹者久 之,曰:“自有这个道理,说与人不信!”

  问:“近看论语精义,不知读之当有何法?”曰 :“别无方法,但虚心熟读而审择之耳。”人 杰。集义。

  因论集义论语,曰:“于学者难说。看众人所说 七纵八横,如相战之类,于其中分别得甚妙。然精神短 者,又难教如此。只教看集注,又皆平易了,兴起人不 得。”振。

  问:“要看精义,不知如何看?”曰:“只是逐 段子细玩味。公记得书否?若记不得,亦玩味不得。横 渠云:‘读书须是成诵。’”又曰:“某近看学者须是 专一。譬如服药,须是专服一药,方见有效。”干 。

  问:“精义有说得高远处,不知如何看。”曰: “也须都子细看,取予却在自家。若以为高远而略之, 便卤莽了!”干。

  读书,且须熟读玩味,不必立说,且理会古人说 教通透。如语孟集义中所载诸先生语,须是熟读,一一 记放心下,时时将来玩味,久久自然理会得。今有一般 学者,见人恁么说,不穷究它说是如何,也去立一说来 搀说,何益于事!只赢得一个理会不得尔。广 。

  读书,须痛下工夫,须要细看。心粗性急,终不 济事。如看论语精义,且只将诸说相比并看,自然比得 正道理出来。如识高者,初见一条,便能判其是非。如 未能,且细看,如看按款相似。虽未能便断得它按,然 已是经心尽知其情矣。只管如此,将来粗急之心亦磨砻 得细密了。横渠云:“文欲密察,心欲洪放。”若不痛 做工夫,终是难入。德明。

  看精义,须宽着心,不可看杀了。二先生说,自 有相关透处,如伊川云:“有主则实。”又云:“有主 则虚。”如孟子云:“生于其心,害于其政;发于其政 ,害于其事。”又云:“作于其心,害于其事;作于其 事,害于其政。”自当随文、随时、随事看,各有通彻 处。德明。

  读论语,须将精义看。先看一段,次看第二段, 将两段比较孰得孰失,孰是孰非。又将第三段比较如前 。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意 ,或有两说,有三说,有四五说皆是,又就其中比较疏 密。如此,便是格物。及看得此一章透彻,则知便至。 或自未有见识,只得就这里挨。一章之中,程子之说多 是,门人之说多非。然初看时,不可先萌此心,门人所 说亦多有好处。蜚卿曰:“只将程子之说为主,如何? ”曰:“不可,只得以理为主,然后看它底。看得一章 直是透彻了,然后看第二章,亦如此法。若看得三四篇 ,此心便熟,数篇之后,迎刃而解矣。某尝苦口与学者 说得口破,少有依某去着力做工夫者。且如‘格物、致 知’之章,程子与门人之说,某初读之,皆不敢疑。后 来编出细看,见得程子诸说虽不同,意未尝不贯。其门 人之说,与先生盖有大不同者矣。”骧 。

  读书考义理,似是而非者难辨。且如精义中,惟 程先生说得确当。至其门人,非惟不尽得夫子之意,虽 程子之意,亦多失之。今读语孟,不可便道精义都不是 ,都废了。须借它做阶梯去寻求,将来自见道理。知得 它是非,方是自己所得处。如张无垢文字浅近,却易见 也。问:“如何辨得似是而非?”曰:“遗书所谓义理 栽培者是也。如此用工,久之自能辨得。”德 明。

  论语中,程先生及和靖说,只于本文添一两字, 甚平淡,然意味深长,须当子细看。要见得它意味,方 好。淳。

  问:“精义中,尹氏说多与二程同,何也?”曰 “二程说得已明,尹氏只说出。”问:“谢氏之说多华 掞。”曰:“胡侍郎尝教人看谢氏论语,以其文字上多 有发越处。”敬仲。

  先生问:“寻常精义,自二程外,孰得?”曰: “自二程外,诸说恐不相上下。”又问蜚卿。答曰:“ 自二程外,惟龟山胜。”曰:“龟山好引证,未说本意 ,且将别说折过。人若看它本说未分明,并连所引失之 。此亦是一病。”又问仲思。答曰:“据某,恐自二程 外,惟和靖之说为简当。”曰:“以某观之,却是和靖 说得的当。虽其言短浅,时说不尽,然却得这意思。” 顷之,复曰:“此亦大纲偶然说到此,不可以为定也。 ”

  明道说道理,一看便好,愈看而愈好。伊川犹不 无难明处,然愈看亦愈好。上蔡过高,多说人行不得底 说话。杨氏援引十件,也要做十件引上来。范氏一个宽 大气象,然说得走作,便不可晓。端蒙 。

  上蔡论语解,言语极多。看得透时,它只有一两 字是紧要。赐。

  问:“谢氏说多过,不如杨氏说最实。”曰:“ 尹氏语言最实,亦多是处。但看文字,亦不可如此先怀 权断于胸中。如谢氏说,十分有九分过处,其间亦有一 分说得恰好处,岂可先立定说。今且须虚心玩理。”大 雅问:“理如何玩?”曰:“今当以小说明之:一人欲 学相气色,其师与五色线一串,令入暗室中认之。云: ‘辨得此五色出,方能相气色。’看圣人意旨,亦要如 此精专,方得之。到自得处,不从说来,虽人言亦不信 。盖开导虽假人言,得处须是自得,人则无如之何也。 孔子言语简,若欲得之,亦非用许多工夫不得。孟子之 言多,若欲得之,亦合用许多工夫。孔子言简,故意广 无失。孟子言多意长,前呼后唤,事理俱明,亦无失。 若他人语多,则有失。某今接士大夫,答问多,转觉辞 多无益。”大雅。

  原父论语解,紧要处只是庄老。必 大。诸家解。

  先生问:“曾文清有论语解,曾见否?”曰:“ 尝见之,其言语简。”曰:“其中极有好处,亦有先儒 道不到处。某不及识之,想是一精确人,故解书言多简 。”某曰:“闻之,文清每日早,必正衣冠,读论语一 篇。”曰:“此所谓‘学而时习之’,与今日学者读论 语不同。”可学。

  建安吴才老作论语十说,世以为定夫作者,非也 。其功浅,其害亦浅。又为论语考异,其功渐深,而有 深害矣。至为语解,即以己意测度圣人,谓圣人为多诈 轻薄人矣!徐蒧为刊其书越州以行。方 。

  学者解论语,多是硬说。须习熟,然后有个入头 处。季札。

  孟子疏,乃邵武士人假作。蔡季通识其人。当孔 颖达时,未尚孟子,只尚论语孝经尔。其书全不似疏样 ,不曾解出名物制度,只绕缠赵岐之说耳。璘 。

  问伊川说“读书当观圣人所以作经之意,与圣人 所以用心”一条。曰:“此条,程先生说读书,最为亲 切。今人不会读书是如何?只缘不曾求圣人之意,才拈 得些小,便把自意硬入放里面,胡说乱说。故教它就圣 人意上求,看如何。”问:“‘易其气’是如何?”曰 :“只是放教宽慢。今人多要硬把捉教住,如有个难理 会处,便要刻画百端讨出来,枉费心力。少刻只说得自 底,那里见圣人意!”又曰:“固是要思索,思索那曾 恁地!”又举“阙其疑”一句,叹美之。贺 孙。集注读论孟法。

  先生尝举程子读论孟切己之说,且如“学而时习 之”,切己看时,曾时习与否?句句如此求之,则有益 矣。余正甫云:“看中庸大学,只得其纲而无目,如衣 服只有领子。”过当时不曾应。后欲问:“
谓之纲者,以其目而得名;谓之领者,以其衣而得名 。若无目,则不得谓之纲矣。故先生编礼,欲以中庸大 学学记等篇置之卷端为礼本。”正甫未之从。过 。

  问:“孔子言语句句是自然,孟子言语句句是事 实。”曰:“孔子言语一似没紧要说出来,自是包含无 限道理,无些渗漏。如云‘道之以政,齐之以刑;道之 以德,齐之以礼’数句,孔子初不曾着气力,只似没紧 要说出来,自是委曲详尽,说尽道理,更走它底不得。 若孟子便用着气力,依文按本,据事实说无限言语,方 说得出。此所以为圣贤之别也。孟子说话,初间定用两 句说起个头,下面便分开两段说去,正如而今人做文字 相似。”僩。

  论语之书,无非操存、涵养之要;七篇之书,莫 非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫,涵泳讽 味;孟子大概是要人探索力讨,反己自求。故伊川曰: “孔子句句是自然,孟子句句是事实。”亦此意也。如 论语所言“居处恭,执事敬,与人忠”,“出门如见大 宾,使民如承大祭”,“非礼勿视听言动”之类,皆是 存养底意思。孟子言性善,存心,养性,孺子入井之心 ,四端之发,若火始然,泉始达之类,皆是要体认得这 心性下落,扩而充之。于此等类语玩味,便自可见。端 蒙。

  问:“齐景公欲封孔子以尼溪之田,晏婴不可。 楚昭王欲封孔子以书社之地,子西不可。使无晏婴子西 ,则夫子还受之乎?”曰:“
既仕其国,则须有采地,受之可也。”人 杰。集注序说。

  楚昭王招孔子,孔子过陈蔡被围。昭王之招无此 事。邹鲁间陋儒尊孔子之意如此。设使是昭王招,陈蔡 乃其下风耳,岂敢围?张无垢所谓者非。
 
 
 

朱子语类卷第二十

  论语二

   学而篇上

    学而时习之章

  今读论语,且熟读学而一篇,若明得一篇,其余自 然易晓。寿昌。

  学而篇皆是先言自修,而后亲师友。“有朋自远 方来”,在“时习”之后;“而亲仁”,在“入则孝, 出则弟”之后;“就有道而正焉”,在“食无求饱,居 无求安”之后;“毋友不如己者”,在“不重则不威” 之后。今人都不去自修,只是专靠师友说话。璘 。

