伯寿问：“曾子只以此三者自省，如何？”曰： “盖是来到这里打不过。”又问忠信。曰：“忠，以心 言；信，以事言。青是青，黄是黄，这便是信。未有忠 而不信，信而不忠，故明道曰：‘忠信，内外也。’这 内外二字极好。”节。
问曾子三省。曰：“此三省自是切己底事。为人 处如何不要忠！一才不忠，便是欺矣。到信，只就事上 去看，谓如一件事如此，为人子细斟酌利害，直似己事 ，至诚理会，此便是忠。如这事我看得如此，与他说亦 是如此，只此便是信。程先生云：‘循物无违之谓信。 ’极好。不须做体、用说。”谦。
蜚卿言：“曾子三省，固无非忠信学习之事。然 人之一身，大伦之目，自为人谋、交朋友之外，得无犹 在所省乎？”曰：“曾子也不是截然不省别底，只是见 得此三事上，实有纤毫未到处。其他处固不可不自省， 特此三事较急耳。大凡看文字，须看取平，莫有些小偏 重处。然也用时候到。曾子三省，只是他这些未熟。如 今人记书，熟底非全不记，但未熟底比似这个较用着心 力照管。这也是他打不过处。”又云：“为人谋而忠， 也自是难底事。大凡人为己谋，便尽；为人谋，便未必 尽。”直卿因举先生旧说云：“人在山路避人，必须立 己于路后，让人于路前，此为人谋之不忠也。如此等处 ，蹉过多少！”道夫。
问曾子三省。曰：“此是他自见得身分上有欠阙
处，或录云：“
他自觉犹于此欠阙。”故将三
者省之。若今人欠阙处多，却不曾自知得。”恪
。
曾子三省，看来是当下便省得，才有不是处，便 改。不是事过后方始去改，省了却又休也。只是合下省 得，便与它改。铢。
三省固非圣人之事，然是曾子晚年进德工夫，盖 微有这些子渣滓去未尽耳。在学者则当随事省察，非但 此三者而已。镐。
问：“三省忠信，是闻一贯之后，抑未闻之前？ ”曰：“不见得。然未一贯前也要得忠信，既一贯后也 要忠信。此是彻头彻尾底。”淳。
为人谋时，竭尽自己之心，这个便是忠。问：“ 如此，则忠只是个待人底道理？”曰：“且如自家事亲 有不尽处，亦是不忠。”节。为人谋不 忠。
“为人谋而不忠乎？”为他人谋一件事，须尽自 家伎俩与他思量，便尽己之心。不得卤莽灭裂，姑为它 谋。如乌喙是杀人之药，须向他道是杀人，不得说道有 毒。如火，须向他道会焚灼人，不得说道只是热。如今 人为己谋必尽，为他人谋不曾着心，谩尔如此，便是不 忠。泳。
问：“为人谋有二意：一是为人谋那事；一是这 件事为己谋则如此，为人谋则如彼。”曰：“只是一个 为人谋，那里有两个？文势只说为人谋，何须更将为己 来合插此项看。为人谋不忠，如何便有罪过？曾子便知 人于为己谋，定是忠，便不必说。只为人谋易得不忠。 为人谋如为己谋，便是忠；不如为己谋，便是不忠。如 前面有虎狼，不堪去，说与人不须去，便是忠。若道去 也得，不去也得，便是不忠。文势如此，何必拗转枝蔓 。看文字自理会一直路去。岂不知有千蹊万径，不如且 只就一直路去，久久自然通透。如精义诸老先生说，非 不好，只是说得忒宽，易使人向别处去。某所以做个集 注，便要人只恁地思量文义。晓得了，只管玩味，便见 圣人意思出来。”宇。
“为人谋而不忠”，谋是主一事说。“朋友交而 不信”，是泛说。人自为谋，必尽其心；到得为他人谋 ，便不子细，致误他事，便是不忠。若为人谋事一似为 己，为尽心。夔孙。为人谋不忠，与朋 友交不信。
问“为人谋而不忠，与朋友交”云云。曰：“人 之本心，固是不要不忠信。但才见是别人事，便自不如 己事切了。若是计较利害，犹只是因利害上起，这个病 犹是轻。惟是未计较利害时，已自有私意，这个病却最 重。往往是才有这个躯壳了，便自私了，佛氏所谓流注 想者是也。所谓流注者，便是不知不觉，流射做那里去 。但其端甚微，直是要省察！”时举。 寓录同，别出。
子善问云云。曰：“未消说计较，只是为别人做 事，自不着意，这个病根最深于计较。伊川云：‘人才 有形，便有彼己，所以难与道合。’释氏所谓流注想， 如水流注下去。才有形，便有此事，这处须用省察。” 宇。
“‘为人谋而不忠乎？’人以事相谋，须是子细 量度，善则令做，不善则勿令做，方是尽己。若胡乱应 去，便是不忠。或谓人非欲不忠于人，缘计较利之所在 ，才要自家利，少间便成不忠于人。”曰：“未说到利 处。大率人情处自己事时甚着紧，把他人便全不相干， 大段缓了，所以为不忠。人须是去却此心，方可。”明 作。
问：“为人谋，交朋友，是应接事物之时。若未 为人谋，未交朋友之时，所谓忠信，便如何做工夫？” 曰：“程子谓‘舜“鸡鸣而起，孳孳为善”，若未接物 时，如何为善？只是主于敬。’此亦只是存养此心在这 里，照管勿差失，宇录作“令勿偏倚” 。便是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，‘ 不动而敬，不言而信’处。”淳。寓录 略。
“与朋友交而不信乎？”凡事要当用自家实底心 与之交。有便道有，无便道无。泳。与 朋友交。
忠信，实理也。道夫。忠信。
忠信，以人言之。盖忠信以理言，只是一个实理 ；以人言之，则是忠信。盖不因人做出来，不见得这道 理。端蒙。
信者，忠之验。忠只是尽己。因见于事而信，又 见得忠如此。端蒙。
忠信只是一事。但是发于心而自尽，则为忠；验 于理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。义 刚。
忠信只是一事，而相为内外始终本末。有于己为 忠，见于物为信。做一事说，也得；做两事说，也得。 僩。
问：“曾子忠信，却于外面理会？”曰：“此是 ‘修辞立其诚’之意。”曰：“莫是内面工夫已到？” 曰：“内外只是一理。事虽见于外，而心实在内。告子 义外，便错了。”可学。
问“忠信”二字。曰：“忠则只是尽己，与事上 忠同体。信不过是一个‘实’字意思，但说处不同。若 只将做有诸己说，未是。”祖道。
信是言行相顾之谓。道夫。
林子武问“尽己之谓忠”。曰：“‘尽己’字本 是‘忠’字之注脚。今又要讨‘尽己’注脚，如此是隔 几重！何不试思，自家为人谋时，己曾尽不曾？便须见 得尽己底意思也。”闳祖。尽己之谓忠 。
问：“‘尽己之谓忠’，不知尽己之什么？”曰 ：“尽己之心。”又曰：“今人好说‘且恁地’，便是 不忠。”节。
问“尽己之谓忠”。曰：“尽时须是十分尽得， 方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。”又问： “忠是人心实理。于事父谓之孝，处朋友谓之信，独于 事君谓之忠，何也？”曰：“父子兄弟朋友，皆是分义 相亲。至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意， 非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。”又问 ：“忠与诚如何？”曰：“忠与诚，皆是实理。一心之 谓诚，尽心之谓忠。诚是心之本主，忠又诚之用处。用 者，只是心中微见得用。”卓。
问：“尽己之忠，此是学者之忠，圣人莫便是此
忠否？”曰：“
固是。学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者
。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变；
惟勉强，故有时而放失。”因举程子说：“孟子若做孔
子事，尽做得，只是未能如圣人。”龟山言：“孔子似
知州，孟子似通判权州。”此喻甚好。通判权州，也做
得，只是不久长。壮祖。
或问：“学者尽己之忠，如何比得圣人至诚不息
？”曰：“只是这一个物，但有精粗。众人有众人底忠
，学者有学者底忠，贤者有贤者底忠，圣人有圣人底忠
。众人只是朴实头不欺瞒人，亦谓之忠。”直卿云：“
‘己’字便是‘至诚’字，‘尽’字便是‘不息’字。‘
至诚’便是‘维天之命’，‘不息’便是‘于穆不已
’。”学蒙。
未有忠而不信，未有信而不忠者。“尽己之谓忠 ，以实之谓信。”以，用也。泳。 尽 己谓忠，以实为信。
文振问“尽己之谓忠，以实之谓信”。曰：“忠 信只是一理。自中心发出来便是忠，着实便是信。谓与 人说话时，说到底。见得恁地了，若说一半不肯说尽， 便是不忠。有这事说这事，无这事便说无，便是信。只 是一个理，自其发于心谓之忠，验于事谓之信。”又， 文振说：“‘发己自尽为忠，循物无违为信。’发己自 尽，便是尽己。循物无违，譬如香炉只唤做香炉，桌只 唤做桌，便着实不背了。若以香炉为桌，桌为香炉，便 是背了它，便是不着实。”恪。
问“尽己之谓忠”。曰：“尽己只是尽自家之心 ，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与它说这事合 做与否。若不合做，则直与说这事决然不可为。不可说 道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是不尽忠。信 即是忠之见于事者。所以说‘忠信，内外也’，只是一 物。未有忠而不信者，亦未有信而不出于忠者。只是忠 则专就发己处说，信则说得来周遍，事上都要如此。” 问“忠信为传习之本”。曰：“人若不忠信，便无可得 说，习个什么！”僩。
林正卿问“尽己之谓忠，以实之谓信”。曰：“ 自中心而发出者，忠也；施于物而无不实者，信也。且 如甲谓之甲，乙谓之乙，信也；以甲为乙，则非信矣。 与‘发己自尽，循物无违’之义同。”又问：“‘维天 之命，于穆不已，忠也’，与尽己之忠如何？”曰：“ 不同。曾子答门人一贯之问，借此义以形容之耳。”人 杰。
问：“‘尽己之谓忠，以实之谓信。’信既是实 ，先生前又说道忠是实心，不知如何分别。”曰：“忠 是就心上说，信是指事上说。如今人要做一件事，是忠 ；做出在外，是信。如今人问火之性是如何，向他说热 ，便是忠。火性是热，便是信。心之所发既实，则见于 事上皆是实。若中心不实，则见于事上便不实，所谓‘ 不诚无物’。若心不实，发出来更有什么物事！”贺 孙。
忠就心上看，信就事上看。“忠信，内外也。” 集注上除此一句，甚害事！方子。集注 诸事。
某一日看曾子三省处，集注说亦有病，如省察已 做底事。曾子省察，只当下便省察，俯视拱手而曰：“ 为人谋而不忠乎？”节。
问：“集注云，三句又以忠信为本。窃谓传习以 忠信为本，少间亦自坚固。”曰：“然。但此一篇，如 说‘则以学文’，‘就有道而正焉’之类，都是先说一 个根本，而后说讲学。”寿。
伯丰举程先生曰：“人道惟在忠信，‘不诚无物 ’。诚便是忠信否？”曰：“固是。”至之问：“集注 说：‘三者之序，又以忠信为传习之本。’”曰：“大 抵前面许多话，皆是以忠信为本之意。若无忠信，便不 是人，如何讲学！”恪。
问：“集注：‘三者之序，又以忠信为本。’人 若不诚实，便传也传个甚底！”言未毕，先生继云：“ 习也习个甚底！”南升。
问：“尹氏谓：‘曾子守约，故动必求诸身。’ 莫也须博学而后守之以约否？”曰：“‘参也鲁。’其 为人质实，心不大段在外，故虽所学之博，而所守依旧 自约。”道夫。
曾子之学，大率力行之意多。守约，是于朴实头 省气力处用功。方子。佐同。
问：“‘诸子之学，愈远而失真’，莫是言语上 做工夫，不如曾子用心于内，所以差否？”曰：“只为 不曾识得圣人言语。若识得圣人言语，便晓得天下道理 ；晓得理，便能切己用工如曾子也。”明 作。
问：“伊川谓‘曾子三省，忠信而已’。不知此 说尽得一章意否？”“伊川之意，似以‘传不习’为不 习而传与人，亦是不忠信者。”问：“如此说，莫倒了 语意否？”曰：“然。但以上文例推之，也却恁地。要 之，亦不须如此说。大抵学而篇数章，皆是以忠信为本 ，而后济之以学。”道夫。集注。
或问“发己自尽为忠，循物无违谓信”。曰：“ 忠信只是一事，只是就这一物上见有两端。如人问自家 这件事是否，此事本是，则答之以是，则是发己自尽， 此之谓忠。其事本是，自家答之以是，则是循物无违， 是之谓信。不忠不信者，反是。只是发于己者既忠，则 见于物者便信，一事而有两端之义也。”僩 。
问：“‘发己自尽为忠，循物无违为信。’如何 循物无违？”曰：“只是依物而实言之。忠信只是一个 道理。发于己者自然竭尽，便是忠；见诸言者以实，便 是信。循物无违，如这桌子，黄底便道是黄，黑者便道 是黑，这便是无违。程子曰：‘一心之谓诚，尽心之谓 忠，存于中者之谓孚，见于事者之谓信。’”卓 。
问“发己自尽为忠”。曰：“发己是从这己上发 生出来。尽是尽己之诚，不是尽己之理，与孟子尽心不 同。如十分话，对人只说七分，便是不尽。”问“循物 无违谓信”。曰：“‘尽己之谓忠，以实之谓信’，此 语已都包了。如盏便唤做盏，楪便唤做楪。若将楪唤做 盏，便违背了。忠是体，信是用。自发己自尽者言之， 则名为忠，而无不信矣；自循物无违者言之，则名为信 ，而无不出于忠矣。”淳。
问：“‘发己自尽为忠’，何以不言反己？”曰
：“若言反己，是全不见用处，如何接得下句来！推发
此心，便无余蕴，便是忠处，恕自在其中。如今俗语云
‘逢人只说三分话’，只此便是不忠。循体事物而无所
乖违，是之谓信。后来伊川往往见此说尚晦，故更云：‘
尽己之谓忠，以实之谓信。’便是稳当分明。”大
雅。
问：“何谓‘发己自尽’？”曰：“且如某今病 得七分，对人说只道两三分，这便是发于己者不能尽。 ”“何谓‘循物无违’？”曰：“正如恰方说病相似。 他本只是七分，或添作十分，或减作五分，这便不是循 物，便是有违。要之，两个只是一理。忠是有诸内，信 是形诸外。忠则必信，信则必是曾忠，池 本作：“不信必是不曾忠。”所以谓‘表里之谓’ 也。”问：“伊川谓‘尽己之谓忠，以实之谓信。忠信 ，内外也’，只是这意。”曰：“然。明道之语，周于 事物之理，便恁地圆转；伊川之语严，故截然方正。大 抵字义到二程说得方释然。只如‘忠信’二字，先儒何 尝说得到此。伊川语解有一处云：‘一心之谓诚，尽心 之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。’被他称停得 也不多半个字，也不少半个字。如他平时不喜人说文章 ，如易传序之类，固是说道理。如其他小小记文之类， 今取而读之，也不多一个字，也不少一个字。”居父曰 ：“‘尽己之谓忠’，今有人不可以尽告，则又当如何 ？”曰：“圣人到这里，又却有义。且如有人对自家说 那人，那人复自来问自家，傥其人凶恶，若尽己告之， 必至杀人，夫岂可哉！到这里，又却是一个道理。所以 圣人道‘信近于义，言可复也’。盖信不近义，则不可 以复。”道夫。寓录别出。
仲思问：“如何是‘发己自尽’？”曰：“发于 己而自尽其实。”先生因足疾，举足言曰：“足有四分 痛，便说四分痛，与人说三分，便不是发己自尽。”又 问“循物无违”。曰：“亦譬之足。实是病足，行不得 ，便说行不得；行得，便说行得。此谓循其物而无违。 ”杨举伊川言“尽己之谓忠，以实之谓信”。曰：“伊 川之说，简洁明通，较又发越也。”寓因问：“忠信实 有是事，故实有是言，则谓之忠信。今世间一等人，不 可与露心腹处，只得隐护其语，如此亦为忠信之权乎？ ”曰：“圣人到这处，却有个义存焉。有可说与不可说 ，又当权其轻重。如不当说而说，那人好杀，便与说这 人当杀，须便去杀他始得。‘信近于义，言可复也。’ 信不近义，岂所谓信！”因说，伊川讲解，一字不苟。 如论语中一项有四说，极的当：“一心之谓诚，尽心之 谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。”直是不可移易 。如忠恕处，前辈说甚多，惟程先生甚分晓。因问：“ 集注说忠恕，谓‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，此借学 者之事以明之。在圣人则‘至诚无息’，而万物各得其 所也。如此，则忠恕却有两用，不知如何？”曰：“皆 只是这一个。学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕， 天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中 流出，学者须着勉强。然看此‘忠恕’二字，本为学者 做工夫处说。子思所谓‘违道不远’，正谓此也。曾子 惧门人不知夫子之道，故举学者之事以明之，是即此之 浅近，而明彼之高深也。”宇。
“循物无违”，即是“以实”，但说得较详。闳 祖。
“循物无违为信”。循此事物，不违其实。铢 。
“循物无违谓信”。物之大曰大，小曰小，此之 谓循物无违。物之大曰小，小曰大，此之谓违于物。僩 。
问“循物无违谓信”。曰：“物便是事物。信主 言而言，盖对忠而说。在己无不尽之心为忠，在人无不 实之言为信。”木之。
或问：“‘循物无违谓信’，物是性中之物否？ ”曰：“那个是性外之物！凡言物，皆是面前物。今人 要高似圣人了，便嫌圣人说眼前物为太卑，须要抬起了 说。如所谓‘有物有则’之‘物’，亦只是这眼前物。 语言，物也；而信，乃则也。君臣，物也；仁与忠，乃 则也。”学蒙。
问：“明道伊川以忠信为表里内外，何也？”曰 ：“‘尽己之谓忠’，见于事而为信，将彼己看，亦得 。发于我而自尽者，忠也。他人见得，便是信。”问： “莫只是一事否？”曰：“只是一个道理。”问：“有 说‘信’字，又不说‘忠’字，如何？”曰：“便兼表 里而言。”问：“有说‘忠’字而不说‘信’字，如何 ？”曰：“信非忠不能，忠则必信矣。”又曰：“且如 这事，自家见得十分，只向人说三分，不说那七分，便 是不信。如何是循物无违！有人问今日在甚处来，便合 向他说在大中寺来。故程先生曰：‘一心之谓诚，尽心 之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。’”问：“伊 川曰‘以实之谓信’，何也？”曰：“此就事而言。故 曾子言信，便就交际上说。”问：“范氏以不忠作‘有 我与人’，以不信作‘诚意不至’；游氏以忠为‘操心 ’，以信为‘立行’；杨氏以不忠作‘违仁’，以不信 作‘违道’，三说皆推广，非正意。”先生曰：“三说 不同，然‘操心、立行’底较得。‘诚意不至，有我与 人’底宽；‘违道、违仁’底疏”。问“传不习乎。” 曰：“传人以己所未尝习之事。然有两说。”干 。
谢先生解论语有过处。如曾子“为人谋而不忠” ，只说“为人谋”，而上蔡更说“平居静虑所以处人” ，使学者用工不专。故说论语孟子，惟明道伊川之言无 弊。和靖虽差低，而却无前弊。易曰：“学以聚之，问 以辨之，宽以居之，仁以行之。”子张曰：“执德不弘 ，信道不笃。”学聚问辨矣，而继之以宽居；信道笃矣 ，而先之以执德弘。人心不可促迫，须令着得一善，又 着得一善。善之来无穷，而吾心受之有余地，方好。若 着一般，第二般来便未着得，如此则无缘心广而道积也 。洽。
问：“曾子用心于内，工夫已到，又恐为人谋而 未忠，朋友交而不信，传而未习，日加省察，求欲以尽 乎人也。”先生细思少定，曰：“如何分内外得！游氏 之说正如此。为人谋不忠，便是己有未尽处，去那里分 作内外！果如此，则‘多学而识之者欤’！”容 。
尽己之谓忠，尽物之谓信，只是一理。但忠是尽 己，信却是于人无所不尽。犹曰：“忠信，内外也。” 端蒙。
问：“‘尽物之谓信’，尽物只是‘循物无违’
意否？”曰：“
是。”淳。
因说“千乘之国”疏云，方三百一十六里，有畸 零，算不彻。曰：“此等只要理会过，识得古人制度大 意。如至微细，亦不必大段费力也。”闳 祖。
问：“‘敬事而信’，疑此敬是小心畏谨之谓， 非‘主一无适’之谓。”曰：“遇事临深履薄而为之， 不敢轻，不敢慢，乃是‘主一无适’。”伯 羽。
“敬事而信”，是“节用爱人，使民以时”之本 。敬又是信之本。闳祖。
问“道千乘之国”一章。曰：“这五句，自是五 句事。只当逐句看：是合当有底，无底；合当做底，不 当做底。不消如做时文，要着两句来包说。”又问：“ 程先生云：‘圣人之言，兼通上下。’恐是圣人便见得 道理始终，故发言自是该贯。众人缘不见得，所以说得 一头，又遗了一头。”曰：“这个也不干见事。但众人 说得，自是不及圣人说话。圣人说得自别。便是大贤说 话，也自是不及圣人。盖圣人说得来，自是与人别。若 众人非无见。如这五事，众人岂不见得。但说时定自是 别有关窍，决不及圣人也。”
问“道千乘之国”章。曰：“龟山说此处，极好 看。今若治国不本此五者，则君臣上下漠然无干涉，何 以为国！”又问：“须是先有此五者，方可议及礼乐刑 政。”曰：“且要就此五者，反覆推寻，看古人治国之 势要。此五者极好看。若每章翻来覆去，看得分明，若 看十章，敢道便有长进！”南升。贺孙 录别出。集注。
文振说“道千乘之国”。曰：“龟山最说得好。 须看此五者是要紧。古圣王所以必如此者，盖有是五者 ，而后上之意接于下，下之情方始得亲于上。上下相关 ，方可以为治。若无此五者，则君抗然于上，而民盖不 知所向。有此五者，方始得上下交接。”贺 孙。
问：“‘道千乘之国’，杨氏云：‘未及为政也 。’”曰：“然此亦是政事。如‘敬事而信’，便是敬 那政事也。节用，有节用之政事；爱人，有爱人之政事 ；使民，有使民之政事。这一段，是那做底。子细思了 ，若无敬，看甚事做得成！不敬，则不信；不信，则不 能‘节用爱人’；不‘节用爱人’，则不能‘使民以时 ’矣。所以都在那敬事上。若不敬，则虽欲信不可得。 如出一令，发一号，自家把不当事忘了，便是不信。然 敬又须信，若徒能敬，而号令施于民者无信，则为徒敬 矣。不信固不能节用，然徒信而不能节用，亦不济事。 不节用固不能爱人，然徒能节用而不爱人，则此财为谁 守邪！不爱人固不能‘使民以时’，然徒能爱人，而不 能‘使民以时’，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要 之，根本工夫都在‘敬’字。若能敬，则下面许多事方 照管得到。自古圣贤，自尧舜以来便说这个‘敬’字。 孔子曰：‘修己以敬。’此是最要紧处！”僩 。
子升问：“集注云：‘五者相因，各有次序。’
”曰：“圣人言语，自是有伦序，不应胡乱说去。敬了
，方会信；信了，方会节用；节用了，方会爱人；爱人
了，方会‘使民以时’。又敬了，须是信；信了，须是
节用；节用了，须是爱人；爱人，须是‘使民以时’。
如后面‘弟子入则孝，出则弟，谨而信’之类，皆似此
有次第。”又问：“学而一篇，多是务本之意。独此章
言及为政，是如何？”曰：“
此便是为政之本。如‘尊五美，屏四恶’，‘行夏之
时，乘殷之辂，服周之冕’之类，无此基本，如何做去
！”木之。
子升问：“如何信了方能节用？”曰：“无信， 如何做事。如朝更夕改，虽商鞅之徒亦不可为政。要之 下面三事，须以敬信为主。”木之云：“如此，凡事都 着信，不止与节用相系属。”曰：“固是。”木 之。
问“五事反覆相因，各有次第”。曰：“始初须
是敬，方能信；能敬信，方真个是节用；真个节用，方
是爱人；能真个爱人，方能‘
使民以时’。然世固有能敬于己而失信于人者，故敬
了又有信；亦有能信于人而自纵奢侈者，故信了又用节
用；亦有自俭啬而不能推爱他人者，故节用了又用爱人
；爱人了，又用‘使民以时’，使民不以时，却是徒然
也。”明作。
“道千乘之国”，五者相因，这只消从上顺说。 人须是事事敬，方会信。才信，便当定如此，若恁地慢 忽，便没有成。今日恁地，明日不恁地，到要节用，今 日俭，明日奢，便不是节用。不会节用，便急征重敛， 如何得爱民！既无爱民之心，如何自会“使民以时”！ 这是相因之说。又一说：虽则敬，又须着信于民，只恁 地守个敬不得。虽是信，又须着务节俭。虽会节俭，又 须着有爱民之心，终不成自俭啬而爱不及民，如隋文帝 之所为。虽则是爱民，又须着课农业，不夺其时。贺 孙。
吴伯游问“道千乘之国”三句，反覆相因，各有 次第。曰：“不敬于事，没理没会，虽有号令，何以取 信于人？无信，则朝俭暮奢，焉能节用！不节用，则伤 财害民，焉能爱人！若不爱人，则不能‘使民以时。’ ”又说：“既敬了，须用信，或有敬而不能信者。时 举录作：“世固有能敬于己而或不信于民者。”信 又用节用，有能示信于人而自纵欲奢侈者。节用又用爱 人，有爱惜官物时举录作：“有自鄙吝 悭俭。”而不能施惠于百姓者。爱人，又用‘使民 以时’；使不以时，亦徒爱耳。”又问：“杨氏谓‘未 及为政’，今观‘使民以时’，又似为政。”曰：“孟 子说‘不违农时’，只言王道之始，未大段是政事在。 ”铢。时举同。
问：“‘敬事而信’章，五者相承，各有次序。 是能如此而后能如彼，抑既如此，更要如彼耶？”曰： “能恁地敬，便自然信。下句又是转说。节用了，更须 当爱人；爱人了，更当‘使民以时’。有一般人敬而不 能信，有一般人能节用，只是吝啬，却不能爱人。故能 敬，便自然信；而敬又不可以不信。圣人言语，自上说 下来，也恁地；自下说上去，也恁地。圣人言语都如此 。”曰：“信与节用，有何相关？”曰：“信是的确。 若不的确，有时节，有时又不节。”淳 。
