朱子语类

 

朱子语类卷第十一

　　学五

　　　读书法下

　　人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书， 则不知心之所得者何事。道夫。

　　读书穷理，当体之于身。凡平日所讲贯穷究者， 不知逐日常见得在心目间否。不然，则随文逐义，赶□期 限，不见悦处，恐终无益。

　　人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠 有言：“书所以维持此心。一时放下，则一时德性有懈 。其何可废！”盖卿。

　　初学于敬不能无间断，只是才觉间断，便提起此 心。只是觉处，便是接续。某要得人只就读书上体认义 理。日间常读书，则此心不走作；或只去事物中羇，则 此心易得汨没。知得如此，便就读书上体认义理，便可 唤转来。贺孙。

　　本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宜读书穷理。 常不间断，则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且 固矣。

　　须是存心与读书为一事，方得。方 子。

　　人心不在躯壳里，如何读得圣人之书。只是杜撰 凿空说，元与他不相似。僩。

　　读书须将心贴在书册上，逐句逐字，各有着落， 方始好商量。大凡学者须是收拾此心，令专静纯一，日 用动静间都无驰走散乱，方始看得文字精审。如此，方 是有本领。

　　今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子细。故 学者且于静处收拾教意思在里，然后虚心去看，则其义 理未有不明者也。祖道。

　　昔陈烈先生苦无记性。一日，读孟子“学问之道 无他，求其放心而已矣”，忽悟曰：“我心不曾收得， 如何记得书！”遂闭门静坐，不读书百余日，以收放心 ；却去读书，遂一览无遗。僩。

　　学者读书，多缘心不在，故不见道理。圣贤言语 本自分晓，只略略加意，自见得。若是专心，岂有不见 ！文蔚。

　　心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心 ，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物！伯 羽。

　　立志不定，如何读书？芝。

　　读书有个法，只是刷刮净了那心后去看。若不晓 得，又且放下；待他意思好时，又将来看。而今却说要 虚心，心如何解虚得。而今正要将心在那上面。义 刚。

　　读书，须是要身心都入在这一段里面，更不问外 面有何事，方见得一段道理出。如“博学而笃志，切问 而近思”，如何却说个“仁在其中”？盖自家能常常存 得此心，莫教走作，则理自然在其中。今人却一边去看 文字，一边去思量外事，只是枉费了工夫。不如放下了 文字，待打叠教意思静了，却去看。祖 道。

　　学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整， 只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若 先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去 看书，便自知。只是如此。老苏自述其学为文处有云： “取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。及其 久也，读之益精，胸中豁然以明，若人之言固当然者。 ”此是他于学文上功夫有见处，可取以喻今日读书，其 功夫亦合如此。又曰：“看得一两段，却且放心胸宽闲 ，不可贪多。”又曰：“陆子静尝有旁人读书之说，亦 可且如此。”

　　凡人看文字，初看时心尚要走作，道理尚见得未 定，犹没奈他何。到看得定时，方入规矩，又只是在印 板上面说相似，都不活。不活，则受用不得。须是玩味 反覆，到得熟后，方始会活，方始会动，方有得受用处 。若只恁生记去，这道理便死了。时举 。

　　不可终日思量文字，恐成硬将心去驰逐了。亦须 空闲少顷，养精神，又来看。淳。

　　读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐 次分晓。季札录云：“庶几心平气和， 可以思索义理。”这个却是一身总会处。且如看大 学“在明明德”一句，须常常提醒在这里。他日长进， 亦只在这里。人只是一个心做本，须存得在这里，识得 他条理脉络，自有贯通处。赐。季札录 云：“问：‘伊川见人静坐，如何便叹其善学？’曰： ‘这却是一个总要处。’”又云：“大学‘在明明德’ 一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此 发见。人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯 通处。”

　　大凡读书，且要读，不可只管思。口中读，则心 中闲，而义理自出。某之始学，亦如是尔，更无别法。 节。

　　学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳 ，切己省一作“
体”。察。又云：“读一句书 ，须体察这一句，我将来甚处用得。”又云：“文字是 底固当看，不是底也当看；精底固当看，粗底也当看。 ”震。

　　读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己 ，则圣贤之言不为虚说。

　　看文字须是虚心。莫先立己意，少刻多错了。又 曰：“虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得 出。”举。

　　圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里。只 被人不虚心去看，只管外面捉摸。及看不得，便将自己 身上一般意思说出，把做圣人意思。淳 。

　　圣贤言语，当虚心看，不可先自立说去撑拄，便 喎斜了。不读书者，固不足论；读书者，病又如此。淳 。

　　凡看书，须虚心看，不要先立说。看一段有下落 了，然后又看一段。须如人受词讼，听其说尽，然后方 可决断。泳。

　　看前人文字，未得其意，便容易立说，殊害事。 盖既不得正理，又枉费心力。不若虚心静看，即涵养、 究索之功，一举而两得之也。时举。

　　大抵义理，须是且虚心随他本文正意看。必 大。

　　读书遇难处，且须虚心搜讨意思。有时有思绎底 事，却去无思量处得。敬仲。

　　问：“如先生所言，推求经义，将来到底还别有 见处否？”曰：“若说如释氏之言有他心通，则无也。 但只见得合如此尔。”再问：“所说‘寻求义理，仍须 虚心观之’，不知如何是虚心？”曰：“须退一步思量 。”次日，又问退一步思量之旨。曰：“从来不曾如此 做工夫，后亦是难说。今人观书，先自立了意后方观， 尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自 家意思，如何见得古人意思！须得退步者，不要自作意 思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处 去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说 诗，要‘以意逆志，是为得之’。逆者，等待之谓也。 如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时 候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是‘以意 逆志’，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入 做自家意中来，终无进益。”大雅。

　　某尝见人云：“大凡心不公底人，读书不得。” 今看来，是如此。如解说圣经，一向都不有自家身己， 全然虚心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，犹更 自有牵于旧习，失点检处。全然把一己私意去看圣贤之 书，如何看得出！贺孙。

　　或问：“看文字为众说杂乱，如何？”曰：“且 要虚心，逐一说看去，看得一说，却又看一说。看来看 去，是非长短，皆自分明。譬如人欲知一个人是好人， 是恶人，且随他去看。随来随去，见他言语动作，便自 知他好恶。”又曰：“只要虚心。”又云：“濯去旧闻 ，以来新见。”

　　观书，当平心以观之。大抵看书不可穿凿，看从 分明处，不可寻从隐僻处去。圣贤之言，多是与人说话 。若是峣崎，却教当时人如何晓。节。

　　观书，须静着心，宽着意思，沈潜反覆，将久自 会晓得去。儒用。

　　放宽心，以他说看他说。以物观物，无以己观物 。道夫。

　　以书观书，以物观物，不可先立己见。

　　读书，须要切己体验。不可只作文字看，又不可 助长。方。

　　学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。须是晓 然无疑，积日既久，当自有见。但恐用意不精，或贪多 务广，或得少为足，则无由明耳。祖道 。

　　读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身 上以手自指。推究。秦汉以后无 人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会 。自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就 身上推究，始得。淳。

　　今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文 义上说得去便了。如此，济得甚事！“何必读书，然后 为学？”子曰：“是故恶夫佞者！”古人亦须读书始得 。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去 这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学 之别。因提案上药囊起，曰：“如合药，便要治病，终 不成合在此看。如此，于病何补！文字浩瀚，难看，亦 难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。 解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济！如画那 人一般，画底却识那人。别人不识，须因这画去求那人 ，始得。今便以画唤做那人，不得。”宇 。

　　或问读书工夫。曰：“这事如今似难说。如世上 一等人说道不须就书册上理会，此固是不得。然一向只 就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。如说 仁义礼智，曾认得自家如何是仁？自家如何是义？如何 是礼？如何是智？须是着身己体认得。如读‘学而时习 之’，自家曾如何学？自家曾如何习？‘不亦说乎’！ 曾见得如何是说？须恁地认，始得。若只逐段解过去， 解得了便休，也不济事。如世上一等说话，谓不消得读 书，不消理会，别自有个觉处，有个悟处，这个是不得 。若只恁地读书，只恁地理会，又何益！”贺 孙。

　　学须做自家底看，便见切己。今人读书，只要科 举用；已及第，则为杂文用；其高者，则为古文用，皆 做外面看。淳。

　　读书之法，有大本大原处，有大纲大目处，又有 逐事上理会处，又其次则解释文义。雉 。

　　玩索、穷究，不可一废。升卿。

　　或问读书未知统要。曰：“统要如何便会知得？ 近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上便要 见道理；又有一种，则一向泛滥不知归着处，此皆非知 学者。须要熟看熟思，久久之间，自然见个道理四停八 当，而所谓统要者自在其中矣。”履孙 。

　　凡看文字，专看细密处，而遗却缓急之间者，固 不可；专看缓急之间，而遗却细密者，亦不可。今日之 看，所以为他日之用。须思量所以看者何为。非只是空 就言语上理会得多而已也。譬如拭桌子，只拭中心，亦 不可；但拭四弦，亦不可。须是切己用功，使将来自得 之于心，则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也， 但当自期向到彼田地尔。方子。

　　学者有所闻，须便行，始得。若得一书，须便读 便思便行，岂可又安排停待而后下手！且如得一片纸， 便来一片纸上道理行之，可也。履孙。

　　读书便是做事。凡做事，有是有非，有得有失。 善处事者，不过称量其轻重耳。读书而讲究其义理，判 别其是非，临事即此理。可学。

　　真理会得底，便道真理会得；真理会不得底，便 道真理会不得。真理会得底固不可忘，真理会不得底， 须看那处有碍。须记那紧要处，常勿忘。所谓“智者利 仁”，方其求时，心固在此；不求时，心亦在此。淳 。

　　学得此事了，不可自以为了，恐怠意生。如读得 此书，须终身记之。寿昌。

　　读书推类反求，固不害为切己，但却又添了一重 事。不若且依文看，逐处各自见个道理。久之自然贯通 ，不须如此费力也。

　　学者理会文义，只是要先理会难底，遂至于易者 亦不能晓。学记曰：“善问者如攻坚木，先其易者，后 其节目。”所谓“攻瑕，则坚者瑕；攻坚，则瑕者坚” ，不知道理好处又却多在平易处。璘。

　　只看自家底。不是自家底，枉了思量。焘 。

　　凡读书，且须从一条正路直去。四面虽有可观， 不妨一看，然非是紧要。方子。

　　看书不由直路，只管枝蔓，便于本意不亲切。淳 。

　　看文字不可相妨，须各自逐一着地头看他指意。 若牵窒着，则件件相碍矣。端蒙。

　　看文字，且逐条看。各是一事，不相牵合。

　　读书要周遍平正。夔孙。

　　看文字不可落于偏僻，须是周匝。看得四通八达 ，无些窒碍，方有进益。又云：“某解语孟，训诂皆存 。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。今说 ‘求放心’，未问其他，只此便是‘博学而笃志，切问 而近思，仁在其中矣’。‘博学而笃志，切问而近思’ ，方是读书，却说‘仁在其中’，盖此便是‘求放心’ 也。”人杰。

　　看文字，且依本句，不要添字。那里元有缝罅， 如合子相似。自家只去抉开，不是浑沦底物，硬去凿； 亦不可先立说，牵古人意来凑。且如“逆诈、亿不信” 与“先觉”之辨：逆诈，是那人不曾诈我，先去揣摩道 ，那人必是诈我；亿不信，是那人未有不信底意，便道 那人必是不信；先觉，则分明见得那人已诈我，不信我 。如高祖知人善任使，亦是分明见其才耳。

　　读书若有所见，未必便是，不可便执着。且放在 一边，益更读书，以来新见。若执着一见，则此心便被 此见遮蔽了。譬如一片净洁田地，若上面才安一物，便 须有遮蔽了处。圣人七通八达，事事说到极致处。学者 须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。所谓“本 诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖， 质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。直到这个田 地，方是。语云：“执德不弘。”易云：“宽以居之。 ”圣人多说个广大宽洪之意，学者要须体之。广 。

　　看书，不可将自己见硬参入去。须是除了自己所 见，看他册子上古人意思如何。如程先生解“直方大” ，乃引孟子。虽是程先生言，毕竟迫切。节 。

　　看文字先有意见，恐只是私意。谓如粗厉者观书 ，必以勇果强毅为主；柔善者观书，必以慈祥宽厚为主 ，书中何所不有！人杰。

　　凡读书。先须晓得他底言词了，然后看其说于理 当否。当于理则是，背于理则非。今人多是心下先有一 个意思了，却将他人说话来说自家底意思；其有不合者 ，则硬穿凿之使合。广。

　　学者不可用己意迁就圣贤之言。德 明。

　　读书，如问人事一般。欲知彼事，须问彼人。今 却不问其人，只以己意料度，谓必是如此。扬 。

　　看人文字，不可随声迁就。我见得是处，方可信 。须沉潜玩绎，方有见处。不然，人说沙可做饭，我也 说沙可做饭，如何可吃！谦。

　　大凡读书，不要般涉。但温寻旧底不妨，不可将 新底来搀。道夫。

　　文字不可硬说，但当习熟，渐渐分明。

　　凡看圣贤言语，不要迫得太紧。振 。

　　大凡看文字要急迫不得。有疑处，且渐渐思量。 若一下便要理会得，也无此理。广。

　　看文字，须是退步看，方可见得。若一向近前迫 看，反为所遮蔽，转不见矣。力行。

　　学者观书，病在只要向前，不肯退步看。愈向前 ，愈看得不分晓。不若退步，却看得审。大概病在执着 ，不肯放下。正如听讼：心先有主张乙底意思，便只寻 甲底不是；先有主张甲底意思，便只见乙底不是。不若 姑置甲乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。横渠云：“ 濯去旧见，以来新意。”此说甚当。若不濯去旧见，何 处得新意来。今学者有二种病，一是主私意，一是旧有 先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻。□。

　　学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。 如去了浊水，然后清者出焉。力行。

　　到理会不得处，便当“濯去旧见，以来新意”， 仍且只就本文看之。伯羽。

　　某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。 近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有 所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自 然有疑，方好较量。今若先去寻个疑，便不得。又曰： “这般也有时候。旧日看论语，合下便有疑。盖自有一 样事，被诸先生说成数样，所以便着疑。今却有集注了 ，且可傍本看教心熟。少间或有说不通处，自见得疑， 只是今未可先去疑着。”贺孙。

　　看文字，且自用工夫，先已切至，方可举所疑， 与朋友讲论。假无朋友，久之自能自见得。盖蓄积多者 忽然爆开，便自然通，此所谓“何天之衢亨”也。盖蓄 极则通，须是蓄之极，则通。□。人杰 录云：“读书须是先看一件了，然后再看一件。若是蓄 积处多，忽然爆开来时，自然所得者大，易所谓‘何天 之衢亨’，是也。”

　　读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑，到 这里方是长进。道夫。

　　问：“看理多有疑处。如百氏之言，或疑其为非 ，又疑其为是，当如何断之？”曰：“不可强断，姑置 之可也。”人杰。

　　人之病，只知他人之说可疑，而不知己说之可疑 。试以诘难他人者以自诘难，庶几自见得失。必 大。

　　因求讲学言论传之，答曰：“圣贤之言，明如日 月。”又曰：“
人有欲速之病。旧尝与一人读诗集，每略过题一行。 不看题目，却成甚读诗也！又尝见龚实之轿中只着一册 文字看，此其专静也。且云：‘寻常出外，轿中着三四 册书，看一册厌，又看一册，此是甚功夫也！’”方 。

　　因佥出文字，偶失佥字，遂不能记，云：“旧有 人老不识字，然隔年□□出入，皆心记口数之，既为写 下，覆之无差。盖其人忠寔，又专一无他事，所以记得 。今学者不能记，又往往只靠着笔墨文字，所以愈忘之 也。”方。

　　先生戏引禅语云：“一僧与人读碑，云：‘贤读 着，总是字；某读着，总是禅。’沩山作一书戒僧家整 齐。有一川僧最●苴，读此书，云：‘似都是说我！’ 善财五十三处见善知识，问皆如一，云：‘
我已发三藐三菩提心，而未知如何行菩萨行，成菩萨 道。’”

　　问读诸经之法。曰：“亦无法，只是虚心平读去 。”淳。以下读诸经法。

　　学不可躐等，不可草率，徒费心力。须依次序， 如法理会。一经通熟，他书亦易看。闳 祖。

　　圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓， 又笔之于书。自书契以来，二典三谟伊尹武王箕子周公 孔孟都只是如此，可谓尽矣。只就文字间求之，句句皆 是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可测也，但患 人不子细求索之耳。须要思量圣人之言是说个什么，要 将何用。若只读过便休，何必读！明作 。

　　读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理 ，其理便易晓。敬仲。

　　读书只就一直道理看，剖析自分晓，不必去偏曲 处看。易有个阴阳，诗有个邪正，书有个治乱，皆是一 直路迳，可见别无峣崎。宇。

　　人惟有私意，圣贤所以留千言万语，以扫涤人私 意，使人人全得恻隐、羞恶之心。六经不作可也，里面 着一点私意不得。节。

　　许多道理，孔子恁地说一番，孟子恁地说一番， 子思又恁地说一番，都恁地悬空挂在那里。自家须自去 体认，始得。贺孙。

　　为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大 ，到末梢又约。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约 也。”故必先观论孟大学中庸，以考圣贤之意；读史， 以考存亡治乱之□迹；读诸子百家，以见其驳杂之病。 其节目自有次序，不可逾越。近日学者多喜从约，而不 于博求之。不知不求于博，何以考□其约！如某人好约 ，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不 反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作 工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。可 学。

　　学者只是要熟，工夫纯一而已。读时熟，看时熟 ，玩味时熟。如孟子诗书，全在读时工夫。孟子每章说 了，又自解了。盖他直要说得尽方住，其言一大片，故 后来老苏亦拖他来做文章说。须熟读之，便得其味。今 观诗，既未写得传，且除了小序而读之。亦不要将做好 底看，亦不要将做恶底看，只认本文语意，亦须得八九 。□。

　　人做功课若不专一，东看西看，则此心先已散漫 了，如何看得道理出。须是看论语，专只看论语；看孟 子，专只看孟子。读这一章，更不看后章；读这一句， 更不得看后句；这一字理会未得，更不得看下字。如此 ，则专一而功可成。若所看不一，泛滥无统，虽卒岁穷 年，无有透彻之期。某旧时文字，只是守此拙法，以至 于今。思之，只有此法，更无他法。僩 。

　　“凡读书，须有次序。且如一章三句，先理会上 一句，待通透；次理会第二句，第三句，待分晓；然后 将全章反覆䌷绎玩味。如未通透，却看前辈讲解，更第 二番读过。须见得身分上有长进处，方为有益。如语孟 二书，若便恁地读过，只一二日可了。若要将来做切己 事玩味体察，一日多看得数段，或一两段耳。”又云： “看讲解，不可专□他说，不求是非，便道前贤言语皆 的当。如遗书中语，岂无过当失实处，亦有说不及处。 ”又云：“初看时便先断以己意，前圣之说皆不可入。 此正当今学者之病，不可不知。”宇。

　　人只读一书不得，谓其傍出多事。礼记左传最不 可不读。扬。

　　看经书与看史书不同：史是皮外物事，没紧要， 可以札记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛。如人 负痛在身，欲斯须忘去而不可得。岂可比之看史，遇有 疑则记之纸邪！僩。

　　浩曰：“赵书记云：‘自有见后，只是看六经语 孟，其他史书杂学皆不必看。’其说谓买金须问卖金人 ，杂卖店中那得金银。不必问也。”曰：“如此，即不 见古今成败，便是荆公之学。书那有不可读者？只怕无 许多心力读得。六经是三代以上之书，曾经圣人手，全 是天理。三代以下文字有得失，然而天理却在这边自若 也。要有主，觑得破，皆是学。”浩。

　　向时有一截学者，贪多务得，要读周礼、诸史、 本朝典故，一向尽要理会得许多没紧要底工夫，少刻身 己都自恁地颠颠倒倒没顿放处。如吃物事相似：将什么 杂物事，不是时节，一顿都吃了，便被他撑肠拄肚，没 奈何他。贺孙。

　　看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当 触类而可通矣。人杰。

　　经旨要子细看上下文义。名数制度之类，略知之 便得，不必大段深泥，以妨学问。

　　理明后，便读申韩书，亦有得。方 子。以下杂论。

　　诸先生立言有差处，如横渠知言 。当知其所以差处，不宜一切委之，所以自广其志 ，自进其知也。

　　读书理会道理，只是将勤苦捱将去，不解得不成 。“文王犹勤，而况寡德乎！”今世上有一般议论，成 就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆 中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非， 何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容 不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。将精义诸 家说相比并，求其是，便自有合辨处。璘 。

　　因言读书法，曰：“且先读十数过，已得文义四 五分；然后看解，又得三二分；又却读正文，又得一二 分。向时不理会得孟子，以其章长故也。因如此读。元 来他章虽长，意味却自首末相贯。”又问读书心多散乱 。曰：“便是心难把捉处。知得此病者，亦早少了。向 时举中庸‘诚者物之终始，不诚无物’，说与直卿云： ‘且如读十句书，上九句有心记得，心不走作，则是心 在此九句内，是诚，是有其物，故终始得此九句用。若 下一句心不在焉，便是不诚，便无物也。’”明 作，以下论看注解。

　　“大凡人读书，且当虚心一意，将正文熟读，不 可便立见解。看正文了，却着深思熟读，便如己说，如 此方是。今来学者一般是专要作文字用，一般是要说得 新奇，人说得不如我说得较好，此学者之大病。譬如听 人说话一般，且从他说尽，不可剿断他说，便以己意见 抄说。若如此，全不见得他说是非，只说得自家底，终 不济事。”久之，又曰：“须是将本文熟读，字字咀嚼 教有味。若有理会不得处，深思之；又不得，然后却将 注解看，方有意味。如人饥而后食，渴而后饮，方有味 。不饥不渴而强饮食之，终无益也。”又曰：“某所集 注论语，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看， 字字思索到，莫要只作等闲看过了。”又曰：“读书， 第一莫要先立个意去看他底；莫要才领略些大意，不耐 烦，便休了。”祖道。

　　学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟 。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处， 一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反覆，向上 有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为 己之学也。曾见有人说诗，问他关雎篇，于其训诂名物 全未晓，便说：“乐而不淫，哀而不伤。”某因说与他 道：“公而今说诗，只消这八字，更添‘思无邪’三字 ，共成十一字，便是一部毛诗了。其他三百篇，皆成渣 滓矣！”因忆顷年见汪端明说：“沈元用问和靖：‘伊 川易传何处是切要？’尹云：‘“体用一源，显微无间 。”此是切要处。’”后举似李先生，先生曰：“尹说 固好。然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落， 方始说得此话。若学者未曾子细理会，便与他如此说， 岂不误他！”某闻之悚然！始知前日空言无实，不济事 ，自此读书益加详细云。此一段，系先 生亲书示书堂学者。

　　凡人读书，若穷得到道理透处，心中也替他饶 本作“替地”。快活。若有疑处，须是参诸家解熟 看。看得有差互时，此一段终是不稳在心头，不要放过 。敬仲。

　　凡看文字，诸家说有异同处，最可观。谓如甲说 如此，且挦扯住甲，穷尽其词；乙说如此，且挦扯住乙 ，穷尽其词。两家之说既尽，又参考而穷究之，必有一 真是者出矣。学蒙。

　　经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借 经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。今意思只滞在此， 则何时得脱然会通也。且所贵乎简者，非谓欲语言之少 也，乃在中与不中尔。若句句亲切，虽多何害。若不亲 切，愈少愈不达矣！某尝说：“读书须细看得意思通融 后，都不见注解，但见有正经几个字在，方好。”大 雅。

　　句心。方子。

　　看注解时，不可遗了紧要字。盖解中有极散缓者 ，有缓急之间者，有极紧要者。某下一字时，直是称轻 等重，方敢写出！上言句心，即此意。 方子。

　　且寻句内意。方子。

　　凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。 如扬子：“于仁也柔，于义也刚。”到易中，又将刚来 配仁，柔来配义。如论语：“
学不厌，智也；教不倦，仁也。”到中庸又谓：“成 己，仁也；成物，智也。”此等须是各随本文意看，便 自不相碍。淳。

　　问：“一般字，却有浅深轻重，如何看？”曰： “当看上下文。”节。

　　读书，须从文义上寻，次则看注解。今人却于文 义外寻索。盖卿。

　　传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说， 不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又 加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子 易传亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只 读传，亦非所以使人思也。大雅。以下 附论解经。

　　解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开 了，庶易读。泳。

　　圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人 ，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。泳 。

　　随文解义。方子。

　　解经当如破的。方子。

　　经书有不可解处，只得阙。若一向去解，便有不 通而谬处。

　　今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之 使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本 明也，而必使至于晦，此今日谈经之大患也。盖 卿。

　　后世之解经者有三：（一）儒者之经；（一）文 人之经，东坡陈少南辈是也；（一）禅者之经，张子韶 辈是也。

　　解书，须先还他成句，次还他文义。添无紧要字 却不妨，添重字不得。今人所添者，恰是重字。端 蒙。

　　圣贤说出来底言语，自有语脉，安顿得各有所在 ，岂似后人胡乱说了也！须玩索其旨，所以学不可以不 讲。讲学固要大纲正，然其间子细处，亦不可以不讲。 只缘当初讲得不子细，既不得圣贤之意，后来胡乱执得 一说，便以为是，只胡乱解将去！□。 必大录此下云：“
古人似未尝理会文义。今观其说出 底言语，不曾有一字用不当者。”

　　解经，若于旧说一向人情他，改三字不若改两字 ，改两字不若且改一字，至于甚不得已乃始改，这意思 终为害。升卿。

　　凡学者解书，切不可与他看本。看本，则心死在 本子上。只教他恁地说，则他心便活，亦且不解失忘了 。寿昌。

　　“学者轻于著书，皆是气识浅薄，使作得如此， 所谓‘圣虽学作兮，所贵者资；便儇皎厉兮，去道远而 ’！盖此理醲厚，非便儇皎厉不克负荷者所能当。子张 谓‘执德不弘’，人多以宽大训‘弘’字，大无意味， 如何接连得‘焉能为有，焉能为亡’，文义相贯。盖‘ 弘’字有深沉重厚之意。横渠谓：‘义理，深沉方有造 ，非浅易轻浮所可得也。’此语最佳。”问：“集注解 此，谓‘守所得而心不广，则德孤’，如何？”曰：“ 孤，只是孤单。所得只是这些道理，别无所有，故谓之 德孤”谟。论著书。

　　编次文字，须作草簿，抄记项头。如此，则免得 用心去记他。兵法有云：“车载糗粮兵仗，以养力也。 ”编次文字，用簿抄记，此亦养心之法。广 。论编次文字。

　　今人读书未多，义理未至融会处，若便去看史书 ，考古今治乱，理会制度典章，譬如作陂塘以溉田，须 是陂塘中水已满，然后决之，则可以流注滋殖田中禾稼 。若是陂塘中水方有一勺之多，遽决之以溉田，则非徒 无益于田，而一勺之水亦复无有矣。读书既多，义理已 融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理 会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。若 是读书未多，义理未有融会处，而汲汲焉以看史为先务 ，是犹决陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。 广。以下读史。

　　先看语孟中庸，更看一经，却看史，方易看。先 读史记，史记与左传相包。次看左传，次看通鉴，有余 力则看全史。只是看史，不如今之看史有许多峣崎。看 治乱如此，成败如此，“与治同道罔不兴，与乱同事罔 不亡”，知得次第。节。

　　今人只为不曾读书，祇是读得粗书。凡读书，先 读语孟，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若 未读彻语孟中庸大学便去看史，胸中无一个权衡，多为 所惑。又有一般人都不曾读书，便言我已悟得道理，如 此便是恻隐之心，如此便是羞恶之心，如此便是是非之 心，浑是一个私意，如近时祧庙可见。杞 。

　　问读史之法。曰：“先读史记及左氏，却看西汉 东汉及三国志。次看通鉴。温公初作编年，起于威烈王 ；后又添至共和后，又作稽古录，始自上古。然共和以 上之年，已不能推矣。独邵康节却推至尧元年，皇极经 世书中可见。编年难得好者。前日周德华所寄来者亦不 好。温公于本朝又作大事记。若欲看本朝事，当看长编 。若精力不及，其次则当看国纪。国纪只有长编十分之 二耳。”时举。

　　史亦不可不看。看通鉴固好，然须看正史一部， 却看通鉴。一代帝纪，更逐件大事立个纲目，其间节目 疏之于下，恐可记得。人杰。

　　饶宰问看通鉴。曰：“通鉴难看，不如看史记汉 书。史记汉书事多贯穿，纪里也有，传里也有，表里也 有，志里也有。通鉴是逐年事，逐年过了，更无讨头处 。”道夫录云：“更无踪迹。”饶 廷老曰：“通鉴历代具备。看得大概，且未免求速耳。 ”曰：“求速，却依旧不曾看得。须用大段有记性者， 方可。且如东晋以后，有许多小国夷狄姓名，头项最多 。若是看正史后，却看通鉴，见他姓名，却便知得他是 某国人。某旧读通鉴，亦是如此。且草草看正史一上， 然后却来看他。”芝。

　　问：“读通鉴与正史如何？”曰：“好且看正史 ，盖正史每一事关涉处多，只如高祖鸿门一事，本纪与 张良灌婴诸传互载，又却意思详尽，读之使人心地欢洽 ，便记得起。通鉴则一处说便休，直是无法，有记性人 方看得。”又问：“致堂管见，初得之甚喜。后见南轩 集中云：‘病败不可言。’又以为专为桧设。岂有言天 下之理而专为一人者！”曰：“尽有好处，但好恶不相 掩尔。”曰：“只如头一章论三晋事，人多不以为然。 自今观之，只是祖温公尔。”曰：“诚是祖。但如周王 不分封，也无个出场。”道夫。

　　读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。节 。

　　凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是 ；观其不是，求其是，然后便见得义理。寿 昌。

　　史且如此看读去，待知首尾稍熟后，却下手理会 。读书皆然。

　　读史有不可晓处，札出待去问人，便且读过。有 时读别处，撞着有文义与此相关，便自晓得。义 刚。

　　问读史。曰：“只是以自家义理断之。大概自汉 以来，只是私意，其间有偶合处尔。只如此看他，已得 大概。范唐鉴亦是此法，然稍疏。更看得密如他，尤好 。然得似他，亦得了。”端蒙。

　　读史亦易见作史者意思，后面成败处，他都说得 意思在前面了。如陈蕃杀宦者，但读前面，许多疏脱都 可见了。“甘露”事亦然。贺孙。

　　问芝：“史书记得熟否？苏丞相颂看史，都在手 上轮得。他那资性直是会记。”芝曰：“亦缘多忘。” 曰：“正缘如此，也须大约记得某年有什么事，某年有 什么事。才记不起，无缘会得浃洽。”芝云：“正缘是 不浃洽。”曰：“合看两件。且看一件，若两件是四百 字，且二百字，有何不可。”芝。

　　人读史书，节目处须要背得，始得。如读汉书， 高祖辞沛公处，义帝遣沛公入关处，韩信初说汉王处， 与史赞过秦论之类，皆用背得，方是。若只是略绰看过 ，心下似有似无，济得甚事！读一件书，须心心念念只 在这书上，令彻头彻尾，读教精熟，这说是如何，那说 是如何，这说同处是如何，不同处是如何，安有不长进 ！而今人只办得十日读书，下着头不与闲事，管取便别 。莫说十日，只读得一日，便有功验。人若办得十来年 读书，世间甚书读不了！今公们自正月至腊月三十日， 管取无一日专心致志在书上。”又云：“人做事，须是 专一。且如张旭学草书，见公孙大娘舞剑器而悟。若不 是他专心致志，如何会悟！”

　　杨志之患读史无记性，须三五遍方记得，而后又 忘了。曰：“只是一遍读时，须用功，作相别计，止此 更不再读，便记得。有一士人，读周礼疏，读第一板讫 ，则焚了；读第二板，则又焚了；便作焚舟计。若初且 草读一遍，准拟三四遍读，便记不牢。”又曰：“读书 须是有精力。”至之曰：“亦须是聪明。”曰：“虽是 聪明，亦须是静，方运得精神。昔见延平说：‘罗先生 解春秋也浅，不似胡文定。后来随人入广，在罗浮山住 三两年，去那里心静，须看得较透。’淳 录云：“那里静，必做得工夫有长进处。只是归来道死 ，不及叩之。”某初疑解春秋，干心静甚事，后来 方晓。盖静则心虚，道理方看得出。”义刚曰：“前辈 也多是在背后处做几年，方成。”曰：“也有不恁地底 。如明道自二十岁及第，一向出来做官，自恁地便好了 。”义刚。
 
 
 

朱子语类卷第十二

　　学六

　　　持守

　　自古圣贤皆以心地为本。士毅。

　　圣贤千言万语，只要人不失其本心。夔 孙。

　　古人言志帅、心君，须心有主张，始得。升 卿。

　　心若不存，一身便无所主宰。祖 道。

　　才出门，便千岐万辙，若不是自家有个主宰，如 何得是！道夫。

　　心在，群妄自然退听。文蔚。

　　人只有个心，若不降伏得，做什么人！一 作：“如何做得事成！”僩。

　　人只一心。识得此心，使无走作，虽不加防闲， 此心常在。季札。

　　人精神飞扬，心不在壳子里面，便害事。节 。

　　未有心不定而能进学者。人心万事之主，走东走 西，如何了得！砥。

　　“只外面有些隙罅，便走了。”问：“莫是功夫 间断，心便外驰否？”曰：“只此心才向外，便走了。 ”端蒙。

　　人昏时，便是不明；才知那昏时，便是明也。广 。

　　人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩 。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常 提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心 既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。升 卿。

　　今人心耸然在此，尚无惰慢之气，况心常能惺惺 者乎！故心常惺惺，自无客虑。升卿。

　　古人瞽史诵诗之类，是规戒警诲之意，无时不然 。便被他恁地炒，自是使人住不着。大抵学问须是警省 。且如瑞岩和尚每日间常自问：“主人翁惺惺否？”又 自答曰：“惺惺。”今时学者却不如此。文 蔚。

　　人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。 须是唤醒，方知。恰如磕睡，彊自唤醒，唤之不已，终 会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须 是体验教自分明。士毅。

　　人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便 如人困睡不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自 在。心亦如此，方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里 。广。

　　“学者工夫只在唤醒上。”或问：“人放纵时， 自去收敛，便是唤醒否？”曰：“放纵只为昏昧之故。 能唤醒，则自不昏昧；不昏昧，则自不放纵矣。”广 。

　　心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存 ，所谓收，只是唤醒。广。

　　人惟有一心是主，要常常唤醒。敬 仲。

　　须是猛省！淳。

　　人不自知其病者，是未尝去体察警省也。升 卿。

　　只是频频提起，久之自熟。文蔚 。

　　学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。 他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了 。不要苦着力，着力则反不是。伯羽。

　　试定精神看一看，许多暗昧魍魉各自冰散瓦解。 太祖月诗曰：“
未离海底千山黑，才到天中万国明！”日未上时，黑 漫漫地，才一丝线，路上便明。伯羽。

　　人常须收敛个身心，使精神常在这里。似担百十 斤担相似，须硬着筋骨担！贺孙。

　　大抵是且收敛得身心在这里，便已有八九分了。 却看道理有窒碍处，却于这处理会。为学且要专一。理 会这一件，便只且理会这一件。若行时，心便只在行上 ；坐时，心便只在坐上。贺孙。

　　学者须常收敛，不可恁地放荡。只看外面如此， 便见里面意思。如佛家说，只于□□都看得见。才高， 须着实用工，少间许多才都为我使，都济事。若不细心 用工收敛，则其才愈高，而其为害愈大。又曰：“昔林 艾轩在临安，曾见一僧与说话。此僧出入常顶一笠，眼 视不曾出笠影外。某所以常道，他下面有人，自家上面 没人。”贺孙。

　　学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令 有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想 ，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重 于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢 不能之意，其于物欲，自无暇及之矣。苟操舍存亡之间 无所主宰，纵说得，亦何益！铢。

　　今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便 是“喜怒哀乐未发之中”，便是浑然天理。事物之来， 随其是非，便自见得分晓：是底，便是天理；非底，便 是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物 。贺孙。

　　人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理者，无 是理。只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见， 从此便去穷理。敬仲。

　　大概人只要求个放心，日夕常照管令在。力量既 充，自然应接从容。敬仲。

　　今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。 但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做 事业，所以不同也。如中庸说“天命之谓性”，即此心 也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦 此心也；以至于“致中和”，“赞化育”，亦只此心也 。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也 。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明 道说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身 来，自能寻向上去。”今且须就心上做得主定，方验得 圣贤之言有归着，自然有契。如中庸所谓“尊德性”，“
致广大”，“极高明”，盖此心本自如此广大，但为 物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累， 故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者常自 若，非有所增损之也。其“道问学”，“尽精微”，“ 道中庸”等工夫，皆自此做，尽有商量也。若此心上工 夫，则不待商量赌当，即今见得如此，则更无闲时。行 时，坐时，读书时，应事接物时，皆有着力处。大抵只 要见得，收之甚易而不难也。大雅。

　　学者须是求放心，然后识得此性之善。人性无不 善，只缘自放其心，遂流于恶。“天命之谓性”，即天 命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便 是恶。人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝 有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。韩愈论孟 子之后不得其传，只为后世学者不去心上理会。尧舜相 传，不过论人心道心，精一执中而已。天下只是善恶两 端。譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善 底意思；及群阴用事，则万物雕悴。恶之在人亦然。天 地之理固是抑遏阴气，勿使常胜。学者之于善恶，亦要 于两夹界处拦截分晓，勿使纤恶间绝善端。动静日用， 时加体察，持养久之，自然成熟。谟。

　　求放心，乃是求这物；克己，则是漾着这一物也 。端蒙。

　　许多言语，虽随处说得有浅深大小，然而下工夫 只一般。如存其心与持其志，亦不甚争。存其心，语虽 大，却宽；持其志，语虽小，却紧。只持其志，便收敛 ；只持其志，便内外肃然。又曰：“持其志，是心之方 涨处便持着。”贺孙。

　　再问存心。曰：“非是别将事物存心。赐 录云：“非是活捉一物来存着。”孔子曰：‘居处 恭，执事敬，与人忠。’便是存心之法。如说话觉得不 是，便莫说；做事觉得不是，便莫做；亦是赐 录作“只此便是”。存心之法。”季 札。赐同。

　　存得此心，便是要在这里常常照管。若不照管， 存养要做什么用！

　　问存心。曰：“存心不在纸上写底，且体认自家 心是何物。圣贤说得极分晓。孟子恐后人不识，又说四 端，于此尤好玩索。”季札。

　　或问存心。曰：“存心只是知有此身。谓如对客 ，但知道我此身在此对客。”方子。

　　记得时，存得一霎时，济得甚事！文 蔚。

　　但操存得在时，少间他喜怒哀乐，自有一个则在 。祖道。

　　心存时少，亡时多。存养得熟后，临事省察不费 力。祖道。

　　“平日涵养之功，临事持守之力。涵养、持守之 久，则临事愈益精明。平日养得根本。固善，若平日不 曾养得，临事时便做根本工夫，从这里积将去。若要去 讨平日涵养，几时得！”又曰：“涵养之则，凡非礼勿 视听言动，礼仪三百，威仪三千，皆是。”僩 。

　　明底人便明了，其他须是养。养，非是如何椎凿 用工，只是心虚静，久则自明。士毅。

　　持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不 穷。干。

　　或言静中常用存养。曰：“说得有病。一动一静 ，无时不养。”僩。

　　惜取那无事底时节。因说存养。 儒用。

　　人之一心，当应事时，常如无事时，便好。人 杰。

　　平居须是俨然若思。升卿。

　　三国时，朱然终日钦钦，如在行阵。学者持此， 则心长不放矣。升卿。

　　或问：“初学恐有急迫之病？”曰：“未要如此 安排，只须常恁地执持。待到急迫时，又旋理会。”贺 孙。

　　学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽， 只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽 培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽而有以自得矣 。苟急迫求之，则此心已自躁迫纷乱，只是私己而已， 终不能优游涵泳以达于道。端蒙。

　　大凡气俗不必问，心平则气自和。惟心粗一事， 学者之通病。横渠云：“颜子未至圣人，犹是心粗。” 一息不存，即为粗病。要在精思明辨，使理明义精；而 操存涵养无须臾离，无毫发间；则天理常存，人欲消去 ，其庶几矣哉！大雅。

　　人能操存此心，卓然而不乱，亦自可与入道。况 加之学问探讨之功，岂易量耶！盖卿。

　　人心本明，只被物事在上盖蔽了，不曾得露头面 ，故烛理难。且彻了盖蔽底事，待他自出来行两匝看。 他既唤做心，自然知得是非善恶。伯羽 。

　　或问：“此心未能把得定，如何？”曰：“且论 是不是，未须论定不定。”此人曾学禅 。柄。

　　心须常令有所主。做一事未了，不要做别事。心 广大如天地，虚明如日月。要闲，心却不闲，随物走了 ；不要闲，心却闲，有所主。

　　人须将那不错底心去验他那错底心。不错底是本 心，错底是失其本心。广。

　　心得其正，方能知性之善。祖道 。

　　今说性善。一日之间，动多少思虑，萌多少计较 ，如何得善！可学。

　　学者工夫，且去翦截那浮泛底思虑。文 蔚。

　　人心无不思虑之理。若当思而思，自不当苦苦排 抑，反成不静。异端之学，以性自私，固为大病。然又 不察气质情欲之偏，率意妄行，便谓无非至理，此尤害 事。近世儒者之论，亦有流入此者，不可不察。

　　凡学须要先明得一个心，然后方可学。譬如烧火 相似，必先吹发了火，然后加薪，则火明矣。若先加薪 而后吹火，则火灭矣。如今时人不求诸六经而贪时文是 也。寿昌。

　　人亦须是通达万变，方能湛然纯一。砥 。

　　一者，其心湛然，只在这里。伯 羽。

　　把定生死路头！方子。

　　扶起此心来斗！方子。

　　圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”，舜曰“ 温恭”。“圣敬日跻”。“君子笃恭而天下平”。节 。以下论敬。

　　尧是初头出治第一个圣人。尚书尧典是第一篇典 籍，说尧之德，都未下别字，“钦”是第一个字。如今 看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家 精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一 。或云：“‘主一之谓敬。’敬莫只是主一？”曰：“ 主一又是‘敬’字注解。要之，事无小无大，常令自家 精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。”伯 羽。

　　孔子所谓“克己复礼”，中庸所谓“致中和”， “尊德性”，“
道问学”，大学所谓“明明德”，书曰“人心惟危， 道心惟微，惟精惟一，允执厥中”：圣贤千言万语，只 是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本 明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依 旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上 便紧紧着力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物 ，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。所以程先生说“ 敬”字，只是谓我自有一个明底物事在这里。把个“敬 ”字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫 子曰：“为仁由己，而由人乎哉！”紧要处正在这里！ 铢。

　　圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫 子言非礼勿视听言动，“出门如见大宾，使民如承大祭 ”，“言忠信，行笃敬”，这是一副当说话。到孟子又 却说“求放心”，“存心养性”。大学则又有所谓格物 ，致知，正心，诚意。至程先生又专一发明一个“敬” 字。若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理 。道夫曰：“泛泛于文字间，祇觉得异。实下工，则贯 通之理始见。”曰：“然。只是就一处下工夫，则余者 皆兼摄在里。圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一 处行来便入得，但恐不下工夫尔。”道 夫。

　　因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者 ，皆由此，故曰：“修己以敬。”下面“安人”，“安 百姓”，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答 之。要之，只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰： “自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说 得亲切，学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了 ，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说‘敬’字时， 只是敬亲，敬君，敬长，方着个‘敬’字。全不成说话 ！圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日 跻’，何尝不单独说来！若说有君、有亲、有长时用敬 ，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信 口胡说！”僩。

　　问：“二程专教人持敬，持敬在主一。浩熟思之 ：若能每事加敬，则起居语默在规矩之内，久久精熟， 有‘从心所欲，不逾矩’之理。颜子请事四者，亦只是 持敬否？”曰：“学莫要于持敬，故伊川谓：‘敬则无 己可克，省多少事。’然此事甚大，亦甚难。须是造次 颠沛必于是，不可须臾间断，如此方有功，所谓‘敏则 有功’。若还今日作，明日辍，放下了又拾起，几时得 见效！修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如 汤之‘圣敬日跻’，文王‘小心翼翼’之类，皆是。只 是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常 要惺惺地。久之成熟，可知道‘从心所欲，不逾矩’。 颜子止是持敬。”浩。

　　因说敬，曰：“圣人言语，当初未曾关聚。如说 ‘出门如见大宾，使民如承大祭’等类，皆是敬之目。 到程子始关聚说出一个‘敬’来教人。然敬有甚物？只 如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全 不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便 是敬。”浩。

　　程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是说“如见大 宾，如承大祭”。此心常存得，便见得仁。夔 孙。

　　敬，只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说“行笃 敬”，“敬以直内，义以方外”。圣贤亦是如此，只是 工夫浅深不同。圣贤说得好：“人生而静，天之性也； 感物而动，性之欲也。”物至知知，然后好恶形焉。好 恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣！节 。

　　为学有大要。若论看文字，则逐句看将去。若论 为学，则自有个大要。所以程子推出一个“敬”字与学 者说，要且将个“敬”字收敛个身心，放在模匣子里面 ，不走作了，然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得“学 有缉熙于光明”，此句最好。盖心地本自光明，只被利 欲昏了。今所以为学者，要令其光明处转光明，所以下 “缉熙”字。缉，如“缉麻”之“缉” ，连缉不已之意。熙，则训“明”字。心地光明， 则此事有此理，此物有此理，自然见得。且如人心何尝 不光明。见他人做得是，便道是；做得不是，便知不是 ，何尝不光明。然只是才明便昏了。又有一种人自谓光 明，而事事物物元不曾照见。似此光明，亦不济得事。 今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知 其所谓义。说他光明，则是乱道！雉。

　　今说此话，却似险，难说。故周先生只说“一者 ，无欲也”。然这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便 得无欲！故伊川只说个“敬”字，教人只就这“敬”字 上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。纵不得，亦不至 失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。 然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功， 遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力 也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可 见效，且易而省力。只在念不念之间耳，何难而不为！ 大雅。

　　“敬”字，前辈都轻说过了，唯程子看得重。人 只是要求放心。何者为心？只是个敬。人才敬时，这心 便在身上了。义刚。

　　人之为学，千头万绪，岂可无本领！此程先生所 以有“持敬”之语。只是提撕此心，教他光明，则于事 无不见，久之自然刚健有力。骧。

　　“而今只是理会个敬，一日则有一日之效，一月 则有一月之效。”因问或问中程子谢尹所说敬处。曰： “譬如此屋，四方皆入得。若从一方入到这里，则那三 方入处都在这里了。”夔孙。

　　程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有 力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人， 却是能持敬。但是他只知得那上面一截事，却没下面一 截事。觉而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那 上面一截。那上面一截，却是个根本底。卓 。

　　今人皆不肯于根本上理会。如“敬”字，只是将 来说，更不做将去。根本不立，故其他零碎工夫无凑泊 处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。盖 卿。

　　“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可 顷刻间断。

　　“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一 主乎此，更无内外精粗之间。

　　先立乎其大者。持敬。方。

　　敬则万理具在。节。

　　仲思问“敬者，德之聚”。曰：“敬则德聚，不 敬则都散了。”伯羽。

　　敬胜百邪。泳。

　　只敬，则心便一。贺孙。

　　敬，只是此心自做主宰处。

　　人常恭敬，则心常光明。道夫。

　　敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。方 。

　　人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着 力处，亦无一分不着力处。方。

　　敬是个扶策人底物事。人当放肆怠惰时，才敬， 便扶策得此心起。常常会恁地，虽有些放僻邪侈意思， 也退听。贺孙。

　　敬不是只恁坐地。举足动步，常要此心在这里。 淳。

　　敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所 思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身 心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心， 乃可以为学。砥。

　　敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不 放逸耳。

　　敬，只是一个“畏”字。焘。

　　敬无许多事。方。

　　“敬，只是收敛来。”又曰：“敬是始终一事。 ”节。

　　问敬。曰：“一念不存，也是间断；一事有差， 也是间断。”

　　问：“敬何以用工？”曰：“只是内无妄思，外 无妄动。”柄。

　　“心走作不在此，便是放。夫人终日之间，如是 者多矣。‘博学，审问，慎思，明辨，力行’，皆求之 之道也。须是敬。”问敬。曰：“不用解说，只整齐严 肃便是。”升卿。

　　持敬之说，不必多言。但熟味“整齐严肃”，“ 严威俨恪”，“
动容貌，整思虑”，“正衣冠，尊瞻视”此等数语， 而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排， 而身心肃然，表里如一矣。升卿。

　　或问：“主敬只存之于心，少宽四体亦无害否？ ”曰：“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安 排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。”

　　何丞说：“敬不在外，但存心便是敬。”先生曰 ：“须动容貌，整思虑，则生敬。”已而曰：“各说得 一边。”方。

　　“坐如尸，立如齐”，“头容直，目容端，足容 重，手容恭，口容止，气容肃”，皆敬之目也。升 卿。

　　今所谓持敬，不是将个“敬”字做个好物事样塞 放怀里。只要胸中常有此意，而无其名耳。振 。

　　元思问：“持敬易散漫，如何？”曰：“只唤着 ，便在此。”可学。

　　或问：“持敬患不能久，当如何下功夫？”曰： “某旧时亦曾如此思量，要得一个直截道理。元来都无 他法，只是习得熟，熟则自久。”铢。

　　问：“人于诚敬有作辍。”曰：“只是在人，人 须自责。如‘为仁由己’，作与辍都不干别人事，须是 自家肯做。”又问：“如此时须是勉强？”曰：“然。 ”去伪。

　　或问：“先持敬，令此心惺惺了，方可应接事物 ，何如？”曰：“不然。”伯静又问：“须是去事物上 求。”曰：“亦不然。若无事物时，不成须去求个事物 来理会。且无事物之时，要你做什么？”贺 孙。

　　“动出时也要整齐，平时也要整齐。”方问：“ 乃是敬贯动静？”曰：“到头底人，言语无不贯动静者 。”方。

　　问：“敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐 易得挠乱。”曰：“如何都静得！有事须着应。人在世 间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有 许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。 若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了 。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之 敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去 后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自 挠乱，非所谓敬也。故程子说：‘学到专一时方好。’ 盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧 要处。”僩。