  入道之门,是将自家身己入那道理中去,渐渐相 亲,久之与己为一。而今人道理在这里,自家身在外面 ,全不曾相干涉!僩。

  刘问“学而时习之”。曰:“今且理会个‘学’ ,是学个甚底,然后理会‘习’字、‘时’字。盖人只 有个心,天下之理皆聚于此,此是主张自家一身者。若 心不在,那里得理来!惟学之久,则心与理一,而周流 泛应,无不曲当矣。且说为学有多少事,孟子只说‘学 问之道,求其放心而已矣’。盖为学之事虽多有头项, 而为学之道,则只在求放心而已。心若不在,更有甚事 !”雉。学习。

  书也只是熟读,常记在心头,便得。虽孔子教人 ,也只是“学而时习之”。若不去时习,则人都不奈你 何。只是孔门弟子编集,把这个作第一件。若能时习, 将次自晓得。十分难晓底,也解晓得。义 刚。

  或问:“‘学而时习’,不是诗书礼乐。”“固 不是诗书礼乐。然无诗书礼乐,亦不得。圣人之学与俗 学不同,亦只争这些子。圣贤教人读书,只要知所以为 学之道。俗学读书,便只是读书,更不理会为学之道是 如何。”淳。

  问:注云:‘学之为言,效也。’‘效’字所包 甚广。”曰:“
是如此。博学,慎思,审问,明辨,笃行,皆学效之 事也。”骧。容录云:“人凡有可效处 ,皆当效之。”

  吴知先问‘学习’二字。曰:“‘学’,是未理 会得时,便去学;‘习’,是已学了,又去重学。非是 学得了,顿放在一处,却又去习也。只是一件事。‘如 鸟数飞’,只是飞了又飞,所谓‘鹰乃学习’是也。” 先生因言:“此等处,添入集注中更好。”铢 。

  未知未能而求知求能,之谓学;已知已能而行之 不已,之谓习。义刚。

  读书、讲论、修饬,皆要时习。铢 。

  “学而时习之”,虽是讲学、力行平说,然看他 文意,讲学意思终较多。观“则以学文”,“虽曰未学 ”,则可见。伯羽。

  或问“学而时习之”。曰:“学是学别人,行是 自家行。习是行未熟,须在此习行之也。”履 。

  问:“时习,是温寻其义理,抑习其所行?”曰 :“此句所包广。只是学做此一件事,便须习此一件事 。且如学‘克己复礼’,便须朝朝暮暮习这‘克己复礼 ’。学,效也,是效其人。未能孔子,便效孔子;未能 周公,便效周公。巫、医亦然。”淳。

  学习,须是只管在心,常常习。若习得专一,定 是脱然通解。贺孙。

  且如今日说这一段文字了,明日又思之;一番思 了,又第二、第三番思之,便是时习。今学者才说了便 休。学蒙。

  问:“如何是时习?”曰:“如写一个‘上’字 ,写了一个,又写一个,又写一个。”当时先生亦逐一 书此“上”于掌中。节。

  国秀问:“格物、致知是学,诚意、正心是习; 学是知,习是行否?”曰:“伊川云:‘时复思绎,浃 洽于中,则说也。’这未说到行。知,自有知底学,自 有知底习;行,自有行底学,自有行底习。如小儿写字 ,知得字合恁地写,这是学;便须将心思量安排,这是 习。待将笔去写成几个字,这是行底学;今日写一纸, 明日写一纸,又明日写一纸,这是行底习。人于知上不 习,便要去行,如何得!人于知上不习,非独是知得不 分晓,终不能有诸已。”贺孙 。

  问:“程子二说:一云‘时复思绎’,是就知上 习;‘所学在我’,是就行上习否?”曰:“是如此。 ”柄。

  “浃洽”二字,宜子细看。凡于圣贤言语思量透 彻,乃有所得。譬之浸物于水:水若未入,只是外面稍 湿,里面依前干燥。必浸之久,则透内皆湿。程子言“ 时复思绎,浃洽于中,则说”,极有深意。先 生令诸生同讲“学而时习之,不亦说乎”。“须以近者 譬得分晓乃可。如小子初授读书,是学也。令读百数十 遍,是时习也。既熟,则不烦恼,覆背得,此便是说也 。书字亦然。或问中云:“学是未知而求知底工夫,习 是未能而求能底工夫。”以此推之,意可得矣。”杂说 载魏帝“三三横,两两纵,谁能辨之赐金钟”之令。答 者云:“吴人没水自云工,屠儿割肉与称同,伎儿掷绳 在虚空。”盖有类三句。陈思王见三人答后,却云:“ 臣解得是‘习’字。”亦善谑矣。皆说习熟之意。先生 然之。过。

  “学而时习之”,若伊川之说,则专在思索而无 力行之功;如上蔡之说,则专于力行而废讲究之义,似 皆偏了。道夫。

  问:“程云:‘习,重习也。时复思绎,浃洽于 中,则说也。’看来只就义理处说。后添入上蔡‘坐如 尸’一段,此又就躬行处说,然后尽时习之意。”曰: “某备两说,某意可见。两段者各只说得一边,寻绎义 理与居处皆当习,可也。”后又问:‘习,鸟数飞也’ ,如何是数飞之义?”曰:“此是说文‘习’字从‘羽 ’。月令:‘鹰乃学习。’只是飞来飞去也。”宇 。

  问:“‘学而时习之’,伊川说‘习’字,就思 上说;范氏游氏说,都就行上说。集注多用思意,而附 谢氏‘坐如尸,立如齐’一段,为习于行。据贺孙看, 不思而行,则未必中道;思得惯熟了,却行无不当者。 ”曰:“伊川意是说习于思。天下事若不先思,如何会 行得!说习于行者,亦不是外于思。思与行亦不可分说 。”贺孙。

  “坐如尸,立如齐。”学时是知得“坐如尸,立 如齐”。及做时,坐常是如尸,立常是如齐,此是习之 事也。卓。

  上蔡谓:“‘坐如尸’,坐时习;‘立如齐’, 立时习。”只是儱侗说成一个物,恁地习。以见立言最 难。某谓,须坐常常照管教如尸,方始是习;立常常照 管教如齐,方始是习。逐件中各有一个习,若恁散说, 便宽了。淳。

  “坐如尸,立如齐”,谢氏说得也疏率。这个须 是说坐时常如尸,立时常如齐,便是。今谢氏却只将这 两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事,逐件各 有个习在。立言便也是难。义刚。

  方叔弟问:“平居时习,而习中每觉有愧,何也 ?”曰:“如此,只是工夫不接续也。要习,须常令工 夫接续则得。”又问寻求古人意思。曰:“某尝谓学者 须是信,又须不信。久之,却自寻得个可信底道理,则 是真信也。”大雅。

  “学而时习之”,须是自己时习,然后知心里说 处。祖道。说。

  或问“不亦说乎”。曰:“不但只是学道有说处 。今人学写字,初间写不好,到后来一旦写得好时,岂 不欢喜!又如人习射,初间都射不中,到后来射得中时 ,岂不欢喜!大抵学到说时,已是进一进了。只说后, 便自住不得。且如人过险处,过不得,得人扶持将过。 才过得险处了,见一条平坦路,便自欢喜行将去矣。” 时举。

  问:“集注谓‘中心喜悦,其进自不能已’。” 曰:“所以欲诸公将文字熟读,方始经心,方始谓之习 。习是常常去习。今人所以或作或辍者,只缘是不曾到 说处。若到说处,自住不得。看来夫子只用说‘学而时 习’一句,下面事自节节可见。”明作 。

  问:“‘有朋自远方来’,莫是为学之验否?” 曰:“不必以验言。大抵朋友远来,能相信从,吾既与 他共知得这个道理,自是乐也。”或问:“说与乐如何 ?”曰:“说是自家心里喜说,人却不知;乐则发散于 外也。”谟。朋自远方来。

  郑齐卿问“以善及人而信从者众,故可乐”。曰 :“旧尝有‘信从者众,足以验己之有得’。然己既有 得,何待人之信从,始为可乐。须知己之有得,亦欲他 人之皆得。然信从者但一二,亦未能惬吾之意。至于信 之从之者众,则岂不可乐!”又曰:“此段工夫专在时 习上做。时习而至于说,则自不能已,后面工夫节节自 有来。”人杰。

  问:“‘以善及人而信从者众’,是乐其善之可 以及人乎,是乐其信从者众乎?”曰:“乐其信从者众 也。大抵私小底人或有所见,则不肯告人,持以自多。 君子存心广大,己有所得,足以及人。若己能之,以教 诸人,而人不能,是多少可闷!今既信从者自远而至, 其众如是,安得不乐!”又云:“紧要在‘学而时习之 ’,到说处自不能已。今人学而不能久,只是不到可说 处。到学而不能自已,则久久自有此理。”祖 道。

  问“以善及人而信从者众”。曰:“须是自家有 这善,方可及人;无这善,如何及得人。看圣人所言, 多少宽大气象!常人褊迫,但闻得些善言,写得些文字 ,便自宝藏之,以为己物,皆他人所不得知者,成甚模 样!今不必说朋来远方是以善及人。如自家写得片文只 字而归,人有求者,须当告之,此便是以善及人处。只 是待他求方可告之,不可登门而告之。若登门而告之, 是往教也,便不可如此。”卓。

  问:“‘以善及人而信从者众’。语初学,将自 谋不暇,何以及得人?”曰:“谓如传得师友些好说话 好文字,归与朋友,亦唤做及人。如有好说话,得好文 字,紧紧藏在笼箧中,如何得及人。”容 。