陈希真问：“须先敬了，方可以信；先节用了， 方可以爱人；又须是‘使民以时’。是如此否？”曰： “这般处从上说下，固是一般意思；从下说上，又是一 般意思。如敬事而信，固是有人凡事要诚信；然未免有 不敬处，便是不实。有人却知节用，然不知爱民，则徒 然鄙吝于己，本不为民。有人知所以爱人，却不知勿夺 其时。这般处，与‘君子不重则不威’一章，都用恁地 看。”贺孙。
问：“泛爱众。”曰：“人自是当爱人，无憎嫌 人底道理。”又问：“人之贤不肖，自家心中自须有个 辨别。但交接之际，不可不泛爱尔。”曰：“他下面便 说‘而亲仁’了。仁者自当亲，其它自当泛爱。盖仁是 个生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理发出便 是爱。才是交接之际，便须自有个恭敬，自有个意思， 池本作“思意”。如何漠然无情 ，不相亲属得！圣人说出话，两头都平。若只说泛爱， 又流于兼爱矣。”僩。
问：“而亲仁。”曰：“此亦是学文之本领。盖 不亲仁，则本末是非何从而知之！”焘 。
问：“‘行有余力’，所谓有余，莫是入孝出弟 之理，行之绰绰然有余裕否？”曰：“谁敢便道行之有 余裕？如‘泛爱众，而亲仁’，何曾便时时有众之可爱 ，便有仁者于此，得以时时亲之。居常无事，则学文讲 义。至事与吾接，则又出而应之。入孝出弟，亦是当孝 当弟之时。行谨言信，亦是如此。他时有余力，自当学 文。”宇。
问：“则以学文。”曰：“此论本末，先本后末 。今人只是先去学文。又且验平日果能孝弟、恭谨、诚 信、爱众、亲仁乎？如此了，方学文。此五句，又以孝 弟为本。不孝，则不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不 孝不弟，纵行谨言信，爱众亲仁，亦何用！”铢 。
欧阳希逊问：“‘行有余力，则以学文’，学文 在后；‘博学于文，约之以礼’，文又在先，如何？” 曰：“‘博学于文’，也不说道未有‘行有余力’以上 许多事。须是先有许多了，方可以学文。且如世上有人 入不孝，出不弟，执事不谨，出言不信，于众又无爱， 于仁又不能亲，道要去学文，实是要去学不得！”贺 孙。
“‘泛爱’，不是人人去爱他。如群居不将一等 相扰害底事去聒噪他，及自占便宜之类是也。无弟子之 职以为本，学得文，济甚事！此言虽近，真个行得，亦 自大段好。文是诗书六艺之文。诗书是大概诗书，六艺 是礼乐射御书数。古人小学便有此等，今皆无之，所以 难。”问：“集注：‘力行而不学文，则无以考圣贤之 成法，识事理之当然。’六艺如何考究得成法？”曰： “小学中，一事具得这事之理。礼乐，如知所以为礼乐 者如此，从此上推将去，如何不可考成法？缘今人都无 此学，所以无考究处。然今诗书中可考，或前言往行亦 可考。如前辈有可法者，都是。人须是知得古人之法， 方做不错。若不学文，任意自做，安得不错！只是不可 先学文耳。子夏矫枉过正，放重一边，又忒重了，不似 此章圣人说得两无久阙。如棘子成矫当时之弊，说得质 太重。子贡又矫棘子成之弊，却道‘文犹质也，质犹文 也’，都偏了。惟圣人之心和平，所谓高下小大皆宜， 左右前后不相悖，说得如此尽。”明作 。集注。
问：“集注云：‘力行而不学文，则无以识事理 之当然。’且上五件条目，皆是天理人伦之极致，能力 行，则必能识事理之当然矣。如集注之说，则是学文又 在力行之先。”曰：“若不学文，则无以知事理之当否 。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲，然事父之敬，与 事母之爱便别了。”卓。
不学文，则事事做不得。节。
胡氏解“则以学文”，谓古者有业文之家。今观 微子之命蔡仲之命左传中数处诰命，大抵文意相类。及 以閟宫殷武末章观之，诚恐古人作文，亦须有个格样递 相祖述。必大。
问：“变易颜色，莫是待临时易色未善？”曰： “亦不必如此说。只是下面‘致其身、竭其力’太重， 变易颜色太轻耳。”可学。
敬之问：“‘贤贤易色’有二说。”曰：“变易 颜色，有伪为之者。不若从上蔡说，易其好色之心，方 见其诚也。”德明。
问：“贤贤易色。”曰：“‘吾未见好德如好色 者’，‘去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也’，已分 明说了。”儒用。
“事父母能竭其力”，凡事当尽力为之，不可挨 推，只做七八分，留两三分。淳。
或问“事君致其身”。曰：“致身，一如送这身 与他，便看他将来如何使。”时举。
“事君能致其身”，集注谓“不有其身”，是不 为己之私计也。明作。
袁子节问“贤贤易色”章。曰：“资质好底，也 会恁地。问学也只是理会许多事。”时 举。
汉臣说“虽曰未学，吾必谓之学矣”。先生曰： “此还是已学邪？盖人固是资禀自好，不待学而自能尽 此数条者。然使其为学，则亦不过学此数者耳。故曰， 人虽以为未学，而吾必以为已学也。”时 举。
问：“‘贤贤易色’章。为学之道，只要就人伦 上做得是当。今既能如此，虽或以为未学，我必以为已 学。”曰：“必竟是曾学未学？”曰：“先生所谓‘非 其生质之美，必其务学之至’。”曰：“看得是。”曰 ：“今日本欲看‘君子不重不威’一章，又见稍长，不 敢贪多。”曰：“慢看不妨，只要常反覆玩味圣人旨要 ，寻见着落处。”又云：“近觉多病，恐来日无多，欲 得朋友勇猛近前，也要相传。某之心，便是公之心一般 ！”南升。
子夏之言，不免有弊。盖孔子上章但是平说，子 夏此章皆是说到诚处，说得重了。然今有这样人，若不 是他学问来，又不是天资高，安能如此。但子夏说得太 粗了，故谓其“辞气抑扬太过”也。夔 孙。
“虽曰未学”。世间也有资禀高，会做许多事底 。但子夏此两句被他说杀了，所以吴氏谓其言之有弊。 明作。
“‘易色’，须作‘好德如好色’说。若作变易 颜色，恐里面欠了字多。这也只是敬贤之诚。”问：“ 此四事，莫是个处得极至，只得如此否？”曰：“这地 位尽高。”问：“伊川曰‘学求如是而已’，如何？” 曰：“这却和‘学’字说在里面。子夏本言，却作不须 学底意思。吴才老以子夏此言，与子路‘何必读书’之 说同，其意固善，然其弊皆至于废学。若‘行有余力， 则以学文，就有道而正焉，可谓好学’之类，方为圣人 之言。此说却好。子夏既说杀了，虽是上面说务本，终 不如圣人之言也。”干。
“吾必谓之学矣”，子夏此话说得激，有矫枉过 直意思。圣人便不如此，且看“行有余力，则以学文” ，是多少浑成！他意只欲反本，故说得如此激。如棘子 成说：“君子质而已矣，何以文为！”这便全是有激之 论。子贡说：“文犹质也，质犹文也。”这也有病。质 与文似不同。“一言可以丧邦，有诸？”圣人便说“言 不可若是其几”。如“唯其言而莫予违也”，又说，如 其善而莫之违，固是好；如不善而莫之违，不几乎一言 而丧邦！如“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁 戚”，虽都是偏，就其间论之，便须说奢与易有轻重。 圣人说话，都自恁地平。向伯恭见此说，甚以为看得出 。贺孙。
林一之问“贤贤易色”章。曰：“他是重其所重 ，轻其所轻，固为激切之辞，觉得那一边偏重。圣人言 语便平，如曰：‘礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也 ，宁戚。’不说礼只专是俭，丧只专是戚也。”砥 。
义刚说“贤贤易色”一章。先生接集注所言云： “此不若上章。但竭力等事，比上面入孝出弟之类较重 ，所以子夏谓‘吾必谓之学矣’。”义 刚。
或问夫子言“则以学文”，子夏言“吾必谓之学 矣”两章。曰：“圣人之言，由本及末，先后有序。其 言平正，无险绝之意。子夏则其言倾侧而不平正，险绝 而不和易，狭隘而不广大，故未免有弊。然子夏之意欲 人务本，不可谓之不是。但以夫子之言比之，则见其偏 之若此也。”人杰。
轻最害事。飞扬浮躁，所学安能坚固。故“学则 不固”，与不重、不威，只一套事。砥 。
“主忠信”，忠以心言，信以事言。以实之谓信 。振。
“主忠信”。人道惟在忠信，“不诚无物”。人 若不忠信，如木之无本，水之无原，更有甚底！一身都 空了。今当反看自身，能尽己之心，能不违于物乎？若 未尽己之心而不违于物，则是不忠信。凡百处事接物， 皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是修身之要。就 其中‘主忠信’，又是最要。若不‘主忠信’，便‘正 衣冠，尊瞻视’，只是色庄，为学亦是且谩为学，取朋 友未便尽诚，改过亦未必真能改过。故为人须是“主忠 信”。学而一篇，再三言之。南升。
问：“明道曰‘不诚则无物’，如何？”曰：“
实有此理，便实有此事。且如今向人说，我在东，却走
西去那一边，便成妄诞了。”问：“伊川曰‘忠信者，
以人言之，要之则实理’，何也？”曰：“
以人言之，则为忠信；不以人言之，则只是个实理。
如‘诚者天之道’，则只是个实理；如‘惟天下之至诚
’，便是以人言之。”干。
问集注“不诚无物”一节。曰：“心无形影，惟 诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后 意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了 。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无物。”时 举。
问“人道惟在忠信，不诚无物”。曰：“凡应接 事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。 且干一件事，自家心不在这上，这一事便不成，便是没 了这事。如读书，自家心不在此，便是没这书。”贺 孙。
“人道惟在忠信，不诚无物”。物，只是眼前事 物，都唤做物。若诚实，方有这物。若口里说庄敬，肚 里自慢忽，口里说诚实，肚里自狡伪，则所接事物还似 无一般。须是实见得是，实见得非，截定而不可易，方 有这物。且如欲为善，又有个为恶意思；欲为是，又有 为非意思；这只是不实，如何会有物！贺 孙。
问“人道惟在忠信，不诚无物”。曰：“说道恁 地，又不曾真个恁地，便是‘不诚无物’。说道为善， 又不曾为得善；说道恶恶，又不曾不为恶，便是无此物 。‘诚者物之终始，不诚无物’。如人做事，只至诚处 ，便有始有末；才间断处，以后便皆无物。‘忠信所以 进德’，是有这骨子，然后能进德。如颜子‘三月不违 仁’，只未违以前便有始末；才失照管处，便无物矣， 又须到再接续处，方有终始。惟天地圣人未尝有一息间 断。‘维天之命，于穆不已’，何尝间断。间断，造化 便死了！故天生个人，便是个人；生出个物，便是个物 ，且不曾生个假底人物来。”仲思问：“如阴阳舛错， 雨旸失时，亦可谓之诚乎？”曰：“只是乖错，不是假 底，依旧是实在。人只是不要外面有，里面无。且如读 书十遍，初四遍心在，后六遍心不在，只是口头读过， 便只第一遍至第四遍是始是终。第六遍后，便只似不曾 读一般，便无物也。”又问：“‘吾不与祭，如不祭’ ，是‘不诚无物’否？”曰：“然。”伯 羽。道夫一云：“蜚卿问‘人道惟在忠信，不诚无物’ 。曰：‘说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾 去恶，便是无物。如人做事，只至诚处，便有始有末； 才间断处，便无物。天地造化，圣人德业，未尝有一息 之间。“维天之命，于穆不已”，曷尝间断。有些间断 ，则造化便死了！故生出一个人，便是一个人；生出一 个物，便是一个物，更无些假。’道夫问：‘阴阳舛错 ，雨旸不时，亦可谓之诚否？’曰：‘虽恁地，亦只是 舛错，不是假，依旧是实在。人则不要外面有，里面无 。’”
“无友不如己者”，与胜己者处也。人 杰。
问：“‘无友不如己’，作不与不胜己友，则他 人胜己者亦不与之友。”曰：“不然。人自是要得临深 以为高。”干。
问：“‘无友不如己者’与‘胜己’字如何？” 曰：“胜己，便是如己之意。人交朋友，须求有益。若 不如我者，岂能有益。仍是朋友才不如我时，便无敬畏 之意，而生狎侮之心。如此则无益。”义 刚。
友不如己者，自是人一个病。周恭叔看得太过了 。上焉者，吾师之；下焉者，若是好人，吾教之；中焉 者，胜己则友之，不及者亦不拒也，但不亲之耳。若便 佞者，须却之方可。璘。
问：“集注谓‘友以辅仁，不如己，则有损而无 益’。今欲择胜己者与之为友，则彼必以我为不及，而 不肯与我友矣。虽欲友之，安得而友之？”曰：“无者 ，禁止之辞。我但不可去寻求不如己者，及其来也，又 焉得而却之！推此，则胜己者亦自可见。”道 夫。
赵兄问“无友不如己者”。曰：“凡人取友，须 是求胜己者，始有益。且如人学作文，须是与胜己者商 量，然后有所发明。若只与不如己者商量，则好者彼或 不知，不是彼或不识。我又只见其不胜己，浑无激励之 意，岂不为害！”赵曰：“然则有不胜我者，终不可与 处乎？”曰：“若不胜者来求于我，则不当拒之也。圣 人此言，但教人求友之法耳。”壮祖。
问：“‘无友不如己者’，伊川以为同志，何如 ？”曰：“此求之过。大凡师则求其贤于己者，友则求 其胜者，至于不肖者，则当绝之。圣人此言，非谓必求 其胜己者。今人取友，见其胜己者则多远之；而不及己 则好亲之。此言乃所以救学者之病。”可 学。
问“无友不如己者”。曰：“这是我去求胜己者 为友。若不如我者，他又来求我，这便是‘童蒙求我， 匪我求童蒙’也。前辈说这一句，多是被不如己者不与 为友底意思碍却，便说差了。其实本不相背。”时 举。
吴知先问“过则勿惮改”。曰：“程子所谓‘知 其不善则速改以从善’，曲折专以‘速改’字上着力。 若今日不改，是坏了两日事；明日不改，是坏了四日事 。今人只是惮难，过了日子。”铢。时 举录云：“最要在‘速’字上着力。凡有过，若今日过 愈深，则善愈微。若从今日便改，则善可自此而积。”
今为学约而易操者，莫如敬，敬则凡病皆可去。
如“不重则不威”章，敬是总脑，不浑在散句里，必敬
而后能不轻。如“主忠信”，亦先因敬，不敬则诞谩而
已，何以主之！“毋友不如己”，亦然。重亦不难见，
如人言语简重，举动详缓，则厚重可知。言语轻率，听
得便说，说则无能得了。举动轻肆，飞扬浅露，其人轻
易可知。伯羽。
王问：“伊川谓：‘不止丧祭。’此说如何？” 曰：“指事而言，恐曾子当初只是说丧祭。推此意，则 每事都要存这些子。”雉。
“慎终追远”，专主丧祭而言。若看得丧祭事重 时，亦自不易。只就丧祭上推，亦是多少事。或说天下 事皆要慎终追远，亦得。明作。
胡叔器问：“‘追远’，是亲否？”曰：“言追 ，则不是亲了。”包显道问：“远祖时人不解更有追念 之意，想只是亲。”曰：“只江南来不如此。湖北人上 坟，不问远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则 必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自 不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子，今若便 见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到 这里，所以追感之诚不至也。”义刚。
陈仲亨说“民德归厚”。先生问：“如何谓厚是 有余之意？”陈未达。曰：“谓如此已自得了，更添些 子。恰似着衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚 对薄而言。若我未厚，民自是趋从薄处去。”义 刚。
问：“程子云：‘推而至于天下之事，皆能慎其 终，不忘于远。’如何？”曰：“事事皆要如此。慎终 ，则末梢虽是理会教尽，不忘于远。远是人易忘。且如 今追封人及祖父等事，这是久远恩泽。人多是据眼前有 功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来 ，在己之德既厚，而民心亦有所兴起。”贺 孙。
问：“温是恁地温和深厚，良是恁地简易正直， 恭是端严恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。”曰： “‘良’字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易 ，乃乐易、坦易之‘易’。直，如世人所谓白直之‘直 ’，无奸诈险诐底心，如所谓开口见心是也。此章亦须 见得圣人不求人，而人自求之意。”南 升。
或问：“良何以训‘易直’？”曰：“良，如今 人言无峣崎为良善，无险阻密蔽。”又曰：“易，平易 ，和易；直，无屈曲。”节。
李问：“良如何训‘易直’？”曰：“良善之人 ，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。”雉 。
问“良，易直”之义。曰：“平易坦直，无许多 艰深纤巧也。”铢。
亚夫问：“良何以为易直？”曰：“只是平易、 白直而已。”因举韩诗外传有一段与乐记相似。但“易 直子谅之心生矣”处，改“子谅”二字为“慈良”，此 却分明也。时举。
问：“‘良，易直也’。如何？”曰：“此心不 倾险，不粗戾，自是平易简直。乐记言‘易直子谅之心 ’，昔人改‘子谅’作‘慈良’，看来‘良’字却是人 之初心。慈爱良善，便是‘元者善之长’。孟子说‘恻 隐之心’，‘人皆有不忍人之心’，皆是这般心。圣人 教人，先要求此心，正为万善之总处。”宇 。
问：“俭就那处看？”曰：“俭只是用处俭，为 衣冠、服饰、用度之类。”宇。
俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收 敛之意。明作。
圣人之德无不备，非是只有此五者。但是此五者 ，皆有从后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐告之也 。夔孙。
伯游问“温良恭俭让”一章。曰：“最要看得此 五字：‘温’是如何气象，‘良’是如何气象，‘恭、 俭、让’又是如何。深体之于我，则见得圣人有不求人 而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，并 是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须 暗地结托。盖以求人为常，而不知其为非也。‘学而’ 一篇，多是先以此教人。如‘人不知而不愠’，如‘巧 言令色’，如‘不患人之不己知’皆是。虽中庸亦多此 意，如‘衣锦尚絅’，皆是。且要理会那不求底道理。 ”时举。
龟山解夫子“温、良、恭、俭、让”，有“暴慢 、侈泰”等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒，而先生以 为其流至于为人，似不然之。曰：“暴慢侈泰固所当戒 ，但不当于此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。 不知圣人‘温、良、恭、俭、让’，是自然常如此，非 欲为是以求闻政也。”贺孙。
“父在观其志，没观其行”，孝子之志行也。人 杰。
观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。 若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。明 作。
邵汉臣说“父在观其志”一章。曰：“父在时， 使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为 ；然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖 ，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者 。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤 矣。至于父没，则己自得为，于是其行之善恶，可于此 而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时 ，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。”时 举。
问：“此章上二句见守身之行，下一句见爱亲之 心。”曰：“也不必做两截说，只是折转说。上二句观 人之大概，下一句就‘观其行’细看其用心之厚薄如何 。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。 ”伯羽。
“三年无改于父之道，可谓孝矣”。道，犹事也 。言道者，尊父之词。人杰。
或问“三年无改”。曰：“是有可改而未十分急 者，只得且存之。父在则子不得专，而其志却可知。父 没，则子虽得专，而其不改之意又可见。此所谓孝。” 祖道。
“三年无改”，谓是半上半下底事，在所当改者 。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过 之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事 ，则不在此限耳。夔孙。
才说“三年无改”，便是这事有未是处了。若父 之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便 须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段 害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三 年过了方改了。”僩。
问：“‘三年无改于父之道’，只就孝子心上看 。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。” 曰：“大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可 改。此又就事上看。”直卿云：“游氏所谓‘在所当改 而可以未改处’，亦好看。”南升。游 氏说。
“游氏曰：‘“三年无改”，亦谓在所当改，而 可以未改者尔。’谓此事当改，但三年之间，孝子之心 有所未忍改耳。向时南轩却改作‘可以改而可以未改耳 ’。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意 则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也 。”僩问：“若父有大段不是底事，妨国害政者，只得 便改，岂可必待三年？”曰：“若有大段不是，须是便 改。”或曰：“‘孟庄子之孝也，其他可能也，其不改 父之臣与父之政，是难能也。’与此同否？”曰：“不 同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝 。若庄子之父献子，自是个贤者，其所施之政，所用之 臣皆是。庄子能不改之，此其所以为难。”问：“若然 ，则何足以为难？”曰：“子孙不能守父之业而轻改之 者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为庄子 之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而 庄子乃能不改，此其所以为难能也。此说得之。”僩 。
游氏谓“在所当改而可以未改者”，此正是说得 谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年 之后，四年改之，其意如何。既合于道，虽终身守之可 也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不 改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若 遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南 轩说，他却改作“可以改而可以未改”者。此语与“在 所当改者”大争。“在所当改”，正是这样事若不改， 则不当于理；若要改，则亦未为急。故迟之者，以孝子 之心不忍也。子蒙。
“三年无改”，游氏此解极好。向时钦夫改作“ 可以改，可以未改”，却不是。但此章必有为而发，然 无所考。又曰：“死其亲而暴其过，孝子所不忍为。” 义刚。
诸说，唯游氏说得好。“在所当改而可以未改” ，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之， 孝子之心可见。铢。