　　学者当知孔门所指求仁之方，日用之间，以敬为 主。不论感与未感，平日常是如此涵养，则善端之发， 自然明着。少有间断，而察识存养，扩而充之，皆不难 乎为力矣。造次颠沛，无时不习。此心之全体皆贯乎动 静语默之间，而无一息之间断，其所谓仁乎！

　　“敬且定下，如东西南北各有去处，此为根本， 然后可明。若与万物并流，则如播糠眯目，上下四方易 位矣！如伊川说：‘聪明睿知，皆由是出。’方曰：“ 敬中有诚立明通道理？”曰：“然。”方 。

　　大率把捉不定，皆是不仁。人心湛然虚定者，仁 之本体。把捉不定者，私欲夺之，而动摇纷扰矣。然则 把捉得定，其惟笃于持敬乎！”直卿。 端蒙。

　　问：“主敬时私欲全不萌，此固是仁。或于物欲 中打一觉悟，是时私欲全无，天理尽见，即此便是仁之 全体否？”曰：“便是不如此。且如在此静坐时，固敬 。应事接物，能免不差否？只才被人叫时，自家便随他 去了。须于应事接物上不错，方是。这个便是难。”僩 。

　　问：“人如何发其诚敬，消其欲？”曰：“此是 极处了。诚，只是去了许多伪；敬，只是去了许多怠慢 ；欲，只是要窒。”去伪。

　　诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未 尝不串，然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡，却全 不去做寡欲底功夫，则是废了克己之功也。但恐一旦发 作，又却无理会。譬如平日慎起居，节饮食，养得如此 了，固是无病。但一日意外病作，岂可不服药。敬只是 养底功夫。克己是去病。须是俱到，无所不用其极。端 蒙。

　　敬如治田而灌溉之功；克己，则是去其恶草也。 端蒙。

　　问持敬与克己工夫。曰：“敬是涵养操持不走作 ；克己，则和根打并了，教他尽净。”又问敬斋箴。曰 ：“此是敬之目，说有许多地头去处。”僩 。

　　问：“且如持敬，岂不欲纯一于敬？然自有不敬 之念，固欲与己相反，愈制则愈甚。或谓只自持敬，虽 念虑妄发，莫管他，久将自定，还如此得否？”曰：“ 要之，邪正本不对立，但恐自家胸中无个主。若有主， 邪自不能入。”又问：“不敬之念，非出于心。如忿欲 之萌，学者固当自克，虽圣贤亦无如之何。至于思虑妄 发，欲制之而不能。”曰：“才觉恁地，自家便挈起了 。但莫先去防他。然此只是自家见理不透，做主不定， 所以如此。大学曰：‘物格，而后知至；知至，而后意 诚。’才意诚，则自然无此病。”

　　问：“尝学持敬。读书，心在书；为事，心在事 ，如此颇觉有力。只是瞑目静坐时，支遣思虑不去。或 云，只瞑目时已是生妄想之端。读书心在书，为事心在 事，只是收聚得心，未见敬之体。”曰：“
静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬只是敬， 更寻甚敬之体？似此支离，病痛愈多，更不曾做得工夫 ，只了得安排杜撰也。”人杰。

　　“大凡学者须先理会‘敬’字，敬是立脚去处。 程子谓：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此语最妙。 ”或问：“持敬易间断，如何？”曰：“常要自省得。 才省得，便在此。”或以为此事最难。曰：“患不省察 尔。觉得间断，便已接续，何难之有！‘操则存，舍则 亡’，只在操舍两字之间。要之，只消一个‘操’字。 到紧要处，全不消许多文字言语。若此意成熟，虽‘操 ’字亦不须用。‘习矣不察’，人多错看此一语。人固 有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然 者，‘习矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘
察’，乃识其所以然也。习是用功夫处，察是知识处 。今人多于‘察’字用功，反轻了‘习’字。才欲作一 事，却又分一心去察一心，胸中扰扰，转觉多事。如张 子韶说论语，谓‘察其事亲从兄之心，霭然如春，则为 仁；肃然似秋，则为义’。只要自察其心，反不知其事 亲、从兄为如何也。故夫子教人，只说习。如‘克己复 礼’，是说习也；视听言动，亦是习；‘请事斯语’， 亦是习。孟子恐人不识，方说出‘察’字。而‘察’字 最轻。‘习’字最重也。”次日，陈一之求先生书“涵 养须用敬，进学则在致知”字以为观省之益。曰：“持 敬不用判公凭。”终不肯写。谟。

　　或问：“一向把捉，待放下便觉恁衰飒，不知当 如何？”曰：“
这个也不须只管恁地把捉。若要去把捉，又添一个要 把捉底心，是生许多事。公若知得放下不好，便提掇起 来，便是敬。”曰：“静坐久之，一念不免发动，当如 何？”曰：“也须看一念是要做什么事。若是好事，合 当做底事，须去干了。或此事思量未透，须着思量教了 。若是不好底事，便不要做。自家才觉得如此，这敬便 在这里。”贺孙。

　　敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一 在此。今看来诸公所以不进，缘是但知说道格物，却于 自家根骨上煞欠阙，精神意思都恁地不专一，所以工夫 都恁地不精锐。未说道有甚底事分自家志虑，只是观山 玩水，也煞引出了心，那得似教他常在里面好！如世上 一等闲物事，一切都绝意，虽似不近人情，要之，如此 方好。贺孙。

　　敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不 济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义 便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如“ 出门如见大宾，使民如承大祭”，不敬时如何？“坐如 尸，立如齐”，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端， 则内外透彻。从周。

　　涵养须用敬，处事须是集义。道 夫。

　　敬、义只是一事。如两脚立定是敬，才行是义； 合目是敬，开眼见物便是义。从周。

　　方未有事时，只得说“敬以直内”。若事物之来 ，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。 德明。

　　敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜 之谓。夔孙。

　　敬要回头看，义要向前看。寿昌 。

　　敬。○义。义是其间物来能应，事至能断者是。 方。

　　“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不 定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛 。”佐。以下论静。

　　静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。淳 。

　　或问：“疲倦时静坐少顷，可否？”曰：“也不 必要似禅和子样去坐禅方为静坐。但只令放教意思好， 便了。”僩。

　　始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐 物，及收归来，也有个安顿处。譬如人居家熟了，便是 出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收敛 向里面，也无个着落处。士毅。

　　或问：“不拘静坐与应事，皆要专一否？”曰： “静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫 令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事 ，则随事而应；事已，则复湛然矣。不要因一事而惹出 三件两件。如此，则杂然无头项，何以得他专一！只观 文王‘雝雝在宫，肃肃在庙，不显亦临，无射亦保’， 便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫，故方 其洒扫时加帚之礼，至于学诗，学乐舞，学弦诵，皆要 专一。且如学射时，心若不在，何以能中。学御时，心 若不在，何以使得他马。书、数皆然。今既自小不曾做 得，不奈何，须着从今做去方得。若不做这工夫，却要 读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱处。今 且说那营营底心会与道理相入否？会与圣贤之心相契否 ？今求此心，正为要立个基址，得此心光明，有个存主 处，然后为学，便有归着不错。若心杂然昏乱，自无头 当，却学从那头去？又何处是收功处？故程先生须令就 ‘敬’字上做工夫，正为此也。”大雅 。

　　人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节 ，岂可画为两涂，说静坐时与读书时工夫迥然不同！当 静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养，不是 说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理 时，自然邪念不作。“言忠信，行笃敬”，“立则见其 参于前，在舆则见其倚于衡”，只是常常见这忠信笃敬 在眼前，自然邪妄无自而入，非是要存这忠信笃敬，去 除那不忠不敬底心。今人之病，正在于静坐读书时二者 工夫不一，所以差。僩。

　　一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔 子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物 以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御 僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：‘ 候我存养！’又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个 思量倒断始得。”顷之，复曰：“动时，静便在这里。 动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也。故曰：‘知止 ，而后有定；定，而后能静。’事物之来，若不顺理而 应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时 能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。须是 动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间 断，始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动，动亦 静也。若无工夫，则动时固动，静时虽欲求静，亦不可 得而静，静亦动也。动、静，如船之在水，潮至则动， 潮退则止；有事则动，无事则静。此段 ，徐居甫录。说此次日，见徐，云：“事来则动，事过 了静。如潮头高，船也高；潮头下，船也下。”虽 然，‘动静无端’，亦无截然为动为静之理。如人之气 ，吸则静，嘘则动。又问答之际，答则动也，止则静矣 。凡事皆然。且如涵养、致知，亦何所始？但学者须自 截从一处做去。程子：‘为学莫先于致知。’是知在先 。又曰：‘未有致知而不在敬者。’则敬也在先。从此 推去，只管恁地。”砥。

　　心于未遇事时须是静，及至临事方用，重 道此二字。便有气力。如当静时不静，思虑散乱， 及至临事，已先倦了。伊川解“静专”处云“不专一则 不能直遂。”闲时须是收敛定，做得事便有精神。□。

　　心要精一。方静时，须湛然在此，不得困顿，如 镜样明，遇事时方好。心要收拾得紧。如颜子“请事斯 语”，便直下承当。及“犯而不校”，却别。从 周。

　　静便定，熟便透。义刚。

　　静为主，动为客。静如家舍，动如道路。不 翕，则不能直遂。僩。

　　静时不思动，动时不思静。文蔚 。

　　静中动，起念时。动中静，是物各付物。方 。

　　人身只有个动、静。静者，养动之根；动者，所 以行其静。动中有静，如“发而皆中节”处，便是动中 之静。祖道。

　　问：“动、静两字，人日间静时煞少，动时常多 。”曰：“若圣人动时亦未尝不静，至众人动时却是胶 扰乱了。如今人欲为一事，未尝能专此一事，处之从容 不乱。其思虑之发，既欲为此，又欲为彼，此是动时却 无那静也。”端蒙。

　　“为人君，止于仁；为人臣，止于敬。”止于仁 敬者，静也；要止于仁与敬者，便是动。只管是一动一 静，循环无端，所以谓“动极复静，静极复动”。如人 嘘吸：若嘘而不吸，则须绝；吸而不嘘，亦必壅滞着不 得。嘘者，所以为吸之基。“尺蠖之屈，以求信也；龙 蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身， 以崇德也。”大凡这个都是一屈一信，一消一息，一往 一来，一阖一辟。大底有大底阖辟消息，小底有小底阖 辟消息，皆只是这道理。砥。

　　古人唯如此，所以其应事敏，不失机。今人躁扰 ，却失机。○今随事匆匆，是以动应动，物交物也。○ 以静应。兵家亦言。主静，点着 便有。方。

　　因看“心，生道也”，云：“不可以湖南之偏而 废此意。但当于安静深固中涵养出来。此 以静应动，湖南以动应动。动静相涵。”○应物。 物与我心中之理本是一物，两无少欠，但要我应之尔。 方谓：“冲漠无朕”一章通此。物 心共此理。定是静，应者是动。○通书云：“无欲，则 静虚动直。静虚则明，明则通；动也。 动直则公，公则溥。”其致公平，静 也。不可无应者。动处亦是仁，定者是义。亦是各 正性命，所谓贞也。如木开花结实，实成脱离，则又是 本来一性命，元无少欠。方云：“人自是一个天地。木 实不能自知，而物则如此。人灵，能知之者矣。”方 。

　　吴公济云：“逐日应接事物之中，须得一时辰宁 静，以养卫精神。要使事愈繁而心愈暇，彼不足而我有 余。”其言虽出于异说，然试之亦略有验，岂周夫子所 谓主静者邪！道夫。

　　被异端说虚静了后，直使今学者忙得更不敢睡！ 方。

　　问：“心存时也有邪处。”曰：“如何？”泳曰 ：“有人心、道心。如佛氏所谓‘作用是性’，也常常 心存。”曰：“人心是个无拣择底心，道心是个有拣择 底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。到心存 时，已无大段不是处了。”胡泳。

　　要得坐忘，便是坐驰。道夫。

　　静坐久时，昏困不能思；起去，又闹了，不暇思 。德明。

　　与好谐戏者处，即自觉言语多，为所引也。方 。
 
 
 

朱子语类卷第十三

　　学七

　　　力行

　　学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之 实。祖道。以下践行。

　　善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为 一；为一，则得之在我。未能行，善自善，我自我。节 。

　　人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止 语默，皆是行处。且须于行处警省，须是战战兢兢，方 可。若悠悠泛泛地过，则又不可。升卿 。

　　若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子 ，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然， 则孔门诸子皆是呆无能底人矣！恐不然也。古人只是日 夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自 家分量以应之。如由之果，赐之达，冉求之艺，只此便 可以从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做； 小底功业，便用小底贤人做。各随他分量做出来，如何 强得。僩。

　　这个事，说只消两日说了，只是工夫难。

　　人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳。不 当咎其不可行，当反而求尽其道。璘。

　　为学就其偏处着工夫，亦是。其平正道理自在。 若一向矫枉过直，又成偏去。如人偏于柔，自可见。只 就这里用工，须存平正底道理。虽要致知，然不可恃。 书曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。振 。

　　问：“大抵学便要践履，如何？”曰：“固然是 。易云：“学以聚之，问以辨之。”既探讨得是当，又 且放顿宽大田地，待触类自然有会合处。故曰：‘宽以 居之。’何尝便说‘仁以行之’！”谟 。

　　某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理 会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自 去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有 疑难处同商量而已。僩。

　　书册中说义理，只说得一面。今人之所谓践履者 ，只做得个皮草。如居屋室中，只在门户边立地，不曾 深入到后面一截。人杰。

　　放教脚下实。文蔚。

　　人所以易得流转，立不定者，只是脚跟不点地。 点，平声。僩。

　　问学如登塔，逐一层登将去。上面一层，虽不问 人，亦自见得。若不去实踏过，却悬空妄想，便和最下 底层不曾理会得。升卿。

　　学者如行路一般，要去此处，只直去此处，更不 可去路上左过右过，相将一齐到不得。寿 昌。

　　有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安 顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。夔 孙。以下理欲、义利、是非之辨。

　　“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是 天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”问： “莫是本来全是天理否？”曰：“人生都是天理，人欲 却是后来没巴鼻生底。”干。

　　人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理 灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。 椿。

　　大抵人能于天理人欲界分上立得脚住，则尽长进 在。祖道。

　　天理人欲之分，只争些子，故周先生只管说“几 ”字，然辨之又不可不早，故横渠每说“豫”字。大 雅。

　　天理人欲，几微之间。焘。

　　或问：“先生言天理人欲，如砚子，上面是天理 ，下一面是人欲。”曰：“天理人欲常相对。”节 。

　　问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰： “饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”节 。

　　有天理自然之安，无人欲陷溺之危。焘 。

　　不为物欲所昏，则浑然天理矣。道 夫。

　　天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这 边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵 过来。焘。

　　人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退， 无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于 荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则 彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则 逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！祖 道。儒用略。

　　人只是此一心。今日是，明日非，不是将不是底 换了是底。今日不好，明日好，不是将好底换了不好底 。只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之 前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。读书亦不 须牵连引证以为工。如此缠绕，皆只是为人；若实为己 ，则须是将己心验之。见得圣贤说底与今日此心无异， 便是工夫。大雅。

　　学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。今去 读书，要去看取句语相似不相似，便方始是读书。读书 须要有志；志不立，便衰。而今只是分别人欲与天理， 此长，彼必短；此短，彼必长。寿昌。

　　未知学问，此心浑为人欲。既知学问，则天理自 然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣。然克得一层， 又有一层。大者固不可有，而纤微尤要密察！谟 。

　　凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲 之私。须事事与剖判极处，即克治扩充功夫随事着见。 然人之气禀有偏，所见亦往往不同。如气禀刚底人，则 见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人，则见柔处多， 而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。闳 祖。

　　义理身心所自有，失而不知所以复之。富贵身外 之物，求之惟恐不得。纵使得之，于身心无分毫之益， 况不可必得乎！若义理，求则得之。能不丧其所有，可 以为圣为贤，利害甚明。人心之公，每为私欲所蔽，所 以更放不下。但常常以此两端体察，若见得时，自须猛 省，急摆脱出来！闳祖。

　　徐子融问：“水火，明知其可畏，自然畏之，不 待勉强。若是人欲，只缘有爱之之意，虽知之而不能不 好之，奈何？”曰：“此亦未能真知而已。”又问：“ 真知者，还当真知人欲是不好物事否？”曰：“如‘克 、伐、怨、欲’，却不是要去就‘克、伐、怨、欲’上 面要知得到，只是自就道理这边看得透，则那许多不待 除而自去。若实是看得大底道理，要去求胜做什么？要 去矜夸他人做什么？‘求仁而得仁，又何怨！’怨个甚 么？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲个什么？见得大 处分明，这许多小小病痛，都如冰消冻解，无有痕迹矣 。”贺孙。

　　“今人日中所为，皆苟而已。其实只将讲学做一 件好事，求异于人。然其设心，依旧只是为利，其视不 讲者，又何以大相远！天下只是‘善恶’两言而已。于 二者始分之中，须着意看教分明。及其流出去，则善者 一向善，但有浅深尔。如水清泠，便有极清处，有稍清 处。恶者一向恶，恶亦有浅深。如水浑浊，亦有极浑处 ，有稍浑处。”问：“此善恶分处，只是天理之公，人 欲之私耳。”曰：“此却是已有说后，方有此名。只执 此为说，不济事。要须验之此心，真知得如何是天理， 如何是人欲。几微间极索理会。此心常常要惺觉，莫令 须刻悠悠愦愦。”大雅云：“此只是持敬为要。”曰： “敬不是闭眼默坐便为敬，须是随事致敬，要有行程去 处。如今且未论齐家、治国、平天下，只截自格物、致 知、诚意、正心、修身为说，此行程也。方其当格物时 ，便敬以格之；当诚意时，便敬以诚之；以至正心、修 身以后，节节常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬 。今之言持敬者，只是说敬，非是持敬。若此心常在躯 壳中为主，便须常如烈火在身，有不可犯之色。事物之 来，便成两畔去，又何至如是缠绕！”大 雅。

　　学无浅深，并要辨义利。祖道。

　　看道理，须要就那个大处看。须要前面开阔，不 要就那壁角里去。而今须要天理人欲，义利公私，分别 得明白。将自家日用底与他勘验，须渐渐有见处。若不 去那大坛场上行，理会得一句透，只是一句，道理小了 。义刚。

　　人贵剖判，心下令其分明，善理明之，恶念去之 。若义利，若善恶，若是非，毋使混殽不别于其心。譬 如处一家之事，取善舍恶；又如处一国之事，取得舍失 ；处天下之事，进贤退不肖。蓄疑而不决者，其终不成 。洽。

　　或问义利之别。曰：“只是为己为人之分。才为 己，这许多便自做一边去。义也是为己，天理也是为己 。若为人，那许多便自做一边去。”

　　须于日用间，令所谓义了然明白。或言心安处便 是义。亦有人安其所不当安，岂可以安为义也！升 卿。

　　义利之辨，初时尚相对在。若少间主义功深后， 那利如何着得！如小小窃盗，不劳而却矣。祖 道。

　　事无大小，皆有义利。今做好底事了，其间更包 得有多少利私在，所谓“以善为之而不知其道”，皆是 也。祖道。

　　才卿问：“应事接物别义利，如何得不错？”曰 ：“先做切己工夫。喻之以物，且须先做了本子。本子 既成，便只就这本子上理会。不然，只是悬空说易。” 器之问：“义利之分，临事如何辨？”曰：“此须是工 夫到，义理精，方晓然。未能至此，且据眼前占取义一 边，放令分数多，占得过。这下来，纵错亦少。”大 雅。

　　才有欲顺适底意思，即是利。祖 道。

　　仁义根于人心之固有，利心生于物我之相形。焘 。

　　人只有一个公私，天下只有一个邪正。敬 仲。

　　将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意 去处之，便私。僩。

　　且以眼前言，虚实真伪是非处，且要剔脱分明。 祖道。

　　“只是理会个是与不是，便了。”又曰：“是， 便是理。”节。

　　凡事只去看个是非。假如今日做得一件事，自心 安而无疑，便是是处；一事自不信，便是非处。寿 昌。

　　闲居无事，且试自思之。其行事有于所当是而非 ，当非而是，当好而恶，当恶而好，自察而知之，亦是 工夫。士毅。

　　讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只 管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。且如人虽知 此事不是，不可为，忽然无事又自起此念。又如临事时 虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何 ？又如好事，初心本自要做，又却终不肯做，是如何？ 盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。 然才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。此须自 去体察存养，看得此最是一件大工夫。广 。

　　学者工夫只求一个是。天下之理，不过是与非两 端而已。从其是则为善，徇其非则为恶。事亲须是孝， 不然，则非事亲之道；事君须是忠，不然，则非事君之 道。凡事皆用审个是非，择其是而行之。圣人教人，谆 谆不已，只是发明此理。“十五志学”，所志只在此；“
三十而立”，所立只在此；“四十而不惑”，又不是 别有一般道理，只是见得明，行得到。为贤为圣，皆只 在此。圣人恐人未悟，故如此说，又如彼说；这里既说 ，那里又说，学者可不知所择哉！今读书而不能尽知其 理，只是心粗意广。凡解释文义，须是虚心玩索。圣人 言语，义理该贯，如丝发相通，若只恁大纲看过，何缘 见得精微出来！所以失圣人之意也。谟 。

　　所谓道，不须别去寻讨，只是这个道理。非是别 有一个道，被我忽然看见，攫拏得来，方是见道。只是 如日用底道理，恁地是，恁地不是。事事理会得个是处 ，便是道也。近时释氏便有个忽然见道底说话。道又不 是一件甚物，可摸得入手。□。

　　学，大抵只是分别个善恶而去就之尔。道 夫。

　　论阴阳，则有阴必有阳；论善恶，则一毫着不得 ！节。

　　学者要学得不偏，如所谓无过不及之类，只要讲 明学问。如善恶两端，便要分别理会得善恶分明后，只 从中道上行，何缘有差。子思言中，而谓之中庸者，庸 只训常。日用常行，事事要中，所以谓“中庸不可能” 。谟。

　　凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善 恶但如反覆手，翻一转便是恶。只安顿不着，亦便是不 善。道夫。

　　人未说为善，先须疾恶。能疾恶，然后能为善。 今人见不好事，都只恁不管他。“民之秉彝，好是懿德 ”，不知这秉彝之良心做那里去，也是可怪！与 立。

　　有问好恶。曰：“好恶是情，好善恶恶是性。性 中当好善，当恶恶。泛然好恶，乃是私也。”谦 。

　　圣人之于天地，犹子之于父母。以 下系人伦。

　　佛经云：“佛为一大事因缘出现于世。”圣人亦 是为这一大事出来。这个道理，虽人所固有，若非圣人 ，如何得如此光明盛大！你不晓得底，我说在这里，教 你晓得；你不会做底，我做下样子在此，与你做。只是 要扶持这个道理，教它常立在世间，上拄天，下拄地， 常如此端正。才一日无人维持，便倾倒了。少间脚拄天 ，头拄地，颠倒错乱，便都坏了。所以说：“天佑下民 ，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”天只 生得你，付得这道理。你做与不做，却在你。做得好， 也由你；做得不好，也由你。所以又为之立君师以作成 之，既抚养你，又教导你，使无一夫不遂其性。如尧舜 之时，真个是“
宠绥四方”。只是世间不好底人，不定叠底事，才遇 尧舜，都安帖平定了。所以谓之“克相上帝”，盖助上 帝之不及也。自秦汉以来，讲学不明。世之人君，固有 因其才智做得功业，然无人知明德、新民之事。君道间 有得其一二，而师道则绝无矣！卓。僩 同。

　　问：“圣人‘兼三才而两之’。”曰：“前日正 与学者言，佛经云：‘我佛为一大事因缘出现于世。’ 圣人亦是为一大事出现于世。上至天，下至地，中间是 人。塞于两间者，无非此理。须是圣人出来，左提右挈 ，原始要终，无非欲人有以全此理，而不失其本然之性 。‘天佑下民，作之君，作之师’，只是为此道理。所 以作个君师以辅相裁成，左右民，使各全其秉彝之良， 而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共 之，只是为这一个道理。如老佛窥见这个道理。庄子‘ 神鬼神帝，生天生地，’释氏所谓‘能为万象主，不逐 四时凋’，他也窥见这个道理。只是他说得惊天动地。 圣人之学，则其作用处与他全不同。圣人之学，则至虚 而实实，至无而实有，有此物则有此理。僩 录此下云：“须一一与它尽得。”佛氏则只见得如 此便休了，所以不同。”又问：“‘辅相裁成’，若以 学者言之，日用处也有这样处否？”曰：“有之。如饥 则食，渴则饮，寒则裘，凿井而饮，耕田而食，作为耒 耜网罟之类，皆辅相左右民事。”卓。 僩同。

　　道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁 ，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则 为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地 。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德 ，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，□古今 未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是 得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理 ，文王周公孔子又别是一个道理。老子说：“失道而后 德。”他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底 物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个 ，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。他 说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”若离 了仁义，便是无道理了，又更如何是道！贺 孙。

　　圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。常 人终日为不善，偶有一毫之善，此善心生也。圣人要求 备，故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人。不然，又安 足谓之舜哉！寿昌。

　　圣人不知己是圣人。振。

　　天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中， 有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而 指数也。然而举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便 有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之视，便有明之 理；耳之听，便有聪之理；貌之动，便有恭之理；言之 发，便有忠之理。只是常常恁地省察，则理不难知也。 壮祖。

　　学者实下功夫，须是日日为之，就事亲、从兄、 接物、处事理会取。其有未能，益加勉行。如此之久， 则日化而不自知，遂只如常事做将去。端 蒙。

　　“父子欲其亲”云云，曰：“非是欲其如此。盖 有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬。”因 指坐门摇扇者曰：“人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也 。”雉。

　　问：“父母之于子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲 其成立。此谓之诚心邪？”曰：“父母爱其子，正也； 爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间， 正当审决。”

　　叶诚之问：“人不幸处继母异兄弟不相容，当如 何？”曰：“从古来自有这样子。公看舜如何。后来此 样事多有。只是‘为人子，止于孝’。”贺 孙。

　　“君臣之际，权不可略重，才重则无君。且如汉 末，天下唯知有曹氏而已；魏末，唯知有司马氏而已。 鲁当庄僖之际，也得个季友整理一番。其后季氏遂执其 权，历三四世，鲁君之势全无了，但有一季氏而已。” 贺孙问：“也是合下君臣之间，其识虑不远？”曰：“ 然。所以圣人垂戒，谓：‘臣弑君，子弑父，非一夕一 朝之故，其所由来者渐矣！由辨之不早辨也。’这个事 体，初间只争些小，到后来全然只有一边。圣人所以‘ 一日二日万几’，常常戒谨恐惧。诗称文王之盛，于后 便云：‘殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，峻命不易 ！’此处甚多。”贺孙。

　　用之问：“忠，只是实心，人伦日用皆当用之， 何独只于事君上说‘忠’字？”曰：“父子兄弟夫妇， 皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理， 然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠’， 却是就不足处说。如庄子说：‘命也，义也，天下之大 戒。’看这说，君臣自是有不得已意思。”贺 孙。

　　问：“君臣父子，同是天伦，爱君之心，终不如 爱父，何也？”曰：“离畔也只是庶民，贤人君子便不 如此。韩退之云：‘臣罪当诛兮，天王圣明！’此语， 何故程子道是好？文王岂不知纣之无道，却如此说？是 非欺诳众人，直是有说。须是有转语，方说得文王心出 。看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义 处。庄子云：‘
天下之大戒二：命也，义也。子之于父，无适而非命 也；臣之于君，无适而非义也；无所逃于天地之间。’ 旧尝题跋一文字，曾引此语，以为庄子此说，乃杨氏无 君之说。似他这意思，便是没奈何了，方恁地有义，却 不知此是自然有底道理。”又曰：“‘臣之视君如寇雠 ’，孟子说得来怪差，却是那时说得。如云‘三月无君 则吊’等语，似是逐旋去寻个君，与今世不同。而今却 是只有进退，无有去之之理，只得退去。又有一种退不 得底人，如贵戚之卿是也。贾生吊屈原文云：‘历九州 而相其君兮，何必怀此都也！’又为怀王傅，王坠马死 ，谊自伤傅王无状，悲泣而死。张文潜有诗讥之。当时 谊何不去？直是去不得。看得谊当初年少，也只是胡说 。”赐。

　　臣子无爱身自佚之理。升卿。

　　问：“妻有七出，此却是正当道理，非权也。” 曰：“然。”卓。

　　蜚卿问：“安卿问目，以孝弟推说君臣等事，不 须如此得否？”曰：“惟有此理，固当有此事。如人入 于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当如此底道理。” 问：“朋友之义，自天子至于庶人，皆须友以成，而安 卿只说以类聚，莫未该朋友之义否？”曰：“此亦只说 本来自是如此。自天子至于庶人，未有不须友以成，乃 是后来事，说朋友功效如此。人自与人同类相求，牛羊 亦各以类相从。朋友乃彝伦之一。今人不知有朋友之义 者，只缘但知有四个要紧，而不知朋友亦不可阙。”贺 孙。

　　朋友之于人伦，所关至重！骧。

　　问：“与朋友交，后知其不善，欲绝，则伤恩； 不与之绝，则又似‘匿怨而友其人’。”曰：“此非匿 怨之谓也。心有怨于人，而外与之交，则为匿怨。若朋 友之不善，情意自是当疏，但疏之以渐。若无大故，则 不必峻绝之，所谓‘亲者毋失其为亲，故者毋失其为故 ’者也。”淳。

　　问：“人伦不及师，何也？”曰：“师之义，即 朋友，而分则与君父等。朋友多而师少，以其多者言之 。”又问：“服中不及师，何也？”曰：“正是难处。 若论其服，则当与君父等，故礼谓‘若丧父而无服’； 又曰：‘平居则绖。’”卓。

　　李问人伦不及师。曰：“师与朋友同类，而势分 等于君父，唯其所在而致死焉。”曾云：“如在君旁， 则为君死；在父旁，则为父死。”曰：“也是如此。如 在君，虽父有罪，不能为父死。”贺孙 。

　　教导后进，须是严毅。然亦须有以兴起开发之， 方得。只恁严，徒拘束之，亦不济事。道 夫。

　　某尝言，今教导之法，皆失真，无一个人晓得。 说道理底，尽说错了，说从别处去。做文章底，也只学 做那不好底文章；做诗底，也不识好诗；以至说禅底， 也不是他元来佛祖底禅；修养者，也非老庄之道，无有 是者。僩。

　　古人上下之分虽严，然待臣仆如子弟，待子弟如 臣仆。伯玉之使，孔子与之坐。陶渊明篮舆，用其子与 门人。子路之负米，子贡之埋马，夫子之钓弋，有若之 三踊于鲁大夫之庭，冉有用矛却齐以入其军，而樊须虽 少能用命也。古之人执干戈卫社稷，躬耕稼，与陶、渔 之事，皆是也。后世骄侈日甚，反以臣子之职为耻。此 风日变，不可复也。士君子知此，为学者言之，以渐率 其子弟，庶几可少变乎！人杰。

　　耳目口鼻之在人，尚各有攸司，况人在天地间， 自农商工贾等而上之，不知其几，皆其所当尽者。小大 虽异，界限截然。本分当为者，一事有阙，便废天职。 “居处恭，执事敬，与人忠。”推是心以尽其职者，无 以易诸公之论。但必知夫所处之职，乃天职之自然，而 非出于人为，则各司其职以办其事者，不出于勉强不得 已之意矣。大雅。以下杂论立心处事。

　　有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出 草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心， 如何会成这事。夔孙。

　　事无非学。文蔚。

　　或说事多。曰：“世事无时是了。且拣大段无甚 紧要底事，不要做；又逐旋就小者又拣出无紧要底，不 要做。先去其粗，却去其精，磨去一重，又磨一重。天 下事都是如此。且如中庸说：‘戒慎乎其所不睹，恐惧 乎其所不闻。’先且就睹处与闻处做了，然后就不睹不 闻处用工，方能细密。而今人每每跳过一重做事，睹处 与闻处元不曾有工夫，却便去不睹不闻处做，可知是做 不成，下梢一齐担阁。且如屋漏暗室中工夫，如何便做 得？须从‘十目所视，十手所指’处做起，方得。”明 作。

　　且须立个粗底根脚，却正好着细处工夫。今人于 无义理底言语尽说了，无义理底事尽做了。是于粗底根 脚犹未立，却求深微。纵理会得，干己甚事！升 卿。

　　多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成 。人自心若一毫私意未尽，皆足以败事。如上有一点黑 ，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差。今若见 得十分透彻，待下梢遇事转移，也只做得五六分。若今 便只就第四五着理会，下梢如何！贺孙 。

　　圣贤劝人做底，必是人有欠阙处；戒人莫为底， 必是自家占得一分在其间。祖道。

　　要做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那 虚底在里夹杂，便将实底一齐打坏了。贺 孙。

　　须是信得及。这件物事好笑，不信，便了不得。 士毅。

　　这一边道理熟，那一边俗见之类自破。

　　常先难而后易，不然，则难将至矣。如乐毅用兵 ，始常惧难，乃心谨畏，不敢忽易，故战则虽大国坚城 ，无不破者。及至胜，则自骄胆大，而恃兵强，因去攻 二城亦攻不下。寿昌。

　　今人未有所见时，直情做去，都不见得。一有所 见，始觉所为多有可寒心处！砥。

　　今人多是安于所不安。做些事，明知事不好，只 说恁地也不妨，正所谓“月攘一鸡，以待来年”者也。 贺孙。

　　作事若顾利害，其终未有不陷于害者。可 学。

　　无所为于前，无所冀于后。焘。

　　古人临事所以要回互时，是一般国家大事，系死 生存亡之际，有不可直情径行处，便要权其轻重而行之 。今则事事用此，一向回互。至于“枉寻直尺而利，亦 可为欤”？是甚意思！璘。

　　问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事 当一一讲明，使先有一定之说，庶它日临事，不至墙面 。”曰：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自 然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事 业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变 ，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔 便述时政得失，终济得甚事！只是讲明义理以淑人心， 使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！”柄 。

　　因论人好习古今治乱典故等学，曰：“亦何必苦 苦于此用心。古今治乱，不过进君子，退小人，爱人利 物之类，今人都看巧去了。”扬。

　　某看人也须是刚，虽则是偏，然较之柔不同。易 以阳刚为君子，阴柔为小人。若是柔弱不刚之质，少间 都不会振奋，只会困倒了。贺孙。

　　天下事亦要得危言者，亦要得宽缓者，皆不可少 。随其人所见，看其人议论。如狄梁公辞虽缓，意甚恳 切。如中边皆缓，则不可“翕受敷施，九德咸事”。圣 人便如此做。去伪。

　　今人大抵皆先自立一个意见。若其性宽大，便只 管一向见得一个宽大底路；若性严毅底人，便只管见得 一个廉介底路，更不平其心。看事物，自有合宽大处， 合严毅处。贺孙。

　　“人最不可晓：有人奉身俭啬之甚，充其操‘上 食槁壤，下饮黄泉’底，却只爱官职；有人奉身清苦而 好色。他只缘私欲不能克，临事只见这个重，都不见别 个了。”或云：“似此等人，分数胜已下底。”曰：“ 不得如此说。才有病，便不好，更不可以分数论。他只 爱官职，便弑父与君也敢！”夔孙。

　　李问：“世间有一种人，慈惠温厚，而于义不足 ，作事无断制，是如何？”曰：“人生得多般样，这个 便全是气禀。如唐明皇为人，他于父子夫妇君臣分上， 极忍无状，然终始于兄弟之情不衰。这只缘宁王让他位 ，所以如此。宁王见他有功，自度不可居储嗣，遂力让 他。缘这一节感动得他，所以终始恩重不衰。”胡兄说 ：“他见他兄让他，所以如此友重。”曰：“不是如此 ，自是他里面有这个道理，得他兄感动发出来，得一个 物事承接得在耳。若其中元无此道理，如何会感动得来 。人之气禀极多般样，或有余于此，不足于彼。这个不 干道理事，皆气禀所为也。”

　　古人尊贵，奉之者愈备，则其养德也愈善。后之 奉养备者，贼之而已矣！方。

　　容貌辞气，乃德之符也。焘。

　　血气之怒不可有，义理之怒不可无。焘 。

　　为气血所使者，只是客气。惟于性理说话涵泳， 自然临事有别处。季札。

　　须是慈祥和厚为本。如勇决刚果，虽不可无，然 用之有处所。因论仁及此。德明。

　　周旋回护底议论最害事。升卿。

　　事至于过当，便是伪。杨丞通老 云：“陆子静门人某人，常裹头巾洗面。”先生因言此 。焘。

　　学常要亲细务，莫令心粗。江西人大抵用心粗。 祖道。

　　向到临安，或云建本误，宜用浙本。后来观之， 不如用建本。谓浙俗好作长厚。可学。

　　避俗，只是见不透。方。

　　问：“避嫌是否？”曰：“合避岂可不避？如‘ 瓜田不纳履，李下不整冠’，岂可不避？如‘君不与同 姓同车，与异姓同车不同服’，皆是合避处。”又问： “世有刑人不娶，如上世不贤，而子孙贤，则如何？” 曰：“‘犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸！’ 所谓不娶者，是世世为恶不能改者，非指一世而言。如 ‘丧父长子不娶’一句，却可疑。若然，则无父之女不 复嫁，此不可晓。”义刚。

　　叔蒙问：“程子说：‘避嫌之事，贤者且不为， 况圣人乎？’若是有一项合委曲而不可以直遂者，这不 可以为避嫌。”曰：“自是道理合如此。如避嫌者，却 是又怕人道如何，这却是私意。如十起与不起，便是私 ，这便是避嫌。只是他见得这意思，已是大段做工夫， 大段会省察了。又如人遗之千里马，虽不受，后来荐人 未尝忘之，后亦竟不荐。不荐自是好，然于心终不忘， 便是吃他取奉意思不过，这便是私意。又如如今立朝， 明知这个是好人，当荐举之，却缘平日与自家有恩意往 来，不是说亲戚，亲戚自是碍法，但以相熟，遂避嫌不 举他。又如有某人平日与自家有怨，到得当官，彼却有 事当治，却怕人说道因前怨治他，遂休了。如此等，皆 蹉过多了。”贺孙。

　　因说人心不可狭小，其待人接物，胸中不可先分 厚薄，有所别异，曰：“惟君子为能‘通天下之志’， 放令规模宽阔，使人人各得尽其情，多少快活！”大 雅。

　　问：“待人接物，随其情之厚薄轻重，而为酬酢 邪？一切不问而待之以厚邪？”曰：“知所以处心持己 之道，则所以接人待物，自有准则。”人 杰。

　　事有不当耐者，岂可全学耐事！升 卿。

　　学耐事，其弊至于苟贱不廉。升 卿。

　　“学者须要有廉隅墙壁，便可担负得大事去。如 子路世间病痛都没了，亲于其身为不善，直是不入，此 大者立也。”问：“子路此个病何以终在？”曰：“当 时也须大段去做工夫来，只打叠不能得尽。冉求比子路 大争。”升卿。

　　耻，有当忍者，有不当忍者。升 卿。

　　“人须是有廉耻。孟子曰：‘耻之于人大矣！’ 耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。今有一样人 不能安贫，其气销屈，以至立脚不住，不知廉耻，亦何 所不至！”因举吕舍人诗云：“逢人即有求，所以百事 非！”人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。 此虽固然，但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人 ，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤， 可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可 及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾 何慊乎哉”底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗， 然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。 后来有子思孟子，其传亦永远。又如论语必先说：“富 与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是 人之所恶也，不以其道得之，不去也。”然后说：“君 子去仁，恶乎成名！”必先教取舍之际界限分明，然后 可做工夫。不然，则立脚不定，安能有进！又云：“学 者不于富贵贫贱上立定，则是入门便差了也。”广 。

　　人之所以戚戚于贫贱，汲汲于富贵，只缘不见这 个道理。若见得这个道理，贫贱不能损得，富贵不曾添 得，只要知这道理。

　　若沮人之轻富贵者，下梢便愈更卑下，一齐衰了 。升卿。

　　学者当常以“志士不忘在沟壑”为念，则道义重 ，而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得未必死 ，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之耶！某观今 人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣，可不戒哉！大 雅。

　　困厄有轻重，力量有小大。若能一日十二辰点检 自己，念虑动作都是合宜，仰不愧，俯不作，如此而不 幸填沟壑，丧躯殒命，有不暇恤，只得成就一个是处。 如此，则方寸之间全是天理，虽遇大困厄，有致命遂志 而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。大 雅。

　　因说贫，曰：“朋友若以钱相惠，不害道理者可 受。分明说：‘
其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之。’若以不法 事相委，却以钱相惠，此则断然不可！”明 作。

　　味道问：“死生是大关节处。须是日用间虽小事 亦不放过，一一如此用工夫，当死之时，方打得透。” 曰：“然。”

　　贪生畏死，一至于此！可学。

　　以小惠相濡沫，觉见气象不好。方 。

　　某人立说：“不须作同异。见人作事，皆入一分 。”先生曰：“
不曾参得此无碍禅。天下事，安可必同？安可必异？ 且如为子须孝，为臣须忠，我又如何异于人？若是不好 事，又安可必同？只是有理在。”可学 。

　　作事先要成，所以常匆匆。方。

　　每常令儿子们作事，只是说个大纲与他，以为那 小小处置处也易晓，不须说也得。后来做得有不满人意 处，未有不由那些子说不要区处处起。义 刚。

　　问：“见有吾辈临终，多以不能终养与卒学为恨 。若大段以为恨，也是不顺理否？”曰：“也是如此。 ”因言：“‘悔’字难说。既不可常存在胸中以为悔， 又不可不悔。若只说不悔，则今番做错且休，明番做错 又休，不成说话。”问：“如何是着中底道理？”曰：“
不得不悔，但不可留滞。既做错此事，他时更遇此事 ，或与此事相类，便须惩戒，不可再做错了。”胡 泳。

　　轻重是非他人，最学者大病。是，是他是；非， 是他非，于我何所预！且管自家。可学 。

　　品藻人物，须先看他大规模，然后看他好处与不 好处，好处多与少，不好处多与少。又看某长某短，某 有某无，所长所有底是紧要与不紧要，所短所无底是紧 要与不紧要。如此互将来品藻，方定得他分数优劣。焘 。

　　今来专去理会时文，少间身己全做不是，这是一 项人。又有一项人，不理会时文，去理会道理，少间所 做底事，却与所学不相关。又有依本分，就所见定是要 躬行，也不须去讲学。这个少间只是做得会差，亦不至 大狼狈。只是如今如这般人，已是大段好了。贺 孙。以下论科举之学。

　　义理人心之所同然，人去讲求，却易为力。举业 乃分外事，倒是难做。可惜举业坏了多少人！贺 孙。

　　士人先要分别科举与读书两件，孰轻孰重。若读 书上有七分志，科举上有三分，犹自可；若科举七分， 读书三分，将来必被他胜却，况此志全是科举！所以到 老全使不着，盖不关为己也。圣人教人，只是为己。泳 。

　　或以不安科举之业请教。曰：“‘道二：仁与不 仁而已。’二者不能两立。知其所不安，则反其所不安 ，以就吾安尔。圣贤千言万语，只是教人做人而已。前 日科举之习，盖未尝不谈孝弟忠信，但用之非尔。若举 而反之于身，见于日用，则安矣。”又问：“初学当读 何书？”曰：“六经语孟皆圣贤遗书，皆当读，但初学 且须知缓急。大学语孟最是圣贤为人切要处。然语孟却 是随事答问，难见要领。唯大学是曾子述孔子说古人为 学之大方，门人又传述以明其旨，体统都具。玩味此书 ，知得古人为学所乡，读语孟便易入。后面工夫虽多， 而大体已立矣。”大雅。

　　专做时文底人，他说底都是圣贤说话。且如说廉 ，他且会说得好；说义，他也会说得好。待他身做处， 只自不廉，只自不义，缘他将许多话只是就纸上说。廉 ，是题目上合说廉；义，是题目上合说义，都不关自家 身己些子事。贺孙。

　　告或人曰：“看今人心下自成两样。如何却专向 功名利禄底心去，却全背了这个心，不向道理边来？公 今赴科举是几年？公文字想不为不精。以公之专一理会 做时文，宜若一举便中高科，登显仕都了。到今又却不 得，亦可自见得失不可必如此。若只管没溺在里面，都 出头不得，下梢只管衰塌。若将这个自在一边，须要去 理会道理是要紧，待去取功名，却未必不得。孟子曰： ‘自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼 义，谓之自暴也。’非礼义，是专道礼义是不好。世上 有这般人，恶人做好事。只道人做许多模样是如何。这 是他自恁地粗暴了，这个更不通与他说。到得自弃底， 也自道义理是好，也听人说，也受人说，只是我做不得 。任你如何，只是我做不得。这个是自弃，终不可与有 为。故伊川说：‘自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之 以不为。’拒之以不信，只是说道没这道理；绝之以不 为，是知有道理，自割断了，不肯做。自暴者，有强悍 意；自弃者，有懦弱意。”今按：自暴 谓粗暴。及再问，所答不然。贺孙。

　　语或人曰：“公且道不去读书，专去读些时文， 下梢是要做什么人？赴试屡试不得，到老只恁地衰飒了 ，沉浮乡曲间。若因时文做得一个官，只是恁地卤莽， 都不说着要为国为民兴利除害，尽心奉职。心心念念， 只要做得向上去，便逐人背后钻刺，求举□荐，无所不 至！”贺孙。

　　专一做举业工夫，不待不得后枉了气力，便使能 竭力去做，又得到状元时，亦自输却这边工夫了。人于 此事，从来只是强勉，不能舍命去做，正似今人强勉来 学义理。然某平生穷理，惟不敢自以为是。伯 羽。

　　“若欲学俗儒作文字，纵攫取大魁”，因抚所坐 椅曰：“已自输了一着！”力行。

　　或谓科举害人。曰：“此特一事耳。若自家工夫 到后，那边自轻。”自修。

　　士人亦有略知向者。然那下重，掉不得，如何知 此下事。如今凝神静虑，积日累月如此，尚只今日见得 一件，明日见得一件，未有廓然贯通处。况彼千头万绪 ，支离其心，未尝一日用其力于此者耶！方 。

　　说修身应举重轻之序，因谓：“今有恣为不忠不 孝，冒廉耻，犯条贯，非独他自身不把作差异事，有司 也不把作差异事，到得乡曲邻里也不把作差异事。不知 风俗如何坏到这里，可畏！某都为之寒心！”贺 孙。

　　不赴科举，也是匹似闲事。如今人才说不赴举， 便把做掀天底大事。某看来，才着心去理会道理，少间 于那边便自没紧要。不知是如何，看许多富贵荣达都自 轻了。如郭子仪二十四考中书，做许大功名，也只是如 此。贺孙。

　　科举累人不浅，人多为此所夺。但有父母在，仰 事俯育，不得不资于此，故不可不勉尔。其实甚夺人志 。道夫。

　　问科举之业妨功。曰：“程先生有言：‘不恐妨 功，惟恐夺志。’若一月之间着十日事举业，亦有二十 日修学。若被他移了志，则更无医处矣！”大 雅。

　　以科举为为亲，而不为为己之学，只是无志。以 举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也。方 。

　　或以科举作馆废学自咎者。曰：“不然，只是志 不立，不曾做工夫尔。孔子曰：‘不怨天，不尤人。’ 自是不当怨尤，要你做甚耶！伊川曰：‘学者为气所胜 ，习所夺，只可责志。’正为此也。若志立，则无处无 工夫，而何贫贱患难与夫夷狄之间哉！”伯 羽。

　　举业亦不害为学。前辈何尝不应举。只缘今人把 心不定，所以有害。才以得失为心，理会文字，意思都 别了。闳祖。

　　尝论科举云：“非是科举累人，自是人累科举。 若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之 ，得失利害置之度外，虽日日应举，亦不累也。居今之 世，使孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子邪！自有 天资不累于物，不须多用力以治之者。某于科举，自小 便见得轻，初亦非有所见而轻之也。正如人天资有不好 啖酒者，见酒自恶，非知酒之为害如何也。又人有天资 不好色者，亦非是有见如何，自是他天资上看见那物事 无紧要。若此者，省得工夫去治此一项。今或未能如此 ，须用力胜治方可。”伯羽。

　　宜之云：“许叔重太贪作科举文字。”曰：“既 是家贫亲老，未免应举，亦当好与他做举业。举业做不 妨，只是先以得失横置胸中，却害道。”可 学。

　　父母责望，不可不应举。如遇试则入去，据己见 写了出来。节。

　　或问科举之学。曰：“做举业不妨，只是把他格 式，檃括自家道理，都无那追逐时好、回避、忌讳底意 思，便好。”学蒙。

　　谭兄问作时文。曰：“略用体式，而檃括以至理 。”节。

　　南安黄谦，父命之入郡学习举业，而径来见先生 。先生曰：“既是父要公习举业，何不入郡学。日则习 举业，夜则看此书，自不相妨，如此则两全。硬要咈父 之命，如此则两败，父子相夷矣，何以学为！读书是读 甚底？举业亦有何相妨？一旬便做五日修举业，亦有五 日得暇及此。若说践履涵养，举业尽无相妨。只是精神 昏了。不得讲究思索义理，然也怎奈之何！”淳 。

　　向来做时文，只粗疏恁地直说去，意思自周足， 且是有气魄。近日时文屈曲纤巧，少刻堕在里面，只见 意气都衰塌了。也是教化衰，风俗坏到这里，是怎生！ 贺孙。

　　今人皆不能修身。方其为士，则役役求仕；既仕 ，则复患禄之不加。趋走奔驰，无一日闲。何如山林布 衣之士，道义足于身。道义既足于身，则何物能婴之哉 ！寿昌。以下论仕。

　“诸葛武侯未遇先主，只得退藏，一向休了，也没 奈何。孔子弟子不免事季氏，亦事势不得不然，舍此则 无以自活。如今世之科举亦然。如颜闵之徒自把得住， 自是好，不可以一律看。人之出处最可畏。如汉晋之末 ，汉末之所事者，止有个曹氏；晋末之所事者，止有个 司马氏，皆逆贼耳。”直卿问：“子路之事辄，与乐正 子从子敖相似。”曰：“不然，从子敖更无说。”贺 孙。

　　当官勿避事，亦勿侵事。升卿。

　　人须办得去。托身于人仕宦。升 卿。

　　名义不正，则事不可行。无可为者，有去而已。 然使圣人当之，又不知何如，恐于义未精也。方 。

　　三哥问：“汀寇姜大老捉四巡检以去，人当此时 如何？”曰：“
‘事君则致其身’，委质为臣，身非我有矣。有道理 杀得他时，即杀之。如被他拘一处，都不问，亦须问他 ：‘朝廷差我来，你拘我何为？’如全无用智力处，只 是死。孟子言舍生而取义，只看义如何，当死便须死。 古人当此，即是寻常，今人看着是大事。”扬 。
 