  或问:“‘有朋自远方来’,程先生云:‘推己 之善以及人。’有舜善与人同底意。”曰:“不必如此 思量推广添将去,且就此上看。此中学问,大率病根在 此,不特近时为然。自彪德美来已如此,盖三十余年矣 。向来记得与他说中庸鬼神之事,也须要说此非功用之 鬼神,乃妙用之鬼神,羇缠说去,更无了期。只是向高 乘虚接渺说了。此正如看屋,不向屋里看其间架如何, 好恶如何,堂奥如何,只在外略一绰过,便说更有一个 好屋在,又说上面更有一重好屋在。又如吃饭,不吃在 肚里,却向上家讨一碗来比,下家讨一碗来比,济得甚 事!且如读书,直是将一般书子细沈潜去理会。有一看 而不晓者,有再看而不晓者,其中亦有再看而可晓者。 看得来多,不可晓者自可晓。果是不晓致疑,方问人。 今来所问,皆是不曾子细看书,又不曾从头至尾看,只 是中间接起一句一字来备礼发问。此皆是应故事来问底 ,于己何益,将来何用。此最学者大病!”谦 。

  程氏云:“以善及人而信从者众,故乐。”此说 是。若杨氏云:“与共讲学”之类,皆不是。我既自未 有善可及人,方资人相共讲学,安得“有朋自远方来” !璘。

  吴仁父问“非乐不足以语君子”。曰:“惟乐后 ,方能进这一步。不乐,则何以为君子。”时举云:“ 说在己,乐有与众共之之意。”曰:“要知只要所学者 在我,故说。人只争这一句。若果能悦,则乐与不愠, 自可以次而进矣。”时举。

  “说在心,乐主发散在外。”说是中心自喜说, 乐便是说之发于外者。僩。说乐。

  说是感于外而发于中,乐则充于中而溢于外。道 夫。

  “人不知而不愠,不亦君子乎!”自是不相干涉 ,要他知做甚!自家为学之初,便是不要人知了,至此 而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟,心 里固有时被它动。及到这里,方真个能人不我知而不愠 也。僩。人不知不愠。

  “人不知而不愠”。为善乃是自己当然事,于人 何与。譬如吃饭,乃是要得自家饱。我既在家中吃饭了 ,何必问外人知与不知。盖与人初不相干也。拱 寿。

  问“人不知而不愠”。曰:“今有一善,便欲人 知;不知,则便有不乐之意。不特此也,人有善而人或 不知之,初不干己事,而亦为之不平,况其不知己乎! 此则不知不愠,所以为难。”时举。

  尹氏云:“学在己,知不知在人,何愠之有!” 此等句极好。君子之心如一泓清水,更不起些微波。人 杰。

  问:“学者稍知为己,则人之知不知,自不相干 。而集注何以言‘不知不愠者逆而难’?”曰:“人之 待己,平平恁地过,亦不觉。若被人做个全不足比数底 人看待,心下便不甘,便是愠。愠非忿怒之谓。”贺 孙。

  或问“不亦乐乎”与“人不知而不愠”。曰:“ 乐公而愠私。君子有公共之乐,无私己之怨。”时 举。乐、不愠。

  有朋自远方来而乐者,天下之公也;人不知而愠 者,一己之私也。以善及人而信从者众,则乐;人不己 知,则不愠。乐愠在物不在己,至公而不私也。铢 。

  “或问谓朋来讲习之乐为乐。”曰:“不似伊川 说得大。盖此个道理天下所公共,我独晓之,而人晓不 得,也自闷人。若‘有朋自远方来’,则信向者众,故 可乐。若以讲习为乐,则此方有资于彼而后乐,则其为 乐也小矣。这个地位大故是高了。‘人不知而不愠’, 说得容易,只到那地位自是难。不愠,不是大故怒,但 心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深,养之厚 者,不能如此。”夔孙。义刚录同,见 训扬。

  圣贤言语平铺地说在那里。如夫子说“学而时习 之”,自家是学何事,便须着时习。习之果能说否?“ 有朋自远方来”,果能乐不乐?今人之学,所以求人知 之。不见知,果能不愠否?道夫。总论 。

  问:“‘学而时习之,不亦说乎!’到熟后,自 然说否?”曰:“见得渐渐分晓,行得渐渐熟,便说。 ”又问:“‘人不知而不愠’,此是所得深后,外物不 足为轻重。学到此方始是成否?”曰:“此事极难。愠 ,非勃然而怒之谓,只有些小不快活处便是。”正叔曰 :“上蔡言,此一章是成德事。”曰:“习亦未是成德 事。到‘人不知而不愠’处,方是成德。”文 蔚。

  吴子常问“学而时习”一章。曰:“学只是要一 个习,习到熟后,自然喜说不能自已。今人学所以便住 了,只是不曾习熟,不见得好。此一句却系切己用功处 ,下句即因人矣。”又曰:“‘以善及人而信从者众。 ’善,不是自家独有,人皆有之。我习而自得,未能及 人,虽说未乐。”铢。

  黄问:“学而首章是始、中、终之序否?”曰: “此章须看:如何是‘学而时习之’,便‘不亦说乎’ !如何是‘有朋自远方来’,便‘不亦乐乎’!如何是 ‘人不知而不愠’,便‘不亦君子乎’?里面有许多意 思曲折,如何只要将三字来包了!若然,则只消此三字 ,更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此, 谓第一节是心与理一,第二节是己与人一,第三节是人 与天一,以为奇论。可谓作怪!”淳。 黄录详,别出。

  问:“学而首章,把作始、中、终之序看时,如 何?”曰:“道理也是恁地,然也不消恁地说。而今且 去看‘学而时习之’是如何,‘有朋自远方来’是如何 。若把始、中、终三个字括了时便是了,更读个什么! 公有一病,好去求奇。如适间说文子,只是他有这一长 ,故谥之以‘文’,未见其他不好处。今公却恁地去看 。这一个字,如何解包得许多意思?大概江西人好拗、 人说臭,他须要说香。如告子不如孟子,若只恁地说时 ,便人与我一般。我须道,告子强似孟子。王介甫尝作 一篇兵论,在书院中砚下,是时他已参政。刘贡父见之 ,值客直入书院,见其文。遂言庶官见执政,不应直入 其书院,且出。少顷厅上相见,问刘近作,刘遂将适间 之文意换了言语答它。王大不乐,退而碎其纸。盖有两 个道此,则是我说不奇,故如此。”因言福州尝有姓林 者,解“学而时习”是心与理为一,“有朋自远方来” 是己与人为一,“人不知而不愠”是人与天为一。君举 大奇之,这有甚好处!要是它们科举之习未除,故说得 如此。义刚。

  问:“横渠解‘学而时习之’云:‘潜心于学, 忽忽为他虑引去者,此气也。’震看得为他虑所引,必 是意不诚,心不定,便如此。横渠却以为气,如何?” 曰:“人谁不要此心定。到不定时,也不奈何得。如人 担一重担,尽力担到前面,忽担不去。缘何如此?只为 力量不足。心之不定,只是合下无工夫。”曰:“所以 不曾下得工夫,病痛在何处?”曰:“须是有所养。” 曰:“所谓养者,‘以直养’否?”曰:“未到‘以直 养’处,且‘持其志无暴其气’可也。若我不放纵此气 ,自然心定。”震又云:“其初用力把捉此心时,未免 难,不知用力久后自然熟否?”曰:“心是把捉人底, 人如何去把捉得他!只是以义理养之,久而自熟。”震 。诸说。

  “范说云:‘习在己而有得于内,朋友在人而有 得于外。’恐此语未稳。”先生问:“如何?”卓云: “得虽在人,而得之者在我,又安有内外之别!”曰: “此说大段不是,正与告子义外之说一般。”卓 。

  再见,因呈所撰论语精义备说。观二章毕,即曰 :“大抵看圣贤语言,不须作课程。但平心定气熟看, 将来自有得处。今看老兄此书,只是拶成文字,元不求 自得。且如‘学而时习’一章,诸家说各有长处,亦有 短处。如云‘“鹰乃学习”之谓’,与‘时复思绎浃洽 于中则说矣’,此程说最是的当处。如云‘以善及人而 信从者众,故可乐’,此程说,正得夫子意。如云‘学 在己,知不知在人’,尹子之言当矣。如游说‘宜其令 闻广誉施其身,而人乃不知焉。是有命,“
不知命无以为君子”’。此最是语病。果如此说,则 是君子为人所不知,退而安之于命,付之无可奈何,却 如何见得真不愠处出来。且圣人之意尽有高远处,转穷 究,转有深义。今作就此书,则遂不复看精义矣。自此 隔下了,见识止如此,上面一截道理更不复见矣。大抵 看圣贤语言,须徐徐俟之,待其可疑而后疑之。如庖丁 解牛,他只寻罅隙处,游刃以往,而众理自解,芒刃亦 不钝。今一看文字,便就上百端生事,谓之起疑。且解 牛而用斧凿,凿开成痕,所以刃屡钝。如此,如何见得 圣贤本意。且前辈讲求非不熟,初学须是自处于无能, 遵禀他前辈说话,渐见实处。今一看未见意趣,便争手 夺脚,近前争说一分。以某观之,今之作文者,但口不 敢说耳,其意直是谓圣贤说有未至,他要说出圣贤一头 地。曾不知于自己本无所益。乡令老兄虚心平气看圣人 语言,不意今如此支离!大抵中年以后为学,且须爱惜 精神。如某在官所,亦不敢屑屑留情细务者,正恐耗了 精神,忽有大事来,则无以待之。”大 雅。