问：“或说不改事父之道，又说不改父存所行之 道，二说奚择？”先生反而问之：“欲从何说？”曰： “不改父在所行之道恐是。”曰：“然。遂举游氏‘可 以改而未改者’。所谓三年，云不必改者。此说却切当 。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为 在所当改，而可以迟迟三年者也。自新法之行，诸公务 为缘饰，文致一词，将此一句辨论无限，而卒莫之合也 。”宇。
或问“父在，观其志；父没，观其行。”曰：“ 观其文意，便是父在时，其子志行已自有与父不同者。 然于此三年之间，必能不改父道，乃见其孝。不然，所 行虽善，亦未得为孝。此必有为而言。然紧要在看游氏 尹氏两节意。”铢。
戴智老问：“近见先生说此章，疑圣人有为而发 。”曰：“圣人之言，未有若此曲折者。疑当说时亦有 事在所当改而可以未改者，故圣人言此。”又云：“尹 氏说得孝子之心，未说得事。若如其说，则孔子何必更 说‘三年无改’。必若游氏说，则说得圣人语意出。” 铢。
“三年无改”，尹氏说得心，于事上未尽。游氏 于事理上说得好，故并载之，使互相发。拱 寿。
“三年无改于父之道”，诸先生之说有过者，谓 要改。有不及，谓不改。有 至当者，须要将去辨别，岂可不读书！振 。
直卿言：“‘礼之用，和为贵。’今观内则一篇
，则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色，则和可知也。
观玉藻乡党所载，则臣之事君，礼亦严矣。然一爵而言
言，二爵而油油，君在与与，则和可知也。”曰：“如
此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如‘
入公门，鞠躬如也，如不容’，可谓至严矣！然而自
肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之
中，便是至和处，不可分做两截去看。”道
夫。
伯游问“礼之用，和为贵”，云：“礼之体虽截 然而严，然自然有个撙节恭敬底道理，故其用从容和缓 ，所以为贵。苟徒知和而专一用和，必至于流荡而失礼 之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓 以行之否？”曰：“说固是恁地，却如何做功夫？”伯 游云：“顺理而行。”先生又遍问坐上诸友。叔重曰： “知得是当然之理，自甘心行之，便自不拘迫。”时举 云：“其初须持敬。持之久则渐熟，熟处便和。”曰： “要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不 恁地。如宾主百拜而酒三行，固是用恁地，如‘入公门 ，鞠躬如也，屏气似不息。过位，踧踖如也’。苟不知 以臣事君合用如此，终是不解和。且如今人被些子灯花 落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自 家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。若要放教和 ，却便是‘知和而和’矣。”时举。铢 录别出。
吴问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见 。铢曰：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然 ，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之， 便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添 也。”曰：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地， 我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？ 如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君 ，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子 灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它 知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”铢 因问：“如此，则这和亦是自然之和。若所谓‘知和而 和’，却是有心于和否？”曰：“‘知和而和’，离却 礼了。‘礼之用和’，是礼中之和。‘知和而和’，是 放教和些。才放教和，便是离却礼了。”铢 。
问“礼之用，和为贵”。曰：“礼中自有和。须 是知得当如此，则行之自然和。到和处方为美。”因举 龟山与薛宗博说逐日会职事茶事。其人云：“礼起圣人 之伪。今日会茶，莫不消得如此？”龟山曰：“既是不 消得，因何又却会茶？”其人曰：“只为心中打不过。 ”龟山曰：“只此打不过处，便是礼，非圣人之伪。‘ 礼之用，和为贵’。只为不如此，则心有不安，故行之 自和耳。”铢。
问“礼之用，和为贵”。曰：“礼如此之严，分 明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是 和。如‘入公门，鞠躬如也’，须是如此，吾心方安。 不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此见得礼中 本来有个和，不是外面物事也。”又问：“‘知和而和 ’是如何？”曰：“‘知和而和’，却是一向去求和， 便是离了礼。且如端坐不如箕踞，徐行后长者不如疾行 先长者，到这里更有甚礼，可知是不可行也。”时 举。
“礼之用，和为贵”。见君父自然用严敬，皆是 人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安 排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使 事事合于中正，这个当在这里，那个当在那里，更不得 过。才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。明 作。
“礼之用，和为贵”。和是自家合有底，发见出 来，无非自然。贺孙。
或问“礼之用，和为贵”。曰：“礼是严敬之意 。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和 来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如 此看。”祖道。
或问：“‘礼之用，和为贵’。君臣父子之间， 可谓严矣。若不和，则情不通。”曰：“不必如此说。 且以人之持敬，若拘迫，则不和；不和，便非自然之理 。”人杰。
问：“‘礼之用，和为贵’，莫是礼之中便有一 个和？莫是在用处？”曰：“礼虽主于严，其用则和。 ”因举“礼主于减，乐主于盈”一节，问“礼乐”二字 相离不得。曰：“也须看得各自为一物，又非判然二物 。”又曰：“天下之事，严而不和者却少；和而不节之 以礼者常多。”谦之。
邵问“礼之用，和为贵”。曰：“如人入神庙， 自然肃敬，不是强为之。礼之用，自然有和意。”又问 ：“和便是乐否？”曰：“也是礼中之乐，未便是乐。 乐中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又 是乐中之礼。”
礼之和处，便是礼之乐；乐有节处，便是乐之礼 。僩。
问：“礼以全体言，何故用和？”曰：“如此， 则不消得乐。”振。
“小大由之”，言小事大事皆是个礼乐。合于礼 ，便是乐。故通书云：“阴阳理而后和。”故礼先而乐 后。卓。
问：“‘礼之用，和为贵’，是和在礼中；‘知 和而和’，是和在礼外？”曰：“只为它‘知和而和’ ，都忘却礼耳。”铢。
有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和 ，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。义 刚。
周舜功问：“‘从容不迫’，如何谓之和？”曰 ：“只是说行得自然如此，无那牵强底意思，便是从容 不迫。那礼中自然个从容不迫，不是有礼后，更添个从 容不迫。若离了礼说从容不迫，便是自恣。”义 刚。集注。
“礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而 和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽 些，又流荡而无节。须是真个识得礼之自然处，则事事 物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽 严而未尝不和，虽和而未尝不严也。”又曰：“和便有 乐底意思，故和是乐之本。”闳祖。
问：“集注云云，上一截将‘从容不迫’说‘礼 之用，和为贵’，甚分明。但将‘从容不迫’就下一截 体验，觉得未通。如乡党一书，也只是从容不迫，如何 却会不行？若会从容不迫，必不会无节。”曰：“只是 立心要从容不迫不得。才立心要从容不迫，少间便都放 倒了。且如圣人‘恭而安’，圣人只知道合着恭，自然 不待勉强而安。才说要安排个安，便添了一个。”贺 孙。
问：“‘知和而和’，是从容不迫。”曰：“从 容不迫虽是和，然其流遂至于纵而无节。”又曰：“学 者而今但存取这心，这心是个道之本领。这心若在，这 义理便在。存得这心，便有个五六分道理了。若更时时 拈掇起来，便有个七八分底道理。”卓 。
仁甫问：“集注载程子礼乐之说，何如？”曰： “也须先是严敬，方有和。若直是尽得敬，不会不和。 臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此， 是他情愿如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟 弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君， 臣失其所以为臣，如何会和？如诸公在此坐，都恁地收 敛，这便是和。若退去自放肆，或乖争，便是不和。通 书说：‘礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣 臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然 后和，故礼先而乐后。’说得最好。易说：‘利者，义 之和。’利只在义之和。义本是个割截裁制之物，惟施 得宜，则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东 坡说道：‘利所以为义之和。’他把义做个惨杀之物看 了，却道得利方和。利是干卦一德，如何这一句却去说 义！兼他全不识义，如他处说亦然。”又曰：“‘有所 不行’，只连下面说方通。如曰有所不行者，‘知和而 和，不以礼节之，亦不可行也’。如易里说：‘其唯圣 人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！’”贺 孙。
问：“集注云：‘和者，心以为安，而行之不迫 。’后又引程子云‘恭而安，别而和’二句。窃谓行而 不迫，只说得‘恭而安’，却未有‘别而和’底意思。 ”曰：“是如此。后来集注却去了程说。”柄 。
问：“伊川曰：‘别而和。’‘别’字如何？” 曰：“分虽严，而情却通。如‘知和而和’，执辞不完 ，却疑记录有差。”□。集义。
问：“上蔡谓‘礼乐之道，异用而同体’。还是 同出于情性之正？还是同出于敬？”曰：“礼主敬，敬 则和，这便是他同体处。”道夫。
问：“‘礼乐之道，异用同体’，如何？”曰： “礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是 同体也。然敬与和，亦只一事。砥录云 ：“却只是一事，都从这里发出，则其体同矣。”敬 则和，和则自然敬。”仲思问：“敬固能和，和如何能 敬？”曰：“和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来无 不中节，便是和处。砥录云：“发出来 和，无不中节，便是处处敬。”敬与和，犹‘小德 川流，大德敦化’。”伯羽。砥少异。 淳录云：“问：‘先生常云：“敬是合聚底和，和是碎 底敬。”是以敬对和而言否？’曰：‘然。敬只是一个 敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也 恰好，这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是 和矣。敬是“喜怒哀乐未发之中”，和是“发而皆中节 之和”。才敬，便自然和。如敬，在这里坐，便自有个 氤氲磅礴象也。’”寓录云：“‘敬只是一个敬，分不 得。才有两个，便不敬矣。和则处处皆和，是事事中节 。若这处中节，那处不中节，便非和矣’。又曰：‘凡 恰好处皆是和。但敬存于此，则氤氲磅礴，自然而和。 ’”
问：“礼乐同体，是敬与和同出于一理否？”曰 ：“敬与和同出于一心。”曰：“谓一理，如何？”曰 ：“理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。 ”曰：“和是在事否？”曰：“和亦不是在事，在心而 见于事。”淳。
童问：“上蔡云‘礼乐异用而同体’，是心为体 ，敬和为用。集注又云，敬为体，和为用，其不同何也 ？”曰：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和 而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地 移将去。如自南而视北，则北为北，南为南；移向北立 ，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那 处体用在那里。这道理尽无穷，四方八面无不是，千头 万绪相贯串。”以指旋，曰：“分明一层了，又一层， 横说也如此，竖说也如此。翻来覆去说，都如此。如以 两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪 是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦 又是用。”淳。道夫录少异。
问：“礼乐之用，相反相成。”曰：“且如而今 对面端严而坐，这便是礼；合于礼，便是和。如君臣之 间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然 其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。且天子之 舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞天子 之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。 若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便是失礼；失礼便不和 。易言：‘利者，义之和也。’若以理言之，义自是个 断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。 若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则 不和矣。孟子云‘未有仁而遗其亲者也，未有义而后其 君者也’，即是这意思，只是个依本分。若依得本分时 ，你得你底，我得我底，则自然和而有别。若‘上下交 征利’，则上下相攘相夺，便是不义不和，而切于求利 矣。老苏作利者义之和论，却把利别做一个物来和义， 都不是了。他于理无所见，只是胡乱恁地说去。”卓 。
问：“诸先生以和为乐，未知是否。”曰：“和 似未可便说乐，然亦有乐底意思。”
凡言，须先度是非可否。果近于义而后言，则其 言可践。恐不近于义，其言将不可复也。德 明。
问“言可复也”。曰：“前辈说，都是说后来事 。如说出话了后，看是义与不义，方理会复与不复。若 是恁地，更不消说也得。某看来，是要人谨于未发，皆 是未交际之先。”贺孙。
问：“‘信近义，恭近礼’，何谓近？”曰：“ 近只是合，古人下字宽。今且就近上说，虽未尽合义， 亦已近义了；虽未尽合礼，亦已近礼了。”宇 。以下信、恭。
吴问“信近于义”。曰：“与人要约不是当，不 问行得行不得，次第践其言，则害于义；不践其言，则 害于信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不 中节，不失之过，则失之不及，皆是取辱。”潘子善因 曰：“‘近’字说得宽。”曰：“圣贤之言不迫切。” 铢。
或问：“‘信近于义’，莫便是合义？‘恭近于 礼’，莫便是中礼？”先生曰：“近亦是对远而言。远 于义，则言不可复；远于礼，则必不能远耻辱。”
或问：“集注云：‘约信而合其宜，致恭而中其 节。’合其宜，便是义；中其节，便是礼。如何是‘近 义、近礼’？”曰：“此亦大纲说，如‘巧言令色，鲜 矣仁’之意。然只得近于义，近于礼，亦好。是便合其 宜，中其节，更好。”广。
问：“如何得‘约信而合其宜’？”曰：“只是 不妄发。”曰：“万一料事不过，则如之何？”曰：“ 这却无可奈何，却是自家理不明尔。”问：“‘致恭而 中其节’，则能远耻辱。这耻辱，是在人，在己？”曰 ：“兼有在里。且如见尊长而拜，礼也，我却不拜。被 诘问，则无以答，这便是为人所耻辱。有一般人不当拜 而拜之，便是谄谀，这则可耻可辱者在我矣。”道 夫。
“因不失其亲”，亲如“亲仁”之“亲”。人 杰。以下因亲可宗。
因，如今人云倚靠人之意。“宗”即是“主”字 ，如“主雠由”之“主”。必大。
因，如“因徐辟”之“因”。因，犹傍也。亲又 较厚。宗则宗主之，又较重。问注“因仍苟且”。曰： “因仍与苟且一样字。因仍，犹因循；苟且，是事恁地 做。一般人初间不谨择，便与他交。下梢他有气势，便 道是我来宗他，岂不被他累。孔子当时若不择拣，去主 痈疽，便被坏了。”宇。
所依不失其所可亲之人，亦可宗而主之矣。主， 犹“主颜雠由”之“主”。盖当时羁旅之臣，所至必有 主。须于其初审其所可亲者，从而主之可也。贺 孙。
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子于卫 主颜雠由，则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环，便是不 可亲之人。此是教人接人底道理也。时 举。
“因不失其亲，亦可宗也”，三字有浅深轻重。 因，乃泛言，亲，则近之矣，宗，则尊之也。如孔子于 卫，或舍于寺人瘠环之家，然谓之亲，则不可。可 学。
问“亦可宗也”。曰“我所亲之人，将来便可为 吾之宗主。主，如‘主颜雠由’之‘主’。且如此人不 可亲，而吾乃亲之。若此人他日得志，援我以进，则是 我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐，后来摆脱不得， 乃是失其所亲者也。”人杰。
汉臣说“因不失其亲”。曰：“与人交际，当谨 之于始。若其人下来不可宗主，则今日莫要亲他。若今 日苟且过了，与之相亲，则下来所宗，非其可宗者矣。 ”时举。
“因”字轻，“宗”字重。初间若不子细，胡乱 与之相依，下梢却是宗他了。且如做官，与个至不好底 人往来，下梢忽然为他所荐举，便是宗他。贺 孙。
正淳问“亦可宗也”。曰：“如今初间与好人相 亲，后来受他荐举辟差，便是着宗他。此是前不失亲， 后亦可宗也。”贺孙。
问“因不失其亲”。曰：“‘因’字最轻，偶然 依倚他，此时便须物色其人贤与不贤，后去亦可宗主。 如韩文公与崔群书所论交往；或其人后不入于善，而于 己已厚，虽欲悔之，亦不可处相似。”枅 。
问“因不失其亲”。曰：“而今与人同官，也是 相亲。将来或用它荐举，因它超擢，便着宗主它。如所 亲者不善，安知它异日不能荐举我，超擢我，便着宗主 它，这个便是失其所可宗者。‘信近义，恭近礼，因不 失其亲’，此三句是今目下事。‘言可复，远耻辱，亦 可宗’，是将来底事。”铢。全章。
此一节，须作两截看，上面“恭近于礼，信近于 义，因不失其亲”，是接物与人之初，下数句却是久而 无弊之效。但当初合下，便须着思量到无弊处也。时 举。
问“信近于义”一段。曰：“未说着不必信，只 是信合于宜。且如一人相约为事，已许之，少间却不行 ，是不合义，不可践矣。恭，凡致敬皆恭也。礼则辨其 异。若与上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；与下 大夫接，而用上大夫之恭，是过也。过与不及，必取辱 矣。”可学。
问“信近于义”一章。曰：“约信事甚多。今与 人约做一件事，须是合当做底事，方可与之约，则所约 之言方可行。如不可约之事，则休与之约，谓其不可行 也。”问：“‘恭近于礼’，谓致敬于人，须是合当加 礼之人。”曰：“不是加礼。如致敬于人，当拜于堂上 ，乃拜于堂下；当揖，却拜，皆是不中节，适以自取辱 。”问：“‘因不失其亲’，谓依赖于人，须是得个正 当可亲近之人，而后可以宗主。”曰：“也是如此，更 子细推去。”又问：“集注‘人之言行交际’一段，恐 言是约信，行是致敬，交际是依人。”曰：“大纲如此 说，皆交际也。‘言可复’，便是行。”南 升。
此一章，皆是言谨始之意。只如初与人约，便用 思量他日行得，方可诺之。若轻诺之，他日言不可复， 便害信也。必大录云：“若不看义之可 行，便与他约，次第行不得，便成脱空。”“恭近 于礼”，且如合当在堂上拜，却下堂拜，被人非笑，固 是辱；合当堂下拜，却在堂上拜，被人斥骂，亦是辱。 因失其亲，且如此人不好，初去亲他时，似不害，将来 主之，便错了。须是拣择见得是好，方可亲他。且如趋 事上位，其人或不可亲，既去亲了他，一日，或以举状 与我，我受了，便用主之非其人，虽悔何及！大率有子 说底言语奥涩难晓，里面尽有滋味，须用子细玩味。明 作。
王问：“‘因不失其亲’，集注旧连上句义礼， 后本却不如此。”曰：“后来看得信与义，恭与礼，因 与亲，各各是一事，有此两项。”李问“恭近于礼”。 曰：“非止谄媚于人是取辱之道。若恭不及礼，亦能取 辱。且如见人有合纳拜者，却止一揖；有合不拜者，反 拜他，皆不近礼。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜， 被他责我不拜，岂不是取辱？”先生因言，论语中有子 说数章，文势皆奥涩，难为人解。雉。
古人文字皆协韵。如“信近于义，言可复也；恭 近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”宗，协 音族。淳。
杨允叔问：“伊川言：‘信非义，近于义者，以 其言可复也。恭非礼，近于礼者，以其远耻辱也。信恭 因不失近于义礼，亦可宗敬也。’此说如何？”曰：“ 某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人 ，合当拜，却自长揖，则为不及于礼。礼数不至，人必 怒之，岂不为辱。合当与那人相揖，却去拜，则是过于 礼。礼数过当，被人不答，岂不为耻。所依者，须是得 其可亲之人方可。如一般不好人来荐我，是为失其所亲 。须是合下知得此人是如何，于其初谨之可也。若失其 可亲之人而宗之，将来必生悔吝。”问：“横渠说：‘ 君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不 徇人以失礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。’ 尹和靖书以自警，今墨迹可见。不知此说如何？”曰： “伊川说得太远，横渠说较近傍。”宇 。集义。