 
 

朱子语类卷第十四

　　大学一

　　　纲领

　　学问须以大学为先，次论语，次孟子，次中庸。中 庸工夫密，规模大。德明。

　　读书，且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四 书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书 不可读！何理不可究！何事不可处！盖 卿。

　　某要人先读大学，以定其规模；次读论语，以立 其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人 之微妙处。大学一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜 先看。论语却实，但言语散见，初看亦难。孟子有感激 兴发人心处。中庸亦难读，看三书后，方宜读之。宇 。

　　先看大学，次语孟，次中庸。果然下工夫，句句 字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不 下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人 做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见 而决矣。谦。

　　论孟中庸，待大学贯通浃洽，无可得看后方看， 乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元 无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不 放，践履自然纯熟。非但读书一事也。

　　“人之为学，先读大学，次读论语。大学是个大 坯模。大学譬如买田契，论语如田亩阔狭去处，逐段子 耕将去。”或曰：“亦在乎熟之而已。”曰：“然。” 去伪。人杰同。

　　问：“欲专看一书，以何为先？”曰：“先读大 学，可见古人为学首末次第。且就实处理会却好，不消 得专去无形影处理会。”淳。

　　可将大学用数月工夫看去。此书前后相因，互相 发明，读之可见，不比他书。他书非一时所言，非一人 所记。惟此书首尾具备，易以推寻也。力 行。

　　今且须熟究大学作间架，却以他书填补去。如此 看得一两书，便是占得分数多，后却易为力。圣贤之言 难精。难者既精，则后面粗者却易晓。大 雅。

　　亚夫问大学大意。曰：“大学是修身治人底规模 。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而 行之矣。”时举。

　　或问：“大学之书，即是圣人做天下根本？”曰 ：“此譬如人起屋，是画一个大地盘在这里。理会得这 个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。 明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。 ”

　　大学一书，如行程相似。自某处到某处几里，自 某处到某处几里。识得行程，须便行始得。若只读得空 壳子，亦无益也。履孙。

　　大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是 行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那 田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂有 是理！自修。

　　大学是一个腔子，而今却要去填教实着。如他说 格物，自家是去格物后，填教实着；如他说诚意，自家 须是去诚意后，亦填教实着。节。

　　大学重处都在前面。后面工夫渐渐轻了，只是揩 磨在。士毅。广录云：“后面其失渐轻 ，亦是下揩磨底工夫在。”

　　看大学前面初起许多，且见安排在这里。如今食 次册相似，都且如此呈说后，方是可吃处。初间也要识 许多模样。贺孙。

　　大学一字不胡乱下，亦是古人见得这道理熟。信 口所说，便都是这里。淳。

　　大学总说了，又逐段更说许多道理。圣贤怕有些 子照管不到，节节觉察将去，到这里有恁地病，到那里 有恁地病。节。

　　明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去 。今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处 。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然后能致知格物 。椿。

　　而今无法。尝欲作一说，教人只将大学一日去读 一遍，看他如何是大人之学，如何是小学，如何是“明 明德”，如何是“新民”，如何是“止于至善”。日日 如是读，月去日来，自见所谓“温故而知新”。须是知 新，日日看得新方得。却不是道理解新，但自家这个意 思长长地新。义刚。

　　才仲问大学。曰：“人心有明处，于其间得一二 分，即节节推上去。”又问：“小学、大学如何？”曰 ：“小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之 类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得 。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布 将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到 而求进，亦不可。且如国既治，又却洁矩，则又欲其四 方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。” 可学。

　　大学是为学纲目。先通大学，立定纲领，其他经 皆杂说在里许。通得大学了，去看他经，方见得此是格 物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐 家、治国、平天下事。

　　问：“大学一书，皆以修身为本。正心、诚意、 致知、格物，皆是修身内事。”曰：“此四者成就那修 身。修身推出，做许多事。”椿。

　　致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于 仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。 不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”， 其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为 敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。如入书院， 只到书院门里，亦是到来，亦唤做格物、致知得。然却 不曾到书院筑底处，终不是物格、知至。□。

　　人多教践履，皆是自立标置去教人。自有一般资 质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学 ，便要使人齐入于圣人之域。干。

　　大学所载，只是个题目如此。要须自用工夫做将 去。贺孙。

　　大学教人，先要理会得个道理。若不理会得，见 圣人许多言语都是硬将人制缚，剩许多工夫。若见得了 ，见得许多道理，都是天生自然铁定底道理，更移易分 毫不得。而今读大学，须是句句就自家身上看过。少间 自理会得，不待解说。如语孟六经，亦须就自家身上看 ，便如自家与人对说一般，如何不长进！圣贤便可得而 至也。贺孙。

　　今人都是为人而学。某所以教诸公读大学，且看 古人为学是如何，是理会甚事。诸公愿为古人之学乎？ 愿为今人之学乎？敬仲。

　　读大学，且逐段捱。看这段时，似得无后面底。 看第二段，却思量前段，令文意联属，却不妨。干 。

　　看大学，固是着逐句看去。也须先统读传文教熟 ，方好从头仔细看。若全不识传文大意，便看前头亦难 。贺孙。

　　或问读大学。曰：“读后去，须更温前面，不可 只恁地茫茫看。须‘温故而知新’。须是温故，方能知 新。若不温故，便要求知新，则新不可得而知，亦不可 得而求矣。”贺孙。

　　读大学，初间也只如此读，后来也只如此读。只 是初间读得，似不与自家相关；后来看熟，见许多说话 须着如此做，不如此做自不得。贺孙。

　　谓任道弟读大学，云：“须逐段读教透，默自记 得，使心口相应。古时无多书，人只是专心暗诵。且以 竹简写之，寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵 而后已。伏生亦只是口授尚书二十余篇。黄霸就狱，夏 侯胜受尚书于狱中，又岂得本子。只被他读得透彻。后 来著述，诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。”贺 孙。

　　或问大学。曰：“大概是如此。只是更要熟读， 熟时，滋味自别。且如吃果子，生时将来吃，也是吃这 果子；熟时将来吃，也是吃这果子，只是滋味别。”胡 泳。

　　问贺孙：“读大学如何？”曰：“稍通，方要读 论语。”曰：“
且未要读论语。大学稍通，正好着心精读。前日读时 ，见得前未见得后面，见得后未接得前面。今识得大纲 统体，正好熟看。如吃果实相似，初只恁地硬咬嚼。待 嚼来嚼去，得滋味，如何便住却！读此书功深，则用博 。昔和靖见伊川，半年方得大学西铭看。今人半年要读 多少书，某且要人读此，是如何？缘此书却不多，而规 模周备。凡读书，初一项须着十分工夫了，第二项只费 得九分工夫，第三项便只费六七分工夫。少刻读渐多， 自贯通他书，自不着得多工夫。”贺孙 。

　　诸生看大学未晓，而辄欲看论语者，责之曰：“ 公如吃饭一般，未曾有颗粒到口，如何又要吃这般，吃 那般！这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得 ，只是未曾着心。文字在眼前，他心不曾着上面，只是 恁地略绰将过，这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地 豹跳，不肯在这里理会，又自思量做别处去。这事未了 ，又要寻一事做，这如何要理会得！今之学者看文字， 且须压这心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了 ，又逐段看，未有晓不得者。”贺孙。

　　子渊说大学。曰：“公看文字，不似味道只就本 子上看，看来看去，久之浃洽，自应有得。公便要去上 面生意，只讨头不见。某所成章句或问之书，已是伤多 了。当初只怕人晓不得，故说许多。今人看，反晓不得 。此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看， 则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本 子自无可用。某说十句在里面，看得了，只做一句说了 方好。某或问中已说多了，却不说到这般处。看这一书 ，又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一个道理。如 孟子说仁义处，只就仁义上说道理；孔子答颜渊以‘克 己复礼’，只就‘克己复礼’上说道理。若大学，却只 统说。论其功用之极，至于平天下。然天下所以平，却 先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却 先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却 先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却 先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。 许多道理，自家从来合有，不合有。定是合有。定是人 人都有。人之心便具许多道理：见之于身，便见身上有 许多道理；行之于家，便是一家之中有许多道理；施之 于国，便是一国之中有许多道理；施之于天下，便是天 下有许多道理。‘格物’两字，只是指个路头，须是自 去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。”贺 孙。

　　答林子渊说大学，曰：“圣人之书，做一样看不 得。有只说一个下工夫规模，有首尾只说道理。如中庸 之书，劈初头便说‘天命之谓性’。若是这般书，全着 得思量义理。如大学，只说个做工夫之节目，自不消得 大段思量，才看过，便自晓得。只是做工夫全在自家身 心上，却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理，只 就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如 何千变万化，也离这四个不得。公且自看，日用之间如 何离得这四个。如信者，只是有此四者，故谓之信。信 ，实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其 用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。 试看天下岂有假做得仁，假做得义，假做得礼，假做得 智！所以说信者，以言其实有而非伪也。更自一身推之 于家，实是有父子，有夫妇，有兄弟；推之天地之间， 实是有君臣，有朋友。都不是待后人旋安排，是合下元 有此。又如一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口 鼻四肢，这是人人都如此。存之为仁义礼智，发出来为 恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟 夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其 拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处：看 他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便 是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主 脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂， 所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。 如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节： 当春生时‘不夭夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后 入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎 ’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生 生之意。”贺孙。

　　问大学。曰：“看圣贤说话，所谓坦然若大路然 。缘后来人说得崎岖，所以圣贤意思难见。”贺 孙。

　　圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其 意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可 晓，然后以注通之。如看大学，先看前后经亦自分明， 然后看传。可学。

　　大学诸传，有解经处，有只引经传赞扬处。其意 只是提起一事，使人读着常惺惺地。道 夫。

　　伊川旧日教人先看大学，那时未有解说，想也看 得鹘突。而今看注解，觉大段分晓了，只在子细去看。 贺孙。

　　“看大学，且逐章理会。须先读本文，念得，次 将章句来解本文，又将或问来参章句。须逐一令记得， 反覆寻究，待他浃洽。既逐段晓得，将来统看温寻过， 这方始是。须是靠他这心，若一向靠写底，如何得。” 又曰：“只要熟，不要贪多。”道夫。

　　圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那 上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解 ，有或问。看来看去，不用或问，只看注解便了；久之 ，又只看正经便了；又久之，自有一部大学在我胸中， 而正经亦不用矣。然不用某许多工夫，亦看某底不出； 不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。大 雅。

　　或问：“大学解已定否？”曰：“据某而今自谓 稳矣。只恐数年后又见不稳，这个不由自家。”问中庸 解。曰：“此书难看。大学本文未详者，某于或问则详 之。此书在章句，其或问中皆是辨诸家说理未必是。有 疑处，皆以‘盖’言之。”淳。

　　大学章句次第得皆明白易晓，不必或问。但致知 、格物与诚意较难理会，不得不明辨之耳。人 杰。

　　子渊问大学或问。曰：“且从头逐句理会，到不 通处，却看章句。或问乃注脚之注脚，亦不必深理会。 ”贺孙。

　　“学者且去熟读大学正文了，又子细看章句。或 问未要看，俟有疑处，方可去看。”又曰：“某解书不 合太多。又先准备学者，为他设疑说了。他未曾疑到这 上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：‘ 不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。 ’须是教他疑三朝五日了，方始与说他，便通透。更与 从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处 。而今却是看见成解底，都无疑了。吾儒与老庄学皆无 传，惟有释氏常有人。盖他一切办得不说，都待别人自 去敲磕，自有个通透处。只是吾儒又无这不说底，若如 此，少间差异了。”又曰：“解文字，下字最难。某解 书所以未定，常常更改者，只为无那恰好底字子。把来 看，又见不稳当，又着改几字。所以横渠说命辞为难。 ”贺孙。

　　某作或问，恐人有疑，所以设此，要他通晓。而 今学者未有疑，却反被这个生出疑！贺 孙。

　　或问朱敬之：“有异闻乎？”曰：“平常只是在 外面听朋友问答，或时里面亦只说某病痛处得。”一日 ，教看大学，曰：“我平生精力尽在此书。先须通此， 方可读书。”贺孙。

　　某于大学用工甚多。温公作通鉴，言：“臣平生 精力，尽在此书。”某于大学亦然。论孟中庸，却不费 力。友仁。

　　大学一日只看二三段时，便有许多修处。若一向 看去，便少。不是少，只是看得草草。

　　某解注书，不引后面说来证前说，却引前说去证 后说。盖学者方看此，有未晓处，又引他处，只见难晓 。大学都是如此。僩。

　　说大学启蒙毕，因言：“某一生只看得这两件文 字透，见得前贤所未到处。若使天假之年，庶几将许多 书逐件看得恁地，煞有工夫。”贺孙。

　　　序

　　亚夫问：“大学序云：‘既与之以仁义礼智之性， 又有气质之禀。’所谓气质，便是刚柔、强弱、明快、 迟钝等否？”曰：“然。”又云：“气，是那初禀底； 质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。”又 云：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为 人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精 英之中渣滓者，为愚，为不肖。”恪。

　　问：“‘一有聪明睿智能尽其性者，则天必命之 以为亿兆之君师’，何处见得天命处？”曰：“此也如 何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师 ，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必 统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代已前圣人都是如 此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得， 也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。”僩 。

　　问：“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命 之？”曰：“只人心归之，便是命。”问：“孔子如何 不得命？”曰：“中庸云：‘
大德必得其位’，孔子却不得。气数之差至此极，故 不能反。”可学。

　　问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与 你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道 立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之 宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”僩 。

　　问：“‘各俛焉以尽其力。’下此‘俛’字何谓 ？”曰：“‘俛’字者，乃是刺着头，只管做将去底意 思。”友仁。

　　问：“外有以极其规模之大，内有以尽其节目之 详。”曰：“这□须先识得外面一□规模如此大了，而 内做工夫以实之。所谓规模之大，凡人为学，便当以‘ 明明德，新民，止于至善’，及‘明明德于天下’为事 ，不成只要独善其身便了。须是志于天下，所谓‘志伊 尹之所志，学颜子之所学也’。所以大学第二句便说‘ 在新民’。”僩。

　　明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之 大。道夫。

　　仁甫问：“释氏之学，何以说为‘高过于大学而 无用？’”曰：“吾儒更着读书，逐一就事物上理会道 理。他便都扫了这□，他便恁地空空寂寂，恁地便道事 都了。只是无用。德行道艺，艺是一□至末事，然亦皆 有用。释氏若将些子事付之，便都没奈何。”又曰：“ 古人志道，据德，而游于艺：礼乐射御书数，数尤为最 末事。若而今行经界，则算法亦甚有用。若时文整篇整 卷，要作何用耶！徒然坏了许多士子精神。”贺 孙。

　　　经上

　　大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。 端蒙。

　　天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性， 主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。 敬仲。以下明明德。

　　或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便 是。”

　　或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言 ？”曰：“这□道理在心里光明照彻，无一毫不明。”

　　明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德 做去。

　　“明明德”，明只是提撕也。士 毅。

　　学者须是为己。圣人教人，只在大学第一句“明 明德”上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读 书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人 教人持敬，只是须着从这里说起。其实若知为己后，即 自然着敬。方子。

　　“明明德”乃是为己工夫。那□事不是分内事？ 明德在人，非是从外面请入来底。盖卿 。

　　为学只“在明明德”一句。君子存之，存此而已 ；小人去之，去此而已。一念竦然，自觉其非，便是明 之之端。儒用。

　　大学“在明明德”一句，当常常提撕。能如此， 便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此 心，于事物方知有脉络贯通处。季札。

　　“在明明德”，须是自家见得这物事光明灿烂， 常在目前，始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神 ，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯 ，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只泛泛 听他流将去。

　　或以“明明德”譬之磨镜。曰：“镜犹磨而后明 。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端 之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之， 令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不 明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就 这里便明将去。”僩。

　　“明明德”，如人自云，天之所与我，未尝昏。 只知道不昏，便不昏矣。僩。

　　“明明德”，是明此明德，只见一点明，便于此 明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒 。学者贵复其初，至于已到地位，则不着□“复”字。 可学。

　　问“明明德”。曰：“人皆有□明处，但为物欲 所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物 ，方有进步处，识得本来是什么物。”季 札。

　　明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而 羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹 慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发 而推广之。僩。

　　明德，谓得之于己，至明而不昧者也。如父子则 有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则 有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非固 有之明矣。履孙。

　　人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。 只被外物汨没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先 明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去 刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家 、治国、平天下，皆只此理。大学一书，若理会得这一 句，便可迎刃而解。椿。

　　明德，也且就切近易见处理会，也且慢慢自见得 。如何一日便都要识得！如出必是告，反必是面，昏定 晨省，必是昏定晨省，这易见。“徐行后长者谓之弟， 疾行先长者谓之不弟”，这也易见，有甚不分明。如“ 九族既睦”，是尧一家之明德；“百姓昭明”，是尧一 国之明德；“黎民于变时雍”，是尧天下之明德。如“ 博弈好饮酒，不顾父母之养”，是不孝；到能昏定晨省 ，冬温夏凊，可以为孝。然而“从父之令”，今看孔子 说，却是不孝。须是知父之命当从，也有不可从处。盖 “与其得罪于乡党州闾，宁熟谏”。“谕父母于道”， 方是孝。贺孙。

　　曾兴宗问：“如何是‘明明德’？”曰：“明德 是自家心中具许多道理在这里。本是□明底物事，初无 暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是 从自家心里出来，触着那物，便是那□物出来，何尝不 明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点 污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”又云： “人心惟定则明。所谓定者，非是定于这里，全不修习 ，待他自明。惟是定后，却好去学。看来看去，久后自 然彻。”又有人问：“自觉胸中甚昧。”曰：“这明德 亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是 心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶 ，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这 □亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能 分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝 。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得 罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是 孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王 见牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。这便见恻隐 处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲 快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只 是心中所见所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎读史管 见，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。不知 是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日 所行又是一人。是见不真确，致得如此。”卓 。

　　或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者 因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中 亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井 ，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵 ，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这 里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目 之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安 佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得， 必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者 便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是 事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏 处；然有时知得不是，这□便是明处。孟子发明赤子入 井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不 有怵惕恻隐之心。”又曰：“人心莫不有知，所以不知 者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是 教他展开使尽。”又曰：“看大学，先将经文看教贯通 。如看或问，须全段相参酌，看教他贯通，如看了只手 ，将起便有五指头，始得。今看或问，只逐些子看，都 不贯通，如何得。”子蒙。

　　或问“明明德”云云。曰：“不消如此说，他那 注得自分晓了。只要你实去体察，行之于身。须是真□ 明得这明德是怎生地明，是如何了得它虚灵不昧。须是 真□不昧，具得众理，应得万事。只恁地说，不济得事 。”又曰：“如格物、致知、诚意、正心、修身五者， 皆‘明明德’事。格物、致知，便是要知得分明；诚意 、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所 未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有 所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有 所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不 正，身不可有顷刻之不修，这明德方常明。”问：“所 谓明德，工夫也只在读书上？”曰：“固是在读书上。 然亦不专是读书，事上也要理会。书之所载者，固要逐 件理会。也有书所不载，而事上合当理会者；也有古所 未有底事，而今之所有当理会者极多端。”僩 。焘录别出。

　　问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具 众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理 发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德 是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得 自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是 明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘ 具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！ ”又问：“明之之功，莫须读书为要否？”曰：“固是 要读书。然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便 着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会。盖所谓 明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此 火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能 吹得着时，又是明其明德。所谓明之者，致知、格物、 诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙 一，则德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚 意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要 功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽， 物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身 有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格 ，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功 夫也。”焘。

　　问：“大学注言：‘其体虚灵而不昧；其用鉴照 而不遗。’此二句是说心，说德？”曰：“心、德皆在 其中，更子细看。”又问：“
德是心中之理否？”曰：“便是心中许多道理，光明 鉴照，毫发不差。”宇。按：注是旧本 。

　　“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众 理而应万事者也。”禅家则但以虚灵不昧者为性，而无 以具众理以下之事。僩。

　　问：“‘学者当因其所发而遂明之’，是如何？ ”曰：“人固有理会得处，如孝于亲，友于弟；如水之 必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因 那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以 至远。”又曰：“因其已知之理而益穷之，以求至乎其 极。”广。

　　问：“‘大学之道，在明明德’。此‘明德’， 莫是‘天生德于予’之‘德’？”曰：“莫如此问，只 理会明德是我身上什么物事。某若理会不得，便应公‘ 是“天生德于予”之“德”’，公便两下都理会不得。 且只就身上理会，莫又引一句来问。如此，只是纸上去 讨。”又曰：“此明德是天之予我者，莫令污秽，当常 常有以明之。”骧。

　　问：“‘明明德’意思，以平旦验之，亦见得于 天者未尝不明。”曰：“不要如此看。且就明德上说， 如何又引别意思证？读书最不要如此。”贺孙遂就明德 上推说。曰：“须是更仔细，将心体验。不然，皆是闲 说。”贺孙。

　　传敬子说“明明德”。曰：“大纲也是如此。只 是说得恁地孤单，也不得。且去子细看。圣人说这三句 ，也且大概恁地说，到下面方说平天下至格物八者，便 是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻，明德、新民 都在这里。而今且去子细看，都未要把自家言语意思去 搀他底。公说胸中有个分晓底，少间捉摸不着，私意便 从这里生，便去穿凿。而今且去熟看那解，看得细字分 晓了，便晓得大字，便与道理相近。道理在那无字处自 然见得。而今且说格物这个事理，当初甚处得来？如今 如何安顿它？逐一只是虚心去看万物之理，看日用常行 之理，看圣贤所言之理。”夔。

　　明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱 其亲；及其长也，无不知敬其兄。”其良知、良能，本 自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德” 者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘 昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。“在新 民”，明德而后能新民。德明。以下明 德新民。

　　或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可 去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管着别人， 又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能 如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感 。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如 此。”子蒙。

　　问：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明 德，却又在它？”曰：“虽说是明己德，新民德，然其 意自可参见。‘明明德于天下’，自新以新其民，可知 。”宇。

　　蜚卿问：“新民，莫是‘修道之谓教’，有以新 之否？”曰：“
‘道之以德’，是‘明明德’；‘齐之以礼’，是以 礼新民，也是‘
修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也 。”骧。

　　至善，只是十分是处。贺孙。以 下止至善。

　　至善，犹今人言极好。方子。

　　凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。 必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善 。僩。

　　至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省， 虽然是孝底事，然须是能‘听于无声，视于无形’，方 始是尽得所谓孝。履孙。

　　至善是□最好处。若十件事做得九件是，一件不 尽，亦不是至善。震。

　　说一个“止”字，又说一个“至”字，直是要到 那极至处而后止。故曰：‘君子无所不用其极’也。德 明。

　　善，须是至善始得。如通书“纯粹至善”，亦是 。泳。

　　问：“‘必至于是而不迁’，如何？”曰：“未 至其地，则求其至；既至其地，则不当迁动而之它也。 ”德明。

　　问：“‘止于至善’，向承教，以为君止于仁， 臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今 日先生语窦文卿，又云：‘“
坐如尸”，坐时止也；“立如齐”，立时止也。’岂 以自君臣父子推之于万事，无不各有其止？”曰：“固 然。‘定公问君使臣，臣事君。子曰：“君使臣以礼； 臣事君以忠。”’君与臣，是所止之处；礼与忠，是其 所止之善。又如‘视思明，听思聪，色思温，貌思恭’ 之属，无不皆然。”德明。

　　问至善。先生云：“事理当然之极也。”“恐与 伊川说‘艮其止，止其所也’之义一同。谓有物必有则 ，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物 庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓‘ 止其所’者，即止于至善之地也。”曰：“只是要如此 。”卓。

　　或问：“何谓明德？”曰：“我之所得以生者， 有许多道理在里，其光明处，乃所谓明德也。‘明明德 ’者，是直指全体之妙。下面许多节目，皆是靠明德做 去。”又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“ 明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十 分，乃是极至处也。”又曰：“明德是下手做，至善是 行到极处。”又曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有 略略明者，须是止于那极至处。”铢。 以下明德止至善。

　　大学只前面三句是纲领。如“孩提之童，无不知 爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，此良心也。良心 便是明德，止是事事各有□止处。如“坐如尸，立如齐 ”，坐立上须得如此，方止得。又如“视思明”以下， 皆“止于至善”之意。大学须自格物入，格物从敬入最 好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐 了，相似昏倦，要须提撕着。提撕便敬；昏倦便是肆， 肆便不敬。德明。

　　问：“明德、至善，莫是一□否？”曰：“至善 是明德中有此极至处。如君止于仁，臣止于敬，父止于 慈，子止于孝，与国人交止于信，此所谓‘在止于至善 ’。只是又当知如何而为止于仁，如何而止于敬，如何 而止于慈孝，与国人交之信。这里便用究竟一□下工夫 处。”景绍曰：“止，莫是止于此而不过否？”曰：“ 固是。过与不及，皆不济事。但仁敬慈孝，谁能到得这 里？闻有不及者矣，未闻有过于此者也。如舜之命契， 不过是欲使‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有 序，朋友有信’，只是此五者。至于后来圣贤千言万语 ，只是欲明此而已。这□道理，本是天之所以与我者， 不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。但其间节目，须 当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处 。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者 止此而已，都不穷究着实，殊不济事。且如论语相似： 读‘学而时习之’，须求其所谓学者如何？如何谓之时 习？既时习，如何便能说？‘有朋自远方来’，朋友因 甚而来自远方？我又何自而乐？须着一一与他考究。似 此用工，初间虽觉得生受费力，久后读书甚易为工，却 亦济事。”道夫。

　　“明明德”是知，“止于至善”是守。夫子曰： “知及之，仁能守之。”圣贤未尝不为两头底说话。如 中庸所谓“择善固执”，择善，便是理会知之事；固执 便是理会守之事。至书论尧之德，便说‘钦明’，舜便 说‘浚哲文明，温恭允塞’。钦，是钦敬以自守；明， 是其德之聪明。‘浚哲文明’，便有知底道理；‘温恭 允塞’，便有守底道理。此条所录恐有 误。道夫。

　　问：“新民如何止于至善？”曰：“事事皆有至 善处。”又曰：“‘善’字轻，‘至’字重。”节 。以下新民止至善。

　　问：“新民止于至善，只是要民修身行己，应事 接物，无不曲当？”曰：“虽不可使知之，亦当使由之 ，不出规矩准绳之外。”节。

　　“止于至善”，是包“在明明德，在新民”。己 也要止于至善，人也要止于至善。盖天下只是一□道理 ，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。 道夫。以下明德、新民、至善。

　　明德、新民，二者皆要至于极处。明德，不是只 略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。须是 要止于极至处。贺孙。

　　问：“至善，不是明德外别有所谓善，只就明德 中到极处便是否？”曰：“是。明德中也有至善，新民 中也有至善，皆要到那极处。至善，随处皆有。修身中 也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那 尽处。至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要 做到极处。如‘为人君，此于仁’，固是一□仁，然仁 亦多般，须是随处看。如这事合当如此，是仁；那一事 又合当如彼，亦是仁。若不理会，只管执一，便成一边 去。如‘为人臣，止于敬’，敬亦有多少般，不可只道 擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之 地，皆是敬，皆当理会。若只执一，亦成一边去，安得 谓之至善！至善只是些子恰好处。韩文公谓‘轲之死不 得其传’。自秦汉以来岂无人！亦只是无那至善，见不 到十分极好处，做亦不做到十分极处。”淳 。寓同。

　　明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统 而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之 类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德 ，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一 向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来 得之于天者，此便是“明明德”。我既是明得□明德， 见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使 之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得 之于天者。此便是“新民”。然明德、新民，初非是人 力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦 不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不 及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。须是要到当 然之则田地而不迁，此方是“
止于至善”。泳。

　　明德、新民，皆当止于至善。不及于止，则是未 当止而止；当止而不止，则是过其所止；能止而不久， 则是失其所止。僩。

　　“明德新民，皆当止于极好处。止之为言，未到 此便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。止 者，止于是而不迁之意。”或问：“明明德是自己事， 可以做得到极好处。若新民则在人，如何得他到极好处 ？”曰：“且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以 义。如孟子所谓‘劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼 之，又从而振德之’。如此变化他，自然解到极好处。 ”铢。

　　或问：“明德可以止于至善，新民如何得他止于 至善？”曰：“
若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到。若使圣 人在上，便自有□处置。”又问：“夫子非不明德，其 历诸国，岂不欲春秋之民皆止于至善？到他不从，圣人 也无可奈何。”曰：“若使圣人得位，则必须绥来动和 。”又云：“此是说理，理必须是如此。且如‘致中和 ，天地位，万物育’。然尧有九年之水，想有多少不育 之物。大德必得名位禄寿，也岂个个如此！只是理必如 此。”胡泳。

　　明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之 “周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也 。德明。

　　欲新民，而不止于至善，是“不以尧之所以治民 者治民”也。明明德，是欲去长安；止于至善，是已到 长安也。拱寿。

　　刘源问“知止而后有定”。曰：“此一节，只是 说大概效验如此。‘在明明德，在新民，在止于至善’ ，却是做工夫处。”雉。以下知止有定 。

　　“在止于至善”。至者，天理人心之极致。盖其 本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知 其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差 矣。端蒙。

　　须是灼然知得物理当止之处，心自会定。砥 。

　　问：“‘知止而后有定’，须是物格、知至以后 ，方能如此。若未能物格、知至，只得且随所知分量而 守之否？”曰：“物格、知至也无顿断。都知到尽处了 ，方能知止有定。只这一事上知得尽，则此一事便知得 当止处。无缘便要尽底都晓得了，方知止有定。不成知 未到尽头，只恁地鹘突呆在这里，不知□做工夫处！这 个各随人浅深。固是要知到尽处方好，只是未能如此， 且随你知得者，只管定去。如人行路，今日行得这一条 路，则此一条路便知得熟了，便有定了。其它路皆要如 此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理会将去。” 又曰：“这道理无它，只怕人等待。事到面前，便理会 得去做，无有不得者。只怕等待，所以说：‘需者，事 之贼也！’”又曰：“‘需者，事之贼也！’若是等待 ，终误事去。”又曰：“事事要理会。便是人说一句话 ，也要思量他怎生如此说；做一篇没紧要文字，也须思 量他怎生如此做。”僩。

　　“知止而后有定”，须是事事物物都理会得尽， 而后有定。若只理会得一事一物，明日别有一件，便理 会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这边 重，那边轻，后面便也易了。而今未理会到半截以上， 所以费力。须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个 合做一个，少间又七八个合做一个，便都一齐通透了。 伊川说“贯通”字最妙。若不是他自会如此，如何说出 这字！贺孙。

　　“知止而后有定”，必谓有定，不谓能定，故知 是物有定说。振。

　　未知止，固用做工夫，但费把捉。已知止，则为 力也易。僩。

　　定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道 理都见得彻，各止其所，亦是定。只此地位已高。端 蒙。

　　问“定而后能静”。曰：“定，是见得事事物物 上千头百绪皆有定理；静，只就自家一个心上说。”贺 孙。以下定静。

　　定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。义 刚。

　　定是理，静在心。既定于理，心便会静。若不定 于理，则此心只是东去西走。泳。

　　问：“章句云：‘外物不能摇，故静。’旧说又 有‘异端不能惑’之语。窃谓将二句参看，尤见得静意 。”曰：“此皆外来意。凡立说须宽，方流转，不得局 定。”德明。

　　问：“大学之静与伊川‘静中有动’之‘静’， 同否？”曰：“
未须如此说。如此等处，未到那里，不要理会。少顷 都打乱了，和理会得处，也理会不得去。”士 毅。

　　问“静而后能安”。曰：“安，只是无臲卼之意 。才不纷扰，便安。”问：“如此，则静与安无分别。 ”曰：“二字自有浅深。”德明。以下 静安。

　　问：“‘安，谓所处而安。’莫是把捉得定时， 处事自不为事物所移否？”曰：“这个本是一意。但静 是就心上说，安是就身上说。而今人心才不静时，虽有 意去安顿那物事，自是不安。若是心静，方解去区处， 方解稳当。”义刚。

　　既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而 皆当。看打做那里去，都移易他不得。道 夫。

　　问：“‘静而后能安’，是在贫贱，在患难皆安 否？”曰：“此心若不静，这里坐也坐不得，那里坐也 坐不得。”宇。

　　能安者，以地位言之也。在此则此安，在彼则彼 安；在富贵亦安，在贫贱亦安。节。

　　问：“知止章中所谓定、静、安，终未深莹。” 曰：“知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便 定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。‘定 而后能静，静而后能安’，亦相去不远，但有深浅耳。 与中庸动、变、化相类，皆不甚相远。”问：“先生于 此段词义，望加详数语，使学者易晓。”曰：“此处亦 未是紧切处，其他亦无可说。”德明。 定、静、安。

　　定、静、安颇相似。定，谓所止各有定理；静， 谓遇物来能不动；安，谓随所寓而安，盖深于静也。去 伪。

　　定、静、安三字大略相类。然定是心中知“为人 君止于仁，为人臣止于敬”。心下有个定理，便别无胶 扰，自然是静。如此，则随所处而安。□。

　　知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路 去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静； 心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一， 事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡 思乱想，如何是能虑！贺孙。知止、定 、静、安、虑。

　　定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走 作，如水之初定。静则定得来久，物不能挠，处山林亦 静，处廛市亦静。安，则静者广，无所适而不安。静固 安，动亦安，看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人 心中摇漾不定叠，还能处得事否？虑者，思之精审也。 人之处事，于丛冗急遽之际而不错乱者，非安不能。圣 人言虽不多，推出来便有许多说话，在人细看之耳。僩 。

　　问“安而后能虑”。曰：“先是自家心安了，有 些事来，方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了 ，到事来都区处不下。既欲为此，又欲若彼；既欲为东 ，又欲向西，便是不能虑。然这也从知止说下来。若知 其所止，自然如此，这却不消得工夫。若知所止，如火 之必热，如水之必深，如食之必饱，饮之必醉。若知所 止，便见事事决定是如此，决定着做到如此地位，欠阙 些子，便自住不得。如说‘事父母能竭其力，事君能致 其身’，人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处， 决定着致其身处。若决定见得着如此，看如何也须要到 竭其力处，须要到致其身处。且如事君，若不见得决定 着致其身，则在内亲近，必不能推忠竭诚，有犯无隐； 在外任使，必不能展布四体，有殒无二。‘无求生以害 仁，有杀身以成仁。’这若不是见得到，如何会恁地！ ”贺孙。知止、安、虑。

　　李德之问：“‘安而后能虑。’既首言知止矣， 如何于此复说能虑？”曰：“既知此理，更须是审思而 行。且如知孝于事亲，须思所以为事亲之道。”又问： “‘知至而后意诚’，如何知既尽后，意便能实？”先 生指灯台而言：“如以灯照物，照见处所见便实；照不 见处便有私意，非真实。”又问：“持敬、居敬如何？ ”曰：“且如此做将去，不须先安排下样子，后却旋求 来合。”盖卿。

　　子升问：“知止与能虑，先生昨以比易中深与几 。或问中却兼下‘极深研几’字，觉未稳。”曰：“当 时下得也未仔细。要之，只着得‘研几’字。”木 之。

　　李约之问“安而后能虑”。曰：“若知至了，及 临时不能虑，则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝，也 知得恁地是孝。及至事亲时不思虑，则孝或不行，而非 孝者反露矣。”学蒙。安、虑。

　　问“安而后能虑”。曰：“若不知此，则自家先 已纷扰，安能虑！”德明。

　　能安者，随所处而安，无所择地而安。能虑，是 见于应事处能虑。节。

　　虑，是思之重复详审者。方子。

　　虑，是研几。闳祖。

　　问：“到能得处，学之工夫尽否？”曰：“在己 之功亦备矣。又要‘明明德于天下’，不止是要了自家 一身。”淳。得。

　　因说知止至能得，上云“止于至善”矣，此又提 起来说。言能知止，则有所定；有所定，则知其理之确 然如是。一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他 不得。既定，则能静；静，则能安；安，则能虑；虑， 则能得其所止之实矣。卓。知止至能得 。

　　知止至能得，盖才知所止，则志有定向；才定， 则自能静；静，则自能安；安，则自能虑；虑，则自能 得。要紧在能字。盖滔滔而去，自然如此者。虑，谓会 思量事。凡思天下之事，莫不各得其当，是也。履 孙。

　　知止，只是先知得事理如此，便有定。能静，能 安，及到事来，乃能虑。能字自有道理。是事至物来之 际，思之审，处之当，斯得之矣。夔孙 。

　　问：“据知止，已是思虑了，何故静、安下复有 个‘虑’字？既静、安了，复何所虑？”曰：“知止， 只是先知得事理如此，便有定。能静能安，及到事至物 来，乃能虑。‘能’字自有意思。谓知之审而后能虑， 虑之审而后能得。”赐。

　　或问定静安虑四节。曰：“物格、知至，则天下 事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食 ，更不用商量。所见既定，则心不动摇走作，所以能静 。既静，则随所处而安。看安顿在甚处，如处富贵、贫 贱、患难，无往而不安。静者，主心而言；安者，主身 与事而言。若人所见未定，则心何缘得静。心若不静， 则既要如彼，又要如此，身何缘得安。能虑，则是前面 所知之事到得，会行得去。如平时知得为子当孝，为臣 当忠，到事亲事君时，则能思虑其曲折精微而得所止矣 。”胡泳。

　　琮曰：“上面已自知止，今虑而得者，依旧是知 底意思”云云。先生曰：“只上面是方知，下面是实得 耳。”问：“如此，何用更过定、静、安三个节目？” 曰：“不如此，不实得。”曰：“如此，上面知止处， 其实未有知也。通此五句，才做得‘致知在格物’一句 。”曰：“今人之学，却是敏底不如钝底。钝底循循而 进，终有得处。敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时 痛快，终不见实理。”琮。

　　问：“定，即心有所向，不至走作，便静；静， 便可以虑，何必待安？”曰：“安主事而言，不安便不 能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专一。定、静 、安都相似。未到安处，思量未得。知止，是知个慈， 知个孝。到得时，方是得个慈，得个孝底道理。虑，是 虑个如何是慈，如何是孝。”又问：“至于安时，无勉 强意思否？”曰：“在贫贱也安，在富贵也安，在这里 也安，在那里也安。今人有在这里不安了，在那里也不 会安。心下无理会，如何会去思虑？”问：“章句中‘ 虑谓思无不审’，莫是思之熟否？”曰：“虑是思之周 密处。”芝。

　　王子周问知止至能得。曰：“这数句，只是要晓 得知止。不知止，则不能得所止之地。如‘定、静、安 ’数字，恰如今年二十一岁，来年二十二岁，自是节次 如此来，自不可遏。如‘在明明德，在新民，在止于至 善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’；而不说知止 ，则无下工夫处。”震。

　　游子蒙问：“知止，得止，莫稍有差别否？”曰 ：“然。知止，如射者之于的；得止，是已中其的。” 问：“定、静、安矣，如之何而复有虑？”曰：“虑是 事物之来，略审一审。”刘淮叔通问：“虑与格物致知 不相干。”曰：“致知，便是要知父止于慈，子止于孝 之类。虑，便是审其如何而为孝，如何而为慈。至言仁 则当如尧，言孝则当如舜，言敬则当如文王，这方是得 止。”子蒙言：“开欲以‘明德’之‘明’为如人之失 其所有，而一旦复得，以喻之。至‘虑’字，则说不得 。”曰：“知止而有定，便如人撞着所失，而不用终日 营营以求之。定而静，便如人既不用求其所失，自尔宁 静。静而安，便如人既知某物在甚处，某物在甚处，心 下恬然无复不安。安而虑，便如自家金物都自在这里， 及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后 与之。虑而得，则称停轻重，皆相当矣。”或又问：“ 何故知止而定、静、安了，又复言虑？”曰：“且如‘ 可以予，可以无予；可以取，可以无取；可以死，可以 无死’，这上面有几许商量在。”道夫 。

　　问“知止而后有定”。曰：“须是灼然知得物理 当止之处，心自会定。”又问：“上既言知止了，何更 待虑而后能得？”曰：“知止是知事事物物各有其理。 到虑而后能得处，便是得所以处事之理。知止，如人之 射，必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去。虑 而后能得，便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如 此，到晚间心里定了，便会处置得这事。若是不先知得 这道理，到临事时便脚忙手乱，岂能虑而有得！”问： “未格物以前，如何致力？”曰：“古人这处，已自有 小学了。”砥。寓同。

　　子升问知止、能虑之别。曰：“知止，是知事物 所当止之理。到得临事，又须研几审处，方能得所止。 如易所谓‘惟深也故能通天下之志’，此似知止；‘惟 几也故能成天下之务’，此便是能虑。圣人言语自有不 约而同处。”木之说：“如此则知止是先讲明工夫，能 虑是临事审处之功。”曰：“固是。”再问：“‘知止 而后有定’，注谓‘知之则志有定向’。或问谓‘能知 所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣’。语似不同 ，何也？”曰：“也只一般。”木之。

　　知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是 。若要得其所止，直是能虑方得。能虑却是紧要。知止 ，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠 孝之事。若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汨 ，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汨，不能尽其忠， 这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，便如此 做。道夫。

　　人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致 知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定，能虑，得 其所止。节。

　　问知止至能得。曰：“真个是知得到至善处，便 会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在 ‘明明德，新民，止于至善’上。如何要去明明德，如 何要去新民，如何要得止于至善，正当理会。知止、能 得，这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这 里。”宇。

　　陈子安问：“知止至能得，其间有工夫否？”曰 ：“有次序，无工夫。才知止，自然相因而见。只知止 处，便是工夫。”又问：“至善须是明德否？”曰：“ 至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止那极 至处。”铢。

　　真知所止，则必得所止，虽若无甚间隔，其间亦 有少过度处。健步勇往，势虽必至，然移步亦须略有渐 次也。

　　林子渊问知止至能得。曰：“知与行，工夫须着 并到。失之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明 。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得 到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方 行得。所以大学先说致知，中庸说知先于仁、勇，而孔 子先说‘知及之’。然学问、慎思、明辨、力行，皆不 可阙一。”贺孙。

　　问“知止能得”一段。曰：“只是这个物事，滋 长得头面自各别。今未要理会许多次第，且要先理会个 知止。待将来熟时，便自见得。”先生论看文字，只要 虚心濯去旧闻，以来新见。时举。

　　黄去私问知止至能得。曰：“工夫全在知止。若 能知止，则自能如此。”人杰。

　　知止至能得，譬如吃饭，只管吃去，自会饱。德 明。

　　问知止至能得。曰：“如人饮酒，终日只是吃酒 。但酒力到时，一杯深如一杯。”儒用 。

　　知止至能得，是说知至、意诚中间事。闳 祖。

　　大学章句说静处，若兼动，即便到“得”地位， 所以细分。方。

　　问：“知与得如何分别？”曰：“知只是方知， 得便是在手。”问：“得莫是行所知了时？”曰：“也 是如此。”又曰：“只是分个知与得。知在外，得便在 我。”士毅。知、得。
 
 
 

朱子语类卷第十五

　　大学二

　　　经下

　　器远问：“致知者，推致事物之理。还当就什么样 事推致其理？”曰：“眼前凡所应接底都是物。事事都 有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明； 若知得到，便着定恁地做，更无第二着、第三着。止缘 人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得 第一义。”曹问：“如何是第一义？”曰：“如‘为人 君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝’之类 ，决定着恁地，不恁地便不得。又如在朝，须着进君子 ，退小人，这是第一义。有功决定着赏，有罪决定着诛 。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破 ，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第 三义，如何会好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义 ，做什么刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，这是 第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分 依稀做些子，这是见不破。所以说道：‘不以舜之所以 事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其 民者也。’谓吾身不能者，自贼者也。”贺 孙。卓录云：“曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会 ？”曰：“也须是如此，但穷理上须是见得十分彻底， 穷到极处，须是见得第一着，方是，不可只到第三第四 着便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此， 这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是‘进 思尽忠，退思补过’，道合则从，不合则去。也有义不 可得而去者，不可不知。”又云：“如‘不以舜之所以 事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其 民者也’，这皆是极处。”以下致知。

　　致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。 道夫。

　　问：“致知莫只是致察否？”曰：“如读书而求 其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是 也。”宇。

　　因郑仲履之问而言曰：“致知乃本心之知。如一 面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使 四边皆照见，其明无所不到。”盖卿。

　　致知有甚了期！方。

　　致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去 。具于心者，本无不足也。

　　格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷 得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物 。贺孙。以下格物，兼论穷理。

　　居甫问：“格物工夫，觉见不周给。”曰：“须 是四方八面去格。”可学。

　　格物。格，犹至也，如‘舜格于文祖’之‘格’ ，是至于文祖处。芝。

　　问：“格物，还是事未至时格，事既至然后格？ ”曰：“格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事 未至时格底。”芝。

　　格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心 ，则当推其如何谓之心，只此便是格物。砥 。

　　穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处 ，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公 且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺 孙。

　　格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠， 然后渐渐推去，这便是能格物。道夫。

　　“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物 之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便 不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文 字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。 如曾子三省，只管如此体验去。德明。

　　文振问：“物者，理之所在，人所必有而不能无 者，何者为切？”曰：“君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人 所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其 孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。 若有一毫不尽，便是穷格不至也。”人 杰。

　　格物，莫先于五品。方子。

　　格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人 君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着， 便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止 于敬，乃是。铢。

　　格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠 ，必‘将顺其美，匡救其恶’，不幸而仗节死义。古人 爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其 泽。盖缘是格物得尽，所以如此。节。

　　格物，须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝 ？为臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得 子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得 。宇。

　　如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里， 不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在 门里。僩。

　　子渊说：“格物，先从身上格去。如仁义礼智， 发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常 守得在这里，始得。”曰：“
人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。 所谓恻隐者，是什么意思？且如赤子入井，一井如彼深 峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如 何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞；在 别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或虽当得， 而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲 礼数，人之施于己者，或过其分，便要辞将去，逊与别 人，定是如此。事事物物上各有个是，有个非，是底自 家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是 底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却 只在自家。此四者，人人有之，同得于天者，不待问别 人假借。尧舜之所以为尧舜，也只是这四个，桀纣本来 亦有这四个。如今若认得这四个分晓，方可以理会别道 理。只是孝有多少样，有如此为孝，如此而为不孝；忠 固是忠，有如此为忠，又有如此而不唤做忠，一一都着 斟酌理会过。”贺孙。

　　问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见 。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审 何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见得 大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树 ，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓 易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲 ，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以 事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一 重又一重。只管理会，须有极尽时。‘博学之，审问之 ，慎思之，明辨之，’成四节次第，恁地方是。”宇 。

　　或问：“格物是学者始入道处，当如何着力？” 曰：“遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精 底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了 。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自 然分明。”又问：“世间有一种小有才底人，于事物上 亦能考究得仔细，如何却无益于己？”曰：“他理会底 ，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲 人说，‘他人理会不得者，我理会得；他人不能者，我 能之’，却不切己也。”又曰：“‘文武之道，未坠于 地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文 武之道焉。’圣人何事不理会，但是与人自不同。”祖 道。

　　傅问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会 得否？”曰：“
公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书， 便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就 接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是 精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发 见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这 个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会 它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守 着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之 来，便格它。”夔孙。

　　世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识 其具。且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之 仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此 理，因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以 用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经 自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道 理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝 心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼 而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如论语一书， 当时门人弟子记圣人言行，动容周旋，揖逊进退，至为 纤悉。如乡党一篇，可见当时此等礼数皆在。至孟子时 ，则渐已放弃。如孟子一书，其说已宽，亦有但论其大 理而已。僩。

　　问窦从周：“曾看‘格物’一段否？”因言，圣 人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一 念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语， 无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在 静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。 如居处，便须验得恭与不恭；执事，便须验得敬与不敬 。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠 八倒，到了，又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却 于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁 ，便自能由义；由义，便是居仁。“敬以直内”，便能“
义以方外”；能“义以方外”，便是“敬以直内。” 德明。

　　才仲问：“格物，是小学已有开明处了，便从大 学做将去，推致其极。”曰：“人也不解无个发明处。 才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事 ，我才发心道，‘我要做此事’，只此便是发见开明处 了，便从此做将去。五代时，有一将官，年大而不识字 。既贵，遂令人于每件物事上书一名字帖之，渠子细看 ，久之，渐渐认得几个字。从此推将去，遂识字。”璘 。

　　问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做， 则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以 施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之 ，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此， 则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食 而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也着用 。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合 为。”先生颔之。节。

　　若格物，则虽不能尽知，而事至物来，大者增些 子，小者减些子，虽不中，不远矣。节 。

　　问：“格物工夫未到得贯通，亦未害否？”曰： “这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位， 不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地 白，莫问程途，少间自能到。如何先立一个不解做得便 休底规模放这里了，如何做事！且下手要做十分，到了 只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下 手做三四分，便无了。且诸公自家里来到建阳，直到建 阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所 为，必不如此。如所谓：‘君子乡道而行，半途而废。 忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而 后已！’又曰：‘舜为法于天下，可传于后世，我由未 免为乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜而已矣。’” 卓。

　　人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理， 只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体 。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作 车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行， 方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。德 明。

　　问：“道之不明，盖是后人舍事迹以求道。”曰 ：“所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底 事，何处得忠孝！”节。

　　“穷理”二字不若格物之为切，便就事物上穷格 。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。 然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失 ，汉亦当有余得也。”又云：“格，谓至也，所谓实行 到那地头。如南剑人往建宁，须到得郡厅上，方是至， 若只到建阳境上，即不谓之至也。”德 明。

　　格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉 摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏 只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于 事上更动不得。贺孙。

　　所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理， 穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷 之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。“大 学之道，在明明德”，谓人合下便有此明德。虽为物欲 掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去 ，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物， 必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。 孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻 。即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。 谟。

　　格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触 物皆撞着这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭 ，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这 个道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为善，而内实 为恶，是两个人做事了！外面为善是一个人，里面又有 一个人说道：“我不好。”如今须胜得那一个不好底人 去方是。岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚 道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解 便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是 ，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见 得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。子 蒙。

　　不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自 是不得不理会。

　　大学说一“格物”在里，却不言其所格者如何。 学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便 穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇， 便穷到太王公刘文武；说古今之乐，便穷到与民同乐处 ；说性，便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一 毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不 烛！道夫。

　　居甫问：“格物穷理，但理自有可以彼此者。” 曰：“不必如此看。理有正，有权。今学者且须理会正 。如娶妻必告父母，学者所当守。至于不告而娶，自是 不是，到此处别理会。如事君匡救其恶，是正理。伊川 说‘纳约自牖’，又是一等。今于此一段未分明，却先 为彼引走。如孔子说‘危行言孙’，当春秋时亦自如此 。今不理会正当处，才见圣人书中有此语，便要守定不 移，骎骎必至于行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑 ！”可学。

　　问：“格物之义，固要就一事一物上穷格。然如 吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。”曰：“识得 ，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。 若只说大本，便是释老之学。”德明。

　　致知、格物，只是一个。道夫。 以下致知、格物。

　　“致知、格物，一胯底事。”先生举左右指来比 并。泳。

　　格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。赐 。

　　剡伯问格物、致知。曰：“格物，是物物上穷其 至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知 ，是全体说。”时举。

　　张仁叟问致知、格物。曰：“物莫不有理，人莫 不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄 ；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但 所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。致之为 义，如以手推送去之义。凡经传中云致者，其义皆如此 。”时举。

　　问：“知如何致？物如何格？”曰：“‘孩提之 童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。’人皆 有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须 先克人欲以致其知，则无不明矣。‘致’字，如推开去 。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。忽然出到 外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是‘ 为人君止于仁，为人臣止于敬’之类。事事物物，各有 个至极之处。所谓‘止’者，即至极之处也。然须是极 尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也 不是。须是极尽，方得。”又曰：“知在我，理在物。 ”祖道。

　　黄去私问致知、格物。曰：“‘致’字有推出之 意，前辈用‘致’字多如此。人谁无知？为子知孝，为 父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光 ，也唤做光，然逐旋开□得大，则其光愈大。物皆有理 ，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于 彼，则知尽于此矣。”又云：“知得此理尽，则此个意 便实。若有知未透处，这里面便黑了。”人 杰。

　　刘圻父说格物、致知。曰：“他所以下‘格’字 、‘致’字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳 。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以 至于无所不知也。”义刚。

　　郭叔云问：“为学之初，在乎格物。物物有理， 第恐气禀昏愚，不能格至其理。”曰：“人个个有知， 不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻底处。” 又云：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日 又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”恪 。

　　问：“致知，是欲于事理无所不知；格物，是格 其所以然之故。此意通否？”曰：“不须如此说。只是 推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言 ；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也 有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷 究。如此，则终无所止。”义刚曰：“只是说所以致知 ，必在格物。”曰：“正是如此。若是极其所知去推究 那事物，则我方能有所知。”义刚。

　　致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不 得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看 得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟 是到那变处方难处，到那里便用子细研究。若那分晓底 道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕 开所谓“吾斯之未能信”。若见得亲切，自然信得及。 看得大学了，闲时把史传来看，见得古人所以处事变处 ，尽有短长。贺孙。

　　人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所 蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。如大学中条 目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心， 令常常光明耳。按“修治”字疑。伊 川云：“我使他思时便思”，如此方好。倘临事不醒， 只争一晌时，便为他引去。且如我两眼光●●，又白日 里在大路上行，如何会被别人引去草中！只是我自昏睡 ，或暗地里行，便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒 得他做主宰，出乎万物之上，物来便应。易理会底，便 理会得；难理会底，思量久之也理会得。若难理会底便 理会不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。骧 。

　　问“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。 此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无 一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四 端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有 此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致， 临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。”又问 ：“凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？”曰：“亦 须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为 穷理！”

　　致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者 皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽 处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独 是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须 更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷 到底，无复余蕴，方是格物。大雅。

　　致知、格物，便是“志于道”。“据于德”，却 是讨得个匡格子。义刚。

　　格物、致知，是极粗底事；“天命之谓性”，是 极精底事。但致知、格物，便是那“天命之谓性”底事 。下等事，便是上等工夫。义刚。

　　曹又问致知、格物。曰：“此心爱物，是我之仁 ；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之 非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至 于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一 个根柢出来抽枝长叶。”卓。

　　蒋端夫问：“‘致知在格物。’胸中有见，然后 于理无不见。”曰：“胸中如何便有所见？譬如婴儿学 行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万 物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行 ，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽， 然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。” 震。

　　问：“知至、意诚，求知之道，必须存神索至， 不思则不得诚。是否？”曰：“致知、格物，亦何消如 此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极 其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一 物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来 推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止 。”震。

　　或问：“致知须要诚。既是诚了，如何又说诚意 ？致知上本无‘
诚’字，如何强安排‘诚’字在上面说？”“为学之 始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是 格物。格物云者，要穷到九分九厘以上，方是格。”谦 。

　　若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这 里，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。

　　元昭问：“致知、格物，只作穷理说？”曰：“ 不是只作穷理说。格物，所以穷理。”又问：“格物是 格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。”曰：“若 作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚 合杀。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五 瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半明，一 半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云， 物格、知至当如何说？”子上问：“向见先生答江德功 书如此说。”曰：“渠如何说，已忘却。”子上云：“ 渠作接物。”曰：“又更错。”

　　陈问：“大学次序，在圣人言之，合下便都能如 此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐 易。”曰：“也如此学。只是圣人合下体段已具，义理 都晓得，略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了，不用 学，只是学那没紧要底。如中庸言：‘及其至也，虽圣 人有所不知不能焉。’人多以至为道之精妙处。若是道 之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人 ！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。 他大本大根元无欠阙，只是古今事变，礼乐制度，便也 须学。”寅。

　　子善问物格。曰：“物格是要得外面无不尽，里 面亦清彻无不尽，方是不走作。”恪。 以下物格。

　　上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫 之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不 穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须 着逐一件与他理会过。道夫。

　　叔文问：“格物莫须用合内外否？”曰：“不须 恁地说。物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之 物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微 至贱，亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’ ，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽 之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须‘见其 生不忍见其死，闻其声不忍食其肉’方是。要之，今且 自近以及远，由粗以至精。”道夫。寓 录别出。

　　问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝 不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之， 便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一 木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘ 仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。砥 录作“
皆是自然底道理”。自家知得 万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非 其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不夭夭，不覆巢 ’，此便是合内外之理。”宇。砥录略 。

　　“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一 而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知 之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。”因指 灯曰：“亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些 不到也。”履孙。以下知至。

　　知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天 下，则是不能尽之于外；欲亲其所亲，欲长其所长，而 自家里面有所不到，则是不能尽之于内。须是其外无不 周，内无不具，方是知至。履孙。

　　子升问：“知止便是知至否？”曰：“知止就事 上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则 心之知识无不尽。”木之。

　　知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言 。闳祖。

　　问：“‘致知’之‘致’，‘知至’之‘至’， 有何分别？”曰：“上一‘致’字，是推致，方为也。 下一‘至’字，是已至。”先着“至” 字，旁着“人”字，为“致”。是人从旁推至。节。

　　格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。 广。

　　格物，便是下手处；知至，是知得也。德 明。

　　致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不 如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物 物至面前，莫不迎刃而解。贺孙。

　　未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得 至了，却恁地平平做将去，然节次自有许多工夫。到后 来洁矩，虽是自家所为，皆足以兴起斯民。又须是以天 下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下 四面都平均齐一而后可。贺孙。

　　郑仲履问：“某观大学知至，见得是干知道理。 ”曰：“何用说干知！只理会自家知底无不尽，便了。 ”盖卿。

　　知至，如易所谓极深；‘惟深也，故能通天下之 志’，这一句略相似。能虑，便是研几；如所谓‘惟几 也，故能成天下之务’，这一句却相似。夔 孙。

　　问：“定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正 是两事，只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与 知至似一般，如何？”曰：“
前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。”去 伪。

　　致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。 且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无 害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格， 知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是 不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了 。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地说 出，却较见分晓。植。以下物格、知至 。

　　问：“格物、穷理之初，事事物物也要见到那里 了？”曰：“固是要见到那里。然也约摸是见得，直到 物格、知至，那时方信得及。”宇。

　　守约问：“物格、知至，到曾子悟忠恕于一唯处 ，方是知得至否？”曰：“亦是如此。只是就小处一事 一物上理会得到，亦是知至。”贺孙。

　　或问：“‘物格而后知至’一句，或谓物格而知 便至。如此，则与下文‘而后’之例不同。”曰：“看 他文势，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其 为一事一物在。到知，则虽万物亦只是一个知。故必理 无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。”

　　“大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格， 知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循 不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也 都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去 ，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。”问：“ 伊川云‘非乐不足以语君子’，便是物未格，知未至， 未过得关否？”曰：“然。某尝谓，物格、知至后，虽 有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善， 也只是黑地上白点。”伯羽。以下论格 物、致知、诚意是学者之关。

　　格物是梦觉关。格得来是觉，格 不得只是梦。诚意是善恶关。诚 得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫 却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为 天下阔，须着如此点检。”又曰：“诚意是转关处。” 又曰：“诚意是人鬼关！”诚得来是人 ，诚不得是鬼。夔孙。

　　致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关 ，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦； 透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较 省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照 顾得到。人杰。

　　知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有 小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中 之黑。过得此关，正好着力进步也。道 夫。

　　“大学所谓‘知至、意诚’者，必须知至，然后 能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则 此心愦愦，何事于操存也！某尝谓诚意一节，正是圣凡 分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后， 滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人 之归也。”“致知所以先于诚意者如何？”曰：“致知 者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至 ’作‘尽’字说，近来看得合作‘切至’之‘至’。知 之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者 是也。”谟。

　　论诚意，曰：“过此一关，方是人，不是贼！” 又曰：“过此一关，方会进。”一本云 ：“过得此关，道理方牢固。”方子。

　　钟唐杰问意诚。曰：“意诚只是要情愿做工夫， 若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。 ”盖卿。

　　意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分 是小人在。又曰：“意不诚底，是私过；心不正底，是 公过。”方子。

　　深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。升 卿。致知、诚意。

　　知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。闳 祖。

　　致知，无毫厘之不尽。守其所止，无须臾之或离 。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那 七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得 九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根 。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知，穷 到极处谓之‘致’。或得于小而失于大，或得于始而失 于终，或得于此而失于彼，或得于己而失于人，极有深 浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验 之，以身体之，逐一理会过，方坚实。僩 。

　　说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先后，然一 齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成说自家物未 格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚意 。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着 底，须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐 处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会 始得。不能明音，又安能明官！或以宫为商，以角为征 ，自家缘何知得。且如‘笾豆之事，则有司存’，非谓 都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。 又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便 要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻 本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理 会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利 害！”雉。

　　吴仁甫问：“诚意在致知、格物后，如何？”曰 ：“源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自 迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。”铢 。

　　问：“诚意莫只是意之所发，制之于初否？”曰 ：“若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人 莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出， 推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了 ，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自 心正，不用‘诚意’两字也得。然无此又不得，譬如过 水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须着力。不应道 知已至，不用力。”

　　知若至，则意无不诚。若知之至，欲着此物亦留 不住，东西南北中央皆着不得。若是不诚之人，亦不肯 尽去，亦要留些子在。泳。知至、意诚 。

　　问：“知至到意诚之间，意自不联属。须是别识 得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。”曰： “固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无 事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯 了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼 同眠同食也不知！”大雅。

　　周震亨问知至、意诚，云：“有知其如此，而行 又不如此者，是如何？”曰：“此只是知之未至。”问 ：“必待行之皆是，而后验其知至欤？”曰：“不必如 此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、 穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善 与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一毫 疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做。然学 者未能便得会恁地，须且致其知，工夫积累，方会知至 。”

　　“‘知至而后意诚’，须是真知了，方能诚意。 知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了 然，知得路迳如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然 意不得不诚，心不得不正。”因指烛曰：“
如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲将 不好物事来，亦没安顿处，自然着它不得。若是知未至 ，譬如一盏灯，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光 之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面 ，固不得而知也。炎录云：“知既至， 则意可诚。如灯在中间，才照不及处，便有贼潜藏在彼 ，不可知。若四方八面都光明了，他便无着身处。”所 以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一 路。其知之所及者，则路迳甚明，无有差错；其知所不 及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。” 问：“物未格时，意亦当诚。”曰：“固然。岂可说物 未能格，意便不用诚！自始至终，意常要诚。如人适楚 ，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至 时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去， 但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白 ，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当 恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自 然行处无差。”僩。

　　欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何 。真个如此做底，便是知至、意诚。道 夫。

　　问“知至而后意诚”。曰：“知则知其是非。到 意诚实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分 人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如 言孔子‘七十而从心’，不成未七十心皆不可从！只是 说次第如此。白居易诗云：‘行年三十九，岁暮日斜时 。孟子心不动，吾今其庶几！’诗人玩弄至此！”可 学。璘录别出。

　　舜功问：“致知、诚意是如何先后？”曰：“此 是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳 。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方 始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一 日乃立乎！白乐天有诗：“吾年三十九，岁暮日斜时。 孟子心不动，吾今其庶几！’此诗人滑稽耳！”璘 。

　　学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内 。芝。

　　问“‘知至而后意诚’，故天下之理，反求诸身 ，实有于此。似从外去讨得来”云云。曰：“‘仁义礼 智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厉 声言“弗思”二字。又笑曰：“某常说，人有两个 儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家 底是自家儿子，在外底不是！”节。

　　或问：“知至以后，善恶既判，何由意有未诚处 ？”曰：“克己之功，乃是知至以后事。‘惟圣罔念作 狂，惟狂克念作圣’。一念才放下，便是失其正。自古 无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，才说知至后不 用诚意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘间不 可不子细理会。才说太快，便失却此项工夫也。”录 。

　　问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？” 椿无对。曰：“
且去这里子细穷究。”一日，禀云：“是知之未极其 至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善 ，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然 后一人心中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。先 生笑曰：“且放下此一段，缓缓寻思，自有超然见到处 。”椿。

　　诚意，方能保护得那心之全体。以 下诚意。

　　问“实其心之所发，欲其一于理而无所杂”。曰 ：“只为一，便诚；二，便杂。‘如恶恶臭，如好好色 ’，一故也。‘小人闲居为不善，止着其善’，二故也 。只要看这些便分晓。二者，为是真底物事，却着些假 搀放里，便成诈伪。如这一盏茶，一味是茶，便是真。 才有些别底滋味，便是有物夹杂了，便是二。”夔 孙。

　　意诚后，推荡得渣滓灵利，心尽是义理。闳 祖，以下意诚。

　　意诚，如蒸饼，外面是白面，透里是白面。意不 诚，如蒸饼外面虽白，里面却只是粗面一般。闳 祖。

　　“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如 戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。”又曰：“由小而大。 意小心大。”闳祖。正心、诚意。

　　康叔临问：“意既诚矣，心安有不正？”曰：“ 诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未 是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格 、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往， 只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却 易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头 一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前， 那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、 格物上。”谦。以下论格物、致知、诚 意、正心。

　　问：“心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其 心，先诚其意，似倒说了。”曰：“心无形影，教人如 何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。 如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不 先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。 诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。”或云： “致知、格物也紧要。”曰：“致知，知之始；诚意， 行之始。”夔孙。

　　或问：“意者心之所发，如何先诚其意？”曰： “小底却会牵动了大底。心之所以不正，只是私意牵去 。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今 人作文字，用这个字也得，改做那一字也得。”

　　格物者，知之始也；诚意者，行之始也。意诚则 心正，自此去，一节易似一节。拱寿。

　　致知、诚意两节若打得透时，已自是个好人。其 它事一节大如一节，病败一节小如一节。自 修。

　　格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物 之理。无所不知，知其不善之必不可为，故意诚；意既 诚，则好乐自不足以动其心，故心正。格 。

　　格物、致知、正心、诚意，不可着纤毫私意在其 中。椿录云：“
便不是矣。”致知、格物，十 事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分 ，一分不透，最不可。凡事不可着个“且”字。“且” 字，其病甚多。

　　格物、致知、诚意、正心，虽是有许多节次，然 其进之迟速，则又随人资质敏钝。履孙 。

　　大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修 身处，只是行将去，都易了。夔孙。

　　致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主 于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用 。端蒙。

　　敬之问诚意、正心、修身。曰：“若论浅深意思 ，则诚意工夫较深，正心工夫较浅；若以小大看，则诚 意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。”贺 孙。

　　诚意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体 看。意是动，心又是该动静。身对心而言，则心正是内 。能如此修身，是内外都尽。若不各自做一节功夫，不 成说我意已诚矣，心将自正！则恐惧、好乐、忿懥引将 去，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不 顾，而遂心迹有异矣。须是“无所不用其极”。端 蒙。

　　或问：“意者，乃听命于心者也。今曰‘欲正其 心，先诚其意’，意乃在心之先矣。”曰：“‘心’字 卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停， 故水亦摇动。必须风涛既息，然后水之体得静。人之无 状污秽，皆在意之不诚。必须去此，然后能正其心。及 心既正后，所谓好恶哀矜，与修身齐家中所说者，皆是 合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。”僩 。壮祖录疑同闻别出。

　　问：“心者，身之主；意者，心之发。意发于心 ，则意当听命于心。今曰‘意诚而后心正’，则是意反 为心之管束矣，何也？”曰：“心之本体何尝不正。所 以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也 。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其 所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟于此一 节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿 懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始 不可胜用矣。”壮祖。

　　问：“心如何正？”曰：“只是去其害心者。” 端蒙。

　　或问正心修身。曰：“今人多是不能去致知处着 力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光 明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。 ”祖道。

　　心才不正，其终必至于败国亡家。僩 。

　　“诚意正心”章，一说能诚其意，而心自正；一 说意诚矣，而心不可不正。问：“修身齐家亦然否？” 曰：“此是交会处，不可不看。”又曰：“诚意以敬为 先。”泳。

　　或问：“正心、修身，莫有浅深否？”曰：“正 心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做 出来！如修身，如洁矩，都是心做出来。但正心，却是 萌芽上理会。若修身与洁矩等事，都是各就地头上理会 。”

　　毅然问：“‘家齐，而后国治，天下平。’如尧 有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？” 曰：“尧不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸， 周公能致辟于管蔡，使不为乱，便是措置得好了。然此 皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子 ，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会那常处。”淳 。

　　“壹是”，一切也。汉书平帝纪“一切”，颜师 古注：“犹如以刀切物，取其整齐。”泳 。

　　李从之问：“‘壹是皆以修身为本’，何故只言 修身？”曰：“
修身是对天下国家说。修身是本，天下国家是末。凡 前面许多事，便是理会修身。‘其所厚者薄，所薄者厚 ’，又是以家对国说。”□。

　　问：“大学解：‘所厚，谓家。’若诚意正心， 亦可谓之厚否？”曰：“不可。此只言先后缓急。所施 则有厚薄。”节。

　　问：“大学之书，不过明德、新民二者而已。其 自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发 其意，而传意则又以发明其条目者。要之，不过此心之 体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之 工夫耳。”曰：“若论了得时，只消‘明明德’一句便 了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目 。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也 ；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间 ，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料 ，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其 明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得 常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明 珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是 珠为泥涴，然光明之性依旧自在。”大 雅。以下总论纲领、条目。

　　大学“在明明德，在新民，在止于至善”，此三 个是大纲，做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效 验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到 几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得 ，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地， 教人知“明明德”三句。后面又分析开八件：致知至修 身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。 至善只是做得恰好。后面传又立八件，详细剖析八件意 思。大抵闲时吃紧去理会，须要把做一件事看，横在胸 中，不要放下。若理会得透彻，到临事时，一一有用处 。而今人多是闲时不吃紧理会，及到临事时，又不肯下 心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋， 所以不能长进，终于无成。大抵是不曾立得志，枉过日 子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓，临事时方得 其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用 孝，也须闲时理会如何为孝，见得分晓，及到事亲时， 方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：“ 知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？”曰 ：“此彻上彻下，知得一事，亦可谓之知止。”又问： “上达天理，便是事物当然之则至善处否？”曰：“只 是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只 要人理会得此道理。”又问：“大学表里精粗如何？” 曰：“自是如此。粗是大纲，精是里面曲折处。”又曰 ：“外面事要推阐，故齐家而后治国，平天下；里面事 要切己，故修身、正心，必先诚意。致知愈细密。”又 问真知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎 伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般， 方是。”明作。

　　格物、致知，是求知其所止；诚意、正心、修身 、齐家、治国、平天下，是求得其所止。物格、知至， 是知所止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平， 是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓“
欲”、“其”、“而后”，皆虚字；“明明德、新民 、止于至善”，“致知、格物、诚意、正心、修身、齐 家、治国、平天下”，是实字。今当就其紧要实处着工 夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下，皆有节目 ，须要一一穷究着实，方是。道夫。

　　自“欲明明德于天下”至“先致其知”，皆是隔 一节，所以言欲如此者，必先如此。“致知在格物”， 知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则 知已至，故云在，更无次第也。闳祖。

　　大学“明明德于天下”以上，皆有等级。到致知 格物处，便较亲切了，故文势不同，不曰“致知者先格 其物”，只曰“致知在格物”也。“意诚而后心正”， 不说是意诚了便心正，但无诈伪便是诚。心不在焉，便 不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐 家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不 能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不 妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见 得道理分明，方可正得心，诚得意。不然，则圣人告颜 子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动？如何又先 道“居处恭，执事敬”，而后“与人忠”？“敬”字要 体得亲切，似得个“畏”字。铢记先生 尝因诸生问敬宜何训，曰：“是不得而训也。惟‘畏’ 庶几近之。”铢云：“以‘畏’训‘敬’，平淡中有滋 味。”曰：“然。”干。

　　“欲明明德于天下者先治其国，至致知在格物。 ”“欲”与“先”字，谓如欲如此，必先如此，是言工 夫节次。若“致知在格物”，则致知便在格物上。看来 “欲”与“先”字，差慢得些子，“在”字又紧得些子 。履孙。

　　大学言‘物格而后知至，止天下平。’圣人说得 宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只 是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。 振。

　　蔡元思问：“大学八者条目，若必待行得一节了 ，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间， 须是随其所在而致力：遇着物来面前，便用格；知之所 至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之 应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。”曰：“ 固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’，便是就这 大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、 格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰：“有国家者，不 成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国 ；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家 ！无此理。但细推其次序，须着如此做。若随其所遇， 合当做处，则一齐做始得。”僩。

　　大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此， 须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正 心。若如此说，则是当意未诚，心未正时有家也不去齐 ，如何得！且如“在下位不获乎上”数句，意思亦是如 此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未 信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理 会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是 做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又 如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专于喜 怒。如易损卦“惩忿窒欲”，益卦“见善则迁，有过则 改”，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐 一理会。身上许多病痛，都要防闲。明 作。

　　问：“知至了意便诚，抑是方可做诚意工夫？” 曰：“也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如 此。一般人自当循序做。但知至了，意诚便易。且如这 一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也 未至。若知得至时，便决不如此。如人既知乌喙之不可 食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙，蹈水火！若是 知得未至时，意决不能诚。”问：“知未至之前，所谓 慎独，亦不可忽否？”曰：“
也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说 学之次序如此，说得来快，无恁地劳攘，且当循此次序 。初间‘欲明明德于天下’时，规模便要恁地了。既有 恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序 功效：‘物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而 后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而 后国治；国治，而后天下平。’只是就这规模恁地广开 去，如破竹相似，逐节恁地去。”宇。

　　说大学次序，曰：“致知、格物，是穷此理；诚 意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只 是推此理。要做三节看。”雉。

　　大学一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个 ，诚意、修身是一个。才过此二关了，则便可直行将去 。泳。

　　物格、知至，是一截事；意诚、心正、身修，是 一截事；家齐、国治、天下平，又是一截事。自知至交 诚意，又是一个过接关子；自修身交齐家，又是一个过 接关子。贺孙。

　　自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下， 自内以及外。敬仲。

　　或问：“格物、致知，到贯通处，方能分别取舍 。初间亦未尝不如此，但较生涩勉强否？”曰：“格物 时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，却 已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见 得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能 知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。到心 正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不 乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。”贺 孙。

　　格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打 不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽 大，然这里纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如“ 知及之”；正心、诚意，如“仁能守之”。到得“动之 不以礼”处，只是小小未尽善。盖卿。 方子录云：“格物、诚意，其事似乎小。然若打不透， 却是大病痛。治国、平天下，规模虽大，然若有未到处 ，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格 、知至处，此是十分以上底人。”

　　问：“看来大学自格物至平天下，凡八事，而心 是在当中，担着两下者。前面格物、致知、诚意，是理 会个心；后面身修、家齐、国治、天下平，是心之功用 。”曰：“据他本经，去修身上截断。然身亦是心主之 。”士毅。

　　自明明德至于治国、平天下，如九层宝塔，自下 至上，只是一个塔心。四面虽有许多层，其实只是一个 心。明德、正心、诚意、修身，以至治国、平天下，虽 有许多节次，其实只是一理。须逐一从前面看来，看后 面，又推前面去。故曰“知至而后意诚，意诚而后心正 ”也。子蒙。

　　问：“‘古之欲明明德于天下者’至‘致知在格 物’，详其文势，似皆是有为而后为者。”曰：“皆是 合当为者。经文既自明德说至新民，止于至善，下文又 却反覆明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：‘天下之 本在国，国之本在家，家之本在身。’亦是此意。”道 夫。

　　问：“‘古之欲明明德于天下’，至‘致知在格 物’，向疑其似于为人。今观之，大不然。盖大人，以 天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽，则于吾心为有 慊；而吾身于是八者有一毫不尽，则亦何以明明德于天 下耶！夫如是，则凡其所为，虽若为人，其实则亦为己 而已。”先生曰：“为其职分之所当为也。”道 夫。
 
 
 

朱子语类卷第十六

　　大学三

　　　传一章释明明德

　　问“克明德”。曰：“德之明与不明，只在人之克 与不克耳。克，只是真个会明其明德。”节 。

　　问明德、明命。曰：“便是天之所命谓性者。人 皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。”□。

　　自人受之，唤做“明德”；自天言之，唤做“明 命”。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在 前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又曰： “人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所 以能视听言动，非天而何。”问“苟日新，日日新”。 曰：“这个道理，未见得时，若无头无面，如何下工夫 。才剔拨得有些通透处，便须急急蹑踪趱乡前去。”又 曰：“‘周虽旧邦，其命维新。’文王能使天下无一民 不新其德，即此便是天命之新。”又云：“
天视自我民视，天听自我民听。”或问：“此若有不 同，如何？”曰：“天岂曾有耳目以视听！只是自我民 之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之 ！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。” 又曰：“若一件事，民人皆以为是，便是天以为是；若 人民皆归往之，便是天命之也。”又曰：“此处甚微， 故其理难看。”贺孙。

　　“顾諟天之明命”，諟，是详审顾諟，见得子细 。僩。

　　“顾諟天之明命”，只是照管得那本明底物事在 。焘。

　　“顾諟天之明命”，便是常见这物事，不教昏着 。今看大学，亦要识此意。所谓“顾諟天之明命”，“ 无他，求其放心而已”。方子。佐同。

　　先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云 ：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也 。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察， 使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以 有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却 恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主 宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊 了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当 。”道夫。

　　“顾諟天之明命”，古注云：“常目在之。”说 得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心， 知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛 然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人 常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲 忘之而不可得矣。孟子曰：“学问之道无他，求其放心 而已矣。”所谓求放心，只常存此心便是。存养既久， 自然信向。决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必 饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜。若是若存若亡， 如何会信，如何能必行。又曰：“千书万书，只是教人 求放心。圣贤教人，其要处皆一。苟通得一处，则触处 皆通矣。”僩。

　　问：“‘顾諟天之明命’，言‘常目在之’，如 何？”曰：“顾諟，是看此也。目在，是如目存之，常 知得有此理，不是亲眼看。‘
立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’，便是这模样 。只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了。子常见得孝， 父常见得慈，与国人交，常见得信。”宇 。

　　问：“顾，谓‘常目在之’。天命至微，恐不可 目在之，想只是顾其发见处。”曰：“只是见得长长地 在面前模样。‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’ 。岂是有物可见！”义刚。

　　问“常目在”之意。先生以手指曰：“如一件物 在此，惟恐人偷去，两眼常常觑在此相似。”友 仁。

　　问：“如何目在之？”曰：“常在视瞻之间，盖 言存之而不忘。”宇。

　　因说“天之明命”，曰：“这个物事，即是气， 便有许多道理在里。人物之生，都是先有这个物事，便 是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便有 皮包裹在里。若有这个，无这皮壳，亦无所包裹。如草 木之生，亦是有个生意了，便会生出芽蘖；芽蘖出来， 便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个，要得顺性命之 理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气 ，不肯与他散，便会长生久视。长生久视也未见得，只 是做得到，也便未会死。佛氏也只是见个物事，便放得 下，所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。”又曰：“
各正性命，保合太和，圣人于干卦发此两句，最好。 人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命。保合得 个和气性命，便是当初合下分付底。保合，便是有个皮 壳包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便散，却便死 。”夔孙。

　　而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。“人心 惟危，道心惟微”，也是天之明命。夔 孙。

　　　传二章释新民

　　“苟日新”一句是为学入头处。而今为学，且要理 会“苟”字。苟能日新如此，则下面两句工夫方能接续 做去。而今学者只管要日新，却不去“苟”字上面着工 夫。“苟日新”，苟者，诚也。泳。

　　苟，诚也。要紧在此一字。贺孙 。

　　“苟日新”。须是真个日新，方可“日日新，又 日新”。泳。

　　旧来看大学日新处，以为重在后两句，今看得重 在前一句。“苟”字多训“诚”字。璘 。

　　“苟”字训诚，古训释皆如此。乍见觉差异。人 诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接 续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能“日日新 ，又日新”也。人杰。

　　“‘苟日新’，新是对旧染之污而言。‘日日新 ，又日新’，只是要常常如此，无间断也。新与旧，非 是去外面讨来。昨日之旧，乃是今日之新。”道夫云： “这正如孟子‘操存舍亡’，说存与亡，非是有两物。 ”曰：“然。只是在一念间尔。如‘顾諟天之明命’， 上下文都说明德，这里却说明命。盖天之所以与我，便 是明命；我之所得以为性者，便是明德。命与德皆以明 为言，是这个物本自光明，显然在里，我却去昏蔽了他 ，须用日新。说得来，又只是个存心。所以明道云：“ 圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反覆入身来 ，自能寻向上去，下学而上达也。”道 夫。

　　汤“日日新”。书云：“终始惟一，时乃日新。 ”这个道理须是常接续不已，方是日新；才有间断，便 不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了，晚下垢污 又生，所以常要日新。德明。

　　徐仁父问：“汤之盘铭曰：‘日日新。’继以‘ 作新民’。日新是明德事，而今属之‘作新民’之上。 意者，申言新民必本于在我之自新也。”曰：“然。庄 子言：‘语道而非其序，则非道矣。’横渠云：‘如中 庸文字，直须句句理会过，使其言互相发。’今读大学 ，亦然。某年十七八时，读中庸大学，每早起须诵十遍 。今大学可且熟读。”贺孙。

　　鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃 。然民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自 明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以 兴起其同然之善心，而不能已耳。僩。

　　“周虽旧邦，其命维新。”自新新民，而至于天 命之改易，可谓极矣。必如是而后为“止于至善”也。 僩。

　　“其命维新”，是新民之极，和天命也新。大 雅。

　　　传三章释止于至善

　　“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”物亦各寻个善处止，“ 可以人而不如鸟乎”！德明。

　　“于缉熙敬止。”缉熙，是工夫；敬止，是功效 收杀处。宇。

　　或言：“大学以知止为要。”曰：“如君便要止 于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不 知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。”道夫问： “至善，是无过不及恰好处否？”曰：“只是这夹界上 些子。如君止于仁，若依违牵制，懦而无断，便是过， 便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧，而不 敢正君之失，便是过，便不是敬。”道 夫。

　　问：“至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之 孝者，固如此。就万物中细论之，则其类如何？”曰： “只恰好底便是。‘坐如尸’，便是坐恰好底；‘立如 齐’，便是立恰好底。”淳。宇同。

　　周问：“注云：‘究其精微之蕴，而又推类以通 其余。’何也？”曰：“大伦有五，此言其三，盖不止 此。‘究其精微之蕴’，是就三者里面穷究其蕴；‘推 类以通其余’，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。” 淳。谟录云：“须是就君仁臣敬、子孝 父慈与国人信上推究精微，各有不尽之理。此章虽人伦 大目，亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何 ，所以待下又如何。尊卑大小之间，处之各要如此。”

　　问：“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自 修也。’此是诗人美武公之本旨耶？姑借其词以发学问 自修之义耶？”曰：“武公大段是有学问底人。抑之一 诗，义理精密。诗中如此者甚不易得。”儒 用。

　　“至善”一章，工夫都在“切磋琢磨”上。泳 。

　　既切而复磋之，既琢而复磨之，方止于至善。不 然，虽善非至也。节。

　　传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。 如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓 善矣，又须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所以 “止于至善”工夫，为下“不可喧兮”之语拖带说。到 “道盛德至善，民不能忘”，又因此语一向引去。大概 是反覆嗟咏，其味深长。他经引诗，或未甚切，只大学 引得极细密。贺孙。

　　魏元寿问切磋琢磨之说。曰：“恰似剥了一重， 又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须 是只管磨砻，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会 得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善 田地！”贺孙。

　　骨、角，却易开解；玉、石，尽着得磨揩工夫。 贺孙。

　　瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗，严毅貌。古人直 是如此严整，然后有那威仪烜赫着见。德 明。

　　问：“解瑟为严密，是就心言，抑就行言？”曰 ：“是就心言。”问：“心如何是密处？”曰：“只是 不粗疏，恁地缜密。”宇。

　　“僩，武毅之貌。”能刚强卓立，不如此怠惰阘 飒。僩。

　　问：“瑟者，武毅之貌；恂栗，战惧之貌。不知 人当战惧之时，果有武毅之意否？”曰：“人而怀战惧 之心，则必斋庄严肃，又乌可犯！”壮 祖。

　　问：“恂栗，何以知为战惧？”曰：“庄子云： ‘木处，则恂栗危惧。’”广。

　　大率切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未 到至善处。“瑟兮僩兮”，则诚敬存于中矣。未至于“ 赫兮喧兮”，威仪辉光着见于外，亦未为至善。此四句 是此段紧切处，专是说至善。盖不如此，则虽善矣，未 得为至善也。至于“民之不能忘”，若非十分至善，何 以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。铢 。

　　“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善 。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中， 而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中， 亦不是至善。”铢。

　　问“前王不忘”云云。曰：“前王远矣，盛德至 善，后人不能忘之。‘君子贤其贤’，如尧舜文武之德 ，后世尊仰之，岂非贤其所贤乎！‘亲其亲’，如周后 稷之德，子孙宗之，以为先祖先父之所自出，岂非亲其 所亲乎！”宇。

　　问“君子贤其贤而亲其亲。”曰：“如孔子仰文 武之德，是‘贤其贤’，成康以后，思其恩而保其基绪 ，便是‘亲其亲’。”木之。

　　或问“至善”章。曰：“此章前三节是说止字， 中一节说至善，后面‘烈文’一节，又是咏叹此至善之 意。”铢。

　　　传四章释本末

　　问“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”曰：“固是 以修身为本，只是公别底言语多走作。如云：‘凡人听 讼，以曲为直，以直为曲，所以人得以尽其无实之辞。 圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。’如此，却是 圣人善听讼，所以人不敢尽其无实之辞，正与经意相反 。圣人正是说听讼我也无异于人，当使其无讼之可听， 方得。若如公言，则当云‘听讼吾过人远矣，故无情者 不敢尽其辞’，始得。圣人固不会错断了事。只是它所 以无讼者，却不在于善听讼，在于意诚、心正，自然有 以薰炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有 其兄死而不为衰者，闻子皋将至，遂为衰。子皋何尝听 讼，自有以感动人处耳。”僩。

　　使他无讼，在我之事，本也。恁地看，此所以听 讼为末。泳。

　　“无情者不得尽其辞”，便是说那无讼之由。然 惟先有以服其心志，所以能使之不得尽其虚诞之辞。义 刚。

　　“大畏民志”者，大有以畏服斯民自欺之志。卓 。

　　　传五章释格物致知

　　刘圻父说：“‘人心之灵，莫不有知；而天下之物 ，莫不有理。’恐明明德便是性。”曰：“不是如此。 心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉 底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便 是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰 ：‘心，统性情者也。’此说得最精密。”次日，圻父 复说过。先生曰：“性便是那理，心便是盛贮该载、敷 施发用底。”问：“表里精粗无不到。”曰：“表便是 外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密 、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：‘且恁地也不妨 。’这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是 知得那贴底时，自是决然不肯恁地了。”义 刚。子寰同。

　　问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极 ’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于 陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表里 皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者 而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆 子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其 他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会， 渠作诗云：‘易简工夫终久大。’彼所谓易简者，苟简 容易尔，全看得不子细。‘干以易知’者，干是至健之 物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理 而为，无所不能，故曰简。此言造化之理。至于‘可久 则贤人之德’，可久者，日新而不已；‘可大则贤人之 业’，可大者，富有而无疆。易简有几多事在，岂容易 苟简之云乎！”人杰。

　　任道弟问：“‘致知’章，前说穷理处云：‘因 其已知之理而益穷之。’且经文‘物格，而后知至’， 却是知至在后。今乃云‘因其已知而益穷之’，则又在 格物前。”曰：“知先自有。才要去理会，便是这些知 萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着 ，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是 向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须着因其 端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无 有毫发窒碍。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若火之始然 ，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字意思。” 贺孙。

　　致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至， 则理在物，而吾心之知已得其极也。或问：“‘理之表 里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切。’既有个定 理，如何又有表里精粗？”曰：“理固自有表里精粗， 人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不 见得上面一截，这唤做知得表，知得粗。又有人合下便 看得大体，都不就中间细下工夫，这唤做知得里，知得 精。二者都是偏，故大学必欲格物、致知。到物格、知 至，则表里精粗无不尽。”贺孙。

　　问表里精粗。曰：“须是表里精粗无不到。有一 种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。 又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都 不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”铢 。

　　问表里。曰：“表者，人物之所共由；里者，吾 心之所独得。表者，如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出这 道理不得。里者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。 ”因举子思云：“语大，天下莫能载；语小，天下莫能 破。”又说“里”字云：“‘莫见乎隐，莫显乎微。’ 此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以 至终食之顷亦离不得。”夔孙。

　　傅问表里之说。曰：“所说‘博我以文，约我以 礼’，便是。‘
博我以文’，是要四方八面都见得周匝无遗，是之谓 表。至于‘约我以礼’，又要逼向身己上来，无一毫之 不尽，是之谓里。”子升云：“自古学问亦不过此二端 。”曰：“是。但须见得通透。”木之 。

　　问精粗。曰：“如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗 处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如‘充无欲害 人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可胜 用’。害人与穿窬固为不仁不义，此是粗底。然其实一 念不当，则为不仁不义处。”夔孙。

　　周问大学补亡“心之分别取舍无不切”。曰：“ 只是理彻了，见善，端的如不及；见不善，端的如探汤 。好善，便端的‘如好好色’；恶不善，便端的‘如恶 恶臭’。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意 来。”淳。谟录云：“此只是连着诚意 说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤，而 无纤毫不实故尔。”

　　李问“吾之所知无不切。”曰：“某向说得较宽 ，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道‘ 表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字，却约向里面。 ”贺孙。

　　安卿问“全体大用”。曰：“体用元不相离。如 人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是 用。”道夫。

　　问：“‘格物’章补文处不入敬意，何也？”曰 ：“敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在 这里；压重了，不净洁。”宇。

　　问：“所补‘致知’章何不效其文体？”曰：“ 亦曾效而为之，竟不能成。刘原父却会效古人为文，其 集中有数篇论，全似礼记。”必大。

　　　传六章释诚意

　　“诚其意”，只是实其意。只作一个虚字看，如“ 正”字之类。端蒙。

　　说许多病痛，都在“诚意”章，一齐要除了。下 面有些小为病痛，亦轻可。若不除去，恐因此滋蔓，则 病痛自若。泳。

　　问：“诚意是如何？”曰：“心只是有一带路， 更不着得两个物事。如今人要做好事，都自无力。其所 以无力是如何？只为他有个为恶底意思在里面牵系。要 去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在 里面夹杂，便将实底一齐打坏了。”贺 孙。

　　诣学升堂云云，教授请讲说大义。曰：“大纲要 紧只是前面三两章。君子小人之分，却在‘诚其意’处 。诚于为善，便是君子，不诚底便是小人，更无别说。 ”琮。

　　器远问：“物格、知至了，如何到诚意又说‘毋 自欺也’？毋者，禁止之辞？”曰：“物既格，知既至 ，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许 多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多 ，节节有工夫。”贺孙。自欺。

　　亚夫问：“‘欲正其心者，先诚其意。’此章当 说所以诚意工夫当如何。”曰：“此继于物格、知至之 后，故特言所谓‘诚其意者，毋自欺也’。若知之已至 ，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且 如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若 知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做 ，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。 ”贺孙。

　　问：“知不至与自欺者如何分？”曰：“‘小人 闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善， 而着其善。’只为是知不至耳。”问：“当其知不至时 ，亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。”曰：“势 必至此。”顷之，复曰：“不识不知者却与此又别。论 他个，又却只是见错，故以不善为善，而不自知耳。其 与知不至而自欺者，固是‘五十步笑百步’，然却又别 。”问：“要之二者，其病源只是欠了格物工夫。”曰 ：“然。”道夫。

　　问刘栋：“看大学自欺之说如何？”曰：“不知 义理，却道我知义理，是自欺。”先生曰：“自欺是个 半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善 ；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是 自欺。不知不识，只唤欺，不知不识却不唤做‘自欺’ 。”道夫。

　　或问“诚其意者毋自欺”。曰：“譬如一块物， 外面是银，里面是铁，便是自欺。须是表里如一，便是 不自欺。然所以不自欺，须是见得分晓。譬如今人见乌 喙之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之 欲衣，饥之欲食，则自是不能已。今人果见得分晓，如 乌喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食，寒之 欲衣，则此意自实矣。”祖道。

　　自欺，非是心有所慊。外面虽为善事，其中却实 不然，乃自欺也。譬如一块铜，外面以金裹之，便不是 真金。人杰。

　　“所谓诚其意者，毋自欺也。”注云：“心之所 发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺，而意不诚矣 。”而今说自欺，未说到与人说时，方谓之自欺。只是 自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底 意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。正如金，已是真金 了，只是锻炼得微不熟，微有些渣滓去不尽，颜色或白 、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子“有不善未尝 不知”，便是知之至；“知之未尝复行”，便是意之实 。又曰：“如颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微 有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有 差失，便是知不至处。”僩。

　　所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶。但此意 随发，常有一念在内阻隔住，不放教表里如一，便是自 欺。但当致知。分别善恶了，然后致其慎独之功，而力 割去物欲之杂，而后意可得其诚也。壮 祖。

　　只今有一毫不快于心，便是自欺也。道 夫。

　　看如今未识道理人，说出道理，便恁地包藏隐伏 ，他元不曾见来。这亦是自欺，亦是不实。想他当时发 出来，心下必不安稳。贺孙。

　　国秀问：“大学诚意，看来有三样：一则内全无 好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，此不诚之尤也；一 则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒底 ；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。” 曰：“这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深 浅之不同耳。”焘。

　　次早云：“夜来国秀说自欺有三样底，后来思之 ，是有这三样意思。然却不是三路，只是一路，有浅深 之不同。”又因论以“假托”换“掩覆”字云：“‘假 托’字又似重了，‘掩覆’字又似轻，不能得通上下底 字。又因论诚与不诚，不特见之于外，只里面一念之发 ，便有诚伪之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，里面那 些子不好。如某所谓：‘其好善也，阴有不好者以拒于 内；其恶恶也，阴有不恶者以挽其中。’盖好恶未形时 ，已有那些子不好、不恶底藏在里面了。”焘 。

　　人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲 为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是要打叠 得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后，方可进。拱 寿。

　　问“自慊”。曰：“人之为善，须是十分真实为 善，方是自慊。若有六七分为善，又有两三分为恶底意 思在里面相牵，便不是自慊。须是‘如恶恶臭，如好好 色’方是。”卓。自慊。

　　“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”慊者， 无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即 是横渠所谓“有外之心，不可以合天心”也。祖 道。

　　“‘自慊’之‘慊’，大意与孟子‘行有不慊’ 相类。子细思之，亦微有不同：孟子慊训满足意多，大 学训快意多。横渠云：‘有外之心，蜀 录作“自慊”。不足以合天心。’初看亦只一般。 然横渠亦是训足底意思多，大学训快意多。”问：“大 学说‘自慊’，且说合做处便做，无牵滞于己私，且只 是快底意，少间方始心下充满。孟子谓‘行有不慊’， 只说行有不满足，则便馁耳。”曰：“固是。夜来说此 极子细。若不理会得诚意意思亲切，也说不到此。今看 来，诚意‘如恶恶臭，如好好色’，只是苦切定要如此 ，不如此自不得。”贺孙。

　　字有同一义而二用者。“慊”字训足也，“吾何 慊乎哉”，谓心中不以彼之富贵而怀不足也；“行有不 慊于心”，谓义须充足于中，不然则馁也。如“忍”之 一字，自容忍而为善者言之，则为忍去忿欲之气；自残 忍而为恶者言之，则为忍了恻隐之心。“慊”字一从“ 口”，如胡孙两“嗛”，皆本虚字，看怀藏何物于内耳 。如“衔”字或为衔恨，或为衔恩，亦同此义。□。

　　“诚意”章皆在两个“自”字上用功。人 杰。自欺、自慊。

　　问：“‘毋自欺’是诚意，‘自慊’是意诚否？ ‘小人闲居’以下，是形容自欺之情状，‘心广体胖’ 是形容自慊之意否？”曰：“
然。”后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知 ，知至而意诚矣。验以日用间诚意，十分为善矣。有一 分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径以 长，这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井， 救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之；如荐好人是 善意，有些要人德之之意，随后生来；治恶人是好意， 有些狼疾之意随后来，前面好意都成虚了。如垢卦上五 爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。荀子亦言： ‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’见 解蔽篇。彼言‘偷’者，便是说那不好底意。若曰 ‘使之则谋’者，则在人使之如何耳。谋善谋恶，都由 人，只是那偷底可恶，故须致知，要得早辨而豫戒之耳 。”大雅。

　　或问“自慊”、“自欺”之辨。曰：“譬如作蒸 饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异，所谓‘自 慊’也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。 然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可掩，则乃所 谓‘自欺’也。”壮祖。

　　问：“‘诚其意者，毋自欺也。’近改注云：‘ 自欺者，心之所发若在于善，而实则未能，不善也。’ ‘若’字之义如何？”曰：“
‘若’字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不 爱，此便是自欺。前日得孙敬甫书，他说‘自慊’字， 似差了。其意以为，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶 臭’，如此了然后自慊。看经文，语意不是如此。‘此 之谓自慊’，谓‘如好好色，恶恶臭’，只此便是自慊 。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自 慊也。自慊正与自欺相对，不差毫发。所谓‘诚其意’ ，便是要‘毋自欺’，非至诚其意了，方能不自欺也。 所谓不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要为 他人也。诚与不诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间 耳。”又曰：“自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如 此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做， 中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心 ，诚伪之所由分也。”僩。

　　问“诚意”章。曰：“过此关，方得道理牢固。 ”或云：“须无一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方 能不自欺，故君子必慎独。”曰：“固是。然‘欲诚其 意者，先致其知’。知若未至，何由得如此？盖到物格 、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如 用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐 伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”铢 。

　　问：“‘知至而后意诚’，则知至之后，无所用 力，意自诚矣。传犹有慎独之说，何也？”曰：“知之 不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实 非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。如 颜子‘请事斯语’，曾子‘战战兢兢’，终身而后已， 彼岂知之不至。然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤 ，‘惟圣罔念作狂’。一毫少不谨惧，则已堕于意欲之 私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一‘敬’字也。盖‘ 知至而后意诚’，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之 间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里 隐显无一不实，而自快慊也。”铢。慎 独。

　　问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致 知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无 大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间 不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说‘君子慎其 独也’。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自 家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚 。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在， 所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若 到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”道 夫。

　　光祖问：“物格、知至，则意无不诚，而又有慎 独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？”曰：“这 是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不 真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所 共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！”贺 孙。

　　“知至而后意诚”，已有八分。恐有照管不到， 故曰慎独。节。

　　致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致 知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未 诚实处，故其要在慎独。铢。

　　“诚意”章上云“必慎其独”者，欲其自慊也； 下云“必慎其独”者，防其自欺也。盖上言“如恶恶臭 ，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独”者，欲其 察于隐微之间，必吾所发之意，好善必“如好好色”， 恶恶必“如恶恶臭”，皆以实而无不自慊也。下言“小 人闲居为不善”，而继以“诚于中，形于外，故君子必 慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中 及外，表里如一，皆以实而无少自欺也。铢 。

　　诚意者，好善“如好好色”，恶恶“如恶恶臭” ，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如 种麻则生麻，种谷则生谷，此谓“诚于中，形于外”。 又恐于独之时有不到处，故必慎独。节 。

　　或说慎独。曰：“公自是看错了。‘如恶恶臭， 如好好色，此之谓自慊’，已是实理了。下面‘故君子 必慎其独’，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至下 一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所 为！且如着衣吃饭，也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔 滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要 楫。”夔孙。

　　或问：“在慎独，只是欲无间。”先生应。节 。

　　问“诚意”章句所谓“必致其知，方肯慎独，方 能慎独”。曰：“知不到田地，心下自有一物与他相争 斗，故不会肯慎独。”铢。

　　问：“自欺与‘厌然掩其不善而着其善’之类， 有分别否？”曰：“自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱 且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好 善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。到得厌然掩着 之时，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾见 得道理精至处，所以向来说‘表里精粗’字。如知‘为 人子止于孝’，这是表；到得知所以必着孝是如何，所 以为孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是 着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。人须是 埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。”木 之。以下论掩其不善。

　　问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里 如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰 何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此 已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时，已是第二 番罪过了。”祖道。

　　诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非 诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫 。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。人 杰。

　　此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽， 便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语 ，正欲验之于心如何。‘如好好色，如恶恶臭’，试验 之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？闲居为不善，见君 子则掩其不善而着其善，是果有此乎？一有不至，则勇 猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我 自我，何益之有！大雅。

　　问：“‘诚于中，形于外’，是实有恶于中，便 形见于外。然诚者，真实无妄，安得有恶！有恶，不几 于妄乎？”曰：“此便是恶底真实无妄，善便虚了。诚 只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实 有二分恶，便虚了二分善。”淳。

　　“诚于中，形于外。”大学和“恶”字说。此“ 诚”只是“实”字也。恶者却是无了天理本然者，但实 有其恶而已。方。

　　凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然， 或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一 分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓“诚其意”者 ，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。 如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已， 非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫 砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶 之，而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而 已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是 如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如 此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内 外，精粗隐显，无不慎之，方谓之“诚其意”。孟子曰 ：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”夫无欲 害人之心，人皆有之。闲时皆知恻隐，及到临事有利害 时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：“先争得 者与之。”自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休 。又如人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。 及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万钟之禄，便是 到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大 表里，都一致方得。孟子所谓：“见孺子入井时，怵惕 恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。”然却心中 有内交要誉之心，却向人说：“我实是恻隐、羞恶。” 所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺 以欺人也。然人岂可欺哉！“人之视己，如见其肺肝然 ”，则欺人者适所以自欺而已！“诚于中，形于外”， 那个形色气貌之见于外者自别，决不能欺人，祇自欺而 已！这样底，永无缘做得好人，为其无为善之地也。外 面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，永不济 事，更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下，越 没干涉矣。僩。以下全章之旨。