  问“学而”一章。曰:“看精义,须看诸先生说 ‘学’字,谁说得好;‘时习’字,谁说得好;‘说’ 字,谁说得好。须恁地看。”林扩之问:“多把‘习’ 字作‘行’字说,如何?”曰:“看古人说‘学’字、 ‘习’字,大意只是讲习,亦不必须是行。”干问:“ 谢氏、游氏说‘习’字,似分晓。”曰:“据正文意, 只是讲习。游谢说乃推广‘习’字,毕竟也在里面。游 氏说得虽好,取正文便较迂曲些。”问:“伊川解‘不 亦说’作‘说在心’,范氏作‘说自外至’,似相反。 ”曰:“这在人自忖度。”干曰:“既是‘思绎浃洽于 中’,则说必是在内。”曰:“范氏这一句较疏。说自 是在心,说便如暗欢喜相似。乐便是个发越通畅底气象 。”问:“范氏下面‘乐由中出’与伊川‘发散在外’ 之说却同。”曰:“然。”问:“范氏以‘
不亦说乎’作‘比于说,犹未正夫说’,如何?”曰 :“不必如此说。”问:“范氏游氏皆以‘人不知而不 愠,不亦君子乎’,作‘不知命无以为君子乎’。如何 ?”曰:“此也是小可事,也未说到命处。为学之意, 本不欲人知。‘学在己,知不知在人,何愠之有’!” 问:“谢氏‘知我者希’之说如何?”曰:“此老子语 也。亦不必如此说。”干。

  萧定夫说:“胡致堂云:‘学者何?仁也。’” 曰:“‘学’字本是无定底字,若止云仁,则渐入无形 体去了。所谓‘学’者,每事皆当学,便实。如上蔡所 谓‘“坐如尸”,坐时习也;“立如齐”,立时习也’ ,以此推之,方是学。某到此,见学者都无南轩乡来所 说一字,几乎断绝了!盖缘学者都好高,说空,说悟。 ”定夫又云:“
南轩云:‘致堂之说未的确。’”曰:“便是南轩主 胡五峰而抑致堂。某以为不必如此,致堂亦自有好处。 凡事,好中有不好,不好中又有好。沙中有金,玉中有 石,要自家辨得始得。”震。

  “致堂谓‘学所以求仁也’。仁是无头面底,若 将‘学’字来解求仁,则可;若以求仁解‘学’字,又 没理会了。”直卿云:“若如此说,一部论语,只将‘ 求仁’二字说便了也。”先生又曰:“南轩只说五峰说 底是,致堂说底皆不是,安可如此!致堂多有说得好处 ,或有文定五峰说不到处。”盖卿。

    有子曰其为人也孝弟章

  问有子言孝悌处。先生谓:“有子言语似有些重复 处,然是其诚实践履之言,细咀嚼之,益有味。”振 。

  因说陆先生每对人说,有子非后学急务,又云, 以其说不合有节目,多不直截。某因谓,是比圣人言语 较紧。且如孝弟之人岂尚解犯上,又更作乱!曰:“人 之品不同,亦自有孝弟之人解犯上者,自古亦有作乱者 。圣贤言语宽平,不须如此急迫看。”振 。

  陆伯振云:“象山以有子之说为未然。仁,乃孝 弟之本也。有子说:‘君子务本,本立而道生。’起头 说得重,却得。‘孝弟也者,其为仁之本与’,却说得 轻了。”先生曰:“上两句泛说,下两句却说行仁当自 孝弟始。所以程子云:‘谓孝弟为行仁之本,则可;谓 是仁之本,则不可。’所谓‘亲亲而仁民’也。圣贤言 仁不同。此是说‘为仁’,若‘巧言令色,鲜矣仁’, 却是近里说。”因言有子说数段话,都说得反覆曲折, 惟“盍彻”一段说得直截耳。想是一个重厚和易底人, 当时弟子皆服之,所以夫子没后,“欲以所事夫子者事 之”也。人杰。

  “其为人也孝弟”,此说资质好底人,其心和顺 柔逊,必不好犯上,仁便从此生。鲜,是少,对下文“ 未之有也”,上下文势如此。若“巧言令色,鲜矣仁” ,鲜字则是绝无。“君子务本,本立而道生”,此两句 泛说凡事是如此,与上下不相干。下文却言“孝弟也者 ”,方是应上文也,故集注着个“大凡”也。明 作。

  或说:“世间孝弟底人,发于他事,无不和顺。 ”曰:“固是。人若不孝弟,便是这道理中间断了,下 面更生不去,承接不来,所以说孝弟仁之本。”李敬子 曰:“世间又有一种孝慈人,却无刚断。”曰:“人有 几多般,此属气禀。如唐明皇为人,于父子夫妇君臣分 上煞无状,却终始爱兄弟不衰,只缘宁王让他位,所以 如此。这一节感动,终始友爱不衰。或谓明皇因宁王而 后能如此,这也是他里面有这道理,方始感发得出来。 若其中元无此理,如何会感发得!”僩 。

  问:“干犯在上之人,如‘疾行先长者’之类? ”曰:“然。干犯便是那小底乱,到得‘作乱’,则为 争斗悖逆之事矣!”问:“人子之谏父母,或贻父母之 怒,此不为干犯否?”曰:“此是孝里面事,安得为犯 ?然谏又自‘下气怡色柔声以谏’,亦非凌犯也。”又 问:“谏争于君,如‘君事有犯无隐’,如‘勿欺也而 犯之’,此‘犯’字如何?”曰:“此‘犯’字又说得 轻。如君有不是,须直与他说,此之谓‘犯’。但人臣 之谏君,亦有个宛转底道理。若暴扬其恶,言语不逊, □唤狂悖,此便是干犯矣,故曰:‘人臣之事君当熟谏 。’”僩。

  问:“有犯上者,已自不好,又何至于‘作乱’ ?可见其益远孝弟之所为。”曰:“只言其无此事。论 来犯上,乃是少有拂意便是犯,不必至陵犯处乃为犯也 。若作乱,谓之‘未之有也’,绝无可知。”宇 。

  “犯上者鲜矣”,是对那“未之有”而言,故有 浅深。若“鲜矣仁”,则是专言。这非只是少,直是无 了!但圣人言得慢耳。义刚。

  “犯上者鲜矣”之“鲜”,与“鲜矣仁”之“鲜 ”不同。“鲜矣仁”是绝无了。“好犯上者鲜”,则犹 有在;下面“未之有也”,方是都无。僩 。

  问:“‘君子务本’,注云:‘凡事专用力于根 本。’如此,则‘孝弟为仁之本’,乃是举其一端而言 ?”曰:“否。本是说孝弟,上面‘务本’,是且引来 。上面且泛言,下面是收入来说。”曰:“
君臣父子夫妇兄弟皆是本否?”曰:“孝弟较亲切。 ‘于亲孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长’, 便是本。”宇。

  问:“合当说‘本立而末生’,有子何故却说‘ 本立而道生’?”曰:“本立则道随事而生,如‘事亲 孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长’。”节 。

  问“本立道生”。曰:“此甚分明。如人能孝能 弟,渐渐和于一家,以至亲戚,以至故旧,渐渐通透。 ”贺孙。

  孝弟固具于仁。以其先发,故是行仁之本。可 学。以下孝弟仁之本。

  子上说:“孝弟仁之本,是良心。”曰:“不须 如此说,只平稳就事上观。有子言其为人孝弟,则必须 柔恭;柔恭,则必无犯上作乱之事。是以君子专致力于 其本。然不成如此便止,故曰:‘本立而道生,孝弟也 者,其为仁之本欤!’盖能孝弟了,便须从此推去,故 能爱人利物也。”昔人有问:“孝弟为仁之本,不知义 礼智之本。”先生答曰:“只孝弟是行仁之本,义礼智 之本皆在此:使其事亲从兄得宜者,行义之本也;事亲 从兄有节文者,行礼之本也;知事亲从兄之所以然者, 智之本也。‘不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其 亲而敬他人者,谓之悖礼。’舍孝弟则无以本之矣。” 璘。可学录别出。

  问:“孝弟是良心之发见,因其良心之发见,为 仁甚易。”曰:“此说固好,但无执着。观此文意,只 是云其为人孝弟,则和逊温柔,必能齐家,则推之可以 仁民。务者,朝夕为此,且把这一个作一把头处。”可 学。

  或问“孝弟为仁之本”。曰:“这个仁,是爱底 意思。行爱自孝弟始。”又曰:“亲亲、仁民、爱物, 三者是为仁之事。亲亲是第一件事,故‘孝弟也者,其 为仁之本与’。”又曰:“知得事亲不可不孝,事长不 可不弟,是为义之本;知事亲事长之节文,为礼之本; 知事亲事长,为智之本。”张仁叟问:“义亦可为心之 德?”曰:“义不可为心之德。仁是专德,便是难说, 某也只说到这里。”又曰:“
行仁之事。”又曰:“此‘仁’字是偏言底,不是专 言底。”又曰:“此仁,是仁之一事。”节 。

  胡兄说:“尝见世间孝弟底人,少间发出来,于 他事无不和顺,慈爱处自有次第道理。”曰:“固是。 人若不孝弟,便是这个道理中间跌断了,下面生不去, 承接不来了,所以说‘孝弟也者,其为仁之本欤’。”

  问:“‘孝弟为仁之本’,是事父母兄既尽道, 乃立得个根本,则推而仁民爱物,方行得有条理。”曰 :“固是。但孝弟是合当底事,不是要仁民爱物方从孝 弟做去。”可学云:“如草木之有本根,方始枝叶繁茂 。”曰:“固是。但有本根,则枝叶自然繁茂。不是要 得枝叶繁茂,方始去培植本根。”南升 。

  陈敬之说“孝弟为仁之本”一章,三四日不分明 。先生只令子细看,全未与说。数日后,方作一图示之 :中写“仁”字,外一重写“
孝弟”字,又外一重写“仁民爱物”字。谓行此仁道 ,先自孝弟始,亲亲长长,而后次第推去,非若兼爱之 无分别也。过。