“‘信近于义’章，疑上三句是工夫。言如能近 义，则有可复言之理否？”曰：“然。人说话固要信， 然不近义时，其势不可践，践却便反害于信矣。”问： “横渠云：‘宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被 耻辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱 之人。’此却似倒看了文义矣。重在下句相似，如何？ ”曰：“此便是先儒旧底说。它为惑个‘也’字，故然 。如某解底‘也’字，便只是个‘矣’字。”又问：“ 程先生所解是于文义不合乎，是道理未必然乎？”曰： “也是一说。但如此说，都无紧要了。如横渠说底虽似 ，倒犹有一截工夫。程先生说底，某便晓未得。”直卿 云：“他犹可也，中一句最难说。”曰：“他有说不倒 时。”伯羽又问：“谢氏说，末云：‘欲免此，惟学而 已，故人贵乎明善。’此虽无谨始虑终之意，然大段意 好否？”首肯之，曰：“然。人固贵乎学，但学是平昔 当如此，此是说事之发虑当审也。”伯 羽。
问：“程先生说如何？”曰：“‘信近于义’，
以‘言可复’，他意思要说‘也’字出，恐不必如此说
。”“范氏说如何？”曰：“
范说不甚好。‘恭近于礼’，恭合下便要近礼；‘信
近于义’，信合下便要近义，故其言可复，耻辱可远。
信只似与人相约，莫要待得言不可复时，欲徇前言便失
义，不徇便失信。只是低头唱喏时，便看近礼与不近礼
。”问：“‘大人言不必信’，又如何？”曰：“此大
人之事。大人不拘小节，变通不拘。且如大人不是合下
便道，我言须是不信；只是到那个有不必信处，须着如
此。学者只要合下信便近义，恭便近礼。”干
。
问：“‘敏于事而慎于言’，先生谓‘不敢尽其 所有余’，如何？”曰：“言易得多，故不敢尽；行底 易得不足，故须敏。”又曰：“行常苦于不足，言常苦 于有余。”谦之。
问：“‘食无求饱’一章，先生尝语学者曰：‘ 此须是反覆看。’其意如何？”曰：“若只不求安饱， 而不谨言敏行，有甚意思！若只谨言敏行，而不就正于 有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道亦无可取 正者。圣人之言，周备无欠阙类如此。中庸‘尊德性， 道问学’数语，亦此意。”广。
事难行，故要敏；言易出，故要谨。就有道而正 其言行之是非。盖求饱求安，是其存心处；敏行谨言， 是其用工处。须是正，方得。又曰：“有许多工夫，不 能就有道以正其是非，也不得。若无许多工夫，虽欲正 ，亦徒然。”又曰：“‘敏于事’，是合当做底事，须 便要做了。”明作。
“食无求饱，居无求安”，而不敏于事，不谨于 言，也未是好学。若不能恁地，则“就有道而正焉”， 又是正个什么。但能敏事谨言，而不就有道而正，也不 得。这里面折一句不得。义刚。
“就有道而正焉”。若先无本领，就正个甚。然 但知自做工夫，而不就正于有道，未必自家见得便是。 反覆两边看，方尽。大抵看文字，皆当如此。闳 祖。
“就有道而正焉”，须是上面做得许多工夫。既
有根本，方可就正于有道。或录云：“
学者须先有根本，方有可正也。”禅家云：“
三家村也有丛林。”须是自去做工夫得七八分了，方
来从师有质正。当此时，一两句便可剖判。今来此逐旋
学，也难。”又云：“能久从师去也好。”南
升。
问：“‘就有道而正焉’，只是正上面言与事否 ？”曰：“不是说上句。大概言每用取正于有道之人。 若是说上句‘居无求安，食无求饱’，敏事谨言，皆自 当如此，又何用取正耶！”雉。
希真问：“‘贫而无谄’一章，大意谓人必当如 此。”曰：“不是说必着如此。但人且要就自身己上省 察，若有谄与骄之病，且就这里克治。”贺 孙。
问“富而好礼”。曰：“只是不奢侈。凡事好循 理，不恁地勉强。好，有乐意，便全不见那骄底意思。 有人亦合礼，只是勉强如此，不是好。”淳 。
曾光祖云：“‘贫而无谄，富而无骄’，须是先
能如此，方可以到那乐与好礼田地。”曰：“不特此章
如此，皆是恁地。如适来说‘
食无求饱’样，也是恁地。”义刚
。
可学云：“无谄、无骄，尚有贫富之心；至乐、 好礼，则忘之矣。”曰：“贫而谄，富而骄，最不好。 添一‘无’字，恰遮盖得过。乐与好礼，乃于此上加功 。”可学。
问：“‘贫而乐’，如颜子非乐于箪瓢，自有乐 否？”曰：“也不消说得高。大概是贫则易谄，富则易 骄。无谄无骄，是知得骄谄不好而不为之耳。乐，是他 自乐了，不自知其为贫也；好礼，是他所好者礼而已， 亦不自知其为富也。”曰：“然则二者相去甚远乎？” 曰：“也在人做到处如何。乐与好礼，亦有浅深。也消 得将心如此看，且知得是争一截。学之不可已也如此。 ”伯羽。
“贫而无谄，富而无骄”，与“贫而乐，富而好 礼”，此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者 ，便自能“贫而乐，富而好礼”。如未及此，却须无谄 而后能乐，能无骄而后能好礼也。谟。
童问：“‘贫而无谄，富而无骄，未若贫而乐， 富而好礼’，是学要造其精极否？”曰：“看文字要脱 洒，不要黏滞。自无谄无骄者言之，须更乐与好礼，方 为精极。不可道乐与好礼，须要从无谄无骄上做去。盖 有人资质合下便在乐与好礼地位，不可更回来做无谄无 骄底工夫。孔子意做两人说，谓一般人无谄无骄，不若 那一般人乐与好礼，较胜他。子贡意做一人说，谓无谄 无骄，不若更乐与好礼。”淳。
杨问“贫而无谄”一段。曰：“此是两节，不可 如此说。世间自有一般资质高底人，合下便能‘贫而乐 ，富而好礼’。他已在‘贫而乐，富而好礼’地位了， 终不成又教他去学无谄无骄！”问：“集注说‘学者不 可忽下而趋高’，却似有先后不可躐等之意。”曰：“ 自与学者言之是如此。今人未能无谄无骄，却便到‘贫 而乐，富而好礼’，如何得。圣人此语，正似说两人一 般。犹言这人‘贫而无谄，富而无骄’，固是好。然不 似那一人‘贫而乐，富而好礼’，更胜得他。子贡却尽 得无谄无骄底了，圣人更进得他‘贫而乐，富而好礼’ 地位。”宇。上条疑同闻。集注非今本 。
问：“子贡问贫无谄，富无骄。伊川诸说，大抵 谓其货殖非若后人之丰财，但此心未忘耳。今集注谓其 先贫后富，则是亦尝如后世之生产作业矣。”曰：“怕 是如此。圣人既说货殖，须是有些如此。看来子贡初年 也是把贫与富煞当事了。”贺孙。
吴仁父问此章。曰：“后面子贡举诗之意，不是 专以此为‘贫而乐，富而好礼’底工夫。盖见得一切事 皆合为此，不可安于小成而不自勉也。”时 举。
不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措。切与琢 是无谄无骄，磋与磨是乐与好礼。集注谓“超乎贫富之 外”者，盖若为贫而乐与富而好礼，便是不能超贫富了 。乐，自不知贫；好礼，自不知富。明 作。
叔蒙问：“子贡云：‘如切如磋，如琢如磨。’ 若只是说夫子乐与好礼之意，又何以谓之‘告往知来’ ？”曰：“他说意思阔，非止说贫富，故云‘告往知来 ’。”贺孙。
问：“‘知来’，指何者而言？”曰：“子贡于 此煞是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止 于此。然亦不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更 阔在。”宇。
问“贫而无谄”章。曰：“公只管缠某‘义理无 穷’一句。子贡问无谄无骄，夫子以为仅可，然未若乐 与好礼。此其深浅高下，亦自分明。子贡便说切磋琢磨 ，方是知义理之无穷也。”直卿云：“若谓无谄无骄为 如切如琢，乐与好礼为如磋如磨，则下文‘告往知来’ 一句便说不得；切磋琢磨两句，说得来也无精采。只此 小小文义间要用理会。子贡言无谄无骄，孔子但云仅可 而已，未若乐与好礼，子贡便知义理无穷。人须就学问 上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓‘如切如磋，如 琢如磨’，治之已精而益求其精者，其此之谓乎。故子 曰：‘赐也可与言诗，告诸往而知来。’告其所已言者 ，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。”南 升。倪录别出。
文振问“贫而无谄”一章。曰：“‘贫而无谄， 富而无骄’，比他乐与好礼者，别人便说不足道，圣人 只云‘可也’。盖‘可也’时便也得了，只是比乐与好 礼者分明争一等。谄者必不能好礼。若于谄与骄中求乐 与好礼，此如适越北其辕，反行求及前人，无可至之理 。集注中所谓‘义理无穷’者，不是说无谄无骄至乐与 好礼处便是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精尔。 ”倪。
陶安国问“贫而无谄”章。曰：“圣门学者工夫 确实缜密，逐步挨去，下学上达。如子贡之无谄无骄， 是它实做到这里，便只见得这里。圣人知其已是实了得 这事，方进它一步。它方始道上面更有个乐与好礼，便 豁然晓得义理无穷。学问不可少得而遽已也，圣门为学 工夫皆如此。子路衣敝缊袍而不耻，孔子称其‘不忮不 求’。它实到此位，但便以此自喜，故孔子曰：‘是道 也，何足以臧！’它方知道尚有功夫在。此正与子贡‘ 无谄无骄’一章相似。今之学者先知得甚高，但着实行 处全然欠阙了。且如乐与好礼，今人皆知道是强得无谄 无骄，便贪要说它。却不知无谄无骄功夫自未实进得， 却恐从这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说，然却 据它所闻各做工夫。今语录悉备，向上道理知得明，皆 说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。”铢 。
或问：“集注云：‘学者固不可安于小成，而不 求造道之极致；亦不可鹜于虚远，而不察切己之实病也 。’”曰：“固是要进。然有第一步，方可进第二步。 ”焘。
仲思问乐与好礼。曰：“无谄无骄，此就贫富里 用功耳。乐与好礼，则大不干事。至此，盖富亦乐，贫 亦好礼，而言贫乐富好礼者，但且因贫富上而举其重者 耳。明道曰：‘“贫而乐”，非“富而好礼”不能；“ 富而好礼”，非“贫而乐”不能。’”伯 羽。集注。
仁父问：“此条以知己与知人对说，须是先从里 面做出。”“知人却是里面做出。若自家不能知得人， 便是自家不知得道理。”贺孙。
问：“知人是隆师亲友？”曰：“小事皆然。然 学做工夫，到知人地位已甚高。”可学 。
问“不患人之不己知”章。曰：“自家德行充于 中，不待人之知，若自家不知人，这个便是不知道。不 知则所见不明，不能明人之贤否，所谓‘不知言，无以 知人也’。知言，如‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷， 邪辞知其所离，遁辞知其所穷’。若能知言，他才开口 ，自家便知得他心里事，这便是知人。若宰相不能知人 ，则用舍之际，不能进贤而退不肖。若学者不能知人， 则处朋友之际，岂能择乎！”又曰：“论语上如此言者 有三。‘不病人之不己知，病其不能也’。‘不患莫己 知，求为可知也’。圣人之言虽若同，而其意皆别。‘ 病其不能’者，言病我有所不能于道。‘求为可知’者 ，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，亦不是 为昭灼之行，以蕲人之必知。”卓。
“不患人之不己知，患不知人也”。今人都倒做
了工夫！
亚夫问“为政以德”云云。曰：“人之有德，发 之于政，如水便是个湿底物事，火便是个热底物事。有 是德，便有是政。”植。
德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若 是“所令反其所好”，则民不从。义刚 。
文振问：“‘为政以德’，莫是以身率之？”曰 ：“不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道‘ 以身率之’，此语便粗了。”时举。郑 录云：“德是得之于我者。更思此意。”
或问“为政以德”。曰：“‘为政以德’，不是 欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而 人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所 以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德 耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。” 铢。
“为政以德”，非是不用刑罚号令，但以德先之 耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：“辰非是北辰， 乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动，而轴未 尝动。”上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天，安 得谓之居其所！可学。
众问“为政以德”章。曰：“此全在‘德’字。 ‘德’字从‘心’者，以其得之于心也。如为孝，是心 中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁地 ，中心不如此，便不是德。凡六经言‘德’字之意，皆 如此，故曰‘忠信，所以进德也’。忠信者，谓实得于 心，方为德也。‘为政以德’者，不是把德去为政，是 自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。北辰者，天之 枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不 动，不动者，正枢星位。枢有五星。其前一明者太 子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一个分 外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动。众星 于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。”子 蒙。
问：“‘北辰，北极也’。不言‘极’，而言‘ 辰’，何义？”曰：“辰是大星。”又云：“星之界分 ，亦谓之辰，如十二辰是十二个界分。极星亦微转，只 是不离其所，不是星全不动，是个伞脑上一位子不离其 所。”因举晋志云：“北极五星。天运无穷，三光迭耀 ，而极星不移。”“故曰：‘居其所而众星共之。’” 铢。论北辰。
安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些 子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极， 不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之 枢纽，如那门笋子样。又似个轮藏心，藏在外面动，这 里面心都不动。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极 星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子 样，那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子，虽也 随那盘子转，却近那桩子，转得不觉。今人以管去窥那 极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人 说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得 是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无 星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。 天上分为十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一 辰各有几度，谓如日月宿于角几度，即所宿处是辰也， 故曰日月所会之处为辰。”又曰：“天转，也非东而西 ，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可 见。”曰：“是。”直卿举郑司农五表日景之说。曰： “其说不是，不如郑康成之说。”又曰：“南极在地下 中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”义刚问 ：“如说‘南极见，老人寿’，则是南极也解见。”曰 ：“南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮 得起来。”义刚。
问：“北辰是甚星？集注以为‘北极之中星，天
之枢也’。上蔡以为‘天之机也。以其居中，故谓之“
北极”。以其周建于十二辰之舍，故谓之“北辰”’。
不知是否？”曰：“以上蔡之明敏，于此处却不深考。
北辰，即北极也。以其居中不动而言，是天之枢轴。天
形如鸡子旋转，极如一物，横□居中，两头称定。一头
在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南
，是为南极，在地下，人不可见。”因举先生感兴诗云
：“感此南北极，枢轴遥相当。”“即是北极否？”曰
：“然。”又问：“太一有常居，太一是星否？”曰：“
此在史记中，说太一星是帝座，即北极也。以星辰位
言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。太一
如人主，极如帝都也。”“诗云：‘三辰环侍傍。’三
辰谓何？”曰：“此以日、月、星言也。”宇
。
问：“谢氏云：‘以其居中，故谓之北极。’先 生云非是，何也？”曰：“所谓以其所建周于十二辰者 ，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是极星 也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动，惟辰不 动，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极 星不入管，后旋大其管，方见极星在管弦上转。”一 之。
子上问北极。曰：“北极自是北极，居中不动者 ，史记天官书可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运转 也。”璘。
问：“集注云：‘德者，行道而有得于身也。’
后改‘身’作‘
心’，如何？”曰：“凡人作好事，若只做得一件两
件，亦只是勉强，非是有得。所谓‘得’者，谓其行之
熟，而心安于此也。如此去为政，自是人服。譬如今有
一个好人在说话，听者自是信服。所谓无为，非是尽废
了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服，不待去用力
教他来服耳。”义刚。集注。
“行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸 经注皆如此。又曰：“古人制字皆不苟。如德字中间从 心，便是晓此理。”僩。
旧说：“德者，行道而有得于身。”今作“得于 心而不失”。诸书未及改，此是通例。安卿曰：“‘得 于心而不失’，可包得‘行道而有得于身’。”曰：“ 如此较牢固，真个是得而不失了。”义 刚。
问“无为而天下归之”。曰：“以身率人，自是 不劳力。礼乐刑政，固不能废。只是本分做去，不以智 术笼络天下，所以无为。”明作。
问：“‘为政以德’，如何无为？”曰：“圣人 合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但 为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐桓 晋文做此事，便要民如此，如大搜以示礼，伐原以示信 之类。但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服 也。”僩。
子善问：“‘“为政以德”，然后无为’。圣人 岂是全无所为邪？”曰：“圣人不是全无一事。如舜做 许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在 事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳 其心志，只是不服。‘为政以德’，一似灯相似，油多 ，便灯自明。”恪。贺孙录云：“子善 问‘“为政以德”然后无为’。曰：‘此不是全然不为 。但以德则自然感化，不见其有为之迹耳。’”
问邵汉臣：“‘为政以德，然后无为’，是如何
？”汉臣对：“
德者，有道于身之谓，自然人自感化。”曰：“看此
语，程先生说得也未尽。只说无为，还当无为而治，无
为而不治？这合着得‘政者正也，子帅以正，则莫敢不
正’，而天下归之，却方与‘譬北辰居其所而众星共之
’相似。”邵因举集注中所备录者。曰：“下面有许多
话，却亦自分晓。”贺孙。
问：“‘为政以德’，老子言无为之意，莫是如
此否？”曰：“
不必老子之言无为。孔子尝言：‘无为而治者，其舜
也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’老子所谓无为
，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是
‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而
天下平’也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若
能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理
！”卓。贺孙录云：“老子所谓无为，
只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰：
‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已
。’这是什么样本领！岂可与老氏同日而语！”
居父问“思无邪”。曰：“三百篇诗，只是要得 人‘思无邪’。‘思无邪’三字代得三百篇之意。”贺 孙。
“思无邪”一句，便当得三百篇之义了。三百篇 之义，大概只要使人“思无邪”。若只就事上无邪，未 见得实如何？惟是“思无邪”，方得。思在人最深，思 主心上。佐。
或问“思无邪”。曰：“此诗之立教如此，可以 感发人之善心，可以惩创人之逸志。”祖 道。
问“思无邪”。曰：“若言作诗者‘思无邪’， 则其间有邪底多。盖诗之功用，能使人无邪也。”植 。
徐问“思无邪”。曰：“非言作诗之人‘思无邪 ’也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者 皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。作之者非一人，安 能‘思无邪’乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只 是一个‘思无邪’；析而言之，则一篇之中自有一个‘ 思无邪’。”道夫。
“思无邪”，乃是要使读诗人“思无邪”耳。读 三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人“思无邪”也 。若以为作诗者“思无邪”，则桑中溱洧之诗，果无邪 耶？某诗传去小序，以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类 ，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人 存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有 所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为“放郑声”矣，则其诗 必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗 则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦 存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。某以 为，正声乃正雅也。至于国风，逐国风俗不同，当是周 之乐师存列国之风耳，非皆正诗也。如二南固正矣，郑 卫诗分明是有“郑卫”字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨 ：“将仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。”某自幼 便知其说之是。然太史公谓三百篇诗，圣人删之，使皆 可弦歌。伯恭泥此，以为皆好。盖太史之评自未必是， 何必泥乎！璘。