　　问：“‘诚意’章‘自欺’注，今改本恐不如旧 注好。”曰：“
何也？”曰：“今注云：‘心之所发，阳善阴恶，则 其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。’恐读书者不晓。 又此句，或问中已言之，却不如旧注云：‘人莫不知善 之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而 阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而 已矣。’此言明白而易晓。”曰：“不然。本经正文只 说‘所谓诚其意者，毋自欺也’；初不曾引致知兼说。 今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况 经文‘诚其意者，毋自欺也’，这说话极细。盖言为善 之意稍有不实，照管少有不到处，便为自欺。未便说到 心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺处。若如此 ，则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓‘心 之所发，阳善阴恶’，乃是见理不实，不知不觉地陷于 自欺；非是阴有心于为恶，而诈为善以自欺也。如公之 言，须是铸私钱，假官会，方为自欺，大故是无状小人 ，此岂自欺之谓邪！又曰：“所谓‘毋 自欺’者，正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有 不实，便为自欺。岂待如此狼当，至于阴在为恶，而阳 为善，而后谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。 ”此处工夫极细，未便说到那粗处。所以前后学者 多说差了，盖为牵连下文‘小人闲居为不善’一段看了 ，所以差也。”又问：“今改注下文云：‘则无待于自 欺，而意无不诚也。’据经文方说‘毋自欺’。毋者， 禁止之辞。若说无待于自欺，恐语意太快，未易到此。 ”曰：“
既能禁止其心之所发，皆有善而无恶，实知其理之当 然，使无待于自欺，非勉强禁止而犹有时而发也。若好 善恶恶之意有一毫之未实，则其发于外也必不能掩。既 是打叠得尽，实于为善，便无待于自欺矣。如人腹痛， 毕竟是腹中有些冷积，须用药驱除去这冷积，则其痛自 止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！”僩 。

　　敬子问：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’注云 ：‘外为善，而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作 ‘外为善，而中实容其不善之杂’，如何？盖所谓不善 之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自 欺。”曰：“不是知得了容着在这里，是不柰他何了， 不能不自欺。公合下认错了，只管说个‘容’字，不是 如此。‘容’字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这 里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他 ，所以错了。大概以为有纤毫不善之杂 ，便是自欺。自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金 ，不可不谓之金，只是欠了分数。如为善，有八分欲为 ，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。”或云 ：“如此，则自欺却是自欠。”曰：“公且去看。又 曰：“自欺非是要如此，是不柰它何底。”荀子曰 ：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’某自十六七读 时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自 家使底，倒要自家去捉它。‘使之则谋’，这却是好底 心，由自家使底。”李云：“某每常多是去捉他，如在 此坐，心忽散乱，又用去捉它。”曰：“公又说错了。 公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚 ，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那 个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去 咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得 个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。‘所谓诚其 意者，毋自欺也’，此是圣人言语之最精处，如个尖锐 底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。公只是硬 要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何 塞得住！”又引中庸论诚处，而曰：“一则诚，杂则伪 。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善 ‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，他彻底只是这一个 心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便 是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去 为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便 是自欺。因引近思录“如有两人焉，欲 为善”云云一段，正是此意。如人说十句话，九句 实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏了。如 十分金，彻底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分 底也坏了。”又曰：“佛家看此亦甚精，被他分析得项 数多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得 许多，察得来极精微。又有所谓‘流注想’，他最怕这 个。所以沩山禅师云：‘某参禅几年了，至今不曾断得 这流注想。’此即荀子所谓‘偷则自行’之心也。”僩 。

　　次早，又曰：“昨夜思量，敬子之言自是，但伤 杂耳。某之言，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子 ‘容’字之意。‘容’字却说得是，盖知其为不善之杂 ，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却 只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自 盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他 心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮 盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善， 来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了， 所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是 语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若 只恁地说时，便与那‘小人闲居为不善’处，都说得贴 了。”僩。

　　次日，又曰：“夜来说得也未尽。夜来归去又思 ，看来‘如好好色，如恶恶臭’一段，便是连那‘毋自 欺’也说。言人之毋自欺时，便要‘如好好色，如恶恶 臭’样方得。若好善不‘如好好色’，恶恶不‘如恶恶 臭’，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不 善而自欺时，便当斩根去之，真个是‘如恶恶臭’，始 得。如‘小人闲居为不善’底一段，便是自欺底，只是 反说。‘闲居为不善’，便是恶恶不‘如恶恶臭’；‘ 见君子而后厌然，掩其不善而着其善’，便是好善不‘ 如好好色’。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦 然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自 有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意 耳。”僩。

　　看“诚意”章有三节：两“必慎其独”，一“必 诚其意”。“十目所视，十手所指”，言“小人闲居为 不善”，其不善形于外者不可掩如此。“德润身，心广 体胖”，言君子慎独之至，其善之形于外者证验如此。 铢。

　　问“十目所视，十手所指”。曰：“此承上文‘ 人之视己，如见其肺肝’底意。不可道是人不知，人晓 然共见如此。”淳。十目所视以下。

　　魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。曰： “‘十目所视，十手所指’，不是怕人见。盖人虽不知 ，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所 指，何以异哉？‘富润屋’以下，却是说意诚之验如此 。”时举。

　　“心广体胖”，心本是阔大底物事，只是因愧怍 了，便卑狭，便被他隔碍了。只见得一边，所以体不能 常舒泰。僩。

　　伊川问尹氏：“读大学如何？”对曰：“只看得 ‘心广体胖’一句甚好。”又问如何，尹氏但长吟“心 广体胖”一句。尹氏必不会吓人，须是它自见得。今人 读书，都不识这样意思。

　　问：“尹和靖云：‘“心广体胖”只是乐。’伊 川云：‘这里着“乐”字不得。’如何？”曰：“是不 胜其乐。”德明。

　　问“心广体胖”。曰：“无愧怍，是无物欲之蔽 ，所以能广大。”指前面灯云：“且如此灯，后面被一 片物遮了，便不见一半了；更从此一边用物遮了，便全 不见此屋了，如何得广大！”夔孙。

　　问：“‘诚意’章结注云：‘此大学一篇之枢要 。’”曰：“此自知至处便到诚意，两头截定个界分在 这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君 子；从那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上 行。后面节目未是处，却旋旋理会。”宇 。

　　居甫问：“‘诚意’章结句云：‘此大学之枢要 。’枢要说诚意，是说致知？”曰：“上面关着致知、 格物，下面关着四五项上。须是致知。能致其知，知之 既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方 始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得 这个关，便是君子。”又云：“意诚，便全然在天理上 行。意未诚以前，尚汨在人欲里。”贺 孙。

　　因说“诚意”章，曰：“若如旧说，是使初学者 无所用其力也。中庸所谓明辨，“诚意”章而今方始辨 得分明。”夔孙。

　　读“诚意”一章，炎谓：“过此一关，终是省事 。”曰：“前面事更多：自齐家以下至治国，则其事已 多；自治国至平天下，则其事愈多，只是源头要从这里 做去。”又曰：“看下章，须通上章看，可见。”炎 。

　　　传七章释正心修身

　　或问：“‘正心’章说忿懥等语，恐通不得‘诚意 ’章？”曰：“这道理是一落索。才说这一章，便通上 章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知说。”

　　大学于“格物”、“诚意”章，都是炼成了，到 得正心、修身处，都易了。夔孙。

　　问：“先生近改‘正心’一章，方包括得尽。旧 来说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从诚意去。 ”曰：“这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊，意 或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为 物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意 者，亦未有不能诚意而能正心者。”人 杰。

　　或问“正心”、“诚意”章。先生令他说。曰： “意诚则心正。”曰：“不然。这几句连了又断，断了 又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽 只是一竿，然其间又自有许多节。意未诚，则全体是私 意，更理会甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意 之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚 ，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正 ！意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可 做那正心底工夫。”广。

　　亚夫问致知、诚意。曰：“心是大底，意是小的 。心要恁地做，却被意从后面牵将去。且如心爱做个好 事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有 不孝底意思牵了。所谓诚意者，譬如饥时便吃饭，饱时 便休，自是实要如此。到饱后，又被人请去，也且胡乱 与他吃些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如一，非 是为人而做，求以自快乎己耳。如饥之必食，渴之必饮 ，无一毫不实之意。这个知至、意诚，是万善之根。有 大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。心无好 乐，又有个不无好乐底在后；心无忿懥，又有个不无忿 懥底在后。知至后，自然无。”恪。

　　敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多 私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微 之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节 ，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚 意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必 慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕 于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分 清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”贺 孙。

　　问：“意既诚，而有忧患之类，何也？”曰：“ 诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之，则是 有所动。”节。

　　意既诚矣，后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱 、贱恶，只是安顿不着在。便是“苟志于仁矣，无恶也 ”。泳。

　　问：“心体本正，发而为意之私，然后有不正。 今欲正心，且须诚意否？未能诚意，且须操存否？”曰 ：“岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧不得其正，不 要管它，直要意诚后心却自正，如此，则意终不诚矣。 所以伊川说：‘未能诚意，且用执持。’”大 雅。

　　诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。又曰：“意不 诚，是私意上错了；心不正，是公道上错了。”又曰： “好乐之类，是合有底，只是不可留滞而不消化。无留 滞，则此心便虚。”节。

　　问：“忿懥、恐惧、忧患、好乐，皆不可有否？ ”曰：“四者岂得皆无！但要得其正耳，如中庸所谓‘ 喜怒哀乐发而中节’者也。”去伪。

　　心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃 情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏 而不得其正矣。端蒙。

　　好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所 好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒 。节。

　　四者人所不能无也，但不可为所动。若顺应将去 ，何“不得其正”之有！如颜子“不迁怒”，可怒在物 ，颜子未尝为血气所动，而移于人也，则岂怒而心有不 正哉！端蒙。

　　正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这 里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。贺 孙。

　　问：“忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆以‘有所’ 为言，则是此心之正不存，而是四者得以为主于内。” 曰：“四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓‘ 有所’，则是被他为主于内，心反为它动也。”道 夫。

　　大学七章，看“有所”二字。“有所忧患”，忧 患是合当有，若因此一事而常留在胸中，便是有。“有 所忿懥”，因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平，是 不有；若此心常常不平，便是有。恐惧、好乐亦然。泳 。

　　“心有所忿懥，则不得其正。”忿懥已自粗了。 有事当怒，如何不怒。只是事过，便当豁然，便得其正 。若只管忿怒滞留在这里，如何得心正。“心有所好乐 ，则不得其正。”如一个好物色到面前，真个是好，也 须道是好，或留在这里。若将去了，或是不当得他底， 或偶然不得他底，便休，不可只管念念着他。贺 孙。

　　问：“伊川云：‘忿懥、恐惧、好乐、忧患，人 所不能无者，但不以动其心。’既谓之忿懥、忧患，如 何不牵动他心？”曰：“事有当怒当忧者，但过了则休 ，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁耳。”因举楼 中：“果怒在此，不可迁之于彼。”德 明。

　　心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正，然过后须 平了。且如人有喜心，若以此应物，便是不得其正。人 杰。

　　看心有所喜怒说，曰：“喜怒哀乐固欲中节，然 事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别 遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后 能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添着些物 在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦 犹是也。”□。

　　“四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所 私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐惧，有当然者 。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今 人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当 怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了，便‘视而不见，听 而不闻，食而不知其味’了。盖这物事才私，便不去， 只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应 接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻 ，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心 耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上 ，则又如何称！”顷之，复曰：“要之，这源头却在那 致知上。知至而意诚，则‘如好好色，如恶恶臭’，好 者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个 关。过得此关，方始是实。”又曰：“某常谓此一节甚 异。若知不至，则方说恶不可作，又有一个心以为为之 亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧 要。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一 ，这便是知不至之所为。”或问公私之别。曰：“今小 譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私 己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。 ”道夫。

　　“忿懥、好乐、恐惧、忧患，这四者皆人之所有 ，不能无。然有不得其正者，只是应物之时不可夹带私 心。如有一项事可喜，自家正喜，蓦见一可怒底事来， 是当怒底事，却以这喜心处之，和那怒底事也喜了，便 是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意，真个如鉴之空， 如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，这便是 正心。”因说：“前在漳州，见属官议一事，数日不决 ，却是有所挟。后忽然看破了，道：‘这个事不可如此 。’一向判一二百字，尽皆得这意思。此是因事上见这 心亲切。”贺孙录别出。

　　先之问：“心有所好乐，则不得其正。”曰：“ 心在这一事，不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了 ，更有一事来，便须放了前一项，只平心就后一项理会 ，不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事，不可因怒 心来，忘了所当喜处；有件怒事，不可因喜事来，便忘 了怒。且如人合当行大门出，却又有些回避底心夹带在 里面，却要行便门出。虽然行向大门出，念念只有个行 便门底心在这里，少刻或自拗向便门去。学者到这里， 须是便打杀那要向便门底心，心如何不会端正！这般所 在，多是因事见得分明。前在漳州，有一公事，合恁地 直截断。缘中间情有牵制，被他挠数日。忽然思量透， 便断了，集同官看，觉当时此心甚正。要知此正是正心 处。”贺孙。

　　敬之问：“‘正心’章云：‘人之心要当不容一 物。’”曰：“
这说便是难。才说不容一物，却又似一向全无相似。 只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患，只要从无处发出 ，不可先有在心下。看来非独是这几项如此，凡是先安 排要恁地，便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只 管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘逼了。有人立 心要恁地慈祥宽厚，少间只管见这意思，到不消恁地处 也恁地，便流入于姑息苟且。如有心于好名，遇着近名 底事，便愈好之；如有心于为利，遇着近利底事，便贪 欲。”贺孙。

　　人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方 始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本 是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重 。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿 懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐 惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事 了，又只苦留在这里，如何得正？贺孙 。

　　叶兄又问“忿懥”章。曰：“这心之正，却如称 一般。未有物时，称无不平。才把一物在上面，便不平 了。如镜中先有一人在里面了，别一个来，便照不得。 这心未有物之时，先有个主张说道：‘我要如何处事。 ’才遇着事，便以是心处之，便是不正。且如今人说：‘
我做官，要抑强扶弱。’及遇着当强底事，也去抑他 ，这便也是不正。”卓。

　　喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所 当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧，而后可以为道， 则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。 义刚。

　　问“忿懥”章。曰：“只是上下有不恰好处，便 是偏。”可学。

　　问忿懥。曰：“是怒之甚者。”又问：“忿懥比 恐惧、忧患、好乐三者，觉得忿懥又类过于怒者。”曰 ：“其实也一般。古人既如此说，也不须如此去寻讨。 ”履孙。

　　问：“喜怒忧惧，人心所不能无。如忿懥乃戾气 ，岂可有也？”曰：“忿又重于怒心。然此处须看文势 大意。但此心先有忿懥时，这下面便不得其正。如镜有 人形在里面，第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一 钱，则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时，更有当 怒底事来，便成两分怒了；有当喜底事来，又减却半分 喜了。先有好乐，也如此；先有忧患，也如此。若把忿 懥做可疑，则下面忧患、好乐等皆可疑。”问：“八章 谓：‘五者有当然之则。’如敖惰之心，则岂可有也？ ”曰：“此处亦当看文势大意。敖惰，只是一般人所为 得人厌弃，不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有，则亲 爱、敬畏等也不当有。”淳。寓录略。

　　刘圻父说“正心”章，谓：“不能存之，则四者 之来，反动其心。”曰：“是当初说时添了此一节。若 据经文，但是说四者之来，便撞翻了这坐子耳。”又曰 ：“只争个动不动。”又曰：“若当初有此一节时，传 文须便说在那里了。他今只恁地说，便是无此意。却是 某于解处，说絮着这些子。”义刚。

　　今不是就静中动将去，却是就第二重动上动将去 ，如忿懥、好乐之类。德明。

　　敬之问“心有所好乐则不得其正”章，云：“心 不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不 已，私意反大似身己，所以‘
视而不见，听而不闻，食而不知其味’。”曰：“这 下是说心不正不可以修身，与下章‘身不修不可以齐家 ’意同，故云：‘莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”视 听是就身上说。心不可有一物，外面酬酢万变，都只是 随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其 所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有 这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘 ；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为 物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来 到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹 然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方 八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬 以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬 其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都 如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。”贺 孙。

　　正叔见先生，言明心、定心等说，因言：“心不 在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。”曰： “这个，三岁孩儿也道得，八十翁翁行不得！”伯 羽。

　　黄丈云：“旧尝问：‘“视而不见，听而不闻” ，只是说知觉之心，却不及义理之心。’先生曰：‘才 知觉，义理便在此；才昏，便不见了。’”方 子。学蒙录别出。

　　直卿云：“旧尝问：‘视之不见，听之不闻处， 此是收拾知觉底心，收拾义理底心？’先生曰：‘知觉 在，义理便在，只是有深浅。’”学蒙 。

　　夜来说：“心有喜怒不得其正。”如某夜间看文 字，要思量改甚处，到上床时擦脚心，都忘了数。天明 擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。孟 子说：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”几希， 不远也。言人都具得此，但平日不曾养得，犹于夜间歇 得许多时不接于事，天明方惺，便恁地虚明光静。然亦 只是些子发出来，少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极 齐整当对。如这处，他一向说后去，被后人来就几希字 下注开了，便觉意不连。贺孙。

　　问：“‘诚意、正心’二段，只是存养否？”曰 ：“然。”宇。

　　说“心不得其正”章，曰：“心，全德也。欠了 些个，德便不全，故不得其正。”又曰：“心包体用而 言。”又问：“意与情如何？”曰：“欲为这事，是意 ；能为这事，是情。”子蒙。

　　　传八章释修身齐家

　　忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无，而亲爱、畏敬 、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者 所动，乃得其正，而五者皆无所偏，斯足以为身之修也 。人杰。

　　或问：“‘正心’章说忿懥、恐惧、好乐、忧患 ，‘修身’章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，如何 ？”曰：“是心卓然立乎此数者之外，则平正而不偏辟 ，自外来者必不能以动其中，自内出者必不至于溺于彼 。”或问：“畏敬如何？”曰：“如家人有严君焉，吾 之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过于畏敬而从其 令，则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶，然或有长处， 亦当知之。下文所谓：‘好而知其恶，恶而知其美者， 天下鲜矣。’此是指点人偏处，最切当。”人 杰。

　　心须卓立在八九者之外，谓忿懥 之类。而勿陷于八九者之中，方得其正。圣人之心 ，周流应变而不穷，只为在内而外物入不得，及其出而 应接，又不陷于彼。夔孙。

　　问：“七章、八章颇似一意，如何？”曰：“忿 懥之类，心上理会；亲爱之类，事上理会。心上理会者 ，是见于念虑之偏；事上理会者，是见于事为之失。” 去伪。

　　正卿问：“大学传正心、修身，莫有深浅否？” 曰：“正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事 不从心上做出来！如修身，如洁矩，都是心做得出。但 正心是萌芽上理会。若修身及洁矩等事，却是各就地头 上理会。”恪。

　　问：“‘正心’章既说忿懥四者，‘修身’章又 说‘之其所亲爱’之类，如何？”曰：“忿懥等是心与 物接时事，亲爱等是身与物接时事。”广 。

　　正心、修身，今看此段大概差错处，皆未在人欲 上。这个皆是人合有底事，皆恁地差错了。况加之以放 辟邪侈，分明是官街上错了路！贺孙。

　　子升问：“‘修身齐家’章所谓‘亲爱、畏敬’ 以下，说凡接人皆如此，不特是一家之人否？”曰：“ 固是。”问：“如何修身却专指待人而言？”曰：“修 身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要 之，根本之理则一，但一节说阔，一节去。”木 之。

　　第八章：人，谓众人；之，犹于也。之其，亦如 于其人，即其所向处。泳。

　　“之其所亲爱”之“之”，犹往也。铢 。

　　问：“大学，譬音改僻，如何？”曰：“只缘人 心有此偏僻。”问：“似此，恐于‘修身在正其心’处 相类否？”曰：“略相似。”宇。

　　问：“古注，辟作譬，似窒碍不通。”曰：“公 亦疑及此。某正以他说‘之其所敖惰而譬焉’，敖惰非 美事，如何譬得？故今只作僻字说，便通。况此篇自有 僻字，如‘辟则为天下僇矣’之类是也。”大 雅。

　　亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则 ，只不可偏。如人饥而食，只合当食，食才过些子，便 是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善， 若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷于所偏；恶 恶亦然。下面说：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。 ”上面许多偏病不除，必至于此。泳。

　　“人之其所亲爱而僻焉”，如父子是当主于爱， 然父有不义，子不可以不争；如为人父虽是止于慈，若 一向僻将去，则子有不肖，亦不知责而教焉，不可。“ 人之其所贱恶而僻焉”，人固自有一种可厌者，然犹未 至于可贱恶处，或尚可教，若一向僻将去，便贱恶他， 也不得。“人之其所畏敬而僻焉”，如事君固是畏敬， 然“说大人则藐之”，又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗， 然古人正救其恶，与“陈善闭邪”，“责难于君”，也 只管畏敬不得。贺孙。

　　问：“‘齐家’段，辟作‘僻’。”曰：“人情 自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂 可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当直言正谏 ，岂可专持敬畏而不敢言！所敖惰处，如见那人非其心 之所喜，自懒与之言，即是忽之之意。”问：“敖惰、 恶德也，岂君子宜有？”曰：“读书不可泥，且当看其 大意。纵此语未稳，亦一两字失耳。读书专留意小处， 失其本领所在，最不可。”宇。

　　问：“章句曰：‘人于五者本有当然之则。’然 敖之与惰，则气习之所为，实为恶德。至若哀矜之形， 正良心苗裔，偏于哀矜不失为仁德之厚，又何以为‘身 不修，而不可以齐其家’者乎？”曰：“敖惰，谓如孔 子之不见孺悲，孟子不与王欢言。哀矜，谓如有一般大 奸大恶，方欲治之，被它哀鸣恳告，却便恕之。”道夫 云：“这只是言流为姑息之意。”曰：“这便是哀矜之 不得其正处。”道夫。

　　或问“之其所敖惰而辟焉”。曰：“亲者则亲爱 之，贤者则畏敬之，不率者则贱恶之，无告者则哀矜之 。有一般人，非贤非亲，未见其为不率，又不至于无告 ，则是泛然没紧要底人，见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此 心。然亦岂可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬 、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰：‘爱而知其 恶，恶而知其美。’如所敖惰之人，又安知其无善之可 爱敬！所谓敖惰者，只是阔略过去。”高 。

　　问敖惰。曰：“大抵是一种没要紧底，半上落下 底人。且如路中撞见如此等人，是不足亲爱畏敬者，不 成强与之相揖，而致其亲爱畏敬！敖惰是人之所不能无 者。”又问：“‘敖惰’二字，恐非好事。”曰：“此 如明鉴之悬，妍者自妍，丑者自丑，随所来而应之。不 成丑者至前，须要换作妍者！又敖惰是轻，贱恶是重。 既得贱恶，如何却不得敖惰？然圣人犹戒其僻，则又须 点检，不可有过当处。”履孙。

　　蔡问“敖惰”之说。曰：“有一般人，上未至于 可亲爱，下未至于可贱恶，只是所为也无甚好处，令人 懒去接他，是谓敖惰。此敖惰，不是恶德。”淳 。文蔚录云：“非如常人傲忽惰慢，只是使人见得他懒 些。”

　　或问：“敖惰是凶德，而曰‘有当然之则’，何 也？”曰：“古人用字不如此。敖惰，未至可贱可恶， 但见那一等没紧要底人，自是恁地。然一向去敖惰他， 也不可如此。”

　　问：“君子亦有敖惰于人者乎？”曰：“人自有 苟贱可厌弃者。”德明。

　　问敖惰。曰：“敖便是惰，敖了便惰。敖了都不 管它，便是惰。”义刚。

　　因学者问大学“敖惰”处，而曰：“某尝说，如 有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当协韵，及 大学敖惰处，皆在所不答。”僩。

　　或问：“‘之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉’， 莫是君子用心过于厚否？”曰：“此可将来‘观过知仁 ’处说，不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一 切事，只是才过便不得。‘观过知仁’乃是因此见其用 心之厚，故可知其仁，然过则终亦未是也。大凡读书， 须要先识认本文是说个什么。须全做不曾识他相似，虚 心认他字字分明。复看数过，自然会熟，见得分明。譬 如与人乍相见，其初只识其面目，再见则可以知其姓氏 、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只恁地识认，久 后便一见理会得。今学者读书，亦且未要便悬空去思他 。中庸云‘博学之，审问之’，方言‘慎思之’。若未 学未问，便去思他，是空劳心耳！”又云：“切须记得 ‘识认’两字。”时举。

　　问：“大学释‘修身齐家’章，不言修身，何也 ？”曰：“好而不知其恶，恶而不知其美，是以好为恶 ，以曲为直，可谓之修身乎！”节。

　　大学最是两章相接处好看，如所谓“修身在正其 心”者。且如心不得其正，则“视而不见，听而不闻， 食而不知其味。”若视而见，听而闻，食而知味，则心 得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉，则身亦不可 得而修矣。尝谓修身更多少事不说，却说此五者，何谓 ？子细看来，身之所以不修者，无不是被这四五个坏。 又云：“意有不诚时，则私意为主，是主人自为贼了！ 到引惹得外底人来，四方八面无关防处，所以要得先诚 其意。”子蒙。

　　“‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚 其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’五者， 其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事。故‘物 格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心 正，而后身修’。着‘而’字，则是先为此，而后能为 彼也。盖逐一节自有一节功夫，非是儱侗言知至了意便 自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。 然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。 ”先生曰：“亦有天资高底人，只头正了，便都正去。 若夹杂多底，也不能如此。”端蒙。

　　问：“‘正心修身’章后注，云‘此亦当通上章 推之，盖意或不诚，则无能实用其力以正其心者’云云 。”曰：“大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。 非如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫 人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥、恐惧等事，诚不可 不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶之间 ，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节 节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来，修身者 必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身 无事乎修也。且以大学之首章便教人‘明明德’，又为 格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且言 先谨乎德等事，亦可见矣。”壮祖。

　　大学如“正心”章，已说尽了。至“修身”章又 从头说起，至“
齐家治国”章又依前说教他，何也？盖要节节去照管 。不成却说自家在这里，心正、身修了，便都只听其自 治！夔孙。

　　说大学“诚意”章，曰：“如今人虽欲为善，又 被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲 为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意 肯，去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚 。意才不诚，则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐 而心便不正。心既不正，则凡有爱恶等事，莫不倚于一 偏。如此，如何要家齐、国治、天下平？惟是知得切， 则好善必如好好色，恶恶必如恶恶臭。是非为人而然， 盖胸中实欲如此，而后心满意惬。”贺 孙。

　　　传九章释家齐国治

　　或问：“‘齐家’一段，是推将去时较切近否？” 曰：“此是言一家事，然而自此推将去，天下国家皆只 如此。”又问：“所畏敬在家中，则如何？”曰：“一 家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，亦合有几谏时。 不可道畏敬之，便不可说着。若如此惟知畏敬，却是辟 也。”祖道。

　　或问“不出家而成教于国”。曰：“孝以事亲， 而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈 以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国者也。”人 杰。

　　李德之问：“‘不出家而成教于国’，不待推也 。”曰：“不必言不待推。玩其文义，亦未尝有此意。 只是身修于家，虽未尝出，而教自成于国尔。”盖 卿。

　　“孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众 。”此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此， 不是我推之于国。泳。

　　刘潜夫问：“‘家齐’章并言孝、弟、慈三者， 而下言康诰，以释‘使众’一句，不及孝弟，何也？” 曰：“孝弟二者虽人所固有，然守而不失者亦鲜。唯有 保赤子一事，罕有失之者。故圣贤于此，特发明夫人之 所易晓者以示训，正与孟子言见赤子入井之意同。”壮 祖。

　　“心诚求之”者，求赤子之所欲也。于民，亦当 求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。节 。

　　问“治国在齐其家”。曰：“且只说动化为功， 未说到推上。后章方全是说推。‘如保赤子’一节，只 是说‘慈者所以使众’一句。保赤子，慈于家也；‘如 保赤子’，慈于国也。保赤子是慈，‘如保赤子’是使 众。”直卿云：“这个慈，是人人自然有底。慈于家， 便能慈于国，故言：一家仁，一国兴仁；一家让，一国 兴让。”宇。

　　“一家仁”以上，是推其家以治国；“一家仁” 以下，是人自化之也。节。

　　问：“九章本言治国，何以曰‘尧舜率天下以仁 而民从之’，都是说治天下之事也？至言‘君子有诸己 而后求诸人，无诸己而后非诸人’，又似说修身，如何 ？”曰：“圣人之言，简畅周尽。修身是齐家之本，齐 家是治国之本。如言‘一家仁，一国兴仁；一家让，一 国兴让’之类，自是相关，岂可截然不相入也！”谟 。去伪同。

　　问“有诸己而后求诸人”。曰：“只从头读来， 便见得分晓。这个只是‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其 恶，无攻人之恶’。”卓。

　　问：“‘有诸己而后求诸人’，虽曰推己以及人 ，是亦示人以反己之道。”曰：“这是言己之为法于人 处。”道夫。

　　吴仁甫问：“有诸己而后求诸人，无诸己而后非 诸人。”曰：“
此是退一步说，犹言‘温故知新而可以为人师’，以 明未能如此，则不可如此；非谓温故知新，便要求为人 师也。池本“不可”下云：“
为人师耳。若曰‘有诸己而后求诸 人’，以明无诸己不可求诸人也；‘无诸己而后非诸人 ’，以明有诸己即不可非诸人也。”然此意正为治 国者言。大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人， 非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。” 或问：“范忠宣‘以恕己之心恕人’，此语固有病。但 上文先言‘以责人之心责己’，则连下句亦未害。”曰 ：“上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。 若横渠云：‘以爱己之心爱人，则尽仁；以责人之心责 己，则尽道。’语便不同。盖‘恕己’与‘爱己’字不 同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语 自不同，此学者所以贵于知道也。”铢 。

　　“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，是 责人之恕；洁矩与“己所不欲，勿施于人”，是爱人之 恕。又曰：“推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发用 于外者皆恕也。‘己所不欲，勿施于人’，则就爱人上 说。圣人之恕，则不专在爱人上见，如洁矩之类是也。 ”高。

　　问：“‘所藏乎身不恕’处，‘恕’字还只就接 物上说，如何？”曰：“是就接物上见得。忠，只是实 心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。 直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把什么去及 物！程子说：‘“维天之命，于穆不已”，忠也，便是 实理流行；干道变化，各正性命”，恕也，便是实理及 物。’”守约问：“恁地说，又与‘夫子之道，忠恕而 已矣’之‘忠恕’相似。”曰：“只是一个忠恕，岂有 二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。”又曰：“尽己， 不是说尽吾身之实理，自尽便是实理。此 处切恐有脱误。若有些子未尽处，便是不实。如欲 为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽 有九分孝，一作弟。只略略有一 分未尽，亦是不实。”贺孙。

　　李德之问：“‘齐家’、‘治国’、‘平天下’ 三章，看来似皆是恕之功用。”曰：“如‘治国’、‘ 平天下’两章是此意。‘治国’章乃责人之恕，‘平天 下’章乃爱人之恕。‘齐家’一章，但说人之偏处。” 盖卿。

　　仁甫问“治国在齐其家”。曰：“这个道理，却 急迫不得。待到他日数足处，自然通透。这个物事，只 是看得熟，自然有条理。上面说‘不出家而成教于国’ ，此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。后面 却是说须是躬行，方会化得人。此一段只此两截如此。 ”贺孙。

　　因讲“礼让为国”，曰：“‘一家仁，一国兴仁 ；一家让，一国兴让。’自家礼让有以感之，故民亦如 此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应！东 坡策制‘敦教化’中一段，说得也好，虽说得粗，道理 却是如此。“敦教化”云“欲民之知信 ，莫若务实其言；欲民之知义，莫若务去其贪”云云。 看道理不要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司 不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮 者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善 ！”淳。

　　问：“齐家、治国之道，断然‘是父子兄弟足法 ，而后人法之’。然尧舜不能化其子，而周公则上见疑 于君，下不能和其兄弟，是如何？”曰：“圣人是论其 常，尧舜是处其变。看他‘烝烝乂，不格奸’，至于‘ 瞽瞍底豫’，便是他有以处那变处。且如他当时被那儿 子恁地，他处得好，不将天下与儿子，却传与贤，便是 他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱，舜把天下与 商均，则天下如何解安！他那儿子如何解宁贴！如周公 被管蔡恁地，他若不去致辟于商，则周如何不扰乱！他 后来尽死做这一着时，也是不得已着恁地。但是而今且 去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍，有个兄弟如 管蔡。未论到那变处。”贺孙。

　　　传十章释治国平天下

　　或问：“大学既格物、致知了，又却逐件各有许多 工夫在。”曰：“物格、知至后，其理虽明，到得后来 齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件 又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先 来固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一 处而止不进，则不可；未到一处而欲逾越顿进一处，亦 不可。”璘。

　　味道问“平天下在治其国”。曰：“此节见得上 行而下效，又见得上下虽殊而心则一。”道 夫。

　　问“平天下在治其国”章。曰：“此三句见上行 下效，理之必然，又以见人心之所同。‘是以君子有洁 矩之道’，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴 起之善心。若不洁矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之 善心，而不可得遂，亦徒然也。”又曰：“因何恁地上 行下效？盖人心之同然。所以洁矩之道：我要恁地，也 使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆说洁矩。如 专利于上，急征横敛，民不得以自养，我这里虽能兴起 其善心，济甚事！若此类，皆是不能洁矩。”贺 孙。

　　才卿问：“‘上老老而民兴孝’，恐便是连那老 众人之老说？”曰：“不然。此老老、长长、恤孤方是 就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不 倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。缘 为上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。‘ 是以君子必有洁矩之道也’，此一句方是引起洁矩事。 下面方解说洁矩，而结之云：‘此之谓洁矩之道。’盖 人心感发之同如此，所以君子须用推洁矩之心以平天下 ，此几多分晓！若如才卿说，则此便是洁矩，何用下面 更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为洁矩，所以差 也。所谓‘文王之民无冻馁之老者’，此皆是洁矩已后 事，如何将做老老说得！”僩。

　　老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上 行下效底道理。“是以君子有洁矩之道”，这却是说到 政事上。“是以”二字，是结上文，犹言君子为是之故 ，所以有洁矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使 之各有以遂其兴起之心始得。

　　所谓洁矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人 之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈 。“不使一夫之不获”者，无一夫不得此理也。只我能 如此，而他人不能如此，则是不平矣。人 杰。

　　问：“洁矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。” “上面说人心之所同者既如此，是以君子见人之心与己 之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说所 以洁矩如此。”贺孙。

　　问：“‘上老老而民兴孝’，下面接‘是以君子 有洁矩之道也’，似不相续，如何？”曰：“这个便是 相续。洁矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得 长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其 老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其 幼，便不得。”宇。

　　仁甫问洁矩。曰：“上之人老老、长长、恤孤， 则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。到洁矩 处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得 遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以 养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼 ，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得。如诗 里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也 须教他内外无怨，始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行 役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感动。” 又曰：“这处正如齐宣王爱牛处一般：见牛之觳觫，则 不忍之心已形于此。若其以衅钟为不可废而复杀之，则 自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，则已形之良心 不至于窒塞，而未见之羊，杀之亦无害，是乃仁术也。 术，是做得巧处谓之术。”又曰：“‘己欲立而立人， 己欲达而达人’，是两摺说，只以己对人而言。若洁矩 ，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺说，如中庸 ‘所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也’， 一类意。”又曰：“晁错言‘
人情莫不欲寿，三王能生之而不伤’云云，汉诏云云 ，‘孝心阙焉’，皆此意。”贺孙。

　　问：“洁矩一条，此是上下四方度量，而知民之 好恶否？”曰：“知在前面，这处是推。‘老老而民兴 孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍’，这处便已知民之 好恶与己之好恶相似。‘是以君子有洁矩之道’，便推 将去，紧要在‘毋以’字上。”又曰：“兴，谓兴起其 善心；遂，谓成遂其事。”又曰：“为国，洁矩之大者 又在于财用，所以后面只管说财。如今茶盐之禁，乃是 人生日用之常，却反禁之，这个都是不能洁矩。”贺 孙。

　　“上老老而民兴孝”，是化；洁矩处，是处置功 用处。振。

　　问洁矩之道。曰：“能使人兴起者，圣人之心也 ；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。”广 。

　　“平天下，谓均平也。‘所恶于上，毋以使下； 所恶于下，毋以事上。’此与中庸所谓‘所求乎臣，以 事君未能’者同意。但中庸是言其所好者，此言其所恶 者也。”问：“前后左右何指？”曰：“譬如交代官相 似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后 官也。左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而 以交于右也。俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其 平矣。”问：“章句中所谓‘
洁矩之道，是使之各得尽其心而无不平也’，如何？ ”曰：“此是推本‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟 ，上恤孤而民不倍’。须是留他地位，使人各得自尽其 孝弟不倍之心。如‘八十者其家不从政；废疾非人不养 者，一子不从政’，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息 ，无令父子兄弟离散之类。”德明。

　　“所恶于上”，“所恶于下”，“所恶于前”， “所恶于后”，“所恶于右”，“所恶于左”，此数句 ，皆是就人身切近处说。如上文老老、 长长、恤孤之意。至于“毋以使下”，“毋以事上 ”，“毋以先后”，“毋以从前”，“毋以交于左”， “毋以交于右”，方是推以及物之事。僩 。

　　问洁矩。曰：“只把‘上下’、‘前后’、‘左 右’等句看，便见。洁，度也。不是真把那矩去量度， 只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长洁大，上下 前后左右，都只一样。心无彼己之异，只是将那头折转 来比这头。在我之上者使我如此，而我恶之，则知在我 下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来待下人 。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占 许多地步，便均平正方。若将所责上底人之心来待下， 便上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶之 ，则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心 更去事上，便又下面长，上面短了。左右前后皆然。待 前底心，便折转来待后；待左底心，便折转来待右，如 此便方。每事皆如此，则无所不平矣。”宇 。

　　“所谓洁矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有 大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我亦当察此，不 可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一 丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺 地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺 地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下 也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。 如‘伐冰之家，不畜牛羊’。”亚夫云：“务使上下四 方一齐方，不侵过他人地步。”曰：“然。”节 。

　　或问洁矩。曰：“譬之，如左边有一人侵我地界 ，是他不是了；我又不可去学他，侵了右边人底界。前 人行拥住我，我行不得；我又不可学他拥了后人；后人 赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下亦然。”椿云 ：“此一人却是中立也。”曰：“是。”椿 。

　　洁矩，如自家好安乐，便思他人亦欲安乐，当使 无‘老稚转乎沟壑，壮者散而之四方’之患。‘制其田 里，教之树畜’，皆自此以推之。闳祖 。

　　问：“论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无 不方。在矩，则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶 人之分，何以使之均平？”曰：“非是言上下之分欲使 之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之 人得事其亲，下之人也得以事其亲；上之人得长其长， 下之人也得以事其长。”节。

　　问：“‘洁矩’六节，如‘所恶于上，无以使下 ’，及左右前后，常指三处，上是一人，下是一人，我 居其中。故解云：‘如不欲上之无礼于我，则我亦不以 无礼使其下。’其下五节意皆类此。”先生曰：“见曾 子之传发明‘恕’子，上下四旁，无不该也。”过 。

　　恕，亦是洁矩之意。振。

　　陶安国问：“洁矩之道，是广其仁之用否？”曰 ：“此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则是举而 措之，不待洁矩，而自无不平者矣。”铢曰：“仁者， 则‘己欲立而立人，己欲达而达人’，不待推矣。若洁 矩，正恕者之事也。”先生颔之。铢。

　　德元问：“‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人 ’，与洁矩同否？”曰：“然。但子贡所问，是对彼我 说，只是两人；洁矩则是三人尔。后世不复知洁矩之义 ，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上 愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在 上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不 恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易‘损上益下’ 曰益，‘损下益上’曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁 而君安，乃所以益也。否则反是。”僩 。

　　李丈问：“尽得洁矩，是仁之道，恕之道？”曰 ：“未可说到那里。且理会洁矩是如何。”问：“此是 ‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人’意否？”曰： “此是两人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者 ，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下。 我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我， 而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是洁矩 。”宇。

　　洁矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修 身，推而措之，又不是他机巧、变诈、权谋之说。贺 孙。

　　洁矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之后 。到这里，也是节次成了，方用得。道 夫。

　　“君子先慎乎德”一条，德便是‘明德’之‘德 ’。自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安 得不归于我！如汤武之东征西怨，则自然有人有土。贺 孙。

　　或问“争斗其民而施以劫夺之教”。曰：“民本 不是要如此。惟上之人以德为外，而急于货财，暴征横 敛，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。”贺 孙。

　　或问“争民施夺”。曰：“是争取于民，而施之 以劫夺之教也。‘媢疾以恶之’，是徇其好恶之私。” 节。

　　断断者是洁矩，媢疾者是不能。“唯仁人放流之 ”，是大能洁矩底人；“见贤而不能举，举而不能先” ，是稍能洁矩；“好人之所恶”者，是大不能洁矩。节 。

　　“举而不能先”，先是早底意思，不能速用之意 。泳。

　　“君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。” “平天下”一章，其事如此广阔。然紧要处只在这些子 ，其粗说不过如此。若细说，则如“操则存”，“克己 复礼”等语，皆是也。僩。

　　赵唐卿问：“十章三言得失，而章句云：‘至此 而天理存亡之机决矣！’何也？”曰：“他初且言得众 、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄泰 ，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所 以存，骄泰乃天理之所以亡。”宇。

　　问“仁者以财发身”。曰：“不是特地散财以取 名，买教人来奉己。只是不私其有，则人自归之而身自 尊。只是言其散财之效如此。”贺孙。

　　“仁者以财发身”，但是财散民聚，而身自尊， 不在于财。不仁者只管多聚财，不管身之危亡也。卓 。

　　蜚卿问：“‘未有上好仁而下不好义’，如何上 仁而下便义？”曰：“这只是一个。在上便唤做仁，在 下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。”直卿云 ：“也如‘孝慈则忠。’”曰：“然。”道 夫。

　　“虽有善者”，善，如而今说会底。闳 祖。

　　“国不以利为利”。如秦发闾左之戍，也是利； 堕名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利。 利不必专指财利。所以孟子从头截断，只说仁义。说到 “未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这里利却在里 面。所以说义之所安，即利之所在。盖惟义之安，则自 无不利矣。泳。

　　问：“末章说财处太多。”曰：“后世只此一事 不能与民同。”可学。

　　第九章十章齐家、治国，既已言化，平天下只言 措置之理。洁，度也；矩，所以为方也。方者，如用曲 尺为方者也。何谓“是以君子有洁矩之道”？上面人既 自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心 于其下，便是洁矩。若拂其良心，重赋横敛以取之，使 他不得自遂其心，便是不方。左右前后皆然。言是以者 ，须是如此。后面说民之父母，所好所恶，皆是要与民 同利之一事。且如食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民 争利，便是不洁矩。所以道“以义为利”者，“义以方 外”也。泳。

　　问：“洁矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言，何也 ？”曰：“如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好。若是洁 矩底人，必思许多财物，必是侵过着民底，满着我好， 民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利， 便是侵过着他底，便是不洁矩。言媢疾彦圣者，盖有善 人，则合当举之，使之各得其所。今则不举他，便失其 所，是侵善人之分，便是不洁矩。此特言其好恶、财用 之类，当洁矩。事事亦当洁矩。”节。

　　问：“自致知至于平天下，其道至备，其节目至 详至悉，而反覆于终篇者，乃在于财利之说。得非义利 之辨，其事尤难，而至善之止，于此尤不可不谨欤？不 然，则极天命人心之向背，以明好恶从违之得失，其丁 宁之意，何其至深且切耶？”曰：“此章大概是专从洁 矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民 有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是 从这里来。”道夫云：“古注，洁音户结反。云结也。 ”曰：“作‘结’字解，亦自得。盖荀子庄子注云：‘ 洁，围束也。’是将一物围束以为之则也。”又曰：“ 某十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒 所未尝到也。”道夫。

　　或问：“洁矩之义，如何只说财利？”曰：“必 竟人为这个较多。所以生养人者，所以残害人者，亦只 是这个。且如今官司皆不是洁矩。自家要卖酒，便教人 不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫 ，行之已久，人不为怪，其实理不如此。”学 蒙。

　　因论“治国平天下”章财用处，曰：“财者，人 之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下， 且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜 爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如 此。”又曰：“宁过于予民，不可过于取民。且如居一 乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害 其为厚。孟子言：‘可以取，可以无取，取伤廉；可以 与，可以无与，与伤惠。’他主意只是在‘取伤廉’上 ，且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子，不害其 为厚；若才过取，便伤廉，便不好。过与，毕竟当下是 好意思。与了，再看之，方见得是伤惠，与伤廉不同。 所以‘子华使于齐，冉子与之粟五秉’，圣人虽说他不 是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求 为之聚敛而欲攻之，是也。僩。

　　问：“‘平天下’章言财用特详，当是民生日用 最要紧事耳。”曰：“然。孟子首先所言，其原出此。 ”子升问此章所言反覆最详之意。曰：“要之，始终本 末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多 。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下， 只就人情上区处，又极平易，盖至于平而已耳。后世非 无有志于天下国家之人，却只就末处布置，于本原上全 不理会。”因言：“庄子，不知他何所传授，却自见得 道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：‘语 道而非其序，非道也。’此等议论甚好。度亦须承接得 孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教有说得好处，皆出 于庄子。但其知不至，无细密工夫，少间都说得流了， 所谓‘贤者过之’也。今人亦须自理会教自家本领通贯 ，却去看他此等议论，自见得高下分晓。若一向不理会 得他底破，少间却有见识低似他处。”因说“曾点之徒 ，气象正如此”。又问：“论语集注说曾点是‘虽尧舜 事业亦优为之’。莫只是尧舜事业亦不足以芥蒂其心否 ？”曰：“尧舜事业也只是这个道理。”又问：“他之 所为，必不中节。”曰：“本领处同了，只是无细密工 夫。”木之。

　　人治一家一国，尚且有照管不到处，况天下之大 ！所以反反覆覆说。不是大着个心去理会，如何照管得 ！泳。
 
 
 

朱子语类卷第十七

　　大学四 或问上

　　　经一章

　　　　或问吾子以为大人之学一段

　　问友仁：“看大学或问如何？”曰：“粗晓其义。 ”曰：“如何是‘收其放心，养其德性’？”曰：“放 心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色， 口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者 ，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃 谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之 外，又养个德性也。”曰：“看得也好。”友 仁。

　　问：“或问：‘以“七年之病，求三年之艾”， 非百倍其功，不足以致之。’人于已失学后，须如此勉 强奋励方得。”曰：“失时而后学，必着如此趱补得前 许多欠阙处。‘人一能之，己百之；人十能之，己千之 。’若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见 没长进，如何要填补前面！”贺孙。

　　持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后 来‘克己复礼’，又是一段事。德明。

　　问：“大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具 于小学？”曰：“固然。自小学不传，伊川却是带补一 ‘敬’字。”可学。

　　“敬”字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国 、平天下，皆不外此。人杰。

　　问或问说敬处。曰：“四句不须分析，只做一句 看。”次日，又曰：“夜来说敬，不须只管解说，但整 齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行着，皆 是敬。”焘。

　　或问：“大学论敬所引诸说有内外之分。”曰： “不必分内外，都只一般，只恁行着都是敬。”僩 。

　　问：“敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常 令此心常存，是否？”曰：“其实只一般。若是敬时， 自然‘主一无适’，自然‘整齐严肃’，自然‘常惺惺 ’，‘其心收敛不容一物’。但程子‘整齐严肃’与谢 氏尹氏之说又更分晓。”履孙。

　　或问：“先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之 说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。”曰： “如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存 ，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不 能常惺惺矣。”人杰。

　　问：“或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说 敬。”曰：‘主一无适’，又说个‘整齐严肃’；‘整 齐严肃’，亦只是‘主一无适’意。且自看整齐严肃时 如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物 ，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要 教心下常如此。”因说到放心：“如恻隐、羞恶、是非 、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有 恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州，无远无 近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智 识，此心便放了，这里便要讲学存养。”贺 孙。

　　光祖问：“‘主一无适’与‘整齐严肃’不同否 ？”曰：“如何有两样！只是个敬。极而至于尧舜，也 只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应 如此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书也，礼 也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是 个敬。”又曰：“或人问：‘出门、使民时是敬，未出 门、使民时是如何？’伊川答：‘此“俨若思”时也。 ’要知这两句只是个‘毋不敬’。又须要问未出门、使 民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民 时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门 、使民了，也只是如此。论语如此样尽有，最不可如此 看。”贺孙。

　　或问“整齐严肃”与“严威俨恪”之别。曰：“ 只一般。整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。严威俨恪， 亦是如此。”焘。

　　问：“上蔡说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极 精切。”曰：“
不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在 此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人 一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏 怠也。”祖道曰：“此个是气。须是气清明时，便整齐 严肃。昏时便放过了，如何捉得定？”曰：“‘志者， 气之帅也。’此只当责志。孟子曰：‘持其志，毋暴其 气。’若能持其志，气自清明。”或曰：“程子曰：‘ 学者为习所夺，气所胜，只可责志。’又曰：‘只这个 也是私，学者不恁地不得。’此说如何？”曰：“涉于 人为，便是私。但学者不如此，如何着力！此程子所以 下面便放一句云‘不如此不得’也。”祖 道。

　　因看涪陵记善录，问：“和靖说敬，就整齐严肃 上做；上蔡却云‘是惺惺法’，二者如何？”厚之云： “先由和靖之说，方到上蔡地位。”曰：“各有法门： 和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。要之，和 靖底是上蔡底。横渠曰：‘易曰：“敬以直内。”’伊 川云：‘主一。’却与和靖同。大抵敬有二：有未发， 有已发。所谓‘
毋不敬’，‘事思敬’，是也。”曰：“虽是有二， 然但一本，只是见于动静有异，学者须要常流通无间。 又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。”曰： “亦是渠才气去不得，只得如此。大抵有体无用，便不 浑全。”又问：“南轩说敬，常云：‘义已森然于其中 。’”曰：“渠好如此说，如仁智动静之类皆然。”可 学。

　　问谢氏惺惺之说。曰：“惺惺，乃心不昏昧之谓 ，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之， 此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为 敬！”又问孟子告子不动心。曰：“孟子是明理合义， 告子只是硬把捉。”砥。