  问“孝弟为仁之本”。曰:“此是推行仁道,如 ‘发政施仁’之‘仁’同,非‘克己复礼为仁’之‘仁 ’,故伊川谓之‘行仁’。学者之为仁,只一念相应便 是仁。然也只是这一个道理。‘为仁之本’,就事上说 ;‘克己复礼’,就心上说。”又论“本”字云:“此 便只是大学‘其本乱而末治者否矣’意思。理一而分殊 ,虽贵乎一视同仁,然不自亲始,也不得。”伯 羽。

  问:“孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不尽仁, 何故?莫是志不立?”曰:“亦其端本不究,所谓‘由 之而不知,习矣而不察’。彼不知孝弟便是仁,却把孝 弟作一般善人,且如此过,却昏了。”又问:“伊川言 ‘仁是本,孝弟是用’,所谓用,莫是孝弟之心油然而 生,发见于外?”曰:“仁是理,孝弟是事。有是仁, 后有是孝弟。”可学。

  直卿说“孝弟为仁之本”,云:“孔门以求仁为 先,学者须是先理会得一个‘心’字。上古圣贤,自尧 舜以来,便是说‘人心道心’。集注所谓‘心之德,爱 之理’,须理会得是个甚底物,学问方始有安顿处。” 先生曰:“仁义礼智,自天之生人,便有此四件,如火 炉便有四角,天便有四时,地便有四方,日便有昼夜昏 旦。天下道理千枝万叶,千条万绪,都是这四者做出来 。四者之用,便自各有许多般样。且如仁主于爱,便有 爱亲,爱故旧,爱朋友底许多般道理。义主于敬,如贵 贵,则自敬君而下,以至‘与上大夫、下大夫言’许多 般;如尊贤,便有‘师之者,友之者’许多般。礼智亦 然。但是爱亲爱兄是行仁之本。仁便是本了,上面更无 本。如水之流,必过第一池,然后过第二池,第三池。 未有不先过第一池,而能及第二第三者。仁便是水之原 ,而孝弟便是第一池。不惟仁如此,而为义礼智亦必以 此为本也。”夔孙。

  仁如水之源,孝弟是水流底第一坎,仁民是第二 坎,爱物则三坎也。铢。

  问:“‘孝弟为仁之本’,便是‘物有本末,事 有终始,知所先后’之意?”曰:“然。”过 。

  问:“‘孝弟为仁之本’,此是专言之仁,偏言 之仁?”曰:“
此方是偏言之仁,然二者亦都相关。说着偏言底,专 言底便在里面;说专言底,则偏言底便在里面。虽是相 关,又要看得界限分明。如此章所言,只是从爱上说。 如云‘恻隐之心仁之端’,正是此类。至于说‘克己复 礼为仁’,‘仁者其言也讱’,‘居处恭,执事敬,与 人忠’,‘仁,人心也’,此是说专言之仁,又自不同 。然虽说专言之仁,所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰: ‘仁之实,事亲是也。’此便是都相关说,又要人自看 得界限分明。”僩。

  问“孝弟为仁之本”。曰:“论仁,则仁是孝弟 之本;行仁,则当自孝弟始。”又云:“孟子曰:‘仁 之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二 者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯 二者是也。’以此观之,岂特孝弟为仁之本?四端皆本 于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。”祖 道。

  问:“有子以‘孝弟为仁之本’,是孝弟皆由于 仁矣。孟子却说,‘仁之实,事亲是也;义之实,从兄 是也’,却以弟属义,何也?”曰:“孝于父母,更无 商量。”僩。

  “仁者爱之理”,只是爱之道理,犹言生之性, 爱则是理之见于用者也。盖仁,性也,性只是理而已。 爱是情,情则发于用。性者指其未发,故曰“仁者爱之 理”。情即已发,故曰“爱者仁之用”。端 蒙。集注。爱之理。

  “仁者爱之理”,理是根,爱是苗。仁之爱,如 糖之甜,醋之酸,爱是那滋味。方子。

  仁是根,爱是苗,不可便唤苗做根。然而这个苗 ,却定是从那根上来。佐。

  仁是未发,爱是已发。节。

  仁父问“仁者爱之理”。曰:“这一句,只将心 性情看,便分明。一身之中,浑然自有个主宰者,心也 。有仁义礼智,则是性;发为恻隐、羞恶、辞逊、是非 ,则是情。恻隐,爱也,仁之端也。仁是体,爱是用。 ”又曰:“‘爱之理’,爱自仁出也。然亦不可离了爱 去说仁。”问韩愈“博爱之谓仁”。曰:“是指情为性 了。”问:“周子说‘爱曰仁’,与博爱之说如何?” 曰:“‘爱曰仁’,犹曰‘恻隐之心,仁之端也’,是 就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’,之谓,便是把博爱 做仁了,终不同。”问:“张无垢说:‘仁者,觉也。 ’”曰:“觉是智,以觉为仁,则是以智为仁。觉也是 仁里面物事,只是便把做仁不得。”贺 孙。

  说“仁者,爱之理”,曰:“仁自是个和柔底物 事。譬如物之初生,自较和柔;及至夏间长茂,方始稍 坚硬;秋则收结成实,冬则敛藏。然四时生气无不该贯 。如程子说生意处,非是说以生意为仁,只是说生物皆 能发动,死物则都不能。譬如谷种,蒸杀则不能生也。 ”又曰:“以谷种譬之,一粒谷,春则发生,夏则成苗 ,秋则结实,冬则收藏,生意依旧包在里面。每个谷子 里,有一个生意藏在里面,种而后生也。仁义礼智亦然 。”又曰:“仁与礼,自是有个发生底意思;义与智, 自是有个收敛底意思。”雉。

  “爱之理”能包四德,如孟子言四端,首言“不 忍人之心”,便是不忍人之心能包四端也。伯 羽。

  仁是爱之理,爱是仁之用。未发时,只唤做仁, 仁却无形影;既发后,方唤做爱,爱却有形影。未发而 言仁,可以包义礼智;既发而言恻隐,可以包恭敬、辞 逊、是非。四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面 发出来底端。程子曰:“因其恻隐,知其有仁。”因其 外面发出来底,便知是性在里面。植。

  问:“先生前日以‘为仁之本’之‘仁’是偏言 底,是爱之理。以节观之,似是仁之事,非爱之理。” 曰:“亲亲、仁民、爱物,是做这爱之理。”又问:“ 节常以‘专言则包四者’推之,于体上推不去,于用上 则推得去。如无春,则无夏、秋、冬。至于体,则有时 合下齐有,却如何包得四者?”曰:“便是难说。”又 曰:“用是恁地时,体亦是恁地。”问:“直卿已前说 :‘仁义礼智皆是仁,仁是仁中之切要底。’此说如何 ?”曰:“全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。” 节。

  问:“‘仁者心之德’,义礼智亦可为心之德否 ?”曰:“皆是心之德,只是仁专此心之德。”淳 。心之德。

  知觉便是心之德。端蒙。

  仁只是爱底道理,此所以为“心之德”。泳 。爱之理,心之德。

  问“心之德,爱之理”。曰:“爱是个动物事, 理是个静物事。”贺孙。

  爱是恻隐。恻隐是情,其理则谓之仁。“心之德 ”,德又只是爱。谓之心之德,却是爱之本根。贺 孙。

  “心之德”是统言,“爱之理”是就仁义礼智上 分说。如义便是宜之理,礼便是别之理,智便是知之理 。但理会得爱之理,便理会得心之德。又曰:“爱虽是 情,爱之理是仁也。仁者,爱之理;爱者,仁之事。仁 者,爱之体;爱者,仁之用。”道夫。

  “心之德”,是兼四端言之。“爱之理”,只是 就仁体段说。其发为爱,其理则仁也。仁兼四端者,都 是这些生意流行。贺孙。

  “其为人也孝弟”章,“心之德,爱之理”。戴 云:“‘仁者,仁此者也;义者,宜此者也;礼者,履 此者也;智者,知此者也。’只是以孝弟为主。仁义礼 智,只是行此孝弟也。”先生曰:“某寻常与朋友说, 仁为孝弟之本,义礼智亦然。义只是知事亲如此孝,事 长如此弟,礼亦是有事亲事长之礼,知只是知得孝弟之 道如此。然仁为心之德,则全得三者而有之。”又云: “此言‘心之德’,如程先生‘专言则包四者’是也; ‘爱之理’,如所谓‘偏言则一事’者也。”又云:“ 仁之所以包四者,只是感动处便见。有感而动时,皆自 仁中发出来。仁如水之流,及流而成大池、小池、方池 、圆池,池虽不同,皆由水而为之也。”卓 。

  “爱之理”,是“偏言则一事”;“心之德”, 是“专言则包四者”。故合而言之,则四者皆心之德, 而仁为之主;分而言之,则仁是爱之理,义是宜之理, 礼是恭敬、辞逊之理,知是分别是非之理也。时 举。

  以“心之德”而专言之,则未发是体,已发是用 ;以“爱之理”而偏言之,则仁便是体,恻隐是用。端 蒙。

  问:“‘仁者,心之德,爱之理。’圣贤所言, 又或不同,如何?”曰:“圣贤言仁,有就‘心之德’ 说者,如‘巧言令色,鲜矣仁’之类;有就‘爱之理’ 说者,如‘孝弟为仁之本’之类。”过 。