或曰：“先儒以三百篇之义皆‘思无邪’。”先 生笑曰：“如吕伯恭之说，亦是如此。读诗记序说一大 段主张个诗，说三百篇之诗都如此。看来只是说个‘可 以怨’，言诗人之情宽缓不迫，优柔温厚而已。只用他 这一说，便瞎却一部诗眼矣！”僩。
问：“如先生说，‘思无邪’一句却如何说？”
曰：“诗之意不一，求其切于大体者，惟‘思无邪’足
以当之，非是谓作者皆无邪心也。为此说者，乃主张小
序之过。诗三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。如
春秋中好事至少，恶事至多。此等诗，郑渔仲十得其七
八。如将仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯恭论此
，如桑中等诗，若以为刺，则是抉人之阴私而形之于诗
，贤人岂宜为此？伯恭云：‘
只是直说。’答之云：‘伯恭如见人有此事，肯作诗
直说否？伯恭平日作诗亦不然。’伯恭曰：‘圣人“放
郑声”，又却取之，如何？’曰：‘放者，放其乐耳；
取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。’
伯恭云：‘此皆是雅乐。’曰：‘雅则大雅小雅，风则
国风，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如清庙等诗
，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈于朝廷
宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为辨。尝语之云：
‘司马迁何足证！’子约近亦以书问‘止乎礼义’。答
之云：‘诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。’”可
学。
问：“‘思无邪’，子细思之，只是要读诗者思
无邪。”曰：“
旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要‘思无
邪’得！如‘止乎礼义’，中间许多不正诗，如何会止
乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底
说。某看来，诗三百篇，其说好底，也要教人‘思无邪
’；说不好底，也要教人‘思无邪’。只是其它便就一
事上各见其意。然事事有此意，但是‘思无邪’一句方
尽得许多意。”问：“‘直指全体’是如何？”曰：“
只说‘思无邪’一语，直截见得诗教之本意，是全备得
许多零碎底意。”又曰：“圣人言诗之教，只要得人‘
思无邪’。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。
某看诗，要人只将诗正文读，自见其意。今人都缘这序
，少间只要说得序通，却将诗意来合序说，却不要说教
诗通。吕子约一番说道：‘近看诗有所得。’待取来看
，却只是说得序通。某意间非独将序下文去了，首句甚
么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通，上一句
说‘德广所及’也，是说什么！又如说‘宾之初筵，卫
武公刺时也’。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来只是武
公自悔。国语说武公年九十，犹箴警于国曰：‘群臣无
以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！’看这意思，
只是悔过之诗。如抑之诗，序谓‘卫武公刺厉王，亦以
自警也’。后来又考见武公时厉王已死，又为之说是追
刺。凡诗说美恶，是要那人知，如何追刺？以意度之，
只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道‘亦以
自警’。兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，
不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看
序，自见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来，便道
是‘伤今思古’，陈古刺今，那里见得！如卷阿是说召
康公戒成王，如何便到后面民劳板荡刺厉王。中间一截
是几时，却无一事系美刺！只缘他须要有美有刺，美便
是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。”问：“
怕是圣人删定，故中间一截无存者。”曰：“怕不曾
删得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子删定三百，怕
不曾删得如此多。”贺孙。
问：“集注以为‘凡言善者，足以感发人之善心 ；言恶者，足以惩创人之逸志’。而诸家乃专主作诗者 而言，何也？”曰：“诗有善有恶，头面最多，而惟‘ 思无邪’一句足以该之。上至于圣人，下至于淫奔之事 ，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩劝。其言‘思无 邪’者，以其有邪也。”直卿曰：“诗之善恶，如药之 参苓、巴豆，而‘思无邪’乃药之单方，足以当是药之 善恶者也。”曰：“然。”道夫曰：“如此，则施之六 经可也，何必诗？”曰：“它经不必言。”又曰：“诗 恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。 ”道夫。集注。
问：“夫子言三百篇诗，可以兴善而惩恶，其用 皆要使人‘思无邪’而已云云。”曰：“便是三百篇之 诗，不皆出于情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗， 文王大明诗，是出于情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是 出于情性之正！人言夫子删诗，看来只是采得许多诗， 往往只是刊定。圣人当来刊定，好底诗，便吟咏，兴发 人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心。”又曰：“ 诗三百篇，虽桑中鹑奔等诗，亦要使人‘思无邪’，一 句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发， 其用归于使人‘思无邪’，然未若‘思无邪’一句说得 直截分明。”南升。时举录别出。
文振问“思无邪”。曰：“人言夫子删诗，看来 只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。 圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不 好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。盖‘ 思无邪’是鲁颂中一语，圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一 言足以尽之。”时举。
问所谓“其言微婉，各因一事而发”。曰：“一 事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴 虐之事。‘思无邪’，却凡事无所不包也。”又曰：“ 陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引‘思无邪’ 之说。若废了鲁颂，却没这一句。”宇 。
或问：“‘思无邪’如何是‘直指全体’？”曰 ：“诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言 举全体言之。”因曰：“‘夏之日，冬之夜，百岁之后 ，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。 ’此无邪思也。‘出其东门，有女如云；虽则如云，匪 我思存，缟衣綦巾，聊乐我员。’此亦无邪思也。为子 而赋凯风，亦无邪思也；为臣而赋北门，亦无邪思也， 但不曾说破尔。惟‘思无邪’一句便分明说破。”或曰 ：“如淫奔之诗如何？”曰：“淫奔之诗固邪矣。然反 之，则非邪也。故某说：‘其善者可以感发人之善心， 恶者可以惩创人之逸志。’”广。
程子曰：“思无邪，诚也。”诚是实，心之所思 ，皆实也。明作。程子说。
问：“‘思无邪，诚也。’非独是行无邪，直是 思无邪，方是诚。”曰：“公且未要说到这里。且就诗 三百，如何‘一言以蔽之曰思无邪’？集注说：‘要使 人得情性之正。’情性是贴思，正是贴无邪。此如做时 文相似，只恁地贴，方分晓。若好善恶恶皆出于正，便 会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。若有时，也自 入不得。”贺孙。
问“思无邪。”曰：“不但是行要无邪，思也要 无邪。诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此， 外也实如此。故程子曰：‘思无邪，诚也。’”时 举。
“思无邪，诚也”，不专说诗。大抵学者思常要 无邪，况视听言动乎？诚是表里都恁地实。又曰：“不 独行处要如此，思处亦要如此。表里如此，方是诚。”
伊川曰：“思无邪，诚也。”每常只泛看过。子 细思量，极有义理。盖行无邪，未是诚；思无邪，乃可 为诚也。贺孙。
问：“‘思无邪，诚也’。所思皆无邪，则便是
实理。”曰：“
下‘实理’字不得，只得下‘实心’字。言无邪，也
未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟‘思无邪’，
则见得透底是实。”义刚。
问“程子曰：‘思无邪，诚也。’”曰：“思在 言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表 里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不诚 矣。为善而不终，今日为之而明日废，则不诚矣。中间 微有些核子消化不尽，则亦不诚矣。”又曰：“伊川‘ 诚也’之说，也粗。”胡泳。僩录别出 。
因言“思无邪”与“意诚”，曰：“有此种，则
此物方生；无此种，生个什么。所谓‘种’者，实然也
。如水之必湿，火之必烧，自是住不得。‘思无邪’，
表里皆诚也。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为
善而不终，今日为之，而明日废忘，则不诚矣。中间微
有些核子消化不破，则不诚矣。”又曰：“‘思无邪’
有两般。伊川‘
诚也’之说，也粗。”僩。
问“思无邪，诚也”。曰：“人声音笑貌或有似 诚者，然心有不然，则不可谓之诚。至于所思皆无邪， 安得不谓之诚！”夔孙。
因潘子善问“诗三百”章，遂语诸生：“伊川解 ‘思无邪’一句，如何只着一个‘诚也’？伊川非是不 会说，只着此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所 在，须教看得出。“思无邪，诚也”，是表里皆无邪， 彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外，而其中未必能 纯正。惟至于思亦无邪，斯可谓之诚。”贺 孙。
义刚说“思无邪”，集注云“诚也”之意。先生
曰：“伊川不是不会说，却将一‘诚’字解了。且如今
人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。惟
‘思无邪’，则是其心诚实矣。”又曰：“
诗之所言，皆‘思无邪’也。如关雎便是说‘乐而不
淫，哀而不伤’，葛覃便是说节俭等事，皆归于‘思无
邪’也。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意
。惟‘思无邪’一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一
物盖尽众物之意。”义刚。
林问“思无邪”。曰：“人之践履处，可以无过 失。若思虑亦至于无邪，则是彻底诚实，安得不谓之诚 ！”人杰。
李兄问：“‘思无邪’，伊川说作‘诚’，是否 ？”曰：“诚是在思上发出。诗人之思，皆情性也。情 性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪， 便是正。以此观之，诗三百篇皆出于情性之正。”卓 。
问“思无邪”。曰：“只此一言，当尽得三百篇 之义。读诗者，只要得‘思无邪’耳。看得透，每篇各 是一个‘思无邪’，总三百篇亦只是一个‘思无邪’。 ‘毋不敬’，礼之所以为教；‘思无邪’，诗之所以为 教。”宇。范氏说。
问“思无邪”。曰：“前辈多就诗人上说‘思无
邪’，‘发乎情，止乎礼义’。某疑不然。不知教诗人
如何得‘思无邪’。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆
吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗
者求无邪思。分而言之，三百篇各是一个‘思无邪’；
合三百篇而言，总是一个‘思无邪’。”问：“圣人六
经皆可为戒，何独诗也？”曰：“固是如此。然诗中因
情而起，则有思。欲其思出于正，故独指‘思无邪’以
示教焉。”问：“诗说‘思无邪’，与曲礼说‘毋不敬
’，意同否？”曰：“‘毋不敬’，是用功处，所谓‘
正心、诚意’也。‘思无邪’，思至此自然无邪，功深
力到处，所谓‘
心正、意诚’也。若学者当求无邪思，而于正心、诚
意处着力。然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所
谓敬者，何处顿放。今人但守一个‘敬’字，全不去择
义，所以应事接物处皆颠倒了。中庸‘博学之，审问之
，慎思之，明辨之，笃行之’；孟子‘博学而详说之，
将以反说约也’；颜子‘博我以文，约我以礼’，从上
圣贤教人，未有不先自致知始。”宇。
“思无邪”，不必说是诗人之思及读诗之思。大
凡人思皆当无邪。如“毋不敬”，不必说是说礼者及看
礼记者当如此。大凡人皆当“
毋不敬”。人杰。去伪录云：“此
一句出处，止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义，
故举以为说。”余同。
杨士训尹叔问“思无邪”，“毋不敬”。曰：“ 礼言‘毋不敬’，是正心、诚意之事；诗言‘思无邪’ ，是心正、意诚之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不敬 ，则亦心正、意诚之事矣。”又曰：“孔子曰：‘博学 于文，约之以礼。’颜子曰：‘博我以文，约我以礼。 ’孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’今若祇 守着两句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发， 然后可谓之‘思无邪’；真个‘坐如尸，立如齐’，而 后可以言‘毋不敬’。”道夫。
问：“‘思无邪’，‘毋不敬’，是一意否？” 曰：“‘思无邪’有辨别，‘毋不敬’却是浑然好底意 思。大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑， 不可便相离远去。须是于知处求行，行处求知，斯可矣 。”谟。
“毋不敬”，“思无邪”。“毋不敬”是浑然底 ，思是已萌，此处只争些。可学。
上蔡说“思无邪”一条，未甚亲切。东莱诗记编 在擗初头。看它意，只说得个“诗可以怨”底意，如何 说“思无邪”！贺孙。集义。
“思无邪”，如正风雅颂等诗，可以起人善心。 如变风等诗，极有不好者，可以使人知戒惧不敢做。大 段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。 前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底 诗，不成也是无邪思。上蔡举数诗，只说得个“可以怨 ”一句，意思狭甚。若要尽得“可以兴”以下数句，须 是“思无邪”一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段 说话，这一部诗便被此坏尽意思。夫“善者可以感发得 人之善心，恶者可以惩创得人之逸志”。今使人读好底 诗，固是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心 本不欲如此者，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪 也，此是诗之功用如此。明作。
问：“周氏说‘思无邪’，皆无心而思。无心， 恐无缘有思。”曰：“不成三代直道而行，人皆无心而 思！此是从引‘三代直道’便误认了。”□。
“道之以德”，是躬行其实，以为民先。如必自 尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟 ，如此类。“宜其家人，而后可以教国人；宜兄宜弟， 而后可以教国人。”贺孙。
或问“齐之以礼”。曰：“‘道之以德’，是以 感人之善心；若不着礼以为之规矩，如何齐得它。须以 礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。”问“格” 字。曰：“是合格、及格之‘格’，使人之合法度而已 。”祖道。
读“道之以德，齐之以礼”，曰：“才说礼，便 自有个中制。贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之 。”炎。
问“道之以德，齐之以礼”。曰：“这‘德’字
只是适来说底‘
德’，以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同，故感
者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一书，何者非礼。
以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。
齐之不从，则刑不可废。若只‘道之以德’，而无礼以
约之，则儱统无收杀去。格者，至于善也。如‘格于文
祖’，‘格于上下’，与夫‘格物’，格者，皆至也。
”储宰云：“此是尧舜地位。”曰：“古人有‘得百里
之地而君之’，便能如此。明道便是有此气象。”子
蒙。
问“道之以德，齐之以礼”。曰：“资质好底便 化，不好底须立个制度，教人在里面，件件是礼。后世 专用‘以刑’。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼 ，到合用处，亦不容已。‘有耻且格’，只将‘格’字 做至字看，至是真个有到处。如‘王假有庙’，‘格于 上帝’之‘格’。如迁善远罪，真个是远罪，有勉强做 底便是不至。”季札。
问：“‘道之以德’，犹可致力。‘齐之以礼’ ，州县如何做得？”曰：“便是如今都荡然无此家具了 ，便也难得相应。古人比、闾之法，比有长，闾有师， 便真个能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流 通。如一大圳水，分数小圳去，无不流通。后世有圣贤 作，必不肯只恁休。须法古，从底做起，始得。”一 之。
先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民 不从。又却“齐之以刑”，民不见德而畏威，但图目前 苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固 有之心者，必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又“ 齐之以礼”，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善， 而有以至于善。南升。论全章。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德 ，齐之以礼，有耻且格”，此谓庶民耳。若所谓士者， “行己有耻”，不待上之命也。镐。
问“道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼 ”。曰：“近见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是 ，尽说术作不好。后一篇却说得是。”曰：“有道德， 则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好 。某尝见一宰相说‘上甚有爱人之心，不合被近日诸公 爱把恢复来说了’。某应之曰：‘公说得便不是。公何 不曰：“爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？”’” 干因问：“政刑德礼四者如何说？”曰：“此政与道德 功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专道政刑做不 得底，但不专用政刑。”干。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所 向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊 卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格 于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革 。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”问：“刑政莫只 是伯者之事？”曰：“专用政刑，则是伯者之为矣。” 卓。
“道之以德”。集注云“浅深厚薄之不一”，谓 其间资禀信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向 底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、 凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓“贤者俯而就， 不肖者企而及”，正如“齐之以刑”亦然。先立个法制 如此，若不尽从，便以刑罚齐之。集注后面余意，是说 圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。 圣人说话无一字无意味。如只说“道之以德，齐之以礼 ”，便不是了。明作。集注。
“道之以德，齐之以礼”，观感得深而厚者，固 好。若浅而薄者，须有礼以齐之，则民将视吾之礼，必 耻于不善而至于善矣。人杰。
问：“‘道之以政，齐之以刑。’范氏说‘则民 无所不至’，语亦过否？”曰：“若只靠政刑去治民， 则民是会无所不至。”又问：“吕氏说云：‘政刑能使 懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。’亦怕未如 此。”曰：“这说亦是偏了。若专政刑，不独是弱者怕 ，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也 会革。”因仁父问侯氏云“刑政霸者之事”，曰：“专 用刑政，只是霸者事。”问：“威文亦须有德礼，如左 传所云。”曰：“它只是借德礼之名出做事，如大搜以 示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有 躬行德礼之实！这正是有所为而为之也。圣人是见得自 家合着恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为义帝 发丧，那曾出于诚心！只是因董公说，分明借这些欺天 下。看它来意也只要项羽杀了它，却一意与项羽做头底 。”贺孙。集义。