　　或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。”曰 ：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心， 欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其 异处在此。”僩。

　　问：“和靖说：‘其心收敛，不容一物。’”曰 ：“这心都不着一物，便收敛。他上文云：‘今人入神 祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。’此最 亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅 。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两路。”贺 孙。

　　问尹氏“其心收敛不容一物”之说。曰：“心主 这一事，不为他事所乱，便是不容一物也。”问：“此 只是说静时气象否？”曰：“
然。”又问：“只静时主敬，便是‘必有事’否？” 曰：“然。”僩。

　　　　此篇所谓在明明德一段

　　问：“或问说‘仁义礼智之性’，添‘健顺’字， 如何？”曰：“此健顺，只是那阴阳之性。”义 刚。

　　问“健顺仁义礼智之性”。曰：“此承上文阴阳 五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而 言之：仁礼属阳，义智属阴。”问：“‘立天之道，曰 阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。 ’仁何以属阴？”曰：“仁何尝属阴！袁机仲正来争辨 。他引‘君子于仁也柔，于义也刚’为证。殊不知论仁 之定体，则自属阳。至于论君子之学，则又各自就地头 说，如何拘文牵引得！今只观天地之化，草木发生，自 是条畅洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气。如云：‘采 薇采薇，薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’盖薇之生也，挺 直而上，此处皆可见。”问：“礼属阳。至乐记，则又 以礼属阴，乐属阳。”曰：“固是。若对乐说，则自是 如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文底物事；乐是和动 底物事，自当如此分。如云‘礼主其减，乐主其盈’之 类，推之可见。”僩。

　　问：“健顺在四端何属？”曰：“仁与礼属阳， 义与智属阴。”问：“小学：‘诗、书、礼、乐以造士 。’注云：‘礼，阴也。’”曰：“此以文明言，彼以 节制言。”问：“礼智是束敛底意思，故属阴否？”曰 ：“然。”或问：“智未见束敛处。”曰：“义犹略有 作为，智一知便了，愈是束敛。孟子曰：‘是非之心， 智也。’才知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。” 胡泳。

　　问阴阳五行健顺五常之性。曰：“健是禀得那阳 之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人物 皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人底，便是禀得 那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直 底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。”僩 。

　　问：“或问‘气之正且通者为人，气之偏且塞者 为物’，如何？”曰：“物之生，必因气之聚而后有形 ，得其清者为人，得其浊者为物。假如大鑪镕铁，其好 者在一处，其渣滓又在一处。”又问：“气则有清浊， 而理则一同，如何？”曰：“固是如此。理者，如一宝 珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚 不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。 今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至 如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞， 如置宝珠于浊泥中，不复可见。然物类中亦有知君臣母 子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如 人者，只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如饥则噬 人之类是也。”祖道。

　　问：“或问云：‘于其正且通者之中，又或不能 无清浊之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。’ 世间有人聪明通晓，是禀其气之清者矣，然却所为过差 ，或流而为小人之归者；又有为人贤，而不甚聪明通晓 ，是如何？”曰：“或问中固已言之，所谓‘又有智愚 贤不肖之殊’，是也。盖其所赋之质，便有此四样。聪 明晓事者，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之 德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学便 是要克化，教此等气质令恰好耳。”僩 。

　　舜功问：“序引参天地事，如何？”曰：“初言 人之所以异于禽兽者，至下须是见己之所以参化育者。 ”又问：“此是到处，如何？”曰：“到，大有地步在 。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发 见处下手，此已迟却。才思要得善时，便是善。”可 学。

　　问：“或问‘自其有生之初’以下是一节；‘顾 人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气’以下是 一节；‘苟于是焉而不值其清明纯粹之会’，这又转一 节；下又转入一节物欲去，是否？”曰：“
初间说人人同得之理，次又说人人同受之气。然其间 却有撞着不好底气以生者，这便被他拘滞了，要变化却 难。”问：“如何是不好底气？”曰：“天地之气，有 清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了。既 是如此，又加以应接事物，逐逐于利欲，故本来明德只 管昏塞了。故大学必教人如此用工，到后来却会复得初 头浑全底道理。”贺孙。

　　林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体 已洞然矣。’须是就这些觉处，便致知充扩将去。”曰 ：“然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，才引 着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知， 如何等得这般时节！林先引或问中“至 于久而后有觉”之语为比，先生因及此。那个觉， 是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然 之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持 充养将去。”又问：“‘真知’之‘知’与‘久而后有 觉’之‘
觉’字，同否？”曰：“大略也相似，只是各自所指 不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做 知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。 人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是 才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是 是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不 是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治 那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失， 更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动，只才 知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人 瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教才醒，便抖擞起精神 ，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个 醒，说如何得他不睡。程子所谓‘以心使心’，便是如 此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治 那不是底心而已。”元思云：“上蔡所谓‘人须是识其 真心’，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃 真心也。”曰：“孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁 之心是如此，欲人易晓。若论此心发见，无时而不发见 ，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵 惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。” 元思云：“旧见五峰答彪居仁书，说齐王易牛之心云云 ，先生辨之，正是此意。”曰：“然。齐王之良心，想 得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过 了。偶然爱牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推 广之也。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者 。”曰：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒 觉了，自放过去，不曾存得耳。”僩。

　　友仁说“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之 物，只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜 相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。 及其现也，乃本然之明耳。”曰：“公说甚善。但此理 不比磨镜之法。”先生略抬身，露开两手，如闪出之状 ，曰：“忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自 察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻 隐之心，便可见。”友仁云：“或问中说‘是以虽其昏 蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其 本体已洞然’，便是这个道理。”先生颔之，曰：“于 大原处不差，正好进修。”友仁。

　　问：“或问：‘所以明而新之者，非可以私意苟 且为也。’私意是说着不得人为，苟且是说至善。”曰 ：“才苟且，如何会到极处！”贺孙举程子义理精微之 极。曰：“大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一 毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以 事尧，而后唤做敬；治民，必当如尧之所以治民，而后 唤做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是 理会得半截，便道了。待人看来，唤做好也得，唤做不 好也得。自家本不曾识得到，少刻也会入于老，也会入 于佛，也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分， 少刻便没理会那个是白，那个是皂，那个是酸，那个是 咸。故大学必使人从致知直截要理会透，方做得。不要 恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要 彻底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手， 未是处，须着极力辨别教是。且看孟子，那个事恁地含 糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至 ，十分透彻，如何不说得？”贺孙。

　　问：“或问说明德处云：‘所以应乎事物之间， 莫不各有当然之则。’其说至善处，又云：‘所以见于 日用之间者，莫不各有本然一定之则。’二处相类，何 以别？”曰：“都一般。至善只是明德极尽处，至纤至 悉，无所不尽。”淳。

　　仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者 ，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便 如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾 父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得 这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了 ，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名 ’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云： “孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是 处，方唤做至善处。”贺孙。

　　郭德元问：“或问：‘有不务明其明德，而徒以 政教法度为足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不 屑乎新民者；又有略知二者之当务，而不求止于至善之 所在者。’此三者，求之古今人物，是有甚人相似？” 曰：“如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者， 如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新 民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至 善者，如前日所论王通便是。卓录云： “又有略知二者之当务，顾乃安于小成，因于近利，而 不求止于至善之所在者，如前日所论王通之事是也。” 看他于己分上亦甚修饬，其论为治本末，亦有条理 ，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上着功， 便做不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别 无用心，只这两者是吃紧处：明明德，便欲无一毫私欲 ；新民，便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，‘ 为此一大事因缘出见于世’，此亦是圣人一大事也。千 言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。 圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑天柱地。”文 蔚。

　　问：“明德而不能推之以新民，可谓是自私。” 曰：“德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此， 此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可 专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德 。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共！”因说，曾 有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：“我这佛法，和耳 目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得 是自私！”先生笑曰：“待度得天下人各成佛法，却是 教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言：‘儒佛差 处是义利之间。’某应曰：‘此犹是第二着，只它根本 处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦， 遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟 恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一 物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说 万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。’今学 佛者云‘识心见性’，不知是识何心，是见何性。”德 明。

　　　　知止而后有定以下一段

　　问：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理 矣。”曰：“
定、静、安三项若相似，说出来煞不同。有定，是就 事理上说，言知得到时，见事物上各各有个合当底道理 。静，只就心上说。”问：“
‘无所择于地而安’，莫是‘素富贵行乎富贵，素贫 贱行乎贫贱’否？”曰：“这段须看意思接续处。如‘ 能得’上面带个‘虑’字，‘
能虑’上面带个‘安’字，‘能安’上面带个‘静’ 字，‘能静’上面带个‘定’字，‘有定’上面带个‘ 知止’字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁 地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在 富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人， 有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会 有定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安 顿在那里得！看在何处，只是不安。”贺 孙。

　　“能虑则随事观理，极深研几。”曰：“到这处 又更须审一审。‘虑’字看来更重似‘思’字。圣人下 得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下便 了，此圣人所以为圣人。”贺孙。

　　安卿问：“‘知止是始，能得是终。’或问言： ‘非有等级之相悬。’何也？”曰：“也不是无等级， 中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中 间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至 立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中 间细分别恁地。”问：“到能得处是学之大成，抑后面 更有工夫？”曰：“在己已尽了，更要去齐家，治国， 平天下，亦只是自此推去。”宇。

　　　　古之欲明明德于天下一段

　　问：“或问‘自诚意以至于平天下，所以求得夫至 善而止之’，是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云 ：‘能得后，更要去齐家，治国，平天下？”曰：“以 修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽 ，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万 物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性 ，便尽物之性。”宇。

　　蜚卿言：“或问云：‘人皆有以明其明德，则各 诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长， 而天下无不平矣。’明德之功果能若是，不亦善乎？然 以尧舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能 服尧舜之化而各明其德乎？”曰：“大学‘明明德于天 下’，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却 是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思 匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁 地，又如何使得无一人不被其泽！又如说‘
比屋可封’，也须有一家半家不恁地者。只是见得自 家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可 奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模 次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有 规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之 大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣 贤之学。”道夫。

　　问或问“心之神明，妙众理而宰万物”。曰：“ 神是恁地精彩，明是恁地光明。”又曰：“心无事时， 都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见： 恁地神出鬼没！”又曰：“理是定在这里，心便是运用 这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你 为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直 是如饥渴之于饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在 这里，乃程夫子所谓敬也。‘
整齐严肃’，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。” 贺孙。

　　德元问：“何谓‘妙众理’？”曰：“大凡道理 皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，或 录此下云：“便只是理，才知得。”便只是知得我 底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用 知，方发得出来。若无知，道理何从而见！或 录云：“才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知 ，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏 热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！”所以谓之 ‘妙众理’，犹言能运用众理也。‘运用’字有病，故 只下得‘妙’字。”或录云：“盖知得 此理也。”又问：“知与思，于身最切紧。”曰： “然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思 所以用夫知也。”僩。

　　问：“知如何宰物？”曰：“无所知觉，则不足 以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。”道 夫。

　　或问：“‘宰万物’，是‘主宰’之‘宰’，‘ 宰制’之‘宰’？”曰：“主便是宰，宰便是制。”又 问：“孟子集注言：‘心者，具众理而应万事。’此言 ‘妙众理而宰万物’，如何？”曰：“‘妙’字便稍精 彩，但只是不甚稳当，‘具’字便平稳。”履 孙。

　　郭兄问“莫不有以知夫所以然之故，与其所当然 之则。”曰：“
所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君 是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁 爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是 理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人， 惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着 ，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子 之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个 ，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆 天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这 物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有 个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳， 有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智 之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气， 如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶 花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如 此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用 ，自然慈祥恻隐。孟子说‘恻隐之端’，恻隐又与慈仁 不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子 入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚 烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心 。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔 龟山问一学者：‘当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐， 何故如此？’学者曰：‘自然如此。’龟山曰：‘
岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不 远矣。’龟山此语极好。又或人问龟山曰：‘“以先知 觉后知”，知、觉如何分？’龟山曰：‘知是知此事， 觉是觉此理。’且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父 之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬， 父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。”僩 。

　　或问“格物”章本有“所以然之故”。曰：“后 来看得，且要见得‘所当然’是要切处。若果见得不容 已处，则自可默会矣。”

　　　　治国平天下者诸侯之事一段

　　问：“南轩谓：‘为己者，无所为而然也。’”曰 ：“只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而 为之。然所谓天下之事皆我之所当为者，只恁地强信不 得。须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得过。”道 夫。

　　问为己。曰：“这须要自看，逐日之间，小事大 事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为。且如 读书，只道自家合当如此读，合当如此理会身己。才说 要人知，便是有所为。如世上人才读书，便安排这个好 做时文，此又为人之甚者。”贺孙。

　　“‘为己者，无所为而然。’无所为，只是见得 自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有 司，到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股 、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死， 这都是为己。若因要人知了去恁地，便是为人。”器远 问：“子房以家世相韩故，从少年结士，欲为韩报仇， 这是有所为否？”曰：“他当初只一心欲为国报仇。只 见这是个臣子合当做底事，不是为别人，不是要人知。 ”贺孙。

　　行夫问“为己者无所为而然”。曰：“有所为者 ，是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为，非吾 性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如‘ 哭死而哀，非为生者’。今人吊人之丧，若以为亡者平 日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然 者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是， 这便是为人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非 待人教自家做，方勉强做，此便不是为人也。”道夫曰 ：“先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在 人所见如何尔。”又问：“割股一事如何？”曰：“割 股固自不是。若是诚心为之，不求人知，亦庶几。”“ 今有以此要誉者。”因举一事为问。先生询究，骇愕者 久之，乃始正色直辞曰：“只是自家过计了。设使后来 如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡 邻，自家平日是什么样人！官司推究亦自可见。”行夫 曰：“亦着下狱使钱，得个费力去。”曰：“世上那解 免得全不沾湿！如先所说，是不安于义理之虑。若安于 义理之虑，但见义理之当为，便恁滴水滴冻做去，都无 后来许多事。”道夫。

　　　传一章

　　　　然则其曰克明德一段

　　问：“‘克明德’，‘克，能也’。或问中却作能 ‘致其克之之功’，又似‘克治’之‘克’，如何？” 曰：“此‘克’字虽训‘能’字，然‘克’字重于‘能 ’字。‘能’字无力，‘克’字有力。便见得是他人不 能，而文王独能之。若只作‘能明德’，语意便都弱了 。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分 ，如‘克’之与‘能’是也。如云‘克宅厥心’，‘克 明俊德’之类，可见。”僩。

　　　　顾諟天之明命一段

　　问：“‘全体大用，无时不发见于日用之间’。如 何是体？如何是用？”曰：“体与用不相离。且如身是 体，要起行去，便是用。‘
赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心，’只此一端， 体、用便可见。如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。 ”淳录云：“所以能喜怒者，便是体。 ”寓。

　　问：“或问：‘常目在之，真若见其“参于前， 倚于衡”也，则“成性存存”，而道义出矣。’不知所 见者果何物耶？”曰：“此岂有物可见！但是凡人不知 省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。 今所谓顾諟者，只是心里常常存着此理在。一出言，则 言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之 则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形 象耶！”壮祖。

　　问：“引‘成性存存”，道义出矣’，何如？” 曰：“自天之所命，谓之明命，我这里得之于己，谓之 明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得 在这里，则事君必会忠；事亲必会孝；见孺子，则怵惕 之心便发；见穿窬之类，则羞恶之心便发；合恭敬处， 便自然会恭敬；合辞逊处，便自然会辞逊。须要常存得 此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些， 待做出，那个会合道理！”贺孙。

　　　　是三者固皆自明之事一段

　　问：“‘顾諟’一句，或问复以为见‘天之未始不 为人，而人之未始不为天’，何也？”曰：“只是言人 之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所 谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一 理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！”壮 祖。

　　问“天未始不为人，而人未始不为天。”曰：“ 天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则 天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天 便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。” 僩。

　　　传二章

　　　　或问盘之有铭一段

　　德元问：“汤之盘铭，见于何书？”曰：“只见于 大学。”又曰：“成汤工夫全是在‘敬’字上。看来， 大段是一个修饬底人，故当时人说他做工夫处亦说得大 段地着。如禹‘克勤于邦，克俭于家’之类，却是大纲 说。到汤，便说‘检身若不及’。”文蔚云：“‘以义 制事，以礼制心’，‘不迩声色，不殖货利’等语，可 见日新之功。”曰：“固是。某于或问中所以特地详载 者，非道人不知，亦欲学者经心耳。”文 蔚。

　　问：“丹书曰：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义 胜欲者从，欲胜义者凶。’‘从’字意如何？”曰：“ 从，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从事，是义；不 以理从事，便是欲。这处敬与义，是个体、用，亦犹坤 卦说敬、义。”宇。

　　　传三章

　　　　复引淇澳之诗一段

　　“‘瑟兮僩兮者，恂栗也’。‘僩’字，旧训宽大 。某看经子所载，或从‘□’、或从‘□’之不同，然 皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。”道夫云 ：“如此注，则方与‘瑟’字及下文恂栗之说相合。” 曰：“且如‘恂’字，郑氏读为‘峻’。某始者言，此 只是‘恂恂如也’之‘恂’，何必如此。及读庄子，见 所谓‘木处则惴栗恂惧’，然后知郑氏之音为当。如此 等处，某于或问中不及载也。要之，如这般处，须是读 得书多，然后方见得。”道夫。

　　问：“切磋琢磨，是学者事，而‘盛德至善’， 或问乃指圣人言之，何也？”曰：“后面说得来大，非 圣人不能。此是连上文‘文王于缉熙敬止’说。然圣人 也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓： ‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是 吾忧也。’此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之 ，所以为圣人。所谓‘生而知之者’，便只是知得此而 已。故曰：‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’”淳 。寓同。

　　“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也 。’既学而犹虑其未至，则复讲习讨论以求之，犹治骨 角者，既切而复磋之。切得一个朴在这里，似亦可矣， 又磋之使至于滑泽，这是治骨角者之至善也。既修而犹 虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而 复磨之。琢，是琢得一个朴在这里，似亦得矣，又磨之 使至于精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于 至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉 。正心、诚意，便是道学、自修。‘瑟兮僩兮，赫兮喧 兮’，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修 之验也。”道夫云：“所以或问中有始终条理之别也， 良为此尔。”曰：“然。”道夫。

　　“‘如切如磋’，道学也”，却以为始条理之事 ；“‘如琢如磨’，自修也”，却以为终条理之事，皆 是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工 夫，既讲求又复讲求，既克治又复克治，此所谓已精而 求其益精，已密而求其益密也。谟。

　　周问：“切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理 较密否？”曰：“始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修 饬而益修饬。”淳。

　　问：“琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为终条理之 事？”曰：“那不是做工夫处，是成就了气象恁地。‘ 穆穆文王’，亦是气象也。”宇。
 
 
 

朱子语类卷第十八

　　大学五 或问下

　　　传五章

　　　　独其所谓格物致知者一段

　　先生为道夫读格物说，举遗书“或问学何为而可以 有觉”一段，曰：“‘能致其知，则思自然明，至于久 而后有觉’，是积累之多，自有个觉悟时节。‘勉强学 问’，所以致其知也。‘闻见博而智益明’，则其效着 矣。‘学而无觉，则亦何以学为也哉？’此程子晓人至 切处。”道夫。

　　问：“致知下面更有节次。程子说知处，只就知 上说，如何？”曰：“既知则自然行得，不待勉强。却 是‘知’字上重。”可学。

　　伊川云“知非一概，其为浅深有甚相绝者”云云 。曰：“此语说得极分明。至论知之浅深，则从前未有 人说到此。”道夫。

　　知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻 底，真见得决定如此。程子说虎伤人之譬，甚好。如这 一个物，四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无 去处，方始是格到那物极处。淳。

　　“人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半 上落下，终不济事。须是真知。”问：“固有人明得此 理，而涵养未到，却为私意所夺。”曰：“只为明得不 尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透 彻，便是尚有渣滓，非所谓真知也。”问：“须是涵养 到心体无不尽处，方善。不然知之虽至，行之终恐不尽 也。”曰：“只为知不至。今人行到五分，便是它只知 得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是个人，便 不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。”德 明。

　　“致知，是推极吾之知识无不切至”，“切”字 亦未精，只是一个“尽”字底道理。见得尽，方是真实 。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒， 方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人 说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切 。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓 。

　　问“进修之术何先者”云云。曰：“物理无穷， 故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义，则是理存于 书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人 物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。 所存既非一物能专，则所格亦非一端而尽。如曰：‘一 物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明 日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。’此一 项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？”道 夫。

　　问：“‘一理通则万理通’，其说如何？”曰： “伊川尝云：‘
虽颜子亦未到此。’天下岂有一理通便解万理皆通！ 也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段 聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只 用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须 是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便 都理会得。岂有此理！为此说者，将谓是天理，不知却 是人欲。”明作。

　　叔文问：“正心、诚意，莫须操存否？”曰：“ 也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。 盖谨守则在此，一合眼则便走了。须是格物。盖物格则 理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如 何守得他住。”曰：“格物最是难事，如何尽格得？” 曰：“程子谓：‘今日格一件，明日又格一件，积习既 多，然后脱然有贯通处。’某尝谓，他此语便是真实做 工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下 物理后方始通。只云：‘积习既多，然后脱然有个贯通 处。’”又曰：“今却不用虑其他，只是个‘知至而后 意诚’，这一转较难。”道夫。

　　问：“伊川说：‘今日格一件，明日格一件。’ 工夫如何？”曰：“如读书，今日看一段，明日看一段 。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然 通贯。”德明。德功云：“释氏说斫树 木，今日斫，明日斫，到树倒时，只一斫便了。”

　　问：“伊川云：‘今日格得一件，明日格得一件 。’莫太执着否？”曰：“人日用间自是不察耳。若体 察当格之物，一日之间尽有之。”宇。

　　穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达 而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者， 只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截 ，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫 日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更 不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得 一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。洽 。

　　黄毅然问：“程子说‘今日格一件，明日格一件 ’，而先生说要随事理会。恐精力短，如何？”曰：“ 也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步 ，冥冥地去，都不管他！”又问：“无事时见得是如此 ，临事又做错了，如何？”曰：“只是断置不分明。所 以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理 分晓，则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底， 不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾 有错去蹈水火！格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火， 临事时断置教分晓。程子所谓‘今日格一件，明日格一 件’，亦是如此。且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者 。若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有 不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处； 有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是， 那一句说得不是，都要恁地分别。如临事，亦要如此理 会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说 ，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得 。且如董仲舒贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是 底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此， 方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定， 便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透 。”淳。黄自录详，别出。

　　问：“陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨 论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其 说亦似省力。”曰：“不去随事讨论后，听他胡做，话 便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。”义刚 曰：“平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。 此毕竟是精神短后，照烛不逮。”曰：“只是断制不下 。且如有一人牵你出去街上行，不成不管后，只听他牵 去。须是知道那里不可去，我不要随他去。”义刚曰： “事卒然在面前，卒然断制不下，这须是精神强，始得 。”曰：“所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理 会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错 去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解 断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断 制不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后，但听他！ 如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得 不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那 件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书， 全一例说好底，固不是。但取圣人书，而以为后世底皆 不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也 有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有 不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物 ，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓‘今 日格一件，明日格一件’，也是说那难理会底。”义 刚。

　　“积习既多，自当脱然有贯通处”，乃是零零碎 碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及 其得之也，又却不假用力。此个事不可欲速，“欲速则 不达”，须是慢慢做去。人杰。

　　问：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自 当豁然有个觉处。”曰：“此一段，尤其切要，学者所 当深究。”道夫曰：“自一身以至万物之理，则所谓‘ 由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切’者。”曰： “然。到得豁然处，是非人力勉强而至者也。”道 夫。

　　行夫问：“明道言致知云：‘夫人一身之中以至 万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。’”曰：“一 身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手 足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小 大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以 行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”又问：“天地之 所以高深，鬼神之所以幽显。”曰：“公且说，天是如 何独高？盖天只是气，非独是高。只今人在地上，便只 见如此高。要之，他连那地下亦是天。天只管转来旋去 ，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁 地大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深。鬼神 之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者， 阴也；神者，阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来 者谓之神。‘洋洋然如在其上’，‘焄蒿凄怆，此百物 之精也，神之着也’，这便是那发生之精神。神者是生 底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。今人谓人之 死为鬼，是死后收敛，无形无迹，不可理会，便是那气 之屈底。”道夫问：“横渠所谓‘二气之良能’，良能 便是那会屈伸底否？”曰：“然。”道 夫。

　　明道云：“穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非 谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。” 又曰：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁 然有个觉处。”今人务博者却要尽穷天下之理，务约者 又谓“反身而诚”，则天下之物无不在我者，皆不是。 如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会 ，也大概是如此。向来某在某处，有讼田者，契数十本 ，中间一段作伪。自崇宁、政和间，至今不决。将正契 及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契比验，前后所 断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。淳 。

　　问：“穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷 得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。”曰：“ 程先生言语气象自活，与众人不同。”道 夫。

　　器远问：“格物当穷究万物之理令归一，如何？ ”曰：“事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才 遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通。 如一案有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案 上合有底物事。若是要看一件晓未得，又去看一样，看 那个未了，又看一样，到后一齐都晓不得。如人读书， 初未理会得，却不去究心理会。问他易如何，便说中间 说话与书甚处相类。问他书如何，便云与诗甚处相类。 一齐都没理会。所以程子说：‘所谓穷理者，非欲尽穷 天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当 脱然有悟处。’此语最亲切。”贺孙。

　　问：“知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至 。如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详 周室班爵之制之类否？”曰：“然。如何要一切知得！ 然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得 已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。 只是贯通，便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑，后来 看程子说：‘格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得 一理便到，但积累多后自脱然有悟处。’方理会得。” 僩。

　　问程子格物之说。曰：“须合而观之，所谓‘不 必尽穷天下之物’者，如十事已穷得八九，则其一二虽 未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央 虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。程 子谓‘但积累多后，自当脱然有悟处’，此语最好。若 以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何， 明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。盖当时也 只是逐人告之如此。”夔孙。

　　问：“程子言：‘今日格一件，明日格一件，积 习既久，自当脱然有贯通处。’又言：‘格物非谓尽穷 天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。’二说如 何？”曰：“既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝 ，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以 至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且 如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦 不得。且如水虽是冷而湿者，然亦有许多样，只认冷湿 一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥 纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先 学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处。且如火 炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得 上下四边，方是物格。若一处不通，便非物格也。”又 曰：“格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得 。”夔孙。

　　问：“伊川论致知处云：‘若一事上穷不得，且 别穷一事。’窃谓致之为言，推而致之以至于尽也。于 穷不得处正当努力，岂可迁延逃避，别穷一事邪？至于 所谓‘但得一道而入，则可以类推而通其余矣’。夫专 心致志，犹虑其未能尽知，况敢望以其易而通其难者乎 ？”曰：“这是言随人之量，非曰迁延逃避也。盖于此 处既理会不得，若专一守在这里，却转昏了。须着别穷 一事，又或可以因此而明彼也。”道夫 。

　　问：“程子‘若一事上穷不得，且别穷一事’之 说，与中庸‘弗得弗措’相发明否？”曰：“看来有一 样底，若‘弗得弗措’，一向思量这个，少间便会担阁 了。若谓穷一事不得，便掉了别穷一事，又轻忽了，也 不得。程子为见学者有恁地底，不得已说此话。”夔 孙。

　　仁甫问：“伊川说‘若一事穷不得，须别穷一事 ’，与延平之说如何？”曰：“这说自有一项难穷底事 ，如造化、礼乐、度数等事，是卒急难晓，只得且放住 。且如所说春秋书‘元年春王正月’，这如何要穷晓得 ？若使孔子复生，也便未易理会在。须是且就合理会底 所在理会。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件 理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第 三件，恁地终身不长进。”贺孙。

　　陶安国问：“‘千蹊万径，皆可适国。’国，恐 是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否？ ”曰：“也未解便如此，只要以类而推。理固是一理， 然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去， 始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如 何，不得于亲时又当如何。以此而推之于事君，则知得 于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是 如此。自此推去，莫不皆然。”时举。

　　德元问：“万物各具一理，而万理同出一原。” 曰：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同 ，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝 ，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非 一理之流行也。圣人所以‘穷理尽性而至于命’，凡世 间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所 ，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有 此物，圣人无有不尽其理者。所谓‘惟至诚赞天地之化 育，则可与天地参者也。’”僩。

　　行夫问：“万物各具一理，而万理同出一源，此 所以可推而无不通也。”曰：“近而一身之中，远而八 荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人 在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某 ，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又 却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水 ，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破 放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓 格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普 现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这 些道理。濂溪通书只是说这一事。”道 夫。

　　或问：‘万物各具一理，万理同出一原。”曰： “一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝 窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上 水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。”胡 泳。

　　又问“物必有理，皆所当穷”云云。曰：“此处 是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚， 鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。 ”道夫。

　　问：“‘观物察己，还因见物反求诸己。’此说 亦是。程子非之，何也？”曰：“这理是天下公共之理 ，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理， 人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。 知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。 ”宇。

　　格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。 于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物 之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多 ，则我之知愈广。其实只是一理，“才明彼，即晓此” 。所以大学说“致知在格物”，又不说“欲致其知者在 格其物”。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。 又曰：“格物之理，所以致我之知。”僩 。

　　程子云：“天地之所以高厚，一物之所以然，学 者皆当理会。”只是举其至大与其至细者，言学者之穷 理，无一物而在所遗也。至于言“讲明经义，论古今人 物及应接事物”，则上所言亦在其中矣。但天地高厚， 则资次未到这里，亦未易知尔。端蒙。

　　问“致知之要当知至善之所在”云云。曰：“天 下之理，逼塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也， 若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然 后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。”道 夫。

　　周问：“程子谓‘一草一木，皆所当穷’。又谓 ‘恐如大军游骑，出太远而无所归’。何也？”曰：“ 便是此等语说得好，平正，不向一边去。”淳 。

　　问：“程子谓‘如大军游骑无所归’，莫只是要 切己看否？”曰：“只要从近去。”士 毅。

　　且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之 理，不务切己，即是遗书所谓“游骑无所归”矣。德 明。

　　问：“格物，莫是天下之事皆当理会，然后方可 ？”曰：“不必如此。圣人正怕人如此。圣人云：‘吾 少也贱，故多能鄙事。’又云：‘君子多乎哉？不多也 。’又云：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知 之次也。’圣人恐人走作这心无所归着。故程子云：‘ 如大军之游骑，出太远而无所归也。’”卓 。

　　“或问格物问得太烦”。曰：“若只此联缠说， 济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事 ，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？ 如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？就切近处，且逐 旋理会。程先生谓：‘一草一木亦皆有理，不可不察。 ’又曰：‘徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出 太远而无所归。’又曰：‘格物莫若察之于身，其得尤 切。’莫急于教人，然且就身上理会。凡纤悉细大，固 着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。”宇 。

　　问：“格物虽是格天下万物之理，天地之高深， 鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后 可也；然而用工之始，伊川所谓‘莫若察之吾身者为急 ’。不知一身之中，当如何用力，莫亦随事而致察否？ ”曰：“次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学 ，又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得？且如人说一件 事，明日得工夫时，也便去做了。逐一件理会去，久之 自然贯通。但除了不是当闲底物事，皆当格也。”又曰 ：“物既格，则知自至。”履孙。

　　问“格物莫若察之于身，其得之尤切”。曰：“ 前既说当察物理，不可专在性情；此又言莫若得之于身 为尤切，皆是互相发处。”道夫。

　　问“格物穷理，但立诚意以格之”。曰：“立诚 意，只是朴实下工夫，与经文‘诚意’之说不同。”道 夫。

　　问“立诚意以格之”。曰：“此‘诚’字说较浅 ，未说到深处，只是确定徐录作“坚确 ”。其志，朴实去做工夫，如胡氏‘立志以定其本 ’，便是此意。”淳。宇同。

　　李德之问“立诚意以格之”。曰：“这个诚意， 只是要着实用力，所以下‘立’字。”盖 卿。

　　诚意不立，如何能格物！所谓立诚意者，只是要 着实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一 物究极得个道理了，方可言格。若‘物格而后知至，知 至而后意诚’，大学盖言其所止之序，其始则必在于立 诚。佐。

　　问：“中庸言自明而诚，今先生教人以诚格物， 何故？”曰：“
诚只是一个诚，只争个缓颊。”去 伪。

　　问“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。曰： “敬则此心惺惺。”道夫。

　　伊川谓“学莫先于致知，未有致知而不在敬者” 。致知，是主善而师之也；敬，是克一而协之也。伯 羽。

　　敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，故曰 ：“未有致知而不在敬者。”道夫。

　　问：“程子云：‘未有致知而不在敬者。’盖敬 则胸次虚明，然后能格物而判其是非。”曰：“虽是如 此，然亦须格物，不使一毫私欲得以为之蔽，然后胸次 方得虚明。只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时 时提撕着，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思 来，便屏去。且谨守着，到得复来，又屏去。时时提撕 ，私意自当去也。”德明。

　　问：“春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取 一个是非，觉有下手处。”曰：“春间说得亦太迫切。 只是伊川说得好。”问：“如何迫切？”曰：“取效太 速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一 个是非。”德明。

　　问：“春间所论致知格物，便见得一个是非，工 夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？”曰：“看来亦 有病，侵过了正心、诚意地步多。只是一‘敬’字好。 伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专 如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意，池 录作“
四端情性”。却有局促之病； 只说致知、格物，池录作“读书讲学” ，一作“博穷众理”。又却似泛滥。古人语言自是 周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物 去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便 就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是 推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。 如‘
孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄 ’，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故 其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪 发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去 。亦不是凿空寻事物去格也。”又曰：“涵养于未发见 之先，穷格于已发见之后。”德明。

　　问：“格物，敬为主，如何？”曰：“敬者，彻 上彻下工夫。”祖道。

　　问：“格物，或问论之已详。不必分大小先后， 但是以敬为本后，遇在面前底便格否？”曰：“是。但 也须是从近处格将去。”义刚。

　　问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。 胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？” 曰：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘ 视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学 ，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学 做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚 是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。才格不到，便弃了 ，又如何了得！工夫如何成得！”又云：“程先生云： ‘主一之谓敬。’此理又深。”又说：“今人所作所为 ，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去 致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说， 一切之事皆要立志。”椿。

　　问“涵养须用敬，进学则在致知”。曰：“二者 偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。”道 夫。

　　任道弟问：“或问，涵养又在致知之先？”曰： “涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之 读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期 限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。伊川多说敬 ，敬则此心不放，事事皆从此做去。”因言“此心至灵 ，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此 。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里； 下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里 。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第！然人莫不有此 心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作 ，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是 这个物事”。贺孙。广录云：“或问存 养、致知先后。曰：‘程先生谓：“存养须是敬；进学 则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”盖古人 才生下儿子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书， 识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养 便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期 矣。因言人心至灵，虽千万里之远，千百世之上，一念 才发，便到那里。神妙如此，却不去养他，自旦至暮， 只管展转于利欲中，都不知觉！’”

　　问窦：“看格物之义如何？”曰：“须先涵养清 明，然后能格物。”曰：“亦不必专执此说。事到面前 ，须与他分别去。到得无事，又且持敬。看自家这里敬 与不敬如何，若是不敬底意思来，便与屏彻去。久之， 私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷，便 有许多语话，岂不是动。才不语话，便是静。一动一静 ，循环无已，便就此穷格，无有空阙时，不可作二事看 。某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却将此去 应物，却成两截事。今只如此格物，便只是一事。且如 ‘言忠信，行笃敬’，只见得言行合如此；下一句‘蛮 貊之邦行矣’，便未须理会。及其久也，只见得合如此 言，合如此行，亦不知其为忠信笃敬如何，而忠信笃敬 自在里许，方好。”德明。从周录云： “先生问：‘如何理会致知、格物？’曰：‘涵养主一 之义，使心地虚明，物来当自知未然之理。’曰：‘恁 地则两截了。’”

　　又问“致知在乎所养，养知莫过于寡欲”。道夫 云：“‘养知莫过于寡欲’，此句最为紧切。”曰：“ 便是这话难说，又须是格物方得。若一向靠着寡欲，又 不得。”道夫。

　　行夫问“致知在乎所养，养知莫过于寡欲”。曰 ：“二者自是个两头说话，本若无相干。但得其道，则 交相为养；失其道，则交相为害。”道 夫。

　　杨子顺问：“‘养知莫过于寡欲’，是既知后， 便如此养否？”曰：“此不分先后。未知之前，若不养 之，此知如何发得。既知之后，若不养，则又差了。” 淳。宇同。

　　“致知在乎所养，养知莫过于寡欲”二句。致知 者，推致其知识而至于尽也。将致知者，必先有以养其 知。有以养之，则所见益明，所得益固。欲养其知者， 惟寡欲而已矣。欲寡，则无纷扰之杂，而知益明矣；无 变迁之患，而得益固矣。直卿。端蒙。

　　遗书晁氏客语卷中，张思叔记程先生语云“思欲 格物，则固已近道”一段甚好，当收入近思录。僩 。

　　问：“畅潜道记一篇，多有不是处，如说格物数 段。如云‘思欲格物则固已近道’，言皆缓慢。”曰： “它不合作文章，意思亦是，只是走作。”又问：“如 云‘可以意得，不可以言传’，此乃学佛之过。下一段 云‘因物有迁’数语，似得之。”曰：“然。”先生举 一段云：“极好。”记夜气。又 问：“它把致知为本，亦未是。”曰：“他便把终始本 末作一事了。”可学。

　　问：“看致知说如何？”曰：“程子说得确实平 易，读着意味愈长。”先生曰：“且是教人有下手处。 ”道夫。

　　问大学致知、格物之方。曰：“程子与门人言亦 不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。”炎 。

　　先生既为道夫读程子致知说，复曰：“‘格物’ 一章，正大学之头首，宜熟复，将程先生说更逐段研究 。大抵程先生说与其门人说，大体不同。不知当时诸公 身亲闻之，却因甚恁地差了。”道夫。

　　问：“两日看何书？”对：“看或问‘致知’一 段，犹未了。”曰：“此是最初下手处，理会得此一章 分明，后面便容易。程子于此段节目甚多，皆是因人资 质说，故有说向外处，有说向内处。要知学者用功，六 分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤 不可。今有一等人甚明，且于道理亦分晓，却只恁地者 ，只是向外做工夫。”士毅。广录详。

　　“致知”一章，此是大学最初下手处。若理会得 透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因 人之资质耳。虽若不同，其实一也。见人之敏者，太去 理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：“若不 务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游 骑，出太远而无所归。”若是人专只去里面理会，则教 之以“求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理” 。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七 分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半 时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不 可也。”广。

　　或问程子致知、格物之说不同。曰：“当时答问 ，各就其人而言之。今须是合就许多不同处，来看作一 意为佳。且如既言‘不必尽穷天下之物’，又云‘一草 一木亦皆有理’。今若于一草一木上理会，有甚了期。 但其间有‘积习多后自当脱然有贯通处’者为切当耳。 今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通 。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此 。盖长短大小，自有准则。如忽然遇一件事来时，必知 某事合如此，某事合如彼，则此方来之事亦有可见者矣 。圣贤于难处之事，只以数语尽其曲折，后人皆不能易 者，以其于此理素明故也。”又云：“所谓格物者，常 人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之， 直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。”人 杰。

　　问：“伊川说格物、致知许多项，当如何看？” 曰：“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不 勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，这许多 说不可不格物、致知。中间说物物当格，及反之吾身之 说，却是指出格物个地头如此。”又云：“此项兼两意 ，又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下，却是做工 夫合如此。”又云：“用诚敬涵养为格物致知之本。” 贺孙。

　　问：“程子谓致知节目如何？”曰：“如此理会 也未可。须存得此心，却逐节子思索，自然有个觉处， 如谚所谓‘冷灰里豆爆’。”季札。

　　问：“二程说格物，谓当从物物上格之，穷极物 理之谓也。或谓格物不当从外物上留意，特在吾一身之 内，是‘有物必有则’之谓，如何？”曰：“外物亦是 物。格物当从伊川之说，不可易。洒埽应对中，要见得 精义入神处，如何分内外！”浩。

　　先生问：“公读大学了，如何是‘致知、格物’ ？”说不当意。先生曰：“看文字，须看他紧要处。且 如大段落，自有个紧要处，正要人看。如作一篇诗，亦 自有个紧要处。‘格物’一章，前面说许多，便是药料 。它自有个炮爦炙●道理，这药方可合，若不识个炮爦 炙●道理，如何合得药！药方亦为无用。”次日禀云： “夜来蒙举药方为喻，退而深思，因悟致知、格物之旨 。或问首叙程夫子之说，中间条陈始末，反覆甚备，末 后又举延平之教。千言万语，只是欲学者此心常在道理 上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理， 邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。 试问如何是穷究？先生或问中间一段‘求之文字，索之 讲论，考之事为，察之念虑’等事，皆是也。既是如此 穷究，则仁之爱，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣 。推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又 至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长 幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼 神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一 定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此， 则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓‘
众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾 心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而 无不尽之谓。书之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓 说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。”先 生曰：“是如此。”泳。

　　蜚卿问：“诚敬寡欲以立其本，如何？”曰：“ 但将不诚处看，便见得诚；将不敬处看，便见得敬；将 多欲来看，便见得寡欲。”道夫。

　　　　然则吾子之意亦可得而悉闻一段

　　问：“天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其 所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？”曰 ：“一物各具一太极。”问：“此生之道，其实也是仁 义礼智信？”曰：“只是一个道理，界破看，以一岁言 之，有春夏秋冬；以干言之，有元亨利贞；以一月言之 ，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。”节 。

　　问：“或问中谓‘口鼻耳目四肢之用’，是如何 ？”曰：“‘貌曰恭，言曰从’，视明，听聪。”又问 ：“‘君臣父子夫妇长幼朋友之常’，如何？”曰：“ 事君忠，事亲孝。”节。

　　问由中而外，自近而远。曰：“某之意，只是说 欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理 是如何。又推之于身，又推之于物，只管一层展开一层 ，又见得许多道理。”又曰：“如‘足容重，手容恭， 目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德， 色容庄’，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪 三千，皆是人所合当做而不得不然者，非是圣人安排这 物事约束人。如洪范亦曰‘貌曰恭，言曰从，视曰明， 听曰聪，思曰睿’，以至于‘睿作圣’。夫子亦谓‘君 子有九思’，此皆人之所不可已者。”道 夫。

　　问“上帝降衷”。曰“衷，只是中也。”又曰： “是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。”卓 。

　　陶安国问：“‘降衷’之‘衷’与‘受中’之‘ 中’，二字义如何？”曰：“左氏云：‘始终而衷举之 。’又曰：‘衷甲以见。’看此‘衷’字义，本是‘衷 甲以见’之义，为其在里而当中也。然‘中’字大概因 过不及而立名，如‘六艺折衷于夫子’，盖是折两头而 取其中之义。后人以衷为善，却说得未亲切。”铢 。

　　德元问：“诗所谓秉彝，书所谓降衷一段，其名 虽异，要之皆是一理。”曰：“诚是一理，岂可无分别 ！且如何谓之降衷？”曰：“
衷是善也。”曰：“若然，何不言降善而言降衷？‘ 衷’字，看来只是个无过不及，恰好底道理。天之生人 物，个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程 子所谓天然自有之中，刘子所谓民受天地之中相似；与 诗所谓秉彝，张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名 字训义之所以异，方见其所谓同。一云 ：“若说降衷便是秉彝，则不可。若说便是万物一原， 则又不可。万物一原，自说万物皆出此也。若统论道理 ，固是一般，圣贤何故说许多名字？”衷，只是中 ；今人言折衷去声。者，以中为 准则而取正也。‘天生烝民，有物有则’，‘
则’字却似‘衷’字。天之生此物，必有个当然之则 ，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。物物有则， 盖君有君之则，臣有臣之则：‘为人君，止于仁’，君 之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。如耳有耳之 则，目有目之则：‘视远惟明’，目之则也；‘听德惟 聪’，耳之则也。‘从作乂’，言之则也；‘恭作肃’ ，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则 ，子细推之，皆可见。”又曰：“凡看道理，须是细心 看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说 有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只儱侗 说了，尽不见他里面好处。如一炉火，四人四面同向此 火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是 一堆火便了，这便不得，他里面玲珑好处无由见。如‘ 降衷于下民’，这紧要字却在‘降’字上。故自天而言 ，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云‘天 所赋为命，物所受为性’，命，便是那‘降’字；至物 所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来 处与所受处而言也。‘惟皇上帝降衷于下民’，此据天 之所与物者而言。‘若有常性’，是据民之所受者而言 。‘克绥厥猷’，猷即道，道者性之发用处，能安其道 者惟后也。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ’三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合 。今人心粗，如何看得出。佛氏云：‘如来为一大事因 缘故出现于世。’某尝说，古之诸圣人亦是为此一大事 也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处 。”刘用之曰：“‘衷’字是兼心说，如云衷诚，丹衷 是也，言天与我以是心也。”曰：“恁地说不得。心、 性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其 所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可 ；谓心便是性，亦不可。孟子曰‘尽其心，知其性’； 又曰‘存其心，养其性’。圣贤说话自有分别，何尝如 此儱侗不分晓！固有儱侗一统说时，然名义各自不同。 心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是 水，则不可。后来横渠说得极精，云：‘心统性、情者 也。’如‘降衷’之‘衷’同是此理。然此字但可施于 天之所降而言，不可施于人之所受而言也。”僩 。池录作二段。

　　天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为 性。节。

　　陈问：“刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否 ？”曰：“只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝 降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。 如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好 ，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。” 宇。

　　问：“天地之中与程子天然自有之中，是一意否 ？”曰：“只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得 甚分明，他日自考之。”铢。

　　问：“天地之中，天然自有之中，同否？”曰： “天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。” 曰：“然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物 之理？”曰：“然。”闳祖。

　　问：“以其理之一，故于物无不能知；以其禀之 异，故于理或不能知。”曰：“气禀之偏者，自不求所 以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼 智，人人同有，只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡， 才求便得。”又曰：“这个便是难说。唤做难，又不得 ；唤做易，又不得。唤做易时，如何自尧舜禹汤文武周 孔以后，如何更无一个人与相似？唤做难，又才知觉， 这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究，须端的知 得，做将去自容易。若不知得，虽然恁地把捉在这里， 今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。 若知得到，许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破，便 日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。”贺 孙。

　　问“或问中云，知有未至，是气禀、私欲所累” 。曰：“是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理 不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理 会得这个道理，便不错。一事上皆有一个理。当处事时 ，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了 。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个 道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语 。不然，只是冥行，都颠倒错乱了。且如汉高帝做事， 亦有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚 多。有功诸将，嫚骂待他，都无礼数，所以今日一人叛 ，明日一人叛，以至以爱恶易太子。如此全错，更无些 子道理，前后恰似两人，此只是不曾真个见得道理合如 此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多 ，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如 此。所以圣人教学者理会道理，要他真个见得了，方能 做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时， 把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放过。积累 功夫，日久自然见这道理分晓，便处事不错，此与偶合 者天渊不同。”问去私欲、气禀之累。曰：“只得逐旋 战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事 。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。 次第这边分明了，那边自然容着他不得。如今只穷理为 上。”又问：“客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶， 气禀耶？”曰：“气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性 急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。”又曰：“
气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消 磨。大要只是观得理分明，便胜得他。”明 作。

　　问：“‘或考之事为之着，或察之念虑之微。’ 看来关于事为者，不外乎念虑；而入于念虑者，往往皆 是事为。此分为二项，意如何？”曰：“固是都相关， 然也有做在外底，也有念虑方动底。念虑方动，便须辨 别那个是正，那个是不正。这只就始末上大约如此说。 ”问：“只就着与微上看？”曰：“有个显，有个微。 ”问：“所藉以为从事之实者，初不外乎人生日用之近 ；其所以为精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默 识心通之中。是乃夫子所谓‘下学而上达’者。”曰： “只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处， 便是这道理。只就近处行到熟处，见得自高。有人说， 只且据眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有 人说，掉了这个，上面自有一个道理，亦不是，下梢只 是谩人。圣人便只说‘下学上达’，即这个便是道理， 别更那有道理。只是这个熟处，自见精微。”又曰：“‘
尧舜之道，孝弟而已矣。’亦只是就近处做得熟，便 是尧舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛 ，莫不中节。古之善书者亦造神妙。”贺 孙。

　　问：“或问云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜 ，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’， 是如何？”曰：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了， 阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！”淳 。寓录云：“春生秋杀，阳开阴闭，趱来趱去，自住不 得。”

　　或问：“理之不容已者如何？”曰：“理之所当 为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童 ，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”自是有 住不得处。”人杰。

　　今人未尝看见“当然而不容已”者，只是就上较 量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为，则自有所不 可已者矣。如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可 以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以 不孝也。道夫。

　　问：“或问，物有当然之则，亦必有所以然之故 ，如何？”曰：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当 然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此 即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’ 若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”谟 。

　　或问：“莫不有以见其所当然而不容已，与其所 以然而不可易者。”先生问：“每常如何看？”广曰： “‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所当然而不 容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言 凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者 何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人 见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而 不容已’者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不 可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠 冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁， 为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那 彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消 则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有 一理，须是一一理会教彻。不成只说道：‘
天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事， 吾知其为万物万事而已！’明道诗云：‘道通天地有形 外，思入风云变态中。’观他此语，须知有极至之理， 非册子上所能载者。”广曰：“大至于阴阳造化，皆是 ‘所当然而不容已’者。所谓太极，则是‘所以然而不 可易者’。”曰：“固是。人须是自向里入深去理会。 此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深 处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未 曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮 河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏 ，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾 ，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它 那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通 晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳， 然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬 破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可 ；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无 缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物， 谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破 ，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会 得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有 未极其至处。”因举五峰之言，曰：“‘身亲格之以精 其知’，虽于‘致’字得向里之意，然却恐遗了外面许 多事。如某，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗 ，一一周遍，方是儒者之学。”广。

　　问：“‘格物’章或问中如何说表里精粗？”曰 ：“穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥， 是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。故云：‘表 里精粗，无所不尽。’”过。

　　问以类而推之说。曰：“是从已理会得处推将去 。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。必 大。

　　问：“或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵 ，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙， 实不外乎一人之心。’不知用是心之用否？”曰：“理 必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理 则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖 理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物 之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣 。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云： “此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物 与在吾身，只一般。”焘。

　　“或问云：‘万物生于天地之间，不能一日而相 无，而亦不可相无也。’如何？”曰：“万物生于天地 ，人如何少得它，亦如何使它无得？意只是如此。”旧 夫。

　　　　近世大儒有为格物致知之说一段

　　或问中近世大儒格物致知之说曰：“格，犹扞也， 御也，能扞御外物，而后能知至道。”温 公。“必穷物之理同出于一为格物。”吕 与叔。‘穷理只是寻个是处。’上 蔡。“天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得 。”龟山。“‘今日格一件，明 日格一件’，为非程子之言。”和靖。 “物物致察，宛转归已。”胡文 定。“即事即物，不厌不弃，而身亲格之。”五 峰。