  杨问:“‘仁者,爱之理。’看孔门答问仁多矣 ,如克己等类,‘爱’字恐未足以尽之。”曰:“必着 许多,所以全得那爱,所以能爱。如‘克己复礼’,如 ‘居处恭,执事敬’,这处岂便是仁?所以唤醒那仁。 这里须醒觉,若私欲昏蔽,这里便死了,没这仁了。” 又问:“‘心之德’,义礼智皆在否?”曰:“皆是。 但仁专言‘心之德’,所统又大。”安卿问:“‘心之 德’,以专言;‘爱之理’,以偏言。”曰:“固是。 ‘爱之理’,即是‘心之德’,不是‘心之德’了,又 别有个‘爱之理’。偏言、专言,亦不是两个仁。小处 也只在大里面。”淳录云:“仁只是一个仁,不是有一 个大底仁,其中又有一个小底仁。尝粗譬之,仁,恰似 今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之,则统一 路州军;以太守言之,泉州太守、漳州太守,都是一般 太守,但福州较大耳。然太守即是这安抚使,随地施用 而见。”宇。

  或问“仁者心之德,爱之理”。曰:“‘爱之理 ’,便是‘心之德’。公且就气上看。如春夏秋冬,须 看他四时界限,又却看春如何包得三时。四时之气,温 叙寒热,叙与寒既不能生物,夏气又热,亦非生物之时 。惟春气温厚,乃见天地生物之心。到夏是生气之长, 秋是生气之敛,冬是生气之藏。若春无生物之意,后面 三时都无了。此仁所以包得义礼智也,明道所以言义礼 智皆仁也。今且粗譬喻,福州知州,便是福建路安抚使 ,更无一个小底做知州,大底做安抚也。今学者须是先 自讲明得一个仁,若理会得后,在心术上看也是此理, 在事物上看也是此理。若不先见得此仁,则心术上言仁 与事物上言仁,判然不同了。”又言:“学者‘克己复 礼’上做工夫,到私欲尽后,便粹然是天地生物之心, 须常要有那温厚底意思方好。”时举。

  “‘仁者爱之理’,是将仁来分作四段看。仁便 是‘爱之理’,至于爱人爱物,皆是此理。义便是宜之 理,礼便是恭敬之理,智便是分别是非之理。理不可见 ,因其爱与宜,恭敬与是非,而知有仁义礼智之理在其 中,乃所谓‘心之德’,乃是仁能包四者,便是流行处 ,所谓‘保合太和’是也。仁是个生理,若是不仁,便 死了。人未尝不仁,只是为私欲所昏,才‘克己复礼’ ,仁依旧在。”直卿曰:“私欲不是别有个私欲,只心 之偏处便是。”汪正甫问:“三仕三已不为仁,管仲又 却称仁,是如何?”曰:“三仕三已是独自底,管仲出 来,毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化,有一个 人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化,济得甚 事!”。●亚夫问“杀身成仁,求生害仁。”曰:“求 生,毕竟是心不安。理当死,即得杀身,身虽死,而理 即在。”亚夫云:“要将言仁处类聚看。”曰:“若如 此,便是赶缚得急,却不好。只依次序看,若理会得一 段了,相似忘却,忽又理会一段,觉见得意思转好。” 南升。

  或问“仁者心之德。”曰:“义礼智,皆心之所 有,仁则浑然。分而言之,仁主乎爱;合而言之,包是 三者。”或问:“仁有生意,如何?”曰:“只此生意 。心是活物,必有此心,乃能知辞逊;必有此心,乃能 知羞恶;必有此心,乃能知是非。此心不生,又乌能辞 逊、羞恶、是非!且如春之生物也,至于夏之长,则是 生者长;秋之遂,亦是生者遂;冬之成,亦是生者成也 。百谷之熟,方及七八分,若斩断其根,则生者丧矣, 其谷亦只得七八分;若生者不丧,须及十分。收而藏之 ,生者似息矣,只明年种之,又复有生。诸子问仁不同 ,而今曰‘爱之理’云者,‘克己复礼’,亦只要存得 此爱,非以‘克己复礼’是仁。‘友其士之仁者,事其 大夫之贤者’,亦只是要见得此爱。其余皆然。”力 行。

  问“爱之理,心之德”。曰:“理便是性。缘里 面有这爱之理,所以发出来无不爱。程子曰:‘心如谷 种,其生之性,乃仁也。’生之性,便是‘爱之理’也 。尝譬如一个物有四面:一面青,一面红,一面白,一 面黑。青属东方,则仁也;红属南方,礼也;白属西方 ,义也;黑属北方,智也。然这个物生时,却从东方左 边生起。故寅卯辰属东方,便是这仁,万物得这生气方 生。及至巳午未,南方,万物盛大,便是这生气已充满 。及申酉戌,西方,则物又只有许多限量,生满了,更 生不去,故生气到此自是收敛。若更生去,则无收杀了 。又至亥子丑,北方,生气都收藏。然虽是收敛,早是 又在里面发动了,故圣人说‘复见天地之心’,可见生 气之不息也。所以仁贯四端,只如此看便见。”僩 。

  问:“浑然无私,便是‘爱之理’;行仁而有得 于己,便是‘心之德’否?”曰:“如此解释文义亦可 ,但恐本领上未透彻尔。”少顷,问濂溪中正仁义之说 。先生遽曰:“义理才觉有疑,便札定脚步,且与究竟 到底。谓如说仁,便要见得仁是甚物。如义,如智,如 礼,亦然。识得道理一一分晓,了然如在目中,则自然 浃洽融会,形之言语自别。若只仿像测度,才说不通, 便走作向别处去,是终不能贯通矣。且如‘仁’字有多 少好商量处,且子细玩索。”谟退而讲曰:“一性禀于 天,而万善皆具,仁义礼智,所以分统万善而合为一性 者也。方‘寂然不动’,此理完然,是为性之本体。及 因事感发而见于中节之时,则一事所形,一理随着。一 理之当,一善之所由得。仁固性也,而见于事亲从兄之 际,莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本,说者于是以 爱言仁,而爱不足以尽之;以心喻仁,而心实宰之。必 曰‘仁者爱之理’,然后仁之体明;曰‘仁者心之德’ ,然后仁之用显。学者识是‘爱之理’,而后可以全此 ‘心之德’。如何?”曰:“
大意固如此,然说得未明。只看文字意脉不接续处, 便是见得未亲切。”曰:“莫是不合分体、用言之否? ”曰:“然。只是一个心,便自具了仁之体、用。喜怒 哀乐未发处是体,发于恻隐处,便却是情。”因举天地 万物同体之意极问其理。曰:“须是近里着身推究,未 干天地万物事也。须知所谓‘心之德’者,即程先生谷 种之说,所谓‘
爱之理’者,则正谓仁是未发之爱,爱是已发之仁尔 。只以此意推之,不须外边添入道理。若于此处认得‘ 仁’字,即不妨与天地万物同体。若不会得,便将天地 万物同体为仁,却转无交涉矣。孔门之教说许多仁,却 未曾正定说出。盖此理直是难言,若立下一个定说,便 该括不尽。且只于自家身分上体究,久之自然通达。程 先生曰:‘四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言 则包四者。’须是统看仁如何却包得数者;又却分看义 礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚 果处亦是仁,发于辞逊是非亦是仁,且款曲研究,识尽 全体。正犹观山所谓‘横看成岭,直看成峰’,若自家 见他不尽,初谓只是一岭,及少时又见一峰出来,便是 未曾尽见全山,到底无定据也。此是学者紧切用功处, 宜加意焉。”此一条,中间初未看得分 明,后复以书请问,故发明紧切处兼载书中之语。谟。

  问:“‘爱之理’实具于心,‘心之德’发而为 爱否?”曰:“
解释文义则可,实下功夫当如何?”曰:“据其已发 之爱,则知其为‘心之德’;指其未发之仁,则知其为 ‘爱之理’。”曰:“某记少时与人讲论此等道理,见 得未真,又不敢断定,触处间又自为疑惑,皆是臆度所 致,至今思之,可笑。须是就自己实做工夫处,分明见 得这个道理,意味自别。如‘克己复礼’则如何为仁? ‘居处恭,执事敬’,与‘出门如见大宾’之类,亦然 。‘克己复礼’本非仁,却须从‘克己复礼’中寻究仁 在何处,亲切贴身体验出来,不须向外处求。”谟曰: “平居持养,只克去己私,便是本心之德;流行发见, 无非爱而已。”曰:“此语近之。正如疏导沟渠,初为 物所壅蔽,才疏导得通,则水自流行。‘克己复礼’, 便是疏导意思;流行处,便是仁。”谟 。

  先生尝曰:“‘仁者心之德,爱之理。’论孟中 有专就‘心之德’上说者,如‘克己复礼’,‘承祭、 见宾’,与答樊迟‘居处恭’,‘仁人心也’之类。有 就‘爱之理’上说者,如‘孝弟为仁之本’,与‘爱人 ’,‘恻隐之心’之类。”过续与朋友讲此,因曰:“ 就人心之德说者,有是‘心之德’。”陈廉夫云:“如 此转语方得。”先生尝说:“如有所誉者,其有所试矣 。”蔡季通曰:“如‘雍也可使南面’,是也。”先生 极然之。杨至之尝疑先生“君子而时中”解处,恐不必 说“而又”字,先生曰:“只是未理会此意。”过曰:“
正如程子易传云‘正不必中,中重于正’之意。”曰 :“固是。既君子,又须时中;彼既小人矣,又无忌惮 。”先生语辅汉卿曰:“所看文字,于理会得底更去看 ,又好。”过。

  “孝弟为仁之本”注中,程子所说三段,须要看 得分晓。仁就性上说,孝弟就事上说。”僩 。集注。程子说。

  孝弟如何谓之顺德?且如义之羞恶,羞恶则有违 逆处。惟孝弟则皆是顺。义刚。

  伊川说:“为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟 之本。”此言最切,须子细看,方知得是解经密察处。 非若今人自看得不子细,只见于我意不合,便胡骂古人 也。铢。