问圣人十年工夫。曰：“不须理会这个，且理会 ‘志于学’。能志学，许多科级须着还我。”季 札。
“吾十有五”章。曰：“看‘志’字最要紧，直 须结裹在从心不逾矩上。然又须循乎圣人为学之序，方 可。”炎。
问志学与立。曰：“志是要求个道，犹是两件物 事。到立时，便是脚下已踏着了也。”时 举。
周问：“‘三十而立，无所事志’，何也？”曰 ：“志方是趋向恁地，去求讨未得。到此则志尽矣，无 用志了。”淳。
汉臣问：“立者，立于斯道也？”曰：“立，只 是外物动摇不得。”贺孙。
问：“立是心有定守，而物不能摇动否？”曰： “是。”
问：“孔子‘三十而立’，似与孟子‘四十不动 心’同，如何？”曰：“‘四十而不惑’，却相似。” 壮祖。
“四十而不惑”，于事上不惑。“五十而知天命 ”，知所从来。德明。
文振问“四十不惑，五十知天命”。曰：“此两 句亦相离不得。不惑，是随事物上见这道理合是如此； 知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以 亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一 线来处，便是天命。”时举。
问：“‘四十而不惑’，是于事物当然之理，如 君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓之而不疑 。‘五十知天命’，是天道流行，赋与万物，在人则所 受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知 之而无不尽。”曰：“须是见得自家曾不惑，曾知天命 否，方是切己。”又云：“天命处，未消说在人之性。 且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈， 子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者 。”南升。
问：“先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑于 事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓‘理之当然而 不容已者’。某觉见，岂有至人既能不惑于事物矣，又 至于十年之久，然后知其理之当然？”曰：“今且据圣 人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。若做 工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤 人，须是真见得似那虎伤底，方是。”卓 。
问：“‘五十知天命’，集注云：‘天命，即天 道也，事物所以当然之故也。’如何是‘所以当然之故 ’？”曰：“如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处 ，因甚如此？学者未便会知此理。圣人学力到此，此理 洞然。它人用力久，亦须会到。”宇。
辛问：“‘五十知天命’，何谓天命？”先生不 答。又问。先生厉辞曰：“某未到知天命处，如何知得 天命！”淳。
十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑， 五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来处。又 曰：“因甚恁地知得来处？”节。
问：“‘六十而耳顺’，在人之最末，何也？” 曰：“听最是人所不着力。所闻皆是道理，无一事不是 ，可见其义精仁熟如此。”一之。
问：“‘四十而不惑’，是知其然；‘五十知天 命’，是其所以然。如此说得否？”曰：“如门前有一 溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如‘ 天命之谓性，率性之谓道’。四十时是见得那‘率性之 谓道’；五十时是见他‘天命之谓性’。到六十时，是 见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓。”义 刚。
问“圣人生知安行，所谓志学至从心等道理，自
幼合下皆已完具”云云。曰：“圣人此语，固是为学者
立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处
，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得
不可知待之。”曰：“立，是大纲处把得定否？”曰：“
立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如
何。”问：“伊川谓‘知天命而未至命，从心方至命’
。此说如何？”曰：“亦是。这知天命是从不惑来。不
惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知个源头来处恁地
彻。”淳。总论全章。
问：“志学，便是一个骨子。后来许多节目，只 就这上进工夫。‘从心所欲不逾矩’，自从容中道也。 ”曰：“固是。志学时，便是知了，只是个小底知；不 惑，知天命，耳顺，却是个大底知。立，便是从心不逾 矩底根子；从心不逾矩，便是立底事，只是到这里熟， 却是个大底立。”文蔚。
●问“志于学”章。曰：“就志学上，便讨个立 底意思来；就立上，便讨个不惑底意思来。人自志学之 后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是个持守 底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑， 到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看那过接 处，过得甚巧。”植。
叔蒙问：“看来此章要紧在志上。”曰：“固是 。到圣人三十时，这志久交卸了。”又问“五十知天命 ”。曰：“初来是知事物合着如此；到知命，却是和个 原来都知了。”器之问：“此章，圣人自是言一生工夫 效验次第如此，不似大学格物、诚意、正心、修身，是 随处就实做工夫处否？”曰：“是。圣人将许多铺摊在 七十岁内，看来合下已自耳顺，不逾矩了。”宇 。
圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五 志于学，此学自是彻始彻终。到四十不惑，已自有耳顺 、从心不逾矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数 十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！贺 孙。
志学，至从心所欲不逾矩，只是一理。先自人事 做，做来做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也 只忠孝，后来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十不 惑，是于人事间不惑。五十，知皆自天命来。伊川说“ ‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，知是知此事，觉是 觉此理”，亦此意。如行之而着，习矣而察，圣贤所说 皆有两节，不可躐等。从周。
吴仁父问：“‘十五志于学’章，知、行如何分
？”曰：“志学亦是要行，而以知为重；三十而立亦是
本于知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、
耳顺是知之至；‘三十而立’是行之始，‘
从心所欲不逾矩’是行之至。如此分看。”铢
。
“志于学，是一面学，一面力行。至‘三十而立
’，则行之效也。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与
从心不逾矩相似。”又问：“
‘四十而不惑’，何更待‘五十而知天命’？”曰：
“知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳顺
，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滞。伊川云：‘知
天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。’”僩
。
或问：“‘三十而立，四十而不惑’，集注云： ‘立，守之固也。’然恐未有未不惑而能守者。”曰： “自有三节：自志学至于立，是知所向，而大纲把捉得 定，守之事也。不惑是就把捉里面理会得明，知之事也 ，于此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不逾矩是 不待守而自固者，守之极也。”伯羽。
问“十五志于学”章。曰：“志学与不惑、知天
命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类，是
说知底意思；立与从欲一类，是说到底地位。”问：“
未能尽知事物之当然，何以能立？”曰：“
如栽木，立时已自根脚着土，渐渐地生将去。”问：
“未知事物之所以然，何以能不疑？”曰：“知事物之
当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知
其所以然，则又上面见得一截。”又曰：“
这个说得都精。”问耳顺。曰：“程子谓‘知天命为
思而得，耳顺为不思而得’。耳顺时所闻皆不消思量，
不消拟议，皆尽见得。”又问：“闻无道理之言，亦顺
否？”曰：“如何得都有道理？无道理底，也见他是那
里背驰，那里欠阙。那一边道理是如何，一见便一落索
都见了。”胡泳。
“‘吾十有五，而志于学’。古人于十五以前， 皆少习父兄之教，已从事小学之中以习幼仪，舞象舞勺 ，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻这 道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不 厌。‘三十而立’者，便自卓然有立，不为他物移动； 任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，以至 ‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。‘四十而 不惑’，于事物当然更无所疑。‘五十知天命’，则穷 理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则 事至无疑，势如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也； 知天命者，见理也。伊川云：‘先知先觉，知是知此事 ，觉是觉此理。’”又问：“不惑者，是知其然；知天 命者，是知其所以然？”曰：“是如此。如父之慈，子 之孝，不惑者知其如此而为之。知天命者，谓因甚教我 恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。”又曰 ：“志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从 心所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得 小，上面又行得较大。”子蒙。
刘潜夫问：“‘从心所欲，不逾矩’，莫是圣人 极处否？”曰：“不须如此说。但当思圣人十五志学， 所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不 惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺， 如何是耳顺。每每如此省察，体之于身，庶几有益。且 说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩 也。今圣人但从心所欲，自不逾矩，是甚次第！”又曰 ：“志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时 件件不惑。然此数者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者 便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几有益。”壮 祖。
“十五志学”一章，全在志于学上，当思自家是
志于学与否？学是学个甚？如此存心念念不放，自然有
所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不
得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理
，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑
到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。
耳顺，是“不思而得”，如临事迎刃而解，自然中节，
不待思索。所欲不逾矩，是“
不勉而中”。季札。
问“耳顺”。曰：“到得此时，是于道理烂熟了 ，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓，只是道理烂 熟耳。‘志学’字最有力，须是志念常在于学，方得。 立，则是能立于道理也，然事至犹有时而惑在。不惑， 则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从 来。知天命，是知其所从来也。上蔡云‘知性之所自出 ，理之所自来’，最好。”璘。
问：“‘七十从心’一节，毕竟是如何？”曰： “圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处 亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。”可 学。
蜚卿问“十五志于学”一段。曰：“圣人也略有 个规模与人同。如志学，也是众人知学时。及其立与不 惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得； 若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自 有圣人底事。”道夫。
问“十五志学”章。曰：“这一章若把做学者功 夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出于自然，做 得来较易。”焘。
或问：“自志学、而立，至从心所欲；自致知、 诚意，至治国、平天下；二者次第等级各不同，何也？ ”曰：“论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学 之规模。”柄。
所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且 只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会，至耳顺以后 事，便去测度了。士毅。
“三十而立”，是心自定了，事物不能动摇，然 犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知 天命，则又深一节。如“父子有亲，君臣有义”，固是 合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个 义在。又如“命有德，讨有罪”，皆是天理合如此。耳 顺，则又是上面一齐晓得，无所不通矣。又问：“‘四 十不惑’，是知之明；‘五十知天命’，是知极其精； ‘六十耳顺’，是知之之至。”曰：“不惑是事上知， 知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学 者致知，尽有次第节目。胡氏‘不失本心’一段极好， 尽用子细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心 ，不要失了。日用间着力屏去私欲，扶持此心出来。理 是此心之所当知，事是此心之所当为，不要埋没了它， 可惜！只如修身、齐家、治国、平天下，至大至公，皆 要此心为之。”又云：“人心皆自有许多道理，不待逐 旋安排入来。铢录此下云：“但人有以 陷溺其心，于是此理不明。”圣人立许多节目，只 要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。”明 作。铢同。集注。
问：“圣人凡谦词，是圣人亦有意于为谦，抑平 时自不见其能，只是人见其为谦耳？”曰：“圣人也是 那意思不恁地自满。”淳举东莱说：“圣人无谦。本无 限量，不曾满。”曰：“此说也略有些意思，然都把圣 人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如‘劳而不 伐，有功而不德’，分明是有功有劳，却不曾伐。”淳 。
问“十五志于学”。曰：“横渠用做实说，伊川 用做假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬空说这 一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。它 底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它 底不惑，异乎众人之不惑。”植。集注 。
问：“‘十五志于学’，至‘七十从心所欲，不
逾矩’，程子云‘穷理尽性以至于命’，如何？”曰：
“这事远，难说。某尝解孟子‘瞽瞍底豫而天下之为父
子者定’，曰：‘知此者为尽心，能此者为尽性。’”
问：“穷理，莫是自志学时便只是这个道理，到耳顺时
便是工夫到处？”曰：“穷理只自十五至四十不惑时，
已自不大段要穷了。‘三十而立’之时，便是个铺模定
了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所
自出；耳顺时，见得理熟；‘从心所欲不逾矩’时，又
是烂熟也。”问：“所学者便是格物至平天下底事，而
立至不逾矩，便是进学节次否？”曰：“然。”问：“
横渠说‘五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性’
，如何？”曰：“据‘五十而知天命’，则只是知得尽
性而已。”又问：“尽性，恐是尽己之性，然后尽人物
之性否？”曰：“只是一个性，不须如此看。”又曰：“
自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言
之，且如读书也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易
中是说圣人事。论语‘知天命’，且说知得如此，未说
到行得尽处。如孟子说‘尽心、知性、知天’，这便是
说知；‘存心、养性’，至‘所以立命’，这便是说尽
性、至命。要说知天命分晓，只把孟子‘尽心、知性’
说。”问：“‘
四十不动心’，恐只是‘三十而立’，未到不惑处？
”曰：“这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，
天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。”问：“横
渠说‘不逾矩’如何？”曰：“不知它引梦周公如何。
是它自立一说，竟理会不得。”问：“范公说‘从心所
以养血气’，如何？”曰：“更没理会。”干
。
问“五十知天命”。曰：“上蔡云：‘理之所自 来，性之所自出。’此语自是。子贡谓夫子性与天道， 性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有 个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。太极图便是这 个物事。箕子为武王陈洪范，先言五行，次言五事。盖 在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知得个模 样形体如何。某旧见李先生云：‘且静坐体认作何形象 。’”问：“体认莫用思否？”曰：“固是。且如四端 虽固有，孟子亦言‘思则得之，不思则不得也’。”又 曰：“此个道理，大则包括干坤，提挈造化；细则入毫 厘丝忽里去，无远不周，无微不到，但须是见得个周到 底是何物。”夔孙。
子曰“无违”，此亦通上下而言。三家僭礼，自 犯违了。不当为而为，固为不孝；若当为而不为，亦不 孝也。详味“无违”一语，一齐都包在里。集注所谓“ 语意浑然者，所以为圣人之言”。明作 。
问“孟懿子问孝”云云。曰：“圣人之言，皆是 人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其 余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一于礼，此是人人皆 当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。”南 升。
问：“‘生事以礼’章，胡氏谓‘为其所得为’ ，是如何？”曰：“只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事 其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此句 也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在 三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之， 有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵于 私意，却不合礼。”淳。
“生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用 ，不特为三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时，亦有些 意思如此。故某于末后亦说及之，非专为此而发也。至 龟山又却只说那不及礼者，皆是倚于偏，此最释经之大 病。”因言：“今人于冠婚丧祭一切苟简徇俗，都不知 所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，然近 世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书之类，人家傥能相 与讲习，时举而行之，不为无补。”又云：“周礼忒煞 繁细，亦自难行。今所编礼书，只欲使人知之而已。观 孔子欲从先进，与宁俭宁戚之意，往往得时位，必不尽 循周礼。必须参酌古人，别制为礼以行之。所以告颜子 者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称 。”广因言书仪中冠礼最简易，可行。曰：“不独书仪 ，古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、 丧、祭三礼，因问之。曰：‘冠礼觉难行。’某云：‘ 岂可以难行故阙之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事 ，由己而已。若婚礼，便关涉两家，自家要行，它家又 不要行，便自掣肘。又为丧祭之礼，皆繁细之甚。且如 人遭丧，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦 然，行时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓得 ，而所用执事之人皆不曾讲习。观之者笑，且莫管；至 于执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济得甚事！此皆是 情文不相称处，不如不行之为愈。’”广 。