　　吕与叔谓：“凡物皆出于一，又格个什么？”固 是出于一，只缘散了，千岐万径。今日穷理，所以要收 拾归于一。泳。

　　吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！ 泳。

　　“穷理是寻个是处，然必以恕为本。”但恕乃求 仁之方。试看穷理如何着得“恕”字？穷理盖是合下工 夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云：“恕则穷理 之要。”某理会，安顿此语不得。贺孙 。

　　上蔡说：“穷理只寻个是处，以恕为本。”穷理 自是我不晓这道理，所以要穷，如何说得“恕”字？他 当初说“恕”字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍 理了。龟山说“反身而诚”，却大段好。须是反身，乃 见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里 。若能反身，争多少事。他又却说：“万物皆备于我， 不须外面求。”此却错了。“身亲格之”，说得“亲” 字急迫。自是自家格，不成倩人格！赐 。

　　以“今日格一件，明日格一件”为非伊川之言者 ，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻 得，或是其心不以为然，故于此说有所不领会耳。谢子 寻个是处之说甚好，与吕与叔“必穷万物之理同出于一 为格物，知万物同出乎一理为知至”，其所见大段不同 。但寻个是处者，须是于其一二分是处，直穷到十分是 处，方可。人杰。

　　张元德问以“今日格一件，明日格一件”为非程 子之言者。曰：“此和靖之说也。大抵和靖为人淳，故 他不听得而出于众人之录者，皆以为非伊川之言。且如 伊川论春秋之传为案，经为断，它亦以为伊川无此言。 且以此两句即‘以传考经之事迹，以经别传之真伪’之 意，非伊川之言而何！”恪。

　　“今日格一件，明日格一件”，乃杨遵道所录， 不应龟山不知。泳。

　　龟山说：“‘只‘反身而诚’，便天地万物之理 在我。”胡文定却言：“物物致察，宛转归己。见云雷 ，知经纶；见山下出泉，知果行之类。”惟伊川言“不 可只穷一理，亦不能遍穷天下万物之理。”某谓，须有 先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。 德明。

　　胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧 徒作一文，有此一语。泳。

　　问：“观物察己，其说如何？”曰：“其意谓‘ 察天行以自强，察地势以厚德’。如此，只是一死法。 ”子蒙。

　　问：“物物致察与物物而格何别？”曰：“文定 所谓物物致察，只求之于外。如所谓‘察天行以自强， 察地势以厚德’，只因其物之如是而求之耳。初不知天 如何而健，地如何而顺也。”道夫曰：“所谓宛转归己 ，此等言语似失之巧。”曰：“若宛转之说，则是理本 非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。许多说，只有上蔡 所谓‘穷理只是寻个是处’为得之。”道夫曰：“龟山 ‘反身而诚’之说，只是摸空说了。”曰：“都无一个 着实处。”道夫曰：“却似甚快。”曰：“
若果如此，则圣贤都易做了！”又问：“他既如此说 ，其下工夫时亦须有个窒碍。”曰：“也无做处。如龟 山于天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处 ，亦晓得。到这里却恁说，次第他把来做两截看了！” 道夫。

　　知言要“身亲格之”。天下万事 ，如何尽得！龟山“‘反身而诚’，则万物在我矣 ”。太快。伊川云：“非是一理 上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。”此 乃是。方。

　　格物以身，伊川有此一说。然大都说非一。五峰 既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川 之意也。方。

　　五峰说“立志以定其本，居敬以持其志。志立乎 事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精”者，这段语 本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外 面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表 里内外周遍兼该方得。其曰“志立乎事物之表，敬行乎 事物之内”，此语极好。而曰“而知乃可精”，便有局 促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如 此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他 言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模 之大不如程子。且看程子所说：“今日格一件，明日格 一件，积久自然贯通。”此言该内外，宽缓不迫，有涵 泳从容之意，所谓“语小天下莫能破，语大天下莫能载 ”也。僩。

　　黄问“立志以定其本，居敬以持其志”。曰：“ 人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽 能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠 终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则 常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬， 动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。”卓 。

　　问：“‘立志以定其本’，莫是言学便以道为志 ，言人便以圣为志之意否？”曰：“固是。但凡事须当 立志，不可谓今日做些子，明日便休。又问“敬行乎事 物之内”。曰：“这个便是细密处，事事要这些子在。 ‘志立乎事物之表’，立志便要卓然在这事物之上。看 是什么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是‘ 志立乎事物之表’。所以今江西诸公多说甚大志，开口 便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不 肯下人。”问：“如此，则‘居敬以持其志’都无了。 ”曰：“岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。”又 曰：“五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫， 却是格物已前事。而今却须恁地。”道 夫。

　　伊川只云：“渐渐格去，积累多自有贯通处。” 说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以传言 其急迫。璘。

　　问：“先生旧解致知，欲人明心之全体；新改本 却削去，只说理，何也？”曰：“理即是此心之理，检 束此心，使无纷扰之病，即此理存也。苟惟不然，岂得 为理哉！”问：“先生说格物，引五峰复斋记曰‘格之 之道，必立志以定其本，居敬以持其志’云云，以为不 免有急迫意思，何也？”曰：“五峰只说立志居敬，至 于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象 ，非急迫而何！”问：“思量义理，易得有苦切意思， 如何？”曰：“古人格物、致知，何曾教人如此。若看 得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得 如此。若能高立着心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看 义理，但见有好意思了。”问：“所谓‘一草一木亦皆 有理’，不知当如何格？”曰：“此推而言之，虽草木 亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚 时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某 物，亦皆有理。”问：“致知自粗而推至于精，自近而 推至于远。不知所推之事，如世间甚事？”曰：“自‘ 无穿窬之心’，推之至于‘以不言餂’之类；自‘无欲 害人之心’，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲， 至于保四海，通神明，皆此心也。”宇 。

　　先生问：“大学看得如何？”曰：“大纲只是明 明德，而着力在格物上。”曰：“着力处大段在这里， 更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几处，更子细玩味 ，说更不可易。某当初亦未晓得。如吕，如谢，如尹杨 诸公说，都见好。后来都段段录出，排在那里，句句将 来比对，逐字称停过，方见得程子说□扑不破。诸公说 ，挨着便成粉碎了！”问：“胡氏说，何谓太迫？”曰 ：“说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般 ，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说‘立志以 定其本’，是始者立个根基。‘居敬以持其志，志立乎 事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精’。知未到精 处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是 格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是 局蹙了。”宇。

　　格物须是到处求。“博学之，审问之，慎思之， 明辨之”，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处 ，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古 人行事，或求诸己，或即人事。复曰：“于人事上推测 ，自有至当处。”如杨谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟 说得不曾透，不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得 如此时，又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对，只 说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处，所以分 明好看。浩。

　　这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩 文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知 。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。然程 子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格 物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得 精，其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全 ，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后 来却是集诸家语录，凑起众说，此段工夫方始浑全。则 当时门人亲炙者未为全幸，生于先生之后者未为不幸。 盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备。又曰 ：“格物、致知，其次上蔡说得稍好。”僩 。

　　诸公致知、格物之说，皆失了伊川意，此正是入 门款。于此既差，则他可知矣。□。

　　问：“延平谓：‘为学之初，且当常存此心，勿 为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其 极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒 然处。’与伊川‘今日格一件，明日格一件’之语不同 ，如何？”曰：“这话不如伊川说‘今日明日’恁地急 。卓录但云：“伊川说得较快。”这 说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘 开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。某 常说道，天下事无他，只是个熟与不熟。若只一时恁地 约摸得，都不与自家相干，久后皆忘却。只如借得人家 事一般，少间被人取将去，又济自家甚事！”贺 孙。卓同。

　　李尧卿问：“延平言穷理工夫，先生以为不若伊 川规模之大，条理之密。莫是延平教人穷此一事，必待 其融释脱落，然后别穷一事；设若此事未穷，遂为此事 所拘，不若程子‘若穷此事未得且别穷’之言为大否？ ”曰：“程子之言诚善。穷一事未透，又便别穷一事， 亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执 此说，容易改换却，致工夫不专一也。”壮 祖。

　　廷老问：“李先生以为为学之初，凡遇一事，当 且就此事反覆推寻以究其理。此说如何？”曰：“为学 之初，只得如此。且如杨之为我，墨氏之兼爱，颜子居 陋巷，禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱 ；颜子当天下如此坏乱时节，却自箪瓢陋巷，则似乎杨 氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不 如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见。”道 夫。

　　　传六章

　　因说自欺、欺人，曰：“欺人亦是自欺，此又是自 欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，也只是自欺，如 此者多矣。到得那欺人时，大故郎当。若论自欺细处： 且如为善，自家也知得是合当为，也勉强去做，只是心 里又有些便不消如此做也不妨底意思；如不为不善，心 里也知得不当为而不为，虽是不为，然心中也又有些便 为也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不‘如好好色 ’，恶恶不‘如恶恶臭’。便做九分九厘九毫要为善， 只那一毫不要为底，便是自欺，便是意不实矣。或问中 说得极分晓。”僩。

　　问：“或问‘诚意’章末，旧引程子自慊之说， 今何除之？”曰：“此言说得亦过。”淳 。

　　先之问：“‘诚意’章或问云：‘孟子所论浩然 之气，其原盖出于此。’何也？”曰：“人只是慊快充 足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至于 充塞天地。虽是刀锯在前，鼎镬在后，也不怕！”贺 孙。

　　　传七章

　　陈问：“或问云：‘此心之体，寂然不动，如镜之 空，如衡之平，何不得其正之有！’此是言其体之正。 又：‘心之应物，皆出于至公，而无不正矣。’此又是 言其用之正。所谓心正者，是兼体、用言之否？”曰： “不可。只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之 平。所谓正，又在那下。衡平在这里，随物而应，无不 正。”又云：“‘如衡之平’下，少几个字：‘感物而 发无不正。’”宇。

　　问：“正心必先诚意。而或问有云：‘必先持志 、守气以正其心。’何也？”曰：“此只是就心上说。 思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守气。守气 是‘无暴其气’，只是不放肆。”宇。

　　钟唐杰问：“或问云：‘意既诚矣，而心犹有动 焉，然后可以责其不正而复乎正。’意之既诚，何为心 犹有动？”曰：“意虽已诚，而此心持守之不固，是以 有动。到这里，犹自三分是小人，正要做工夫。且意未 诚时，譬犹人之犯私罪也；意既诚而心犹动，譬犹人之 犯公罪也，亦甚有间矣。”盖卿。

　　“或问‘意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责 其不正而复乎正’，是如何？”曰：“若是意未诚时， 只是一个虚伪无实之人，更问甚心之正与不正！唯是意 已诚实，然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重 处，即便随而正之也。”广。

　　问“意既诚矣”一段。曰：“不诚是虚伪无实之 人，更理会甚正！正如水浑，分甚清浊。不虚伪无实， 是个好人了，这里方择得正不正做事。如水清了，只是 微动。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免为气动， 则不免差了。”因举左氏传云：“‘正曲为直，正直为 正。’曲是体段不直，既为整直，只消安排教端正，故 云正直。”士毅。过录云：“先生因子 洪问意诚矣，而心犹有动之意，而曰：‘如“
正直为正，正曲为直”两句，“正 曲为直”，如出成界方，已直矣；“正直为正”，则如 安顿界方，得是当处。’”

　　　传九章

　　问：“赤子之心是已发。大学或问云‘人之初生， 固纯一而未发’，何也？”曰：“赤子之心虽是已发， 然也有未发时。如饥便啼，渴便叫，恁地而已，不似大 人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边 言之。”宇。

　　问：“仁让言家，贪戾言人，或问以为‘善必积 而后成，恶虽小而可惧’，发明此意，深足以警人当为 善而去恶矣。然所引书云：‘
德罔小，不德罔大。’则疑下一句正合本文，而上一 句不或反乎？”曰：“‘尔惟德罔小’，正言其不可小 也，则庶乎‘万邦惟庆’。正与大学相合。”壮 祖。

　　或问：“先吏部说：‘有诸己而后求诸人，无诸 己而后非诸人。’”曰：“这是说寻常人，若自家有诸 己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说 ‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶，毋攻人之恶’。至 于大学之说，是有天下国家者，势不可以不责他。然又 须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以 非人之恶。”贺孙。

　　范公“恕己之心恕人”这一句自好。只是圣人说 恕，不曾如是倒说了。不若横渠说“以责人之心责己， 爱己之心爱人”，则是见他人不善，我亦当无是不善； 我有是善，亦要他人有是善。推此计度之心，此乃恕也 。于己，不当下“恕”字。泳。

　　范公“以恕己之心恕人”，此句未善。若曰“以 爱己之心爱人”，方无病。盖恕是个推出去底，今收入 来做恕己，便成忽略了。道夫。

　　蜚卿问：“大学或问，近世名卿谓，‘以恕己之 心恕人’，是不忠之恕，如何？”曰：“这便是自家本 领不正。古人便先自本领上正了，却从此推出去。如‘ 己欲立’，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由 阿附而立；‘己欲达’，也不是邪枉得达，到得达人处 ，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了， 阿附权势，讨得些官职富贵去做了，便见别人阿附讨得 富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知‘恕’之一 字，只可说出去，不可说入来；只可以接物，不可以处 己。盖自家身上元着不得个‘恕’字，只‘恕己’两字 便不是了。”问：“今人言情恕，恕以待人，是否？” 曰：“似如此说处，也未见他邪正之所在。若说道自家 不合去穿窬，切望情恕，这却着不得。若说道偶忙不及 写书，切望情恕，这却无害，盖自家有忙底时节。”干 。

　　问：“大学或问以近世名卿‘恕’字之说为不然 矣，而复录其语于小学者，何也？”曰：“小学所取宽 。若欲修润其语，当曰‘以爱己之心爱人’，可也。” 必大。

　　　传十章

　　问：“或问以所占之地言之，则随所在如此否？” 曰：“上下也如此，前后也如此，左右也如此。古人小 处亦可见：如‘并坐不横肱’，恐妨碍左边人，又妨碍 右边人。如此，则左右俱不相妨，此便是以左之心交于 右，以右之心交于左。如‘户开亦开，户阖亦阖，有后 入者，阖而勿遂’。前人之开，所以待后之来，自家亦 当依他恁地开；前人之阖，恐后人有妨所议，自家亦当 依他恁地阖，此是不以后来而变乎前之意。如后面更有 人来，则吾不当尽阖了门，此又是不以先入而拒乎后之 意。如此，则前后处得都好，便是以前之心先于后，以 后之心从于前。”问：“凡事事物物皆要如此否？”曰 ：“是。如我事亲，便也要使人皆得事亲；我敬长慈幼 ，便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说：‘上老老而 民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。’是民之 感化如此，可见天下人人心都一般。君子既知人都有此 心，所以有洁矩之道，要人人都得尽其心。若我之事其 亲，备四海九州之美味，却使民之父母冻饿，藜藿糟糠 不给；我之敬长慈幼，却使天下之人兄弟妻子离散，便 不是洁矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父 却未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君却未能 如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右 前后及中央做七个人看，便自分晓。”淳 。寓同。
 
 
 

朱子语类卷第十九

　　论语一

　　　语孟纲领

　　语孟工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。大 雅。以下六经四子。

　　语孟用三二年工夫看，亦须兼看大学及书诗，所 谓“兴于诗”。诸经诸史，大抵皆不可不读。德 明。

　　某论语集注已改，公读令大学十分熟了，却取去 看。论语孟子都是大学中肉菜，先后浅深，参差互见。 若不把大学做个匡壳子，卒亦未易看得。贺 孙。

　　或云：“论语不如中庸。”曰：“只是一理，若 看得透，方知无异。论语是每日零碎问。譬如大海也是 水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得 ，则推之其它，道理皆通。”又曰：“圣贤所说只一般 ，只是一个‘择善固执之’。论语则说‘学而时习之’ ，孟子则说‘明善诚身’，下得字各自精细，真实工夫 只一般。须是知其所以不同，方知其所谓同也。而今须 是穷究得一物事透彻方知。如入个门，方知门里房舍间 架。若不亲入其门户，在外遥望，说我皆知得，则门里 事如何知得。”僩。

　　论语只说仁，中庸只说智。圣人拈起来底便说， 不可以例求。泳。

　　论语易晓，孟子有难晓处。语孟中庸大学是熟饭 ，看其它经，是打禾为饭。节。

　　古书多至后面便不分晓。语孟亦然。节 。

　　夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合 成一个大物事。节。以下孔孟教人。

　　且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教 他做颜曾底事业？而子贡子路之徒所以止于子贡子路者 ，是其才止于此。且如“克己复礼”，虽止是教颜子如 此说，然所以教他人，亦未尝不是“克己复礼”底道理 。卓。

　　孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子 ，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子 ，久则自周匝。虽有不到处，亦不出这理。节 。

　　问：“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上 做工夫，何故不同？”曰：“圣贤教人，立个门户，各 自不同。”节。

　　孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处 教人。端蒙。

　　孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自 能知向上底道理，所谓“下学上达”也。孟子始终都举 ，先要人识心性着落，却下功夫做去。端 蒙。

　　论语不说心，只说实事。节录作 ：“只就事实上说。”孟子说心，后来遂有求心之 病。方子。

　　孟子所谓集义，只是一个“是”字；孔子所谓思 无邪，只是一个“正”字。不是便非，不正便邪。圣贤 教人，只是求个是底道理。夔孙。

　　孔子教人极直截，孟子较费力。孟子必要充广。 孔子教人，合下便有下手处。问：“孔子何故不令人充 广？”曰：“‘居处恭，执事敬’，非充广而何？”节 。

　　孔子教人只言“居处恭，执事敬，与人忠”，含 畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善， 早不似圣人了。祖道。

　　孔子只说“忠信笃敬”，孟子便发出“性善”， 直是漏泄！德明。

　　孟子言存心、养性，便说得虚。至孔子教人“居 处恭，执事敬，与人忠”等语，则就实行处做功夫。如 此，则存心、养性自在。端蒙。

　　孔子之言，多且是泛说做工夫，如“居处恭，执 事敬”，“言忠信，行笃敬”之类，未说此是要理会甚 么物。待学者自做得工夫透彻，却就其中见得体段是如 此。至孟子，则恐人不理会得，又趱进一着说，如“恻 隐之心”与“学问之道，求放心”之类，说得渐渐亲切 。今人将孔孟之言都只恁地草率看过了。雉 。

　　问：“论语一书未尝说一‘心’字。至孟子，只 管拈‘人心’字说来说去：曰‘推是心’，曰‘求放心 ’，曰‘尽心’，曰‘赤子之心’，曰‘存心’。莫是 孔门学者自知理会个心，故不待圣人苦口；到孟子时， 世变既远，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从 个本原处理会否？”曰：“孔门虽不曾说心，然答弟子 问仁处，非理会心而何。仁即心也，但当时不说个‘心 ’字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。”枅 。

　　蜚卿问：“论语之言，无所不包，而其所以示人 者，莫非操存涵养之要；七篇之指，无所不究，而其所 以示人者，类多体验充广之端。”曰：“孔子体面大， 不用恁地说，道理自在里面。孟子多是就发见处尽说与 人，终不似夫子立得根本住。所以程子谓‘其才高，学 之无可依据’。要之，夫子所说包得孟子，孟子所言却 出不得圣人疆域。且如夫子都不说出，但教人恁地去做 ，则仁便在其中。如言‘居处恭，执事敬，与人忠’， 果能此，则心便在。到孟子则不然，曰：‘
恻隐之心，仁之端也。今人乍见孺子将入井，皆有怵 惕、恻隐之心。’都教人就事上推究。”道夫问：“如 孟子所谓‘求放心’，‘集义所生’，莫是立根本处否 ？”曰：“他有恁地处，终是说得来宽。”曰：“他莫 是以其所以做工夫者告人否？”曰：“固是。也是他所 见如此。自后世观之，孔颜便是汉文帝之躬修玄默，而 其效至于几致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事无所不 为，极力做去，而其效亦几致刑措。”道 夫。端蒙录一条，疑同闻。见集注读语孟法。

　　看文字，且须看其平易正当处。孔孟教人，句句 是朴实头。“人能充无受尔汝之实”，“实”字将作“ 心”字看。须是我心中有不受尔汝之实处，如仁义是也 。祖道。

　　孟子比孔子时说得高。然“孟子道性善，言必称 尧舜”，又见孟子说得实。因论南轩奏议有过当处。方 子。

　　或问：“孟子说‘仁’字，义甚分明，孔子都不 曾分晓说，是如何？”曰：“孔子未尝不说，只是公自 不会看耳。譬如今沙糖，孟子但说糖味甜耳。孔子虽不 如此说，却只将那糖与人吃。人若肯吃，则其味之甜， 自不待说而知也。”广。

　　圣人说话，磨棱合缝，盛水不漏。如云“一言丧 邦”，“以直报怨”，自是细密。孟子说得便粗，如云 “今乐犹古乐”，“太王好色”，“公刘好货”之类。 横渠说：“孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处， 亦只是心粗。”夔孙。

　　孟子要熟读，论语却费思索。孟子熟读易见，盖 缘是它有许多答问发扬。贺孙。读语孟 。

　　看孟子，与论语不同，论语要冷看，孟子要熟读 。论语逐文逐意各是一义，故用子细静观。孟子成大段 ，首尾通贯，熟读文义自见，不可逐一句一字上理会也 。雉。

　　沉浸专一于论孟，必待其自得。

　　读论语，如无孟子；读前一段，如无后一段。不 然，方读此，又思彼，扰扰于中。这般人不惟无得于书 ，胸中如此，做事全做不得。

　　大凡看经书，看论语，如无孟子；看上章，如无 下章；看‘学而时习之’未得，不须看‘有朋自远方来 ’。且专精此一句，得之而后已。又如方理会此一句未 得，不须杂以别说相似者。次第乱了，和此一句亦晓不 得。振。

　　人有言，理会得论语，便是孔子；理会得七篇， 便是孟子。子细看，亦是如此。盖论语中言语，真能穷 究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺 尽知了，岂不是孔子！七篇中言语，真能穷究透彻无一 不尽，如从孟子肚里穿过，孟子肝肺尽知了，岂不是孟 子！淳。

　　讲习孔孟书。孔孟往矣，口不能言。须以此心比 孔孟之心，将孔孟心作自己心。要须自家说时，孔孟点 头道是，方得。不可谓孔孟不会说话，一向任己见说将 去。若如此说孟子时，不成说孟子，只是说“王子”也 ！又若更不逐事细看，但以一个字包括，此又不可。此 名“包子”，又不是孟子也！力行。

　　论语多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处 。孟子，疑自着之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。 不是自下手，安得如此好！若是门弟子集，则其人亦甚 高，不可谓“轲死不传”。

　　孔门问答，曾子闻得底话，颜子未必与闻；颜子 闻得底话，子贡未必与闻。今却合在论语一书，后世学 者岂不幸事！但患自家不去用心。儒用 。读论语。

　　问：“论语近读得如何？昨日所读底，今日再读 ，见得如何？”干曰：“尚看未熟。”曰：“这也使急 不得，也不可慢。所谓急不得者，功效不可急；所谓不 可慢者，工夫不可慢。”干。

　　问叔器：“论语读多少？”曰：“两日只杂看。 ”曰：“恁地如何会长进！看此一书，且须专此一书。 便待此边冷如□，那边热如火，亦不可舍此而观彼。” 淳。

　　问林恭甫：“看论语至何处？”曰：“至述而。 ”曰：“莫要恁地快，这个使急不得。须是缓缓理会， 须是逐一章去搜索。候这一章透彻后，却理会第二章， 久后通贯，却事事会看。如吃饭样，吃了一口，又吃一 口，吃得滋味后，方解生精血。若只恁地吞下去，则不 济事。”义刚。

　　论语难读。日只可看一二段，不可只道理会文义 得了便了。须是子细玩味，以身体之，见前后晦明生熟 不同，方是切实。贺孙。

　　论读书之法。择之云：“尝作课程，看论语日不 得过一段。”曰：“明者可读两段，或三段。如此，亦 所以治躁心。近日学者病在好高，读论语，未问学而时 习，便说一贯；孟子，未言梁王问利，便说尽心；易， 未看六十四卦，便先读系辞。”德明。

　　人读书，不得搀前去，下梢必无所得。如理会论 语，只得理会论语，不得存心在孟子。如理会里仁一篇 ，且逐章相挨理会了，然后从公冶长理会去，如此便是 。去伪。

　　论语一日只看一段，大故明白底，则看两段。须 是专一，自早至夜，虽不读，亦当涵泳常在胸次，如有 一件事未了相似，到晚却把来商量。但一日积一段，日 日如此，年岁间自是里面通贯，道理分明。干 。

　　问：“看论语了未？”广云：“已看一遍了。” 曰：“太快。若如此看，只是理会文义，不见得他深长 底意味。所谓深长意味，又他别无说话，只是涵泳久之 自见得。”广。

　　论语，愈看愈见滋味出。若欲草草去看，尽说得 通，恐未能有益。凡看文字，须看古人下字意思是如何 。且如前辈作文，一篇中，须看它用意在那里。举杜子 美诗云：“更觉良工用心苦。”一般人看画，只见得是 画一般；识底人看，便见得它精神妙处，知得它用心苦 也。宇。

　　王子充问学。曰：“圣人教人，只是个论语。汉 魏诸儒只是训诂，论语须是玩味。今人读书伤快，须是 熟方得。”曰：“论语莫也须拣个紧要底看否？”曰： “不可。须从头看，无精无粗，无浅无深，且都玩味得 熟，道理自然出。”曰：“读书未见得切，须见之行事 方切。”曰：“不然。且如论语，第一便教人学，便是 孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省，也可谓甚切。” 干。

　　莫云论语中有紧要底，有泛说底，且要着力紧要 底，便是拣别。若如此，则孟子一部，可删者多矣！圣 贤言语，粗说细说，皆着理会教透彻。盖道理至广至大 ，故有说得易处，说得难处，说得大处，说得小处。若 不尽见，必定有窒碍处。若谓只“言忠信，行笃敬”便 可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不 曾得？亦可见矣。□。

　　先生问：“论语如何看？”淳曰：“见得圣人言 行，极天理之实而无一毫之妄。学者之用工，尤当极其 实而不容有一毫之妄。”曰：“大纲也是如此。然就里 面详细处，须要十分透彻，无一不尽。”淳 。

　　或讲论语，因曰：“圣人说话，开口见心，必不 只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意 ，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。 ”必大。

　　圣人之言，虽是平说，自然周遍，亭亭当当，都 有许多四方八面，不少了些子意思。若门人弟子之言， 便有不能无偏处。如夫子言“
文质彬彬”，自然停当恰好。子贡“文犹质也，质犹 文也”，便说得偏。夫子言“行有余力，则以学文”， 自然有先后轻重。而子夏“虽曰未学，吾必谓之学”， 便有废学之弊。端蒙。

　　人之为学，也是难。若不从文字上做工夫，又茫 然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上 着切体认，则又无所益。且如说“我欲仁，斯仁至矣” ，何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子 之贤，而尚不违于三月之后，圣人乃曰“我欲斯至”！ 盍亦于日用体验，我若欲仁，其心如何？仁之至不至， 其意又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察何 者为非礼，而吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书， 庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。壮 祖。

　　德先问孟子。曰：“孟子说得段段痛切，如检死 人相似，必有个致命痕。孟子段段有个致命处，看得这 般处出，方有精神。须看其说与我如何，与今人如何， 须得其切处。今一切看得都困了。”扬 。读孟子。

　　“‘学问之道无它，求其放心而已。’又曰：‘ 有是四端于我者，知皆扩而充之。’孟子说得最好。人 之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。孟子 一部书皆是此意。”又以手作推之状，曰：“推，须是 用力如此。”又曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道 ，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“世间只 有个阖辟内外，人须自体察取。”祖道 。人杰录云：“心在外者，要收向里；心在内者，却推 出去。孟子云，学问求放心，四端扩而充之。一部孟子 皆是此意。大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。”赐 录云：“因说仁义，曰：‘只有孟子说得好。如曰：“ 学问之道无他，求其放心而已。”此是从外面收入里来 。如曰：“人之有是四端，知皆扩而充之。”又要从里 面发出去。凡此出入往来，皆由个心。’又曰：‘所谓 “立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之 道，曰仁与义”，都是恁地’。”

　　读孟子，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法 ：首尾照应，血脉通贯，语意反覆，明白峻洁，无一字 闲。人若能如此作文，便是第一等文章！僩 。

　　孟子之书，明白亲切，无甚可疑者。只要日日熟 读，须教它在吾肚中先千百转，便自然纯熟。某初看时 ，要逐句去看它，便觉得意思浅迫。至后来放宽看，却 有条理。然此书不特是义理精明，又且是甚次第文章。 某因读，亦知作文之法。植。

　　孟子，全读方见得意思贯。某因读孟子，见得古 人作文法，亦有似今人间架。淳。

　　“孟子文章妙不可言。”文蔚曰：“他每段自有 一二句纲领，其后只是解此一二句。”曰：“此犹是浅 者，其他自有妙处。惟老苏文深得其妙。”文 蔚。

　　孟子之文，恐一篇是一人作。又疑孟子亲作，不 然，何其妙也！岂有如是人出孟子之门，而没世不闻耶 ！方。

　　集注且须熟读，记得。方子。集 注。

　　语吴仁父曰：“某语孟集注，添一字不得，减一 字不得，公子细看。”又曰：“不多一个字，不少一个 字。”节。

　　论语集注如称上称来无异，不高些，不低些。自 是学者不肯用工看。如看得透，存养熟，可谓甚生气质 。友仁。

　　“某于论孟，四十余年理会，中间逐字称等，不 教偏些子。学者将注处，宜子细看。”又曰：“解说圣 贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍。” 后又云：“中庸解每番看过，不甚有疑。大学则一面看 ，一面疑，未甚惬意，所以改削不已。”过 。

　　读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似， 捱来捱去。自家都未要先立意见，且虚心只管看。看来 看去，自然晓得。某那集注都详备，只是要人看无一字 闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字， 那个正是紧要字。上蔡云“人不可无根”，便是难。所 谓根者，只管看，便是根，不是外面别讨个根来。僩 。

　　前辈解说，恐后学难晓，故集注尽撮其要，已说 尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看， 自然晓得，莫枉费心去外面思量。

　　问：“集注引前辈之说，而增损改易本文，其意 如何？”曰：“
其说有病，不欲更就下面安注脚。”又问：“解文义 处，或用‘者’字，或用‘谓’字，或用‘犹’字，或 直言，其轻重之意如何？”曰：“直言，直训如此。犹 者，犹是如此。”又问“者”、“谓”如何。曰：“是 恁地。”节。

　　集注中有两说相似而少异者，亦要相资。有说全 别者，是未定也。淳。

　　或问：“集注有两存者，何者为长？”曰：“使 某见得长底时，岂复存其短底？只为是二说皆通，故并 存之。然必有一说合得圣人之本意，但不可知尔。”复 曰：“大率两说，前一说胜。”拱寿。

　　问：“语解胡氏为谁？”曰：“胡明仲也。向见 张钦夫殊不取其说，某以为不然。他虽有未至处，若是 说得是者，岂可废！”广。

　　集注中曾氏是文清公，黄氏是黄祖舜，晁氏是晁 以道，李氏是李光祖。广。

　　程先生经解，理在解语内。某集注论语，只是发 明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。易传不看本文 ，亦是自成一书。杜预左传解，不看经文，亦自成一书 。郑笺不识经大旨，故多随句解。

　　论语集注盖某十年前本，为朋友间传去，乡人遂 不告而刊。及知觉，则已分裂四出，而不可收矣。其间 多所未稳，煞误看读。要之，圣贤言语，正大明白，本 不须恁地传注。正所谓“记其一而遗其百，得其粗而遗 其精”者也。道夫。

　　或述孟子集注意义以问。曰：“大概如此，只是 要熟，须是日日认过。”述大学以问。曰：“也只如此 ，只是要日日认过。读新底了，反转看旧底，教十分熟 后，自别有意思。”又曰：“如鸡伏卵，只管日日伏， 自会成。”贺孙。

　　初解孟子时，见自不明。随着前辈说，反不自明 ，不得其要者多矣。方。

　　集注乃集义之精髓。道夫。集注 、集义。

　　问：“孟子比论语却易看，但其间数段极难晓。 ”曰：“只尽心篇语简了，便难理会。且如‘养气’一 章，被它说长了，极分晓，只是人不熟读。”问：“论 语浩博，须作年岁间读，然中间切要处先理会，如何？ ”曰：“某近来作论语略解，以精义太详，说得没紧要 处，多似空费工夫，故作此书。而今看得，若不看精义 ，只看略解，终是不浃洽。”因举五峰旧见龟山，问为 学之方。龟山曰：“且看论语。”五峰问：“论语中何 者为要？”龟山不对。久之，曰：“熟读。”先生因曰 ：“如今且只得挨将去。”干。

　　诸朋友若先看集义，恐未易分别得，又费工夫。 不如看集注，又恐太易了。这事难说。不奈何，且须看 集注教熟了，可更看集义。集义多有好处，某却不编出 者，这处却好商量，却好子细看所以去取之意如何。须 是看得集义，方始无疑。某旧日只恐集义中有未晓得义 理，费尽心力，看来看去，近日方始都无疑了。贺 孙。

　　因说“吾与回言”一章，曰：“便是许多紧要底 言语，都不曾说得出。且说精义是许多言语，而集注能 有几何言语！一字是一字。其间有一字当百十字底，公 都把做等闲看了。圣人言语本自明白，不须解说。只为 学者看不见，所以做出注解与学者省一半力。若注解上 更看不出，却如何看得圣人意出！”又曰：“凡看文字 ，端坐熟读，久久于正文边自有细字注脚迸出来，方是 自家见得亲切。若只于外面捉摸个影子说，终不济事。 圣人言语只熟读玩味，道理自不难见。若果曾着心，而 看他道理不出，则圣贤为欺我矣！如老苏辈，只读孟韩 二子，便翻绎得许多文章出来。且如攻城，四面牢壮， 若攻得一面破时，这城子已是自家底了，不待更攻得那 三面，方入得去。初学固是要看大学论孟。若读得大学 一书透彻，其他书都不费力，触处便见。”喟然叹者久 之，曰：“自有这个道理，说与人不信！”

　　问：“近看论语精义，不知读之当有何法？”曰 ：“别无方法，但虚心熟读而审择之耳。”人 杰。集义。

　　因论集义论语，曰：“于学者难说。看众人所说 七纵八横，如相战之类，于其中分别得甚妙。然精神短 者，又难教如此。只教看集注，又皆平易了，兴起人不 得。”振。

　　问：“要看精义，不知如何看？”曰：“只是逐 段子细玩味。公记得书否？若记不得，亦玩味不得。横 渠云：‘读书须是成诵。’”又曰：“某近看学者须是 专一。譬如服药，须是专服一药，方见有效。”干 。

　　问：“精义有说得高远处，不知如何看。”曰： “也须都子细看，取予却在自家。若以为高远而略之， 便卤莽了！”干。

　　读书，且须熟读玩味，不必立说，且理会古人说 教通透。如语孟集义中所载诸先生语，须是熟读，一一 记放心下，时时将来玩味，久久自然理会得。今有一般 学者，见人恁么说，不穷究它说是如何，也去立一说来 搀说，何益于事！只赢得一个理会不得尔。广 。

　　读书，须痛下工夫，须要细看。心粗性急，终不 济事。如看论语精义，且只将诸说相比并看，自然比得 正道理出来。如识高者，初见一条，便能判其是非。如 未能，且细看，如看按款相似。虽未能便断得它按，然 已是经心尽知其情矣。只管如此，将来粗急之心亦磨砻 得细密了。横渠云：“文欲密察，心欲洪放。”若不痛 做工夫，终是难入。德明。

　　看精义，须宽着心，不可看杀了。二先生说，自 有相关透处，如伊川云：“有主则实。”又云：“有主 则虚。”如孟子云：“生于其心，害于其政；发于其政 ，害于其事。”又云：“作于其心，害于其事；作于其 事，害于其政。”自当随文、随时、随事看，各有通彻 处。德明。

　　读论语，须将精义看。先看一段，次看第二段， 将两段比较孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前 。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意 ，或有两说，有三说，有四五说皆是，又就其中比较疏 密。如此，便是格物。及看得此一章透彻，则知便至。 或自未有见识，只得就这里挨。一章之中，程子之说多 是，门人之说多非。然初看时，不可先萌此心，门人所 说亦多有好处。蜚卿曰：“只将程子之说为主，如何？ ”曰：“不可，只得以理为主，然后看它底。看得一章 直是透彻了，然后看第二章，亦如此法。若看得三四篇 ，此心便熟，数篇之后，迎刃而解矣。某尝苦口与学者 说得口破，少有依某去着力做工夫者。且如‘格物、致 知’之章，程子与门人之说，某初读之，皆不敢疑。后 来编出细看，见得程子诸说虽不同，意未尝不贯。其门 人之说，与先生盖有大不同者矣。”骧 。

　　读书考义理，似是而非者难辨。且如精义中，惟 程先生说得确当。至其门人，非惟不尽得夫子之意，虽 程子之意，亦多失之。今读语孟，不可便道精义都不是 ，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。知得 它是非，方是自己所得处。如张无垢文字浅近，却易见 也。问：“如何辨得似是而非？”曰：“遗书所谓义理 栽培者是也。如此用工，久之自能辨得。”德 明。

　　论语中，程先生及和靖说，只于本文添一两字， 甚平淡，然意味深长，须当子细看。要见得它意味，方 好。淳。

　　问：“精义中，尹氏说多与二程同，何也？”曰 “二程说得已明，尹氏只说出。”问：“谢氏之说多华 掞。”曰：“胡侍郎尝教人看谢氏论语，以其文字上多 有发越处。”敬仲。

　　先生问：“寻常精义，自二程外，孰得？”曰： “自二程外，诸说恐不相上下。”又问蜚卿。答曰：“ 自二程外，惟龟山胜。”曰：“龟山好引证，未说本意 ，且将别说折过。人若看它本说未分明，并连所引失之 。此亦是一病。”又问仲思。答曰：“据某，恐自二程 外，惟和靖之说为简当。”曰：“以某观之，却是和靖 说得的当。虽其言短浅，时说不尽，然却得这意思。” 顷之，复曰：“此亦大纲偶然说到此，不可以为定也。 ”

　　明道说道理，一看便好，愈看而愈好。伊川犹不 无难明处，然愈看亦愈好。上蔡过高，多说人行不得底 说话。杨氏援引十件，也要做十件引上来。范氏一个宽 大气象，然说得走作，便不可晓。端蒙 。

　　上蔡论语解，言语极多。看得透时，它只有一两 字是紧要。赐。

　　问：“谢氏说多过，不如杨氏说最实。”曰：“ 尹氏语言最实，亦多是处。但看文字，亦不可如此先怀 权断于胸中。如谢氏说，十分有九分过处，其间亦有一 分说得恰好处，岂可先立定说。今且须虚心玩理。”大 雅问：“理如何玩？”曰：“今当以小说明之：一人欲 学相气色，其师与五色线一串，令入暗室中认之。云： ‘辨得此五色出，方能相气色。’看圣人意旨，亦要如 此精专，方得之。到自得处，不从说来，虽人言亦不信 。盖开导虽假人言，得处须是自得，人则无如之何也。 孔子言语简，若欲得之，亦非用许多工夫不得。孟子之 言多，若欲得之，亦合用许多工夫。孔子言简，故意广 无失。孟子言多意长，前呼后唤，事理俱明，亦无失。 若他人语多，则有失。某今接士大夫，答问多，转觉辞 多无益。”大雅。

　　原父论语解，紧要处只是庄老。必 大。诸家解。

　　先生问：“曾文清有论语解，曾见否？”曰：“ 尝见之，其言语简。”曰：“其中极有好处，亦有先儒 道不到处。某不及识之，想是一精确人，故解书言多简 。”某曰：“闻之，文清每日早，必正衣冠，读论语一 篇。”曰：“此所谓‘学而时习之’，与今日学者读论 语不同。”可学。

　　建安吴才老作论语十说，世以为定夫作者，非也 。其功浅，其害亦浅。又为论语考异，其功渐深，而有 深害矣。至为语解，即以己意测度圣人，谓圣人为多诈 轻薄人矣！徐蒧为刊其书越州以行。方 。

　　学者解论语，多是硬说。须习熟，然后有个入头 处。季札。

　　孟子疏，乃邵武士人假作。蔡季通识其人。当孔 颖达时，未尚孟子，只尚论语孝经尔。其书全不似疏样 ，不曾解出名物制度，只绕缠赵岐之说耳。璘 。

　　问伊川说“读书当观圣人所以作经之意，与圣人 所以用心”一条。曰：“此条，程先生说读书，最为亲 切。今人不会读书是如何？只缘不曾求圣人之意，才拈 得些小，便把自意硬入放里面，胡说乱说。故教它就圣 人意上求，看如何。”问：“‘易其气’是如何？”曰 ：“只是放教宽慢。今人多要硬把捉教住，如有个难理 会处，便要刻画百端讨出来，枉费心力。少刻只说得自 底，那里见圣人意！”又曰：“固是要思索，思索那曾 恁地！”又举“阙其疑”一句，叹美之。贺 孙。集注读论孟法。

　　先生尝举程子读论孟切己之说，且如“学而时习 之”，切己看时，曾时习与否？句句如此求之，则有益 矣。余正甫云：“看中庸大学，只得其纲而无目，如衣 服只有领子。”过当时不曾应。后欲问：“
谓之纲者，以其目而得名；谓之领者，以其衣而得名 。若无目，则不得谓之纲矣。故先生编礼，欲以中庸大 学学记等篇置之卷端为礼本。”正甫未之从。过 。

　　问：“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事 实。”曰：“孔子言语一似没紧要说出来，自是包含无 限道理，无些渗漏。如云‘道之以政，齐之以刑；道之 以德，齐之以礼’数句，孔子初不曾着气力，只似没紧 要说出来，自是委曲详尽，说尽道理，更走它底不得。 若孟子便用着气力，依文按本，据事实说无限言语，方 说得出。此所以为圣贤之别也。孟子说话，初间定用两 句说起个头，下面便分开两段说去，正如而今人做文字 相似。”僩。

　　论语之书，无非操存、涵养之要；七篇之书，莫 非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽 味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰： “孔子句句是自然，孟子句句是事实。”亦此意也。如 论语所言“居处恭，执事敬，与人忠”，“出门如见大 宾，使民如承大祭”，“非礼勿视听言动”之类，皆是 存养底意思。孟子言性善，存心，养性，孺子入井之心 ，四端之发，若火始然，泉始达之类，皆是要体认得这 心性下落，扩而充之。于此等类语玩味，便自可见。端 蒙。

　　问：“齐景公欲封孔子以尼溪之田，晏婴不可。 楚昭王欲封孔子以书社之地，子西不可。使无晏婴子西 ，则夫子还受之乎？”曰：“
既仕其国，则须有采地，受之可也。”人 杰。集注序说。

　　楚昭王招孔子，孔子过陈蔡被围。昭王之招无此 事。邹鲁间陋儒尊孔子之意如此。设使是昭王招，陈蔡 乃其下风耳，岂敢围？张无垢所谓者非。
 
 
 

朱子语类卷第二十

　　论语二

　　　学而篇上

　　　　学而时习之章

　　今读论语，且熟读学而一篇，若明得一篇，其余自 然易晓。寿昌。

　　学而篇皆是先言自修，而后亲师友。“有朋自远 方来”，在“时习”之后；“而亲仁”，在“入则孝， 出则弟”之后；“就有道而正焉”，在“食无求饱，居 无求安”之后；“毋友不如己者”，在“不重则不威” 之后。今人都不去自修，只是专靠师友说话。璘 。

　　入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相 亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面 ，全不曾相干涉！僩。

　　刘问“学而时习之”。曰：“今且理会个‘学’ ，是学个甚底，然后理会‘习’字、‘时’字。盖人只 有个心，天下之理皆聚于此，此是主张自家一身者。若 心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流 泛应，无不曲当矣。且说为学有多少事，孟子只说‘学 问之道，求其放心而已矣’。盖为学之事虽多有头项， 而为学之道，则只在求放心而已。心若不在，更有甚事 ！”雉。学习。

　　书也只是熟读，常记在心头，便得。虽孔子教人 ，也只是“学而时习之”。若不去时习，则人都不奈你 何。只是孔门弟子编集，把这个作第一件。若能时习， 将次自晓得。十分难晓底，也解晓得。义 刚。

　　或问：“‘学而时习’，不是诗书礼乐。”“固 不是诗书礼乐。然无诗书礼乐，亦不得。圣人之学与俗 学不同，亦只争这些子。圣贤教人读书，只要知所以为 学之道。俗学读书，便只是读书，更不理会为学之道是 如何。”淳。

　　问：注云：‘学之为言，效也。’‘效’字所包 甚广。”曰：“
是如此。博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之 事也。”骧。容录云：“人凡有可效处 ，皆当效之。”

　　吴知先问‘学习’二字。曰：“‘学’，是未理 会得时，便去学；‘习’，是已学了，又去重学。非是 学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。‘如 鸟数飞’，只是飞了又飞，所谓‘鹰乃学习’是也。” 先生因言：“此等处，添入集注中更好。”铢 。

　　未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之 不已，之谓习。义刚。

　　读书、讲论、修饬，皆要时习。铢 。

　　“学而时习之”，虽是讲学、力行平说，然看他 文意，讲学意思终较多。观“则以学文”，“虽曰未学 ”，则可见。伯羽。

　　或问“学而时习之”。曰：“学是学别人，行是 自家行。习是行未熟，须在此习行之也。”履 。

　　问：“时习，是温寻其义理，抑习其所行？”曰 ：“此句所包广。只是学做此一件事，便须习此一件事 。且如学‘克己复礼’，便须朝朝暮暮习这‘克己复礼 ’。学，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能 周公，便效周公。巫、医亦然。”淳。

　　学习，须是只管在心，常常习。若习得专一，定 是脱然通解。贺孙。

　　且如今日说这一段文字了，明日又思之；一番思 了，又第二、第三番思之，便是时习。今学者才说了便 休。学蒙。

　　问：“如何是时习？”曰：“如写一个‘上’字 ，写了一个，又写一个，又写一个。”当时先生亦逐一 书此“上”于掌中。节。

　　国秀问：“格物、致知是学，诚意、正心是习； 学是知，习是行否？”曰：“伊川云：‘时复思绎，浃 洽于中，则说也。’这未说到行。知，自有知底学，自 有知底习；行，自有行底学，自有行底习。如小儿写字 ，知得字合恁地写，这是学；便须将心思量安排，这是 习。待将笔去写成几个字，这是行底学；今日写一纸， 明日写一纸，又明日写一纸，这是行底习。人于知上不 习，便要去行，如何得！人于知上不习，非独是知得不 分晓，终不能有诸已。”贺孙　。

　　问：“程子二说：一云‘时复思绎’，是就知上 习；‘所学在我’，是就行上习否？”曰：“是如此。 ”柄。

　　“浃洽”二字，宜子细看。凡于圣贤言语思量透 彻，乃有所得。譬之浸物于水：水若未入，只是外面稍 湿，里面依前干燥。必浸之久，则透内皆湿。程子言“ 时复思绎，浃洽于中，则说”，极有深意。先 生令诸生同讲“学而时习之，不亦说乎”。“须以近者 譬得分晓乃可。如小子初授读书，是学也。令读百数十 遍，是时习也。既熟，则不烦恼，覆背得，此便是说也 。书字亦然。或问中云：“学是未知而求知底工夫，习 是未能而求能底工夫。”以此推之，意可得矣。”杂说 载魏帝“三三横，两两纵，谁能辨之赐金钟”之令。答 者云：“吴人没水自云工，屠儿割肉与称同，伎儿掷绳 在虚空。”盖有类三句。陈思王见三人答后，却云：“ 臣解得是‘习’字。”亦善谑矣。皆说习熟之意。先生 然之。过。

　　“学而时习之”，若伊川之说，则专在思索而无 力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似 皆偏了。道夫。

　　问：“程云：‘习，重习也。时复思绎，浃洽于 中，则说也。’看来只就义理处说。后添入上蔡‘坐如 尸’一段，此又就躬行处说，然后尽时习之意。”曰： “某备两说，某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义 理与居处皆当习，可也。”后又问：‘习，鸟数飞也’ ，如何是数飞之义？”曰：“此是说文‘习’字从‘羽 ’。月令：‘鹰乃学习。’只是飞来飞去也。”宇 。

　　问：“‘学而时习之’，伊川说‘习’字，就思 上说；范氏游氏说，都就行上说。集注多用思意，而附 谢氏‘坐如尸，立如齐’一段，为习于行。据贺孙看， 不思而行，则未必中道；思得惯熟了，却行无不当者。 ”曰：“伊川意是说习于思。天下事若不先思，如何会 行得！说习于行者，亦不是外于思。思与行亦不可分说 。”贺孙。

　　“坐如尸，立如齐。”学时是知得“坐如尸，立 如齐”。及做时，坐常是如尸，立常是如齐，此是习之 事也。卓。

　　上蔡谓：“‘坐如尸’，坐时习；‘立如齐’， 立时习。”只是儱侗说成一个物，恁地习。以见立言最 难。某谓，须坐常常照管教如尸，方始是习；立常常照 管教如齐，方始是习。逐件中各有一个习，若恁散说， 便宽了。淳。

　　“坐如尸，立如齐”，谢氏说得也疏率。这个须 是说坐时常如尸，立时常如齐，便是。今谢氏却只将这 两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事，逐件各 有个习在。立言便也是难。义刚。

　　方叔弟问：“平居时习，而习中每觉有愧，何也 ？”曰：“如此，只是工夫不接续也。要习，须常令工 夫接续则得。”又问寻求古人意思。曰：“某尝谓学者 须是信，又须不信。久之，却自寻得个可信底道理，则 是真信也。”大雅。

　　“学而时习之”，须是自己时习，然后知心里说 处。祖道。说。

　　或问“不亦说乎”。曰：“不但只是学道有说处 。今人学写字，初间写不好，到后来一旦写得好时，岂 不欢喜！又如人习射，初间都射不中，到后来射得中时 ，岂不欢喜！大抵学到说时，已是进一进了。只说后， 便自住不得。且如人过险处，过不得，得人扶持将过。 才过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣。” 时举。

　　问：“集注谓‘中心喜悦，其进自不能已’。” 曰：“所以欲诸公将文字熟读，方始经心，方始谓之习 。习是常常去习。今人所以或作或辍者，只缘是不曾到 说处。若到说处，自住不得。看来夫子只用说‘学而时 习’一句，下面事自节节可见。”明作 。