  仁是性,孝弟是用。用便是情,情是发出来底。 论性,则以仁为孝弟之本;论行仁,则孝弟为仁之本。 如亲亲,仁民,爱物,皆是行仁底事,但须先从孝弟做 起,舍此便不是本。所载“程子曰”两段,分晓可观。 语录所载他说,却未须看。如语录所载,“尽得孝弟便 是仁”,此一段最难晓,不知何故如此说。明 作。

  “‘为仁以孝弟为本’,即所谓‘亲亲而仁民, 仁民而爱物’。‘论性则以仁为孝弟之本’。‘孩提之 童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄’,是皆 发于心德之自然,故‘论性以仁为孝弟之本’。‘为仁 以孝弟为本’,这个‘仁’字,是指其周遍及物者言之 。‘以仁为孝弟之本’,这个‘仁’字,是指其本体发 动处言之否?”曰:“是。道理都自仁里发出,首先是 发出为爱。爱莫切于爱亲,其次便到弟其兄,又其次便 到事君以及于他,皆从这里出。如水相似,爱是个源头 ,渐渐流出。”贺孙。

  问:“孝根原是从仁来。仁者,爱也。爱莫大于 爱亲,于是乎有孝之名。既曰孝,则又当知其所以孝。 子之身得之于父母,‘父母全而生之,子全而归之’, 故孝不特是承顺养志为孝,又当保其所受之身体,全其 所受之德性,无忝乎父母所生,始得。所以‘为人子止 于孝’。”曰:“凡论道理,须是论到极处。”以手指 心曰:“本只是一个仁,爱念动出来便是孝。程子谓: ‘为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本。仁是性, 孝弟是用。性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟来。’譬 如一粒粟,生出为苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝 弟之本。又如木有根,有干,有枝叶,亲亲是根,仁民 是干,爱物是枝叶,便是行仁以孝弟为本。”淳 。

  “‘由孝弟可以至仁’一段,是刘安节记,最全 备。”问:“把孝弟唤做仁之本,却是把枝叶做本根。 ”曰:“然。”贺孙。

  “由孝弟可以至仁”,则是孝弟在仁之外也。孝 弟是仁之一事也。如仁之发用三段,孝弟是第一段也。 仁是个全体,孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发,必 先自亲亲始。“亲亲而仁民,仁民而爱物”,是行仁之 事也。

  问:“‘孝弟为仁之本。’或人之问:‘由孝弟 可以至仁’,是仁在孝弟之中;程子谓‘行仁自孝弟始 ’,是仁在孝弟之外。”曰:“如何看此不子细!程先 生所答,煞分晓。据或人之问,仁不在孝弟之中,乃在 孝弟之外。如此建阳去,方行到信州。程子正说在孝弟 之中,只一个物事。如公所说程子之意,孝弟与仁却是 两个物事,岂有此理!”直卿曰:“正是倒看却。”曰 :“孝弟不是仁,更把什么做仁!前日戏与赵子钦说, 须画一个圈子,就中更画大小次第作圈。中间圈子写一 ‘性’字,自第二圈以下,分界作四去,各写‘仁义礼 智’四字。‘仁’之下写‘恻隐’,‘恻隐’下写‘事 亲’,‘事亲’下写‘仁民’,‘仁民’下写‘爱物’ 。‘义’下写‘羞恶’,‘羞恶’下写‘从兄’,‘从 兄’下写‘尊贤’,‘尊贤’下写‘贵贵’。于‘礼’ 下写‘辞逊’,‘辞逊’下写‘节文’。‘智’下写‘ 是非’,‘是非’下写‘辨别’。”直卿又谓:“但将 仁作仁爱看,便可见。程子说‘仁主于爱’,此语最切 。”曰:“要从里面说出来。仁是性,发出来是情,便 是孝弟。孝弟仁之用,以至仁民爱物,只是这个仁。‘ 行仁自孝弟始’,便是从里面行将去,这只是一个物事 。今人看道理,多要说做里面去,不要说从外面来,不 可晓。深处还他深,浅处还他浅。”宇 。

  “行仁自孝弟始。”盖仁自事亲、从兄,以至亲 亲、仁民,仁民、爱物,无非仁。然初自事亲、从兄行 起,非是便能以仁遍天下。只见孺子入井,这里便有恻 隐欲救之心,只恁地做将去。故曰“安土敦乎仁,故能 爱”,只是就这里当爱者便爱。盖卿。

  问节:“如何仁是性,孝弟是用?”曰:“所以 当爱底是仁。”曰:“不是。”曰:“仁是孝弟之母子 ,有仁方发得孝弟出来,无仁则何处得孝弟!”先生应 。次日问曰:“先生以节言所以当爱底不是,未达。” 曰:“‘当’字不是。”又曰:“未说着爱在。他会爱 ,如目能视,虽瞑目不动,他却能视。仁非爱,他却能 爱。”又曰:“
爱非仁,爱之理是仁;心非仁,心之德是仁。”节 。

  举程子说云:“‘性中只有个仁义礼智,何尝有 孝弟来!’说得甚险。自未知者观之,其说亦异矣。然 百行各有所属,孝弟是属于仁者也。”因问仁包四者之 义。曰:“仁是个生底意思,如四时之有春。彼其长于 夏,遂于秋,成于冬,虽各具气候,然春生之气皆通贯 于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼,凡其辞逊 皆礼也;然动而礼之善者,则仁也。曰义,曰智,莫不 皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属,则又四者之 小界分也。譬如‘普天之下莫非王土’,固也。然王畿 之内是王者所居,大而诸路,王畿之所辖也;小而州县 市镇,又诸路之所辖也。若王者而居州镇,亦是王土, 然非其所居矣。”又云:“智亦可以包四者,知之在先 故也。”人杰。

  孝弟便是仁。仁是理之在心,孝弟是心之见于事 。“性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟!”见于爱亲, 便唤做孝;见于事兄,便唤做弟。如“亲亲而仁民,仁 民而爱物”,都是仁。性中何尝有许多般,只有个仁。 自亲亲至于爱物,乃是行仁之事,非是行仁之本也。故 仁是孝弟之本。推之,则义为羞恶之本,礼为恭敬之本 ,智为是非之本。自古圣贤相传,只是理会一个心,心 只是一个性。性只是有个仁义礼智,都无许多般样,见 于事,自有许多般样。

  仁是理之在心者,孝弟是此心之发见者。孝弟即 仁之属,但方其未发,则此心所存只是有爱之理而已, 未有所谓孝弟各件,故程子曰:“何曾有孝弟来!”必 大。

  问:“明道曰:‘孝弟有不中理,或至犯上。’ 既曰孝弟,如何又有不中理?”曰:“且如父有争子, 一不中理,则不能承意,遂至于犯上。”问:“明道曰 ‘孝弟本其所以生,乃为仁之本’,如何?”曰:“此 是不忘其所由生底意,故下文便接‘孰不为事,事亲事 之本’来说。其他‘爱’字,皆推向外去;此个‘爱’ 字,便推向里来。玩味此语尽好。”问:“或人问伊川 曰:‘“孝弟为仁之本”,此是由孝弟可以至仁否?’ 伊川曰:‘非也。’不知如何。”曰:“仁不可言至。 仁者,义理之言,不是地位之言,地位则可以言至。又 不是孝弟在这里,仁在那里,便由孝弟以至仁,无此理 。如所谓‘何事于仁,必也圣乎’,圣,却是地位之言 。程先生便只说道:‘尽得仁,斯尽得孝弟;尽得孝弟 ,便是仁。’又曰:‘孝弟,仁之一事。’”问:“曰 仁是义理之言,盖以仁是自家元本有底否?”曰:“固 是。但行之亦有次序,所以莫先于孝弟。”问:“伊川 曰:‘仁是性也。’仁便是性否?”曰:“‘仁,性也 。’‘仁,人心也。’皆如所谓‘干卦’相似。卦自有 干坤之类,性与心便有仁义礼智,却不是把性与心便作 仁看。性,其理;情,其用。心者,兼性情而言;兼性 情而言者,包括乎性情也。孝弟者,性之用也。恻隐、 羞恶、辞让、是非,皆情也。”问:“伊川何以谓‘仁 是性’?孟子何以谓‘仁人心’?”曰:“要就人身上 说得亲切,莫如就‘心’字说。心者,兼体、用而言。 程子曰:‘仁是性,恻隐是情。’若孟子,便只说心。 程子是分别体、用而言;孟子是兼体、用而言。”问: “伊川曰‘仁主乎爱’,爱便是仁否?”曰:“‘仁主 乎爱’者,仁发出来便做那慈爱底事。某尝说‘仁主乎 爱’,仁须用‘爱’字说,被诸友四面攻道不是。吕伯 恭亦云:‘说得来太易了。’爱与恻隐,本是仁底事。 仁本不难见,缘诸儒说得来浅近了,故二先生便说道, 仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。”又曰 :“天之生物,便有春夏秋冬,阴阳刚柔,元亨利贞。 以气言,则春夏秋冬;以德言,则元亨利贞。在人则为 仁义礼智,是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物 。仁则为慈爱之类;义则为刚断之类;礼则为谦逊;智 则为明辨;信便是真个有仁义礼智,不是假,谓之信。 ”问:“如何不道‘鲜矣义礼智’,只道‘鲜矣仁’? ”曰:“程先生易传说:‘四德之元,犹五常之仁,专 言则包四者,偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’, 便义也在里面;‘知觉谓之仁’,便智也在里面。如‘ 孝弟为仁之本’,便只是主一事,主爱而言。如‘巧言 令色,鲜矣仁’,‘泛爱众,而亲仁’,皆偏言也。如 ‘克己复礼为仁’,却是专言。才有私欲,则义礼智都 是私,爱也是私爱。譬如一路数州,必有一帅,自一路 而言,便是一帅;自一州而言,只是一州之事。然而帅 府之属县,便较易治。若要治属郡之县,却隔一手了。 故仁只主爱而言。”又曰:“
仁义礼智共把来看,便见得仁。譬如四人分作四处住 ,看了三个,则那一个定是仁。不看那三个,只去求一 个,如何讨得着!”又曰:“
‘仁主乎爱’,如灯有光。若把光做灯,又不得。谢 氏说曰:‘若不知仁,则只知“克己复礼”而已。’岂 有知‘克己复礼’而不知仁者!谢氏这话都不甚稳。” 问:“知觉是仁否?”曰:“仁然后有知觉。”问:“ 知觉可以求仁否?”曰:“不可。”问:“谢氏曰‘试 察吾事亲从兄之时,此心如之何,知此心则知仁’,何 也?”曰:“便是这些话心烦人,二先生却不如此说。 ”问:“谢氏曰:‘人心之不伪者,莫如事亲、从兄。 ’如何?”曰:“人心本无伪,如何只道事亲从兄是不 伪?”曰:“恐只以孝弟是人之诚心否?”曰:“也不 然。人心那个是不诚底?皆是诚。如四端不言信,盖四 端皆是诚实底。”问:“四肢痿痹为不仁,莫把四肢喻 万物否?”曰:“不特喻万物,他有数处说,有喻万物 底,有只是顷刻不相应,便是不仁。如病风人一肢不仁 ,两肢不仁,为其不省悟也。似此等语,被上蔡说,便 似忒过了。他专把省察做事。省察固是好,如‘三省吾 身’,只是自省,看这事合恁地,不合恁地,却不似上 蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理,道理自在那里 ,何用如此等候察探他。且如上蔡说仁,曰:‘试察吾 事亲、从兄时,此心如之何?’便都似剩了。仁者便有 所知觉,不仁者便无所知觉,恁地却说得。若曰‘心有 知觉之谓仁’,却不得。‘仁’字最难言,故孔子罕言 仁。仁自在那里,夫子却不曾说,只是教人非礼勿视听 言动与‘居处恭,执事敬,与人忠’,便是说得仁前面 话;‘仁者其言也讱’,‘仁者先难而后获’,‘仁者 乐山’之类,便是说得仁后面话。只是这中间便着理会 仁之体。仁义礼智,只把元亨利贞,春夏秋冬看,便见 。知觉自是智之事,在四德是‘贞’字。而智所以近乎 仁者,便是四端循环处。若无这智,便起这仁不得。” 问:“先生作克己斋铭有曰:‘求之于机警危迫之际。 ’想正为此设。”曰:“后来也改却,不欲说到那里。 然而他说仁,说知觉,分明是说禅。”又曰:“如湖南 五峰多说‘人要识心’。心自是个识底,却又把甚底去 识此心!且如人眼自是见物,却如何见得眼!故学者只 要去其物欲之蔽,此心便明。如人用药以治眼,然后眼 明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此 说,盖为有那一般极愚昧底人,便着恁地向他说道是心 本如此,不曾把做主说。诸公于此,便要等候探知这心 ,却恐不如此。”干。集义。