叔蒙问：“‘父母唯其疾之忧’，注二说，前一 说未安。”曰：“它是问孝。如此，可以为孝矣。”贺 孙。以下武伯问孝。
“父母唯其疾之忧”，前说为佳。后说只说得一 截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。明 作。
问：“集注中旧说意旨如何？”曰：“旧说似不 说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。新说虽用 下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为不孝。故 虽添句，已不多添。”一之。
问：“‘色难’。此是承顺父母之色，或是自己 和颜顺色以致爱于亲为难？”曰：“人子胸中才有些不 爱于亲之意，便有不顺气象，此所以为爱亲之色为难。 ”宇。以下子夏问孝。
问：“‘曾’字，或训则，或训尝，何也？又诗 中‘憯’字训曾，不知一音耶，二音耶？”曰：“除了 人姓，皆当音在增反。凡字义云‘某之为言，某也’者 ，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。”广 。
叔蒙问：“‘孟懿子问孝，子曰“无违”。’集 注云：‘此为懿子发者，告众人者也。’若看答孟武伯 子游语，亦可谓之告众人。”曰：“‘无违’意思阔。 若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人 意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。虽是专就一人 身上说，若于众人身上看，亦未尝无益。”贺 孙。集注总论四章。
或问：“武伯多可忧之事，如何见得？”曰：“ 观圣人恁地说，则知其人之如此矣。”广 。
或问：“‘父母唯其疾之忧’，何故以告武伯？ ”曰：“这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛 ，故随而救之。”又曰：“其它所答，固是皆切于学者 。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分 外于身心上指出，若能知爱其身，必知所以爱其父母。 ”贺孙。
问：“‘子夏能直义’，如何见它直义处？”曰 ：“观子夏所谓‘可者与之，不可者拒之’，孟子亦曰 ‘孟施舍似曾子，北宫黝似子夏’，则子夏是个持身谨 、规矩严底人。”广。
问：“‘子夏能直义，而或少温润之色’，直义 ，莫是说其资之刚方否？”曰：“只是于事亲时无甚回 互处。”义刚。
孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所 短。故当时听之者止一二句，皆切于其身，今人将数段 只作一串文义看了。
问：“孔子答问孝，四章虽不同，意则一。”曰 ：“如何？”曰：“彼之间孝，皆有意乎事亲者。孔子 各欲其于情性上觉察，不使之偏胜，则其孝皆平正而无 病矣。”曰：“如此看，恰好。”过。
“不敬，何以别乎？”敬，大概是把当事，听无 声，视无形。色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见； 所以为难，勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进 之。能养、服劳，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。 如今人和养与服劳都无了，且得如此，然后就上面更进 将去。大率学者且要尽从小处做起。正如起屋，未须理 会架屋，且先立个基趾定，方得。明作 。
问：“‘色难’有数说，不知孰是？”曰：“从 杨氏‘愉色婉容’较好。如以为承顺颜色，则就本文上 又添得字来多了。然而杨氏说文学处，又说远了。如此 章本文说处，也不道是文太多，但是诚敬不足耳。孔门 之所谓文学，又非今日文章之比。但子游为人则爱有余 而敬不足，子夏则敬有余而爱不足，故告之不同。”问 ：“如何见得二子如此？”曰：“且如洒埽应对，子游 便忽略了，子夏便只就这上做工夫。”又曰：“谢氏说 此章甚差。”干。
问：“子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守 法度，依本子做。”“观答为政、问孝之语可见。惟高 明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱心。又观二 人‘洒埽应对’之论，与子夏‘博学笃志’之论，亦可 见。”伯羽。
问：“夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今 观之，奉养而无狎恩恃爱之失，主敬而无严恭俨恪之偏 ，尽是难。”曰：“既知二失，则中间须自有个处之之 理。爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非 严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心 畏谨，便是敬。”道夫。伯羽录云：“ 敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。”
问告子游子夏云云。曰：“须当体察能养与服劳 如何，不足为孝敬时模样如何。只说得，不济事。”南 升。
子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药
。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水，以火济
火。故圣人药各中其病。方。
或问：“颜子‘终日不违，如愚’，谓颜子心与 圣人契。”曰：“此是前辈已自说了，毕竟要见颜子因 甚与圣人契。”问者无言。文蔚曰：“孔子博他以文， 约他以礼，他于天下之理无所不明，所以于圣人之言无 所不契。”曰：“孔子未博文约礼之前，又如何？”文 蔚曰：“颜子已具圣人体段。”曰：“何处是他具圣人 体段？”文蔚无答。曰：“颜子乃生知之次，比之圣人 已是九分九厘，所争处只争一厘。孔子只点他这些，便 与他相凑，他所以深领其言而不再问也。”文 蔚。
问：“颜子不违与孔子耳顺相近否？”曰：“那 地位大段高。不违，是颜子与孔子说话都晓得；耳顺， 是无所不通。”淳。
李从之问：“颜子省其私，不必指燕私，只是他 自作用处。”曰：“便是这意思。但恐没着落，却如何 省？只是说燕私，庶几有个着处，方有可省处。私不专 在无人独处之地，或有人相对坐，心意默所趋向，亦是 私。如‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。 只他人所不知，虽在众中，便是独也。‘察其所安’， 安便是个私处。”□。
问：“‘亦足以发’，是颜子于燕私之际，将圣 人之言发见于行事否？”曰：“固是。虽未尽见于行事 ，其理亦当有发见处。然燕私之际，尤见颜子践履之实 处。”□。
问颜子如愚。曰：“夫子与言之时，只似一个呆
底。退而省其私之所为，亦足以发明其意义，似不呆。
如‘克己复礼’，他便知得‘
克己复礼’；如‘博我以文，约我以礼’，他皆知之
，便是足以发处。”卓。
“不违如愚”，不须说了。“亦足以发”，是听 得夫子说话，便能发明于日用躬行之间，此夫子退而省 察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动，颜子便真个 不于非礼上视听言动。集注谓“坦然由之而无疑”，是 他真个见得，真个便去做。明作。
问：“‘亦足以发’，莫是所以发明夫子所言之
旨否？”曰：“
然。且如夫子告以非礼勿视听言动，颜子受之，不复
更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为，则直
是视听言动无非礼也，此则足以发夫子之言也。”壮
祖。
先生令看颜子“亦足以发”，于何处见之，是甚
么意思。或云：“见得亲切处，于‘非礼勿视听言动’
一章可见。”曰：“大概是如此。”良久，云：“于睟
面、盎背皆见之。”因举程先生之言曰：“
‘“出门如见大宾，使民如承大祭”，充之则睟面、
盎背’，此之谓也。”焘。
“退而省其私，亦足以发”，这些子便难看。且 如颜子什么处足以见“退而省其私亦足以发”？如今着 一个人，什么处足以发？什么处便不足以发？义 刚。
问：“‘亦足以发’，是颜子退有所省发否？” 曰：“不然。集注已说得分明了。盖与之言，颜子都无 可否，似个愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者， 一一做得出来不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语 势只如此。恰如今人说与人做一器用：方与他说个尺寸 高低形制，他听之全然似不晓底。及明日做得来，却与 昨日所说底，更无分毫不似。”祖道。
“亦足以发”，谓其能发己之言。若“不悱不发 ”，是以此而发彼也。“引而不发”，是引弓而不发矢 也。用字各有不同。人杰。
如子贡子夏，是晓了，较不甚问辨。若它人，则 三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时，它却恁地晓 得。这处便当思量，它因什么解恁地？且如这一件物事 ，我曾见来，它也曾见来。及我说这物事，则它便晓得 。若其他人不曾见，则虽说与它，它也不晓。义 刚。
问“颜子深潜淳粹”。曰：“‘深潜’，是深厚 不浅露。恁地时，意思常藏在里面。”焘 。集注。
问：“‘颜子深潜淳粹’，此只是指天资而言否 ？”曰：“是。”义刚。
问：“集注载李先生之说甚分明。但所谓‘默识 心融，触处洞然，自有条理’，便见颜子闻夫子之言， 自原本至于条目，一一理会得，所以与夫子意不相背。 ‘及退省其私，即见其日用语默动静之间，皆足以发明 夫子之道，坦然由之而不疑’，便见得颜子不惟理会得 夫子言语，及退便行将去，更无窒碍。”曰：“‘亦足 以发’一句，最好看。若粗说时，便是行将去，然须是 子细看‘亦足以发’一句。”南升。
问：“李先生谓颜子‘圣人体段已具’。‘体段 ’二字，莫只是言个模样否？”曰：“然。”又问：“ 惟其具圣人模样了，故能闻圣人之言，默识心融否？” 曰：“颜子去圣人不争多，止隔一膜，所谓‘于吾言无 所不说’。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其 机，乃能通晓尔。”又问：“所以如此者，莫只是渣滓 化未尽否？”曰：“圣人所至处，颜子都见得，只是未 到。‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后’。 这便颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道 理上才着紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日 只是理会一个大经大法，又却有时而应变达权；才去应 变达权处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学 他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有 时而仕。‘无可无不可’，学他不可，又却有时而可； 学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处 。”又问：“程子说：‘孟子，虽未敢便道他是圣人， 然学已到圣处。’莫便是指此意而言否？”曰：“颜子 去圣人尤近。”或云：“某于‘克己复礼’、‘动容貌 ’两章，却理会得。若是仰高钻坚，瞻前忽后，终是未 透。”曰：“此两章止说得一边，是约礼底事，到颜子 便说出两脚来。圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。 博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之 ；约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息 而不存。今见于论语者，虽只有‘问仁’、‘问为邦’ 两章，然观夫子之言有曰：‘吾与回言终日。’想见凡 天下之事无不讲究来。自视听言动之际，人伦日用当然 之理，以至夏之时，商之辂，周之冕，舜之乐，历代之 典章文物，一一都理会得了。故于此举其大纲以语之， 而颜子便能领略得去。若元不曾讲究，则于此必疑问矣 。盖圣人循循善诱人，才趱到那有滋味处，自然住不得 。故曰‘欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔’！卓尔 ，是圣人之大本立于此以酬酢万变处。颜子亦见得此甚 分明，只是未能到此尔。又却趱逼他不得，他亦大段用 力不得。易曰：‘精义入神，以致用也；利用安身，以 崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也 。’只是这一个德，非于崇德之外，别有个德之盛也。 做来做去，做到彻处，便是。”广。
问：“‘不违如愚’章。‘心融’，恐是功深力 到处，见得道理熟了，故言入于心，随即融化，更无渣 滓。故其发见于日用之间，从容和顺，所以能发明圣人 之道，非生将道理体贴力行之也。是否？”曰：“固是 功夫至到，亦是天资高，颜子自是邻于生知者也。”一 之。
仲愚问：“‘默识心融’，如何？”曰：“说个 ‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融 ，一句在肚里，如何发得出来。如人吃物事，若不消， 只生在肚里，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去 ，精英便充于体肤，故能肥润。如孔子告曾子‘一贯’ 之语，他人闻之，只是个‘一贯’，曾子闻之，便能融 化，故发‘忠恕而已’出来。”又问：“是曾子平昔工 夫至此乎？”曰：“也是他资质自别。”一 之。
器之问：“‘亦足以发’，伊川有‘天理昭著’ 语，与先生所说不同。”曰：“便只是这个。夫子所言 ，他别会发明而行之。伊川所谓‘天理昭著’，便是圣 人所说底道理，颜子便会一一与做。且如对人言语，他 晓不得，或晓得不分明，少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁 地说，自将这言语无落着了。到得颜子，圣人与说一句 ，他便去做那一句；圣人与说两句，他便去做那两句。 ”贺孙。以下诸说。
问“退而省其私”。曰：“私者，他人所不知， 而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处 之所为，见识之所独见，皆是也。”又曰：“‘私’字 尽阔。‘私’与中庸‘慎独’之‘独’同。大意只是初 间与回言，一似个不通晓底人相似。退而观其所独为， 又足以发明夫子所说之道。且说‘克己复礼’，夫子告 之矣。退而察之，则见其果然‘克己复礼’。”因说： “范氏说‘私’字，作与门人言，恐不是。谢氏以不违 作‘声闻相通，虽以耳听，而实以神受’，又较深。只 是‘无所不说’，便是不违。”干。
问：“‘视其所以’一章，‘所以’是大纲目。 看这一个人是为善底人，是为恶底人。若是为善底人， 又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所 为而为之，乃为己。若以为可以求知于人而为之，则是 其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中 心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日 进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪 。以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事。亦必 在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后 察人如圣人也。”曰：“于乐处，便是诚实为善。‘如 好好色，如恶恶臭’，不是勉强做来。若以此观人，亦 须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？”先 生又云：“看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此 两三夜说话，大故精细。看论语方到一篇，便如此。” 直卿云：“先生说，文振资质好。”南 升。
所以，是所为；所由，是如此做；所安，是所乐 。譬如读书是所为，岂不是好事。然其去如此做，又然 多般：有为己而读书者，有为名而读者，有为利而读者 ，须观其所由从如何。其为己而读者，固善矣。然或有 出于勉强者，故又观其所乐。端蒙。
问：“‘视其所以，观其所由，察其所安’三句 ，前一句是兼善恶而言，后两句是专言善。寻常有一样 人，所为虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而 心终亦不安于不善。是这般样人是如何？”曰：“这个 也自有，于‘观过知仁’可见。”焘。
李仲实问：“‘视其所以’者，善者为君子，恶
者为小人。知其小人，不必论也。所由、所安，亦以观
察君子之为善者否？”曰：“
譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之
，恐有未尽去之沙秕耳。”人杰。
问“察其所安”云：“今人亦有做得不是底事， 心却不安，又是如何？”曰：“此是良心终是微，私欲 终是盛，微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪，无力 争得出，正如孟子说‘非无萌蘖之生’一段意。当良心 与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他 。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须 被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了 ，立定脚根，只管硬地自行从好路去。待得熟时，私意 自住不得。”因举濂溪说：“‘果而确，无难焉。’须 是果敢胜得私欲，方确然守得这道理不迁变。”问：“ 有何道理可助这个果？”曰：“别无道理助得，只是自 着力战退他。”明作。
“视其所以”一章。炎问：“观人之法，论到此 却是无遗。”先生微笑曰：“孟子观人之法，又自简径 。如曰‘胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉 ’便是。”炎。
问：“‘观其所由’，谓‘意之所从来’，何也 ？”曰：“只是看他意思来处如何。如读书，固是好。 然他意思来处，亦有是为利者。‘视其所以’，以，用 也，为也。为义为君子，为利为小人，方是且粗看。如 有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求 利。‘察其所安’，又看他心所安稳处。一节深一节。 ”淳。集注。
问：“‘观其所由’，集注两说，如何？”曰：
“‘意之所从来’，如读书是好，须看所读何书。‘行
其所为’，或强勉有所为。后说不如前说。盖‘行其所
为’只是就上面细看过，不如‘意之所从来’是就他心
术上看。所安，集注下得‘乐’字不稳。安，大率是他
平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，
终是勉强，必竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。如
平日爱倨傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第
依旧自倨傲了，心方安。吕氏一说谓：‘所由，是看他
已前所为事；所安，是察他已后所为事。’亦通。所谓‘
知言、穷理’，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也
。”又云：“知人亦是穷理之一端。且如‘因不失其亲
’，须知人方得。”明作。
问：“‘观其所由’，集注言‘意之所从来’，
如何？”曰：“
如齐桓伐楚，固义也。然其意所从来，乃因怒蔡姬而
伐蔡，蔡溃，遂伐楚。此则所为虽是，而所由未是也。
”铢。
察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理， 方能之。广。
问：“‘视其所以，观其所由，察其所安。’若 圣人于人之善恶如见肺肝，当不待如此着力？”曰：“ 这也为常人说，圣人固不用得如此。然圣人观人，也着 恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地， 只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明，如何取舍 。且如今从学，也有诚心来底，也有为利来底。又如今 人读书，也有诚心去读底，也有为利读底。其初也却好 ，渐渐自见得他心下不恁地，这须着知。且如要从师， 须看得那人果是如何。又如委托人事，若是小小事要付 托人，尚可以随其所长，交付与他。若是要成一件大事 ，如何不见得这人了，方付与！如所谓‘可以托六尺之 孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺’，若不真见这 人是恁地，如何这事托得他！”问：“伊川云：‘“视 其所以”，是观人之大概。若“所由、所安”，也只兼 善恶说。’今集注只解向不好边去，恐似无过中求有过 ，非圣人意。”曰：“这只是平心恁地看，看得十分是 如此。若要长厚，便恁地包含。其初欲恕人，而终于自 恕，少间渐渐将自己都没理会了，都不知。若能于待人 严，到得于自身己也会严。”问：“观人之道，也有自 善而入于恶，亦有事虽恶而心所存本好。”曰：“这个 也自可见。须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底 铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问，某也不 说到这里。初间才看，善恶便晓然。到观其所由有不善 ，这又胜得当下便不是底。到察其所安有不善，这又胜 前二项人。不是到这里便做不好人看他；只是不是他心 肯意肯，必不会有终。”今按：此转语 方答得上所疑集注分明。贺孙。
“所以，只是个大概。所由，便看他所从之道， 如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处， 便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须着自反 ，看自家所以、所由、所安如何，只是一个道理。吕氏 以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿 ，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。”又问“ 观其所由”。曰：“‘视其所以’者，只是观人之凡日 。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，此 是‘所以’。至如读书为利时，又也不好。如孝与忠， 若还孝而至于陷父于不义，忠而至于阿谀顺旨，其所以 忠与孝则同，而所由之道则别。”问曰：“如小人为利 ，便是不好了。又更‘观其所由’做甚？”曰：“为利 固是为利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更 不须看。”干。集义。
“温故知新”，谓温故书而知新义。振 。
温故方能知新，不温而求新知，则亦不可得而求 矣。砺。
问“温故知新”。曰：“是就温故中见得这道理 愈精，胜似旧时所看。”铢。
“温故而知新”，味其语意，乃为温故而不知新 者设。不温故固是间断了。若果无所得，虽温故亦不足 以为人师，所以温故又要知新。惟温故而不知新，故不 足以为人师也。这语意在知新上。义刚 。