　　问：“‘有朋自远方来’，莫是为学之验否？” 曰：“不必以验言。大抵朋友远来，能相信从，吾既与 他共知得这个道理，自是乐也。”或问：“说与乐如何 ？”曰：“说是自家心里喜说，人却不知；乐则发散于 外也。”谟。朋自远方来。

　　郑齐卿问“以善及人而信从者众，故可乐”。曰 ：“旧尝有‘信从者众，足以验己之有得’。然己既有 得，何待人之信从，始为可乐。须知己之有得，亦欲他 人之皆得。然信从者但一二，亦未能惬吾之意。至于信 之从之者众，则岂不可乐！”又曰：“此段工夫专在时 习上做。时习而至于说，则自不能已，后面工夫节节自 有来。”人杰。

　　问：“‘以善及人而信从者众’，是乐其善之可 以及人乎，是乐其信从者众乎？”曰：“乐其信从者众 也。大抵私小底人或有所见，则不肯告人，持以自多。 君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教 诸人，而人不能，是多少可闷！今既信从者自远而至， 其众如是，安得不乐！”又云：“紧要在‘学而时习之 ’，到说处自不能已。今人学而不能久，只是不到可说 处。到学而不能自已，则久久自有此理。”祖 道。

　　问“以善及人而信从者众”。曰：“须是自家有 这善，方可及人；无这善，如何及得人。看圣人所言， 多少宽大气象！常人褊迫，但闻得些善言，写得些文字 ，便自宝藏之，以为己物，皆他人所不得知者，成甚模 样！今不必说朋来远方是以善及人。如自家写得片文只 字而归，人有求者，须当告之，此便是以善及人处。只 是待他求方可告之，不可登门而告之。若登门而告之， 是往教也，便不可如此。”卓。

　　问：“‘以善及人而信从者众’。语初学，将自 谋不暇，何以及得人？”曰：“谓如传得师友些好说话 好文字，归与朋友，亦唤做及人。如有好说话，得好文 字，紧紧藏在笼箧中，如何得及人。”容 。

　　或问：“‘有朋自远方来’，程先生云：‘推己 之善以及人。’有舜善与人同底意。”曰：“不必如此 思量推广添将去，且就此上看。此中学问，大率病根在 此，不特近时为然。自彪德美来已如此，盖三十余年矣 。向来记得与他说中庸鬼神之事，也须要说此非功用之 鬼神，乃妙用之鬼神，羇缠说去，更无了期。只是向高 乘虚接渺说了。此正如看屋，不向屋里看其间架如何， 好恶如何，堂奥如何，只在外略一绰过，便说更有一个 好屋在，又说上面更有一重好屋在。又如吃饭，不吃在 肚里，却向上家讨一碗来比，下家讨一碗来比，济得甚 事！且如读书，直是将一般书子细沈潜去理会。有一看 而不晓者，有再看而不晓者，其中亦有再看而可晓者。 看得来多，不可晓者自可晓。果是不晓致疑，方问人。 今来所问，皆是不曾子细看书，又不曾从头至尾看，只 是中间接起一句一字来备礼发问。此皆是应故事来问底 ，于己何益，将来何用。此最学者大病！”谦 。

　　程氏云：“以善及人而信从者众，故乐。”此说 是。若杨氏云：“与共讲学”之类，皆不是。我既自未 有善可及人，方资人相共讲学，安得“有朋自远方来” ！璘。

　　吴仁父问“非乐不足以语君子”。曰：“惟乐后 ，方能进这一步。不乐，则何以为君子。”时举云：“ 说在己，乐有与众共之之意。”曰：“要知只要所学者 在我，故说。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠， 自可以次而进矣。”时举。

　　“说在心，乐主发散在外。”说是中心自喜说， 乐便是说之发于外者。僩。说乐。

　　说是感于外而发于中，乐则充于中而溢于外。道 夫。

　　“人不知而不愠，不亦君子乎！”自是不相干涉 ，要他知做甚！自家为学之初，便是不要人知了，至此 而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟，心 里固有时被它动。及到这里，方真个能人不我知而不愠 也。僩。人不知不愠。

　　“人不知而不愠”。为善乃是自己当然事，于人 何与。譬如吃饭，乃是要得自家饱。我既在家中吃饭了 ，何必问外人知与不知。盖与人初不相干也。拱 寿。

　　问“人不知而不愠”。曰：“今有一善，便欲人 知；不知，则便有不乐之意。不特此也，人有善而人或 不知之，初不干己事，而亦为之不平，况其不知己乎！ 此则不知不愠，所以为难。”时举。

　　尹氏云：“学在己，知不知在人，何愠之有！” 此等句极好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人 杰。

　　问：“学者稍知为己，则人之知不知，自不相干 。而集注何以言‘不知不愠者逆而难’？”曰：“人之 待己，平平恁地过，亦不觉。若被人做个全不足比数底 人看待，心下便不甘，便是愠。愠非忿怒之谓。”贺 孙。

　　或问“不亦乐乎”与“人不知而不愠”。曰：“ 乐公而愠私。君子有公共之乐，无私己之怨。”时 举。乐、不愠。

　　有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠 者，一己之私也。以善及人而信从者众，则乐；人不己 知，则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。铢 。

　　“或问谓朋来讲习之乐为乐。”曰：“不似伊川 说得大。盖此个道理天下所公共，我独晓之，而人晓不 得，也自闷人。若‘有朋自远方来’，则信向者众，故 可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼而后乐，则其为 乐也小矣。这个地位大故是高了。‘人不知而不愠’， 说得容易，只到那地位自是难。不愠，不是大故怒，但 心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深，养之厚 者，不能如此。”夔孙。义刚录同，见 训扬。

　　圣贤言语平铺地说在那里。如夫子说“学而时习 之”，自家是学何事，便须着时习。习之果能说否？“ 有朋自远方来”，果能乐不乐？今人之学，所以求人知 之。不见知，果能不愠否？道夫。总论 。

　　问：“‘学而时习之，不亦说乎！’到熟后，自 然说否？”曰：“见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。 ”又问：“‘人不知而不愠’，此是所得深后，外物不 足为轻重。学到此方始是成否？”曰：“此事极难。愠 ，非勃然而怒之谓，只有些小不快活处便是。”正叔曰 ：“上蔡言，此一章是成德事。”曰：“习亦未是成德 事。到‘人不知而不愠’处，方是成德。”文 蔚。

　　吴子常问“学而时习”一章。曰：“学只是要一 个习，习到熟后，自然喜说不能自已。今人学所以便住 了，只是不曾习熟，不见得好。此一句却系切己用功处 ，下句即因人矣。”又曰：“‘以善及人而信从者众。 ’善，不是自家独有，人皆有之。我习而自得，未能及 人，虽说未乐。”铢。

　　黄问：“学而首章是始、中、终之序否？”曰： “此章须看：如何是‘学而时习之’，便‘不亦说乎’ ！如何是‘有朋自远方来’，便‘不亦乐乎’！如何是 ‘人不知而不愠’，便‘不亦君子乎’？里面有许多意 思曲折，如何只要将三字来包了！若然，则只消此三字 ，更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此， 谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人 与天一，以为奇论。可谓作怪！”淳。 黄录详，别出。

　　问：“学而首章，把作始、中、终之序看时，如 何？”曰：“道理也是恁地，然也不消恁地说。而今且 去看‘学而时习之’是如何，‘有朋自远方来’是如何 。若把始、中、终三个字括了时便是了，更读个什么！ 公有一病，好去求奇。如适间说文子，只是他有这一长 ，故谥之以‘文’，未见其他不好处。今公却恁地去看 。这一个字，如何解包得许多意思？大概江西人好拗、 人说臭，他须要说香。如告子不如孟子，若只恁地说时 ，便人与我一般。我须道，告子强似孟子。王介甫尝作 一篇兵论，在书院中砚下，是时他已参政。刘贡父见之 ，值客直入书院，见其文。遂言庶官见执政，不应直入 其书院，且出。少顷厅上相见，问刘近作，刘遂将适间 之文意换了言语答它。王大不乐，退而碎其纸。盖有两 个道此，则是我说不奇，故如此。”因言福州尝有姓林 者，解“学而时习”是心与理为一，“有朋自远方来” 是己与人为一，“人不知而不愠”是人与天为一。君举 大奇之，这有甚好处！要是它们科举之习未除，故说得 如此。义刚。

　　问：“横渠解‘学而时习之’云：‘潜心于学， 忽忽为他虑引去者，此气也。’震看得为他虑所引，必 是意不诚，心不定，便如此。横渠却以为气，如何？” 曰：“人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人 担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为 力量不足。心之不定，只是合下无工夫。”曰：“所以 不曾下得工夫，病痛在何处？”曰：“须是有所养。” 曰：“所谓养者，‘以直养’否？”曰：“未到‘以直 养’处，且‘持其志无暴其气’可也。若我不放纵此气 ，自然心定。”震又云：“其初用力把捉此心时，未免 难，不知用力久后自然熟否？”曰：“心是把捉人底， 人如何去把捉得他！只是以义理养之，久而自熟。”震 。诸说。

　　“范说云：‘习在己而有得于内，朋友在人而有 得于外。’恐此语未稳。”先生问：“如何？”卓云： “得虽在人，而得之者在我，又安有内外之别！”曰： “此说大段不是，正与告子义外之说一般。”卓 。

　　再见，因呈所撰论语精义备说。观二章毕，即曰 ：“大抵看圣贤语言，不须作课程。但平心定气熟看， 将来自有得处。今看老兄此书，只是拶成文字，元不求 自得。且如‘学而时习’一章，诸家说各有长处，亦有 短处。如云‘“鹰乃学习”之谓’，与‘时复思绎浃洽 于中则说矣’，此程说最是的当处。如云‘以善及人而 信从者众，故可乐’，此程说，正得夫子意。如云‘学 在己，知不知在人’，尹子之言当矣。如游说‘宜其令 闻广誉施其身，而人乃不知焉。是有命，“
不知命无以为君子”’。此最是语病。果如此说，则 是君子为人所不知，退而安之于命，付之无可奈何，却 如何见得真不愠处出来。且圣人之意尽有高远处，转穷 究，转有深义。今作就此书，则遂不复看精义矣。自此 隔下了，见识止如此，上面一截道理更不复见矣。大抵 看圣贤语言，须徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁 解牛，他只寻罅隙处，游刃以往，而众理自解，芒刃亦 不钝。今一看文字，便就上百端生事，谓之起疑。且解 牛而用斧凿，凿开成痕，所以刃屡钝。如此，如何见得 圣贤本意。且前辈讲求非不熟，初学须是自处于无能， 遵禀他前辈说话，渐见实处。今一看未见意趣，便争手 夺脚，近前争说一分。以某观之，今之作文者，但口不 敢说耳，其意直是谓圣贤说有未至，他要说出圣贤一头 地。曾不知于自己本无所益。乡令老兄虚心平气看圣人 语言，不意今如此支离！大抵中年以后为学，且须爱惜 精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情细务者，正恐耗了 精神，忽有大事来，则无以待之。”大 雅。

　　问“学而”一章。曰：“看精义，须看诸先生说 ‘学’字，谁说得好；‘时习’字，谁说得好；‘说’ 字，谁说得好。须恁地看。”林扩之问：“多把‘习’ 字作‘行’字说，如何？”曰：“看古人说‘学’字、 ‘习’字，大意只是讲习，亦不必须是行。”干问：“ 谢氏、游氏说‘习’字，似分晓。”曰：“据正文意， 只是讲习。游谢说乃推广‘习’字，毕竟也在里面。游 氏说得虽好，取正文便较迂曲些。”问：“伊川解‘不 亦说’作‘说在心’，范氏作‘说自外至’，似相反。 ”曰：“这在人自忖度。”干曰：“既是‘思绎浃洽于 中’，则说必是在内。”曰：“范氏这一句较疏。说自 是在心，说便如暗欢喜相似。乐便是个发越通畅底气象 。”问：“范氏下面‘乐由中出’与伊川‘发散在外’ 之说却同。”曰：“然。”问：“范氏以‘
不亦说乎’作‘比于说，犹未正夫说’，如何？”曰 ：“不必如此说。”问：“范氏游氏皆以‘人不知而不 愠，不亦君子乎’，作‘不知命无以为君子乎’。如何 ？”曰：“此也是小可事，也未说到命处。为学之意， 本不欲人知。‘学在己，知不知在人，何愠之有’！” 问：“谢氏‘知我者希’之说如何？”曰：“此老子语 也。亦不必如此说。”干。

　　萧定夫说：“胡致堂云：‘学者何？仁也。’” 曰：“‘学’字本是无定底字，若止云仁，则渐入无形 体去了。所谓‘学’者，每事皆当学，便实。如上蔡所 谓‘“坐如尸”，坐时习也；“立如齐”，立时习也’ ，以此推之，方是学。某到此，见学者都无南轩乡来所 说一字，几乎断绝了！盖缘学者都好高，说空，说悟。 ”定夫又云：“
南轩云：‘致堂之说未的确。’”曰：“便是南轩主 胡五峰而抑致堂。某以为不必如此，致堂亦自有好处。 凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有 石，要自家辨得始得。”震。

　　“致堂谓‘学所以求仁也’。仁是无头面底，若 将‘学’字来解求仁，则可；若以求仁解‘学’字，又 没理会了。”直卿云：“若如此说，一部论语，只将‘ 求仁’二字说便了也。”先生又曰：“南轩只说五峰说 底是，致堂说底皆不是，安可如此！致堂多有说得好处 ，或有文定五峰说不到处。”盖卿。

　　　　有子曰其为人也孝弟章

　　问有子言孝悌处。先生谓：“有子言语似有些重复 处，然是其诚实践履之言，细咀嚼之，益有味。”振 。

　　因说陆先生每对人说，有子非后学急务，又云， 以其说不合有节目，多不直截。某因谓，是比圣人言语 较紧。且如孝弟之人岂尚解犯上，又更作乱！曰：“人 之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作乱者 。圣贤言语宽平，不须如此急迫看。”振 。

　　陆伯振云：“象山以有子之说为未然。仁，乃孝 弟之本也。有子说：‘君子务本，本立而道生。’起头 说得重，却得。‘孝弟也者，其为仁之本与’，却说得 轻了。”先生曰：“上两句泛说，下两句却说行仁当自 孝弟始。所以程子云：‘谓孝弟为行仁之本，则可；谓 是仁之本，则不可。’所谓‘亲亲而仁民’也。圣贤言 仁不同。此是说‘为仁’，若‘巧言令色，鲜矣仁’， 却是近里说。”因言有子说数段话，都说得反覆曲折， 惟“盍彻”一段说得直截耳。想是一个重厚和易底人， 当时弟子皆服之，所以夫子没后，“欲以所事夫子者事 之”也。人杰。

　　“其为人也孝弟”，此说资质好底人，其心和顺 柔逊，必不好犯上，仁便从此生。鲜，是少，对下文“ 未之有也”，上下文势如此。若“巧言令色，鲜矣仁” ，鲜字则是绝无。“君子务本，本立而道生”，此两句 泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言“孝弟也者 ”，方是应上文也，故集注着个“大凡”也。明 作。

　　或说：“世间孝弟底人，发于他事，无不和顺。 ”曰：“固是。人若不孝弟，便是这道理中间断了，下 面更生不去，承接不来，所以说孝弟仁之本。”李敬子 曰：“世间又有一种孝慈人，却无刚断。”曰：“人有 几多般，此属气禀。如唐明皇为人，于父子夫妇君臣分 上煞无状，却终始爱兄弟不衰，只缘宁王让他位，所以 如此。这一节感动，终始友爱不衰。或谓明皇因宁王而 后能如此，这也是他里面有这道理，方始感发得出来。 若其中元无此理，如何会感发得！”僩 。

　　问：“干犯在上之人，如‘疾行先长者’之类？ ”曰：“然。干犯便是那小底乱，到得‘作乱’，则为 争斗悖逆之事矣！”问：“人子之谏父母，或贻父母之 怒，此不为干犯否？”曰：“此是孝里面事，安得为犯 ？然谏又自‘下气怡色柔声以谏’，亦非凌犯也。”又 问：“谏争于君，如‘君事有犯无隐’，如‘勿欺也而 犯之’，此‘犯’字如何？”曰：“此‘犯’字又说得 轻。如君有不是，须直与他说，此之谓‘犯’。但人臣 之谏君，亦有个宛转底道理。若暴扬其恶，言语不逊， □唤狂悖，此便是干犯矣，故曰：‘人臣之事君当熟谏 。’”僩。

　　问：“有犯上者，已自不好，又何至于‘作乱’ ？可见其益远孝弟之所为。”曰：“只言其无此事。论 来犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯处乃为犯也 。若作乱，谓之‘未之有也’，绝无可知。”宇 。

　　“犯上者鲜矣”，是对那“未之有”而言，故有 浅深。若“鲜矣仁”，则是专言。这非只是少，直是无 了！但圣人言得慢耳。义刚。

　　“犯上者鲜矣”之“鲜”，与“鲜矣仁”之“鲜 ”不同。“鲜矣仁”是绝无了。“好犯上者鲜”，则犹 有在；下面“未之有也”，方是都无。僩 。

　　问：“‘君子务本’，注云：‘凡事专用力于根 本。’如此，则‘孝弟为仁之本’，乃是举其一端而言 ？”曰：“否。本是说孝弟，上面‘务本’，是且引来 。上面且泛言，下面是收入来说。”曰：“
君臣父子夫妇兄弟皆是本否？”曰：“孝弟较亲切。 ‘于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’， 便是本。”宇。

　　问：“合当说‘本立而末生’，有子何故却说‘ 本立而道生’？”曰：“本立则道随事而生，如‘事亲 孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’。”节 。

　　问“本立道生”。曰：“此甚分明。如人能孝能 弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透。 ”贺孙。

　　孝弟固具于仁。以其先发，故是行仁之本。可 学。以下孝弟仁之本。

　　子上说：“孝弟仁之本，是良心。”曰：“不须 如此说，只平稳就事上观。有子言其为人孝弟，则必须 柔恭；柔恭，则必无犯上作乱之事。是以君子专致力于 其本。然不成如此便止，故曰：‘本立而道生，孝弟也 者，其为仁之本欤！’盖能孝弟了，便须从此推去，故 能爱人利物也。”昔人有问：“孝弟为仁之本，不知义 礼智之本。”先生答曰：“只孝弟是行仁之本，义礼智 之本皆在此：使其事亲从兄得宜者，行义之本也；事亲 从兄有节文者，行礼之本也；知事亲从兄之所以然者， 智之本也。‘不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其 亲而敬他人者，谓之悖礼。’舍孝弟则无以本之矣。” 璘。可学录别出。

　　问：“孝弟是良心之发见，因其良心之发见，为 仁甚易。”曰：“此说固好，但无执着。观此文意，只 是云其为人孝弟，则和逊温柔，必能齐家，则推之可以 仁民。务者，朝夕为此，且把这一个作一把头处。”可 学。

　　或问“孝弟为仁之本”。曰：“这个仁，是爱底 意思。行爱自孝弟始。”又曰：“亲亲、仁民、爱物， 三者是为仁之事。亲亲是第一件事，故‘孝弟也者，其 为仁之本与’。”又曰：“知得事亲不可不孝，事长不 可不弟，是为义之本；知事亲事长之节文，为礼之本； 知事亲事长，为智之本。”张仁叟问：“义亦可为心之 德？”曰：“义不可为心之德。仁是专德，便是难说， 某也只说到这里。”又曰：“
行仁之事。”又曰：“此‘仁’字是偏言底，不是专 言底。”又曰：“此仁，是仁之一事。”节 。

　　胡兄说：“尝见世间孝弟底人，少间发出来，于 他事无不和顺，慈爱处自有次第道理。”曰：“固是。 人若不孝弟，便是这个道理中间跌断了，下面生不去， 承接不来了，所以说‘孝弟也者，其为仁之本欤’。”

　　问：“‘孝弟为仁之本’，是事父母兄既尽道， 乃立得个根本，则推而仁民爱物，方行得有条理。”曰 ：“固是。但孝弟是合当底事，不是要仁民爱物方从孝 弟做去。”可学云：“如草木之有本根，方始枝叶繁茂 。”曰：“固是。但有本根，则枝叶自然繁茂。不是要 得枝叶繁茂，方始去培植本根。”南升 。

　　陈敬之说“孝弟为仁之本”一章，三四日不分明 。先生只令子细看，全未与说。数日后，方作一图示之 ：中写“仁”字，外一重写“
孝弟”字，又外一重写“仁民爱物”字。谓行此仁道 ，先自孝弟始，亲亲长长，而后次第推去，非若兼爱之 无分别也。过。

　　问“孝弟为仁之本”。曰：“此是推行仁道，如 ‘发政施仁’之‘仁’同，非‘克己复礼为仁’之‘仁 ’，故伊川谓之‘行仁’。学者之为仁，只一念相应便 是仁。然也只是这一个道理。‘为仁之本’，就事上说 ；‘克己复礼’，就心上说。”又论“本”字云：“此 便只是大学‘其本乱而末治者否矣’意思。理一而分殊 ，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。”伯 羽。

　　问：“孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不尽仁， 何故？莫是志不立？”曰：“亦其端本不究，所谓‘由 之而不知，习矣而不察’。彼不知孝弟便是仁，却把孝 弟作一般善人，且如此过，却昏了。”又问：“伊川言 ‘仁是本，孝弟是用’，所谓用，莫是孝弟之心油然而 生，发见于外？”曰：“仁是理，孝弟是事。有是仁， 后有是孝弟。”可学。

　　直卿说“孝弟为仁之本”，云：“孔门以求仁为 先，学者须是先理会得一个‘心’字。上古圣贤，自尧 舜以来，便是说‘人心道心’。集注所谓‘心之德，爱 之理’，须理会得是个甚底物，学问方始有安顿处。” 先生曰：“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火 炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏 旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来 。四者之用，便自各有许多般样。且如仁主于爱，便有 爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理。义主于敬，如贵 贵，则自敬君而下，以至‘与上大夫、下大夫言’许多 般；如尊贤，便有‘师之者，友之者’许多般。礼智亦 然。但是爱亲爱兄是行仁之本。仁便是本了，上面更无 本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。 未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原 ，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而为义礼智亦必以 此为本也。”夔孙。

　　仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二 坎，爱物则三坎也。铢。

　　问：“‘孝弟为仁之本’，便是‘物有本末，事 有终始，知所先后’之意？”曰：“然。”过 。

　　问：“‘孝弟为仁之本’，此是专言之仁，偏言 之仁？”曰：“
此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专 言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相 关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。 如云‘恻隐之心仁之端’，正是此类。至于说‘克己复 礼为仁’，‘仁者其言也讱’，‘居处恭，执事敬，与 人忠’，‘仁，人心也’，此是说专言之仁，又自不同 。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰： ‘仁之实，事亲是也。’此便是都相关说，又要人自看 得界限分明。”僩。

　　问“孝弟为仁之本”。曰：“论仁，则仁是孝弟 之本；行仁，则当自孝弟始。”又云：“孟子曰：‘仁 之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二 者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯 二者是也。’以此观之，岂特孝弟为仁之本？四端皆本 于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。”祖 道。

　　问：“有子以‘孝弟为仁之本’，是孝弟皆由于 仁矣。孟子却说，‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄 是也’，却以弟属义，何也？”曰：“孝于父母，更无 商量。”僩。

　　“仁者爱之理”，只是爱之道理，犹言生之性， 爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。 爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰“仁者爱之 理”。情即已发，故曰“爱者仁之用”。端 蒙。集注。爱之理。

　　“仁者爱之理”，理是根，爱是苗。仁之爱，如 糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。方子。

　　仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗 ，却定是从那根上来。佐。

　　仁是未发，爱是已发。节。

　　仁父问“仁者爱之理”。曰：“这一句，只将心 性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也 。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非 ，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。 ”又曰：“‘爱之理’，爱自仁出也。然亦不可离了爱 去说仁。”问韩愈“博爱之谓仁”。曰：“是指情为性 了。”问：“周子说‘爱曰仁’，与博爱之说如何？” 曰：“‘爱曰仁’，犹曰‘恻隐之心，仁之端也’，是 就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’，之谓，便是把博爱 做仁了，终不同。”问：“张无垢说：‘仁者，觉也。 ’”曰：“觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。觉也是 仁里面物事，只是便把做仁不得。”贺 孙。

　　说“仁者，爱之理”，曰：“仁自是个和柔底物 事。譬如物之初生，自较和柔；及至夏间长茂，方始稍 坚硬；秋则收结成实，冬则敛藏。然四时生气无不该贯 。如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆 能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。 ”又曰：“以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗 ，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子 里，有一个生意藏在里面，种而后生也。仁义礼智亦然 。”又曰：“仁与礼，自是有个发生底意思；义与智， 自是有个收敛底意思。”雉。

　　“爱之理”能包四德，如孟子言四端，首言“不 忍人之心”，便是不忍人之心能包四端也。伯 羽。

　　仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁， 仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而 言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞 逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面 发出来底端。程子曰：“因其恻隐，知其有仁。”因其 外面发出来底，便知是性在里面。植。

　　问：“先生前日以‘为仁之本’之‘仁’是偏言 底，是爱之理。以节观之，似是仁之事，非爱之理。” 曰：“亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。”又问：“ 节常以‘专言则包四者’推之，于体上推不去，于用上 则推得去。如无春，则无夏、秋、冬。至于体，则有时 合下齐有，却如何包得四者？”曰：“便是难说。”又 曰：“用是恁地时，体亦是恁地。”问：“直卿已前说 ：‘仁义礼智皆是仁，仁是仁中之切要底。’此说如何 ？”曰：“全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。” 节。

　　问：“‘仁者心之德’，义礼智亦可为心之德否 ？”曰：“皆是心之德，只是仁专此心之德。”淳 。心之德。

　　知觉便是心之德。端蒙。

　　仁只是爱底道理，此所以为“心之德”。泳 。爱之理，心之德。

　　问“心之德，爱之理”。曰：“爱是个动物事， 理是个静物事。”贺孙。

　　爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。“心之德 ”，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。贺 孙。

　　“心之德”是统言，“爱之理”是就仁义礼智上 分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理 。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：“爱虽是 情，爱之理是仁也。仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁 者，爱之体；爱者，仁之用。”道夫。

　　“心之德”，是兼四端言之。“爱之理”，只是 就仁体段说。其发为爱，其理则仁也。仁兼四端者，都 是这些生意流行。贺孙。

　　“其为人也孝弟”章，“心之德，爱之理”。戴 云：“‘仁者，仁此者也；义者，宜此者也；礼者，履 此者也；智者，知此者也。’只是以孝弟为主。仁义礼 智，只是行此孝弟也。”先生曰：“某寻常与朋友说， 仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事 长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之 道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。”又云： “此言‘心之德’，如程先生‘专言则包四者’是也； ‘爱之理’，如所谓‘偏言则一事’者也。”又云：“ 仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自 仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池 、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。”卓 。

　　“爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”， 是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德， 而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理， 礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。时 举。

　　以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用 ；以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。端 蒙。

　　问：“‘仁者，心之德，爱之理。’圣贤所言， 又或不同，如何？”曰：“圣贤言仁，有就‘心之德’ 说者，如‘巧言令色，鲜矣仁’之类；有就‘爱之理’ 说者，如‘孝弟为仁之本’之类。”过 。

　　杨问：“‘仁者，爱之理。’看孔门答问仁多矣 ，如克己等类，‘爱’字恐未足以尽之。”曰：“必着 许多，所以全得那爱，所以能爱。如‘克己复礼’，如 ‘居处恭，执事敬’，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。 这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。” 又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。 但仁专言‘心之德’，所统又大。”安卿问：“‘心之 德’，以专言；‘爱之理’，以偏言。”曰：“固是。 ‘爱之理’，即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又 别有个‘爱之理’。偏言、专言，亦不是两个仁。小处 也只在大里面。”淳录云：“仁只是一个仁，不是有一 个大底仁，其中又有一个小底仁。尝粗譬之，仁，恰似 今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之，则统一 路州军；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般 太守，但福州较大耳。然太守即是这安抚使，随地施用 而见。”宇。

　　或问“仁者心之德，爱之理”。曰：“‘爱之理 ’，便是‘心之德’。公且就气上看。如春夏秋冬，须 看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温 叙寒热，叙与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时 。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长， 秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面 三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼 智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安抚使 ，更无一个小底做知州，大底做安抚也。今学者须是先 自讲明得一个仁，若理会得后，在心术上看也是此理， 在事物上看也是此理。若不先见得此仁，则心术上言仁 与事物上言仁，判然不同了。”又言：“学者‘克己复 礼’上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心， 须常要有那温厚底意思方好。”时举。

　　“‘仁者爱之理’，是将仁来分作四段看。仁便 是‘爱之理’，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之 理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见 ，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其 中，乃所谓‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行处 ，所谓‘保合太和’是也。仁是个生理，若是不仁，便 死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才‘克己复礼’ ，仁依旧在。”直卿曰：“私欲不是别有个私欲，只心 之偏处便是。”汪正甫问：“三仕三已不为仁，管仲又 却称仁，是如何？”曰：“三仕三已是独自底，管仲出 来，毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化，有一个 人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化，济得甚 事！”。●亚夫问“杀身成仁，求生害仁。”曰：“求 生，毕竟是心不安。理当死，即得杀身，身虽死，而理 即在。”亚夫云：“要将言仁处类聚看。”曰：“若如 此，便是赶缚得急，却不好。只依次序看，若理会得一 段了，相似忘却，忽又理会一段，觉见得意思转好。” 南升。

　　或问“仁者心之德。”曰：“义礼智，皆心之所 有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是 三者。”或问：“仁有生意，如何？”曰：“只此生意 。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能 知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞 逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是 生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也 。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣， 其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之 ，生者似息矣，只明年种之，又复有生。诸子问仁不同 ，而今曰‘爱之理’云者，‘克己复礼’，亦只要存得 此爱，非以‘克己复礼’是仁。‘友其士之仁者，事其 大夫之贤者’，亦只是要见得此爱。其余皆然。”力 行。

　　问“爱之理，心之德”。曰：“理便是性。缘里 面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：‘心如谷 种，其生之性，乃仁也。’生之性，便是‘爱之理’也 。尝譬如一个物有四面：一面青，一面红，一面白，一 面黑。青属东方，则仁也；红属南方，礼也；白属西方 ，义也；黑属北方，智也。然这个物生时，却从东方左 边生起。故寅卯辰属东方，便是这仁，万物得这生气方 生。及至巳午未，南方，万物盛大，便是这生气已充满 。及申酉戌，西方，则物又只有许多限量，生满了，更 生不去，故生气到此自是收敛。若更生去，则无收杀了 。又至亥子丑，北方，生气都收藏。然虽是收敛，早是 又在里面发动了，故圣人说‘复见天地之心’，可见生 气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。”僩 。

　　问：“浑然无私，便是‘爱之理’；行仁而有得 于己，便是‘心之德’否？”曰：“如此解释文义亦可 ，但恐本领上未透彻尔。”少顷，问濂溪中正仁义之说 。先生遽曰：“义理才觉有疑，便札定脚步，且与究竟 到底。谓如说仁，便要见得仁是甚物。如义，如智，如 礼，亦然。识得道理一一分晓，了然如在目中，则自然 浃洽融会，形之言语自别。若只仿像测度，才说不通， 便走作向别处去，是终不能贯通矣。且如‘仁’字有多 少好商量处，且子细玩索。”谟退而讲曰：“一性禀于 天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性 者也。方‘寂然不动’，此理完然，是为性之本体。及 因事感发而见于中节之时，则一事所形，一理随着。一 理之当，一善之所由得。仁固性也，而见于事亲从兄之 际，莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本，说者于是以 爱言仁，而爱不足以尽之；以心喻仁，而心实宰之。必 曰‘仁者爱之理’，然后仁之体明；曰‘仁者心之德’ ，然后仁之用显。学者识是‘爱之理’，而后可以全此 ‘心之德’。如何？”曰：“
大意固如此，然说得未明。只看文字意脉不接续处， 便是见得未亲切。”曰：“莫是不合分体、用言之否？ ”曰：“然。只是一个心，便自具了仁之体、用。喜怒 哀乐未发处是体，发于恻隐处，便却是情。”因举天地 万物同体之意极问其理。曰：“须是近里着身推究，未 干天地万物事也。须知所谓‘心之德’者，即程先生谷 种之说，所谓‘
爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔 。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得‘ 仁’字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地 万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教说许多仁，却 未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便 该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。程 先生曰：‘四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言 则包四者。’须是统看仁如何却包得数者；又却分看义 礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚 果处亦是仁，发于辞逊是非亦是仁，且款曲研究，识尽 全体。正犹观山所谓‘横看成岭，直看成峰’，若自家 见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是 未曾尽见全山，到底无定据也。此是学者紧切用功处， 宜加意焉。”此一条，中间初未看得分 明，后复以书请问，故发明紧切处兼载书中之语。谟。

　　问：“‘爱之理’实具于心，‘心之德’发而为 爱否？”曰：“
解释文义则可，实下功夫当如何？”曰：“据其已发 之爱，则知其为‘心之德’；指其未发之仁，则知其为 ‘爱之理’。”曰：“某记少时与人讲论此等道理，见 得未真，又不敢断定，触处间又自为疑惑，皆是臆度所 致，至今思之，可笑。须是就自己实做工夫处，分明见 得这个道理，意味自别。如‘克己复礼’则如何为仁？ ‘居处恭，执事敬’，与‘出门如见大宾’之类，亦然 。‘克己复礼’本非仁，却须从‘克己复礼’中寻究仁 在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。”谟曰： “平居持养，只克去己私，便是本心之德；流行发见， 无非爱而已。”曰：“此语近之。正如疏导沟渠，初为 物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。‘克己复礼’， 便是疏导意思；流行处，便是仁。”谟 。

　　先生尝曰：“‘仁者心之德，爱之理。’论孟中 有专就‘心之德’上说者，如‘克己复礼’，‘承祭、 见宾’，与答樊迟‘居处恭’，‘仁人心也’之类。有 就‘爱之理’上说者，如‘孝弟为仁之本’，与‘爱人 ’，‘恻隐之心’之类。”过续与朋友讲此，因曰：“ 就人心之德说者，有是‘心之德’。”陈廉夫云：“如 此转语方得。”先生尝说：“如有所誉者，其有所试矣 。”蔡季通曰：“如‘雍也可使南面’，是也。”先生 极然之。杨至之尝疑先生“君子而时中”解处，恐不必 说“而又”字，先生曰：“只是未理会此意。”过曰：“
正如程子易传云‘正不必中，中重于正’之意。”曰 ：“固是。既君子，又须时中；彼既小人矣，又无忌惮 。”先生语辅汉卿曰：“所看文字，于理会得底更去看 ，又好。”过。

　　“孝弟为仁之本”注中，程子所说三段，须要看 得分晓。仁就性上说，孝弟就事上说。”僩 。集注。程子说。

　　孝弟如何谓之顺德？且如义之羞恶，羞恶则有违 逆处。惟孝弟则皆是顺。义刚。

　　伊川说：“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟 之本。”此言最切，须子细看，方知得是解经密察处。 非若今人自看得不子细，只见于我意不合，便胡骂古人 也。铢。

　　仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。 论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。 如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做 起，舍此便不是本。所载“程子曰”两段，分晓可观。 语录所载他说，却未须看。如语录所载，“尽得孝弟便 是仁”，此一段最难晓，不知何故如此说。明 作。

　　“‘为仁以孝弟为本’，即所谓‘亲亲而仁民， 仁民而爱物’。‘论性则以仁为孝弟之本’。‘孩提之 童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，是皆 发于心德之自然，故‘论性以仁为孝弟之本’。‘为仁 以孝弟为本’，这个‘仁’字，是指其周遍及物者言之 。‘以仁为孝弟之本’，这个‘仁’字，是指其本体发 动处言之否？”曰：“是。道理都自仁里发出，首先是 发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便 到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头 ，渐渐流出。”贺孙。

　　问：“孝根原是从仁来。仁者，爱也。爱莫大于 爱亲，于是乎有孝之名。既曰孝，则又当知其所以孝。 子之身得之于父母，‘父母全而生之，子全而归之’， 故孝不特是承顺养志为孝，又当保其所受之身体，全其 所受之德性，无忝乎父母所生，始得。所以‘为人子止 于孝’。”曰：“凡论道理，须是论到极处。”以手指 心曰：“本只是一个仁，爱念动出来便是孝。程子谓： ‘为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性， 孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。’譬 如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝 弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民 是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。”淳 。

　　“‘由孝弟可以至仁’一段，是刘安节记，最全 备。”问：“把孝弟唤做仁之本，却是把枝叶做本根。 ”曰：“然。”贺孙。

　　“由孝弟可以至仁”，则是孝弟在仁之外也。孝 弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。 仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必 先自亲亲始。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，是行仁之 事也。

　　问：“‘孝弟为仁之本。’或人之问：‘由孝弟 可以至仁’，是仁在孝弟之中；程子谓‘行仁自孝弟始 ’，是仁在孝弟之外。”曰：“如何看此不子细！程先 生所答，煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在 孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟 之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是 两个物事，岂有此理！”直卿曰：“正是倒看却。”曰 ：“孝弟不是仁，更把什么做仁！前日戏与赵子钦说， 须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一 ‘性’字，自第二圈以下，分界作四去，各写‘仁义礼 智’四字。‘仁’之下写‘恻隐’，‘恻隐’下写‘事 亲’，‘事亲’下写‘仁民’，‘仁民’下写‘爱物’ 。‘义’下写‘羞恶’，‘羞恶’下写‘从兄’，‘从 兄’下写‘尊贤’，‘尊贤’下写‘贵贵’。于‘礼’ 下写‘辞逊’，‘辞逊’下写‘节文’。‘智’下写‘ 是非’，‘是非’下写‘辨别’。”直卿又谓：“但将 仁作仁爱看，便可见。程子说‘仁主于爱’，此语最切 。”曰：“要从里面说出来。仁是性，发出来是情，便 是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民爱物，只是这个仁。‘ 行仁自孝弟始’，便是从里面行将去，这只是一个物事 。今人看道理，多要说做里面去，不要说从外面来，不 可晓。深处还他深，浅处还他浅。”宇 。

　　“行仁自孝弟始。”盖仁自事亲、从兄，以至亲 亲、仁民，仁民、爱物，无非仁。然初自事亲、从兄行 起，非是便能以仁遍天下。只见孺子入井，这里便有恻 隐欲救之心，只恁地做将去。故曰“安土敦乎仁，故能 爱”，只是就这里当爱者便爱。盖卿。

　　问节：“如何仁是性，孝弟是用？”曰：“所以 当爱底是仁。”曰：“不是。”曰：“仁是孝弟之母子 ，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！”先生应 。次日问曰：“先生以节言所以当爱底不是，未达。” 曰：“‘当’字不是。”又曰：“未说着爱在。他会爱 ，如目能视，虽瞑目不动，他却能视。仁非爱，他却能 爱。”又曰：“
爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。”节 。

　　举程子说云：“‘性中只有个仁义礼智，何尝有 孝弟来！’说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。然 百行各有所属，孝弟是属于仁者也。”因问仁包四者之 义。曰：“仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于 夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯 于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼，凡其辞逊 皆礼也；然动而礼之善者，则仁也。曰义，曰智，莫不 皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属，则又四者之 小界分也。譬如‘普天之下莫非王土’，固也。然王畿 之内是王者所居，大而诸路，王畿之所辖也；小而州县 市镇，又诸路之所辖也。若王者而居州镇，亦是王土， 然非其所居矣。”又云：“智亦可以包四者，知之在先 故也。”人杰。

　　孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事 。“性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！”见于爱亲， 便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如“亲亲而仁民，仁 民而爱物”，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。 自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故 仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本 ，智为是非之本。自古圣贤相传，只是理会一个心，心 只是一个性。性只是有个仁义礼智，都无许多般样，见 于事，自有许多般样。

　　仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。孝弟即 仁之属，但方其未发，则此心所存只是有爱之理而已， 未有所谓孝弟各件，故程子曰：“何曾有孝弟来！”必 大。

　　问：“明道曰：‘孝弟有不中理，或至犯上。’ 既曰孝弟，如何又有不中理？”曰：“且如父有争子， 一不中理，则不能承意，遂至于犯上。”问：“明道曰 ‘孝弟本其所以生，乃为仁之本’，如何？”曰：“此 是不忘其所由生底意，故下文便接‘孰不为事，事亲事 之本’来说。其他‘爱’字，皆推向外去；此个‘爱’ 字，便推向里来。玩味此语尽好。”问：“或人问伊川 曰：‘“孝弟为仁之本”，此是由孝弟可以至仁否？’ 伊川曰：‘非也。’不知如何。”曰：“仁不可言至。 仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言至。又 不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理 。如所谓‘何事于仁，必也圣乎’，圣，却是地位之言 。程先生便只说道：‘尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟 ，便是仁。’又曰：‘孝弟，仁之一事。’”问：“曰 仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？”曰：“固 是。但行之亦有次序，所以莫先于孝弟。”问：“伊川 曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也 。’‘仁，人心也。’皆如所谓‘干卦’相似。卦自有 干坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作 仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性 情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、 羞恶、辞让、是非，皆情也。”问：“伊川何以谓‘仁 是性’？孟子何以谓‘仁人心’？”曰：“要就人身上 说得亲切，莫如就‘心’字说。心者，兼体、用而言。 程子曰：‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。 程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”问： “伊川曰‘仁主乎爱’，爱便是仁否？”曰：“‘仁主 乎爱’者，仁发出来便做那慈爱底事。某尝说‘仁主乎 爱’，仁须用‘爱’字说，被诸友四面攻道不是。吕伯 恭亦云：‘说得来太易了。’爱与恻隐，本是仁底事。 仁本不难见，缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道， 仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。”又曰 ：“天之生物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。 以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为 仁义礼智，是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物 。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智 则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。 ”问：“如何不道‘鲜矣义礼智’，只道‘鲜矣仁’？ ”曰：“程先生易传说：‘四德之元，犹五常之仁，专 言则包四者，偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’， 便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘ 孝弟为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言 令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，皆偏言也。如 ‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都 是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路 而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅 府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。 故仁只主爱而言。”又曰：“
仁义礼智共把来看，便见得仁。譬如四人分作四处住 ，看了三个，则那一个定是仁。不看那三个，只去求一 个，如何讨得着！”又曰：“
‘仁主乎爱’，如灯有光。若把光做灯，又不得。谢 氏说曰：‘若不知仁，则只知“克己复礼”而已。’岂 有知‘克己复礼’而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。” 问：“知觉是仁否？”曰：“仁然后有知觉。”问：“ 知觉可以求仁否？”曰：“不可。”问：“谢氏曰‘试 察吾事亲从兄之时，此心如之何，知此心则知仁’，何 也？”曰：“便是这些话心烦人，二先生却不如此说。 ”问：“谢氏曰：‘人心之不伪者，莫如事亲、从兄。 ’如何？”曰：“人心本无伪，如何只道事亲从兄是不 伪？”曰：“恐只以孝弟是人之诚心否？”曰：“也不 然。人心那个是不诚底？皆是诚。如四端不言信，盖四 端皆是诚实底。”问：“四肢痿痹为不仁，莫把四肢喻 万物否？”曰：“不特喻万物，他有数处说，有喻万物 底，有只是顷刻不相应，便是不仁。如病风人一肢不仁 ，两肢不仁，为其不省悟也。似此等语，被上蔡说，便 似忒过了。他专把省察做事。省察固是好，如‘三省吾 身’，只是自省，看这事合恁地，不合恁地，却不似上 蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理，道理自在那里 ，何用如此等候察探他。且如上蔡说仁，曰：‘试察吾 事亲、从兄时，此心如之何？’便都似剩了。仁者便有 所知觉，不仁者便无所知觉，恁地却说得。若曰‘心有 知觉之谓仁’，却不得。‘仁’字最难言，故孔子罕言 仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听 言动与‘居处恭，执事敬，与人忠’，便是说得仁前面 话；‘仁者其言也讱’，‘仁者先难而后获’，‘仁者 乐山’之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会 仁之体。仁义礼智，只把元亨利贞，春夏秋冬看，便见 。知觉自是智之事，在四德是‘贞’字。而智所以近乎 仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。” 问：“先生作克己斋铭有曰：‘求之于机警危迫之际。 ’想正为此设。”曰：“后来也改却，不欲说到那里。 然而他说仁，说知觉，分明是说禅。”又曰：“如湖南 五峰多说‘人要识心’。心自是个识底，却又把甚底去 识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只 要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼 明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此 说，盖为有那一般极愚昧底人，便着恁地向他说道是心 本如此，不曾把做主说。诸公于此，便要等候探知这心 ，却恐不如此。”干。集义。

　　或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰：“孝弟 满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也 。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来 。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物 也。”或曰：“‘知此心，则知仁矣。’此语好。”曰 ：“圣门只说为仁，不说知仁。或录云 “上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明 说‘克己复礼为仁’，不曾说知觉底意。上蔡一变”云 云。盖卿录云“孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见 得此心，便以为仁。上蔡一转”云云。上蔡一变而 为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了 。盖卿录云：“子韶一转而为陆子静” 。近年陆子静又冲突出张子韶之上。”盖 卿录云：“子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。”方子。

　　问：“‘孝弟是行仁之本’，则上面‘生’字恐 着不得否？”曰：“亦是仁民爱物，都从亲亲上生去。 孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这 里做起。”问：“‘为仁’，只是推行仁爱以及物，不 是去做那仁否？”曰：“只是推行仁爱以及物，不是就 这上求仁。如谢氏说‘就良心生来’，便是求仁。程子 说，初看未晓，似闷人；看熟了，真□扑不破！”淳 。

　　问“孝弟为仁之本”。曰：“上蔡谓：‘事亲、 从兄时，可以知得仁。’是大不然！盖为仁，便是要做 这一件事，从孝弟上做将去。曰‘就事亲从兄上知得仁 ’，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。 上蔡之病，患在以觉为仁。但以觉为仁，只将针来刺股 上，才觉得痛，亦可谓之仁矣。此大不然也！”时 举。

　　　　巧言令色鲜矣仁章

　　或问“巧言令色，鲜矣仁”。曰：“只心在外，便 是不仁也。祖道录云：“他自使去了此 心在外，如何得仁。”不是别更有仁。”雉 。

　　“巧言令色，鲜矣仁！”只争一个为己、为人。 且如“动容貌，正颜色”，是合当如此，何害于事。若 做这模样务以悦人，则不可。

　　或以巧言为言不诚。曰：“据某所见，巧言即所 谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者，便是。看做 这般模样时，其心还在腔子里否？”文 蔚。

　　问：“‘巧言令色，鲜矣仁！’记言‘辞欲巧’ ，诗言‘令仪令色’者，何也？”曰：“看文字不当如 此。记言‘辞欲巧’，非是要人机巧，盖欲其辞之委曲 耳。如语言：‘夫子为卫君乎？’答曰：‘
吾将问之。’入曰：‘伯夷叔齐何人也？’之类是也 。诗人所谓令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做 作恁地。何不看取上文：‘仲山甫之德，令仪令色。’ 此德之形于外者如此，与‘鲜矣仁’者不干事。”去 伪。

　　问：“巧言令色是诈伪否？”曰：“诸家之说， 都无诈伪意思。但驰心于外，便是不仁。若至诚巧令， 尤远于仁矣！”人杰。

　　“巧言令色，鲜矣仁！”圣人说得直截。专言鲜 ，则绝无可知，是辞不迫切，有含容之意。若云鲜矣仁 者，犹有些在，则失圣人之意矣。人杰 。

　　问：“‘鲜矣仁’，集注以为绝无仁，恐未至绝 无处否？”曰：“人多解作尚有些个仁，便粘滞，咬不 断了。子细看，巧言令色，心皆逐物于外，大体是无仁 了。纵有些个仁，亦成什么！所以程子以巧言令色为非 仁。‘绝无’二字，便是述程子之意。”淳 。

　　问：“‘鲜矣仁’，先生云‘绝无’，何也？” 曰：“只是心在时，便是仁。若巧言令色之人，一向逐 外，则心便不在，安得谓之仁！‘颜子三月不违仁’， 也只是心在。伊川云：‘知巧言令色之非仁，则知仁矣 。’谓之非仁，则绝无可知。”南升。

　　问：“‘鲜矣仁’，程子却说非仁，何也？”曰 ：“‘鲜’字若对上面说，如‘不好犯上而好作乱者鲜 ’，这便是少。若只单说，便是无了。巧言令色，又去 那里讨仁！”道夫。

　　人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁 。巧言令色，此虽未是大段奸恶底人，然心已务外，只 求人悦，便到恶处亦不难。程子曰：“知巧言令色之非 仁，则知仁矣。”此说极尽。若能反观此心，才收拾得 不走作务外，便自可。与前章“程子曰”两条若理会得 ，则论语一书，凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习， 便列两章说仁次之，其意深矣！明作。

　　问：“‘鲜矣仁’章，诸先生说都似迂曲，不知 何说为正？”曰：“便是这一章都生受。惟杨氏后说近 之，然不似程说好，更子细玩味。”问：“游氏说‘诚 ’字，如何？”曰：“他却说成‘巧言令色鲜矣诚’， 不是‘鲜矣仁’。说仁，须到那仁处，便安排一个‘仁 ’字安顿放教却好，只消一字，亦得。不然，则三四字 亦得。又须把前后说来相参，子细玩味，看道理贯通与 不贯通，便见得。如洙泗言仁一书，却只总来恁地看， 却不如逐段看了来相参，自然见得。”先生因问曰：“ 曾理会得伊川曰‘论性则仁为孝弟之本’否？”干曰：“
有这性，便有这仁。仁发出来，方做孝弟。”曰：“ 但把这底看‘巧言令色鲜矣仁’，便见得。且如巧言令 色人，尽是私欲，许多有底，便都不见了。私欲之害， 岂特是仁，和义礼智都不见了。”问：“何以不曰‘鲜 矣义礼智’，而只曰‘鲜矣仁’？”曰：“程先生曰：‘
五常之仁，如四德之元。偏言之，则主一事；专言之 ，则包四者。’”先生又曰：“仁与不仁，只就向外向 里看，便见得。且如这事合恁地方中理，必可以求仁， 亦不至于害仁。如只要人知得恁地，便是向外。”问： “谢氏说如何？”曰：“谢氏此一段如乱丝，须逐一剔 拨得言语异同，‘巧言’字如何不同，又须见得有个总 会处。且如‘辞欲巧’，便与‘逊以出之’一般。‘逞 颜色’与仲山甫之‘令仪令色’，都是自然合如此，不 是旋做底。‘恶讦以为直’，也是个巧言令色底意思。 巧言令色，便要人道好，他便要人道直。‘色厉而内荏 ’，又是令色之尤者也。”干。
 
 
 

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