  或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰:“孝弟 满体是仁。内自一念之微,以至万物各得其所,皆仁也 。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁,不知何从得来 。上蔡之意,盖谓别有一物是仁。如此,则是性外有物 也。”或曰:“‘知此心,则知仁矣。’此语好。”曰 :“圣门只说为仁,不说知仁。或录云 “上蔡说仁,只从知觉上说,不就为仁处说。圣人分明 说‘克己复礼为仁’,不曾说知觉底意。上蔡一变”云 云。盖卿录云“孔门只说为仁,上蔡却说知仁。只要见 得此心,便以为仁。上蔡一转”云云。上蔡一变而 为张子韶。上蔡所不敢冲突者,张子韶出来,尽冲突了 。盖卿录云:“子韶一转而为陆子静” 。近年陆子静又冲突出张子韶之上。”盖 卿录云:“子韶所不敢冲突者,子静尽冲突。”方子。

  问:“‘孝弟是行仁之本’,则上面‘生’字恐 着不得否?”曰:“亦是仁民爱物,都从亲亲上生去。 孝弟也是仁,仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事,从这 里做起。”问:“‘为仁’,只是推行仁爱以及物,不 是去做那仁否?”曰:“只是推行仁爱以及物,不是就 这上求仁。如谢氏说‘就良心生来’,便是求仁。程子 说,初看未晓,似闷人;看熟了,真□扑不破!”淳 。

  问“孝弟为仁之本”。曰:“上蔡谓:‘事亲、 从兄时,可以知得仁。’是大不然!盖为仁,便是要做 这一件事,从孝弟上做将去。曰‘就事亲从兄上知得仁 ’,却是只借孝弟来,要知个仁而已,不是要为仁也。 上蔡之病,患在以觉为仁。但以觉为仁,只将针来刺股 上,才觉得痛,亦可谓之仁矣。此大不然也!”时 举。

    巧言令色鲜矣仁章

  或问“巧言令色,鲜矣仁”。曰:“只心在外,便 是不仁也。祖道录云:“他自使去了此 心在外,如何得仁。”不是别更有仁。”雉 。

  “巧言令色,鲜矣仁!”只争一个为己、为人。 且如“动容貌,正颜色”,是合当如此,何害于事。若 做这模样务以悦人,则不可。

  或以巧言为言不诚。曰:“据某所见,巧言即所 谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者,便是。看做 这般模样时,其心还在腔子里否?”文 蔚。

  问:“‘巧言令色,鲜矣仁!’记言‘辞欲巧’ ,诗言‘令仪令色’者,何也?”曰:“看文字不当如 此。记言‘辞欲巧’,非是要人机巧,盖欲其辞之委曲 耳。如语言:‘夫子为卫君乎?’答曰:‘
吾将问之。’入曰:‘伯夷叔齐何人也?’之类是也 。诗人所谓令色者,仲山甫之正道,自然如此,非是做 作恁地。何不看取上文:‘仲山甫之德,令仪令色。’ 此德之形于外者如此,与‘鲜矣仁’者不干事。”去 伪。

  问:“巧言令色是诈伪否?”曰:“诸家之说, 都无诈伪意思。但驰心于外,便是不仁。若至诚巧令, 尤远于仁矣!”人杰。

  “巧言令色,鲜矣仁!”圣人说得直截。专言鲜 ,则绝无可知,是辞不迫切,有含容之意。若云鲜矣仁 者,犹有些在,则失圣人之意矣。人杰 。

  问:“‘鲜矣仁’,集注以为绝无仁,恐未至绝 无处否?”曰:“人多解作尚有些个仁,便粘滞,咬不 断了。子细看,巧言令色,心皆逐物于外,大体是无仁 了。纵有些个仁,亦成什么!所以程子以巧言令色为非 仁。‘绝无’二字,便是述程子之意。”淳 。

  问:“‘鲜矣仁’,先生云‘绝无’,何也?” 曰:“只是心在时,便是仁。若巧言令色之人,一向逐 外,则心便不在,安得谓之仁!‘颜子三月不违仁’, 也只是心在。伊川云:‘知巧言令色之非仁,则知仁矣 。’谓之非仁,则绝无可知。”南升。

  问:“‘鲜矣仁’,程子却说非仁,何也?”曰 :“‘鲜’字若对上面说,如‘不好犯上而好作乱者鲜 ’,这便是少。若只单说,便是无了。巧言令色,又去 那里讨仁!”道夫。

  人有此心,以其有是德也。此心不在,便不是仁 。巧言令色,此虽未是大段奸恶底人,然心已务外,只 求人悦,便到恶处亦不难。程子曰:“知巧言令色之非 仁,则知仁矣。”此说极尽。若能反观此心,才收拾得 不走作务外,便自可。与前章“程子曰”两条若理会得 ,则论语一书,凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习, 便列两章说仁次之,其意深矣!明作。

  问:“‘鲜矣仁’章,诸先生说都似迂曲,不知 何说为正?”曰:“便是这一章都生受。惟杨氏后说近 之,然不似程说好,更子细玩味。”问:“游氏说‘诚 ’字,如何?”曰:“他却说成‘巧言令色鲜矣诚’, 不是‘鲜矣仁’。说仁,须到那仁处,便安排一个‘仁 ’字安顿放教却好,只消一字,亦得。不然,则三四字 亦得。又须把前后说来相参,子细玩味,看道理贯通与 不贯通,便见得。如洙泗言仁一书,却只总来恁地看, 却不如逐段看了来相参,自然见得。”先生因问曰:“ 曾理会得伊川曰‘论性则仁为孝弟之本’否?”干曰:“
有这性,便有这仁。仁发出来,方做孝弟。”曰:“ 但把这底看‘巧言令色鲜矣仁’,便见得。且如巧言令 色人,尽是私欲,许多有底,便都不见了。私欲之害, 岂特是仁,和义礼智都不见了。”问:“何以不曰‘鲜 矣义礼智’,而只曰‘鲜矣仁’?”曰:“程先生曰:‘
五常之仁,如四德之元。偏言之,则主一事;专言之 ,则包四者。’”先生又曰:“仁与不仁,只就向外向 里看,便见得。且如这事合恁地方中理,必可以求仁, 亦不至于害仁。如只要人知得恁地,便是向外。”问: “谢氏说如何?”曰:“谢氏此一段如乱丝,须逐一剔 拨得言语异同,‘巧言’字如何不同,又须见得有个总 会处。且如‘辞欲巧’,便与‘逊以出之’一般。‘逞 颜色’与仲山甫之‘令仪令色’,都是自然合如此,不 是旋做底。‘恶讦以为直’,也是个巧言令色底意思。 巧言令色,便要人道好,他便要人道直。‘色厉而内荏 ’,又是令色之尤者也。”干。
 
 
 

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