问：“温故，闻见之在外者；知新，义理之得于 己者。若温故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是 在我之义理，因温故而有以自得之，其应无穷，故可以 为师乎？”曰：“然。”又问：“不离温故之中而知新 ，其亦‘下学上达’之理乎？”曰：“亦是渐渐上达之 意。”一之。
问“温故知新”。曰：“道理即这一个道理。论 孟所载是这一个道理，六经所载也是这个道理。但理会 得了，时时温习，觉滋味深长，自有新得。‘温’字对 ‘冷’字，如一杯羹在此冷了，将去温来又好。”南 升。
“温故而知新”，此处知新是重。中庸“温故而 知新”乃是温故重。圣人言语自有意思，一个这头重， 一个那头重。又曰：“温故而不知新，一句只是一句了 。”夔孙。
“温故知新”，不是易底新者，只是故中底道理 时习得熟，渐渐发得出来。且如一理，看几个人来问。 就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究 出来，所以其应无穷。且如记问之学，记得一事，更推 第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为人 师。明作。集注。
“记问之学，不足为人师”，只缘这个死杀了。 若知新，则‘引而伸之，触类而长之’，则常活不死杀 矣。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只 是百件。知新，则时复温习旧闻以知新意，所以常活。 僩。
温故则能知新。如所引学记，则是温故而不知新 ，只是记得个硬本子，更不解去里面搜寻得道理。义 刚。
“温故而知新”是活底，故可以为人师。记问之 学只是死底，故不足以为人师。振。
“温故而知新，可以为师矣”。先生曰：“此只 是一件事，都有两个义理。如温故而不能知新，诸先生 把‘日知其所亡’做知新，似倒说了。‘日知其所亡’ ，乃温故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似 ，便方始。‘月无忘其所能’，乃温故也。既温故而知 新。谢氏说‘温故知新’，又说得高远了。”先生曰： “程先生说‘可以为师’，作只此一句可师，不如便把 做为师之‘师’。看此一句，只说是人若不能温故知新 ，便不可为人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应 学者之求。若‘温故而知新’，则从此尽推得去。吕氏 说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说， 吕氏便把来作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做 恁地说，也无碍理处。”干。集义。
仁父问：“‘温故而知新，可以为师矣’。伊川
谓‘此一言可师，此一事可师’，窃有未喻。”曰：“
伊川见得亦差了。这一句正对‘记问之学不足为人师’
一句。若温习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之
学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷
万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，亦
只说平常恁地师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，
只为世上有不温故知新而便欲为人师，故发此一句，却
不是说如此便可以为师。言如此方可以为师，以证人不
如此而遽欲为师者。伊川却只认这意，一向要去分解。
以此知读书尽着仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。
圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏。如说：
‘一言而丧邦，有诸？’曰：‘唯其言而莫之违。’只
消如此说亦得；便须说道：‘如不善而莫之违也，不几
乎一言而丧邦乎！’‘或曰：“以德报怨，何如？”’
看来也似好。圣人便问他：‘何以报德？以直报怨，以
德报德。’若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似
。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不
是，与他理会教是便了。”贺孙问：“‘以德报怨’，
非独说道无以报德，只是以德报怨，也自不得。”曰：“
然。如此只是伪，只是不诚。”贺
孙。
或问：“‘君子不器’，如孔门德行之外，乃为
器否？”曰：“
若偏于德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出
众之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣
人之体用；夔孙录云：“体无不备，用
无不周，次于圣人者也。”但其体不如圣人之大，
而其用不如圣人之妙耳。”人杰。
“君子不器”，事事有些，非若一善一行之可名 也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不 及君子，君子不及圣人。寿昌。
问“君子不器”之旨。曰：“人心至灵，均具万 理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力 充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至于人之才具 ，分明是各局于气禀，有能有不能。”又问：“如何勉 强得？”曰：“君子者，成德之名也。所贵乎君子者， 有以化其气禀之性耳。不然，何足以言君子。中庸言‘ 虽愚必明，虽柔必强’处，正是此意。”壮 祖。
问：“君子所以不器者，缘是就格物、致知上做 工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之 全体，故施之于用，无所不宜，非特一才一艺而已。” 曰：“也是如此，但说得着力了。成德之士，自是不器 。”南升。
“‘君子不器’，君子是何等人？”曰：“此通
上下而言。有一般对小人而言底君子，便是小底君子。
至如‘圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣’，便说大
底君子，便是圣人之次者。”问：“不器，是那个君子
？”曰：“此是成德全才之君子，不可一偏看他。”问
：“侯氏举‘君子不可小知而可大受’，如何？”曰：
“‘不可小知’，便是不可以一偏看他，他却担负得远
大底。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。”问：
“子贡，‘女器也’，唤做不是君子，得否？”曰：“
子贡也是个偏底，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷而不可
退处，此子贡之偏处。”问：“谢氏举清、和、任，也
只是器否？”曰：“这是他成就得偏，却不是器。他本
成就得来大。如‘得百里之地而君之’一段，他自是大
，只是成就得来偏。”问：“诸先生多举‘
形而上、形而下’，如何说？”曰：“可见底是器，
不可见底是道。理是道，物是器。”因指面前火炉曰：
“此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”问
：“谢氏以为‘颜闵有圣人之一体，未必优于子夏子游
子张，然而具体也’。既谓之具体，又说不如三子，何
也？”曰：“他意只道是颜子便都无许多事，如古人说
无所长，‘既无所短，安有所长’底意。他把来驱驾作
文字，便语中有病。”因问“
具体而微”。曰：“五峰说得牵强，看来只是比似孔
子较小。今看颜子比孔子，真个小。”干
。集义。
问：“范氏谢氏说如何？”曰：“天下道理皆看 得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范 氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推 其极，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，则器 固大矣。自一才一艺者观之，亦不可谓之器矣。然自孔 子可仕、可止观之，则彼止在一边，亦器也，孟子诚不 肯学他底了。”一之。
问：“‘先行其言而后从之’，苟能行矣，何事
于言？”曰：“
只为子贡多言，故告之如此。若道只要自家行得，说
都不得，亦不是道理。圣人只说‘敏于事而慎于言’，
‘敏于行而讷于言’，‘言顾行，行顾言’，何尝教人
不言！”夔孙。
徐仁甫问：“‘先行其言而后从之’，莫须将‘
先行’作一句否？”曰：“程子如此，却未敢以为然；
恐‘其言而后从之’，不成一句。若云‘而后其言从之
’，方得。不若以‘先行其言’作一句，‘
而后从之’作一句。大意只说先行其所言，而后言其
所行。读书须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔
子为子贡多言，故以‘先行其言而后从之’答之，盖为
子贡发也。”
问：“‘先行其言’，谓人识得个道理了，可以 说出来，却不要只做言语说过，须是合下便行将去。‘ 而后从之’者，及行将去，见得自家所得底道理步步着 实，然后说出来，却不是杜撰意度。须还自家自本至末 ，皆说得有着实处。”曰：“此一章说得好。”南 升。
周是无不爱，比是私也。相比，或二人相比也是 。植。
“君子周而不比”，周是遍，人前背后都如此， 心都一般，不偏滞在一个。如“老者安之，朋友信之， 少者怀之”，亦是周遍。忠信为周。如这一个人合当如 何待，那个人又合如何待，自家只看理，无轻重厚薄， 便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是无所不比也 。如为臣则忠，为子却不能孝，便是偏比不周遍，只知 有君而不知有亲。按忠信为周，他录别 有定说。淳。
问“比周”。曰：“君子小人，即是公私之间。 皆是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时 ，便生计较，与我善底做一般，不与我善底做一般。周 与比相去不远，要须分别得大相远处。某集注中曾说此 意。”君子与人相亲，也有轻重，有厚 薄，但意思自是公。南升。
问“周而不比”。曰：“周者，大而遍之谓；比 便小，所谓两两相比。君子之于人，无一人使之不得其 所，这便是周；小人之于人，但见同于己者与之，不同 于己者恶之，这便是比。君子之于人，非是全无恶人处 ，但好善恶恶，皆出于公。用一善人于国，则一国享其 治；用一善人于天下，则天下享其治；于一邑之中去一 恶人，则一邑获其安；于一乡之中去一恶人，则一乡受 其安，岂不是周！小人之心，一切反是。”又云：“欧 阳朋党论说周武以三千为大朋，商纣亿兆之人离心离德 。”又云：“‘比周’二字，于易中所言，又以‘比’ 字为美，如‘九五显比’，取‘王用三驱，失前禽’之 义，皆美也。如‘顽嚚不友，相与比周’，又却是不好 。”卓。
比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱。为诸侯
则爱一国，为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，无不是此
爱。若比，则只是拣择。或以利，或以势，一等合亲底
，他却自有爱憎，所以有不周处。又云：“
集注谓‘普遍’，是泛爱之意；‘偏党’，非特势利
。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便
亲厚也只亲厚得一个。”明作。
问“比周”。曰：“且如一乡之中，有个恶人， 我这里若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此‘君 子周而不比’也。至如小人于恶人，则喜其与己合，必 须亲爱之；到得无恶之人，每与己异，必思伤害之，此 小人之‘比而不周’也。武三思尝言：‘如何是善人？ 如何是恶人？与予合者是善人，与予不合者是恶人。’ ”贺孙。
问“比周”。曰：“周固是好，然而有一种人， 是人无不周旋之。使所周之人皆善，固是好。万一有个 不好底人，自家周旋他去，这人会去作无穷之害。此无 他，只是要人之同己，所以为害。君子则不然，当亲则 亲，当疏则疏而已。”夔孙。
问：“注，周言‘普遍’，岂‘泛爱众而亲仁’ 之意欤？”曰：“亦是如此。大抵君子立心。自是周遍 ，好恶爱憎，一本于公。小人惟偏比阿党而已。”宇 。集注。
问：“注云：‘君子小人所以分，则在公私之际 ，毫厘之差耳。’何谓毫厘之差？”曰：“君子也是如 此亲爱，小人也是如此亲爱；君子公，小人私。”节 。
问：“注云：‘欲学者察乎两间，而审其取舍之 几。’当在思虑方萌之初，与人交际之始，于此审决之 否？”曰：“致察于思虑，固是，但事上亦须照管。动 箴曰：‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。 ”须着随处照管，不应道这里失了，后面更不去照管。 觉得思处失了，便着去事上看，便舍彼取此。须着如此 ，方得。”恪。
徐问“比周”。曰：“只是公私。周则遍及天下 ，比则昵于亲爱之间。”又问：“‘忠信为周，阿党为 比’，如何？”曰：“忠信为周，只缘左传‘周爰咨询 ’指作忠信，后人遂将来妄解，最无道理。且如易比卦 言：‘比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。’则 比都是好。大抵比于君子则为善，比于小人则为恶，须 是看圣人说处本意如何。据此‘周而不比，比而不周’ ，只是公私。”集义。
问：“范氏说‘忠信为周’，恐未说到此。”曰 ：“忠信，所以周也。若面前背后不诚实，则不周矣。 周是公底比，无所不比也。比是私底周，周一边，背了 一边。周则意思却照管得到。极其至，为臣则忠，为子 则孝，是亦周也。”一之。
学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如 何。“学”字甚大，学效他圣贤做事。南 升。
学，是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中 义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何， 只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索 ，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与 思互相发明。明作。
学不止是读书，凡做事皆是学。且如学做一事， 须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不 安稳，便是殆也。
“学而不思”，如读书不思道理是如何；“思而 不学”，如徒苦思索，不依样子做。植 。
“思而不学则殆”。虽用心思量，不曾就事上习 熟，毕竟生硬，不会妥帖。铢。
问：“‘不求诸心，则昏而无得；不习其事，则 危而不安’。如何？”曰：“‘思’与‘学’字相对说 。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思 量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说‘罔两 ’。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安 。如人学射，虽习得弓箭里许多模样，若不曾思量这个 是合如何，也不得。既思得许多模样是合如何，却不曾 置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！”集 注。
或问：“‘学而不思’章引程子‘“博学、审问 、慎思、明辨、力行”，五者废一非学’，何也？”曰 ：“凡‘学’字便兼‘行’字意思。如讲明义理，学也 ；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所 为。才效其所为，便有行意。”铢。
叔蒙问：“集注却举中庸学问思辨与行之语。据 某看，学与行，是学之始终；问、思、辨，是思之始终 。”曰：“然。”贺孙。
问：“‘思而不学则殆’，注：‘身不亲历。’ 所谓亲历，岂讲求义理与躬行处均为亲历乎？”曰：“ 讲求义理，又似乎思，但就见定事上学去。”话间因语 及某人，曰：“此正思而不学之人，只一向寻空去。凡 事须学，方能进步。”集注非定本。寓 。
问：“诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须
看否？”曰：“
也要见得他碍处。”因问：“杨氏说‘思则“敬以直
内，义以方外”’，如何？”曰：“敬自是存养底事，
义自是推行底事。且说思与学，也未须说存养、推行处
。若把推行作学，便不是。中庸里面博学、力行自是两
件。今人说学，便都说到行处去。且如读书，看这一句
理会不得，便须熟读，此便是学。然‘学而不思’，便
是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳
心，不稳当，然后推到行处。”问：“‘罔’字作欺罔
无实之‘罔’，如何？”曰：“不必如此说。罔，是昏
昧底意。”问：“‘思而不学则殆’，只是尹氏‘劳而
无所安’底意否？”曰：“是。劳，便是其心劳；不安
，便是于义理不安。”问：“谢氏‘穷大而失其所居’
，如何？”曰：“只是不安。”干。集
义。
问：“‘攻’字，若作攻击，也如何便有害？” 曰：“便是。圣人若说攻击异端则有害，便也须更有说 话在，不肯只恁地说遂休了。若从攻击，则吕氏之说近 之，不如只作攻治之‘攻’，较稳。”干 。
凡言异端不必攻者，皆是为异端游说反间。孟子 谓：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”不必便能距杨墨 ，但能说距杨墨，亦是圣人之徒。淳。
问：“集注云：‘攻，专治之也。’若为学，便 当专治之。异端，则不可专治也。”曰：“不惟说不可 专治，便略去理会他也不得。若是自家学有定止，去看 他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是□地，则 也奈他不何。如后来士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是 把自家底做浅底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙 之说去。”焘。集注。
问：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以害甚于杨
墨。’看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言。
佛氏如何又却甚焉？”曰：“
杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处，本朝许
多极好人无不陷焉。”如李文靖王文正谢上蔡杨龟山游
先生诸人。贺孙。
问：“集注何以言佛而不言老？”曰：“老便只 是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨 便是辟老。如后世有隐遯长往而不来者，皆是老之流。 他本不是学老，只是自执所见，与此相似。”淳 。
味道问：“只说释氏，不说杨墨，如何？”曰： “杨墨为我、兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏 最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是 害人。”
“攻乎异端”章。曰：“杨氏为我，‘拔一毛而 利天下不为’；墨氏兼爱，至不知有父。如此等事，世 人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打 不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑 人。此事难说，观其书可见。”明作。
吕氏曰：“君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今 恶乎异端，而以力攻之，适足以自蔽而已。”说得甚好 ；但添得意思多了，不敢保是圣人之意。圣人之意，分 明只是以力攻之。理会他底未得，枉费力，便将己业都 荒了。淳。集注。
问“知之为知之”。曰：“子路气象粗疏，不能 随事精察；或有不合于己，虽于夫子亦艴然，如‘子之 迂也’之类，故夫子告之以此。”雉。
或问“诲汝知之乎”章。曰：“惟伊川便说得尽 ，别人只说得一边。‘知之为知之，不知为不知’，则 无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一着，则是 使人安于其所不知也。故程子又说出此意，其说方完， 上不失于自欺，下不失于自勉。”广。
徐问：“上蔡之说如何？”曰：“上蔡说未是， 其说求为过高。要之，圣人之言，只是说紧切底事。只 为今人知之以为知，将那不知者亦说是知，终至于知与 不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以 为不知，而不强以为知，此便是知了。只为子路性勇， 怕他把不知者亦说是知，故为他说如此。”
多闻、阙疑、慎言，三件事。节 。
多闻、多见，自不是浅陋迫狭人；又更阙疑，又 更慎其余。方。
闻见亦是互相发明，如“学干禄”章言“多闻阙 疑，慎言其余；多见阙殆，慎行其余”。闻固是主于言 ，见固是主于行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥 而看也。时举。
问“干禄”章“闻见”字义。曰：“闻，是闻人 之言；见，是见人之行。闻，亦属自家言处；见，亦属 自家做处。闻见当阙其疑殆，而又勿易言易行之。”问 ：“闻见因书得之，则又何别？”曰：“见古人说底话 ，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也 。然就‘克己复礼’论之，则看孔子所言是闻，只自家 欲循此而为仁，便是见。此非本文大义，然必欲区别闻 见则然。”问：“此答干禄之语，意类‘好色’之对乎 ？”曰：“不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其 中，正是欲抹杀了他‘干’字。若‘太王好货、好色’ 等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。” 一之。
或问：“慎其余，只是指无疑、无殆处否？”曰 ：“固是。”义刚。
林叔恭问：“多闻如何阙疑，多见如何阙殆？” 曰：“若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见 得殆。江西诸人才闻得一说，便把做了，看有什么话更 入不得，亦如何有疑殆。到他说此一章，却云，子张平 日专务多闻多见，故夫子告以阙疑，是不欲其多闻多见 ，此是甚说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未 得。须是大家都说出来，这里方见得果是如何。这里方 可以将众多之说相磨擦，这里方见得疑殆分明。”贺 孙。
或问“尤自外至，悔自内出”。曰：“出言或至 伤人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦 以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦 必至于伤人矣。”广。
“子张学干禄”一章，是教人不以干禄为意。盖 言行所当谨，非为欲干禄而然也。若真能着实用功，则 惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！铢 。
徐问“学干禄”章。曰：“此是三截事：若人少
闻寡见，则不能参考得是处，故闻见须要多。若闻见已
多而不能阙疑殆，则胡乱把不是底也将来做是了。既阙
其疑殆，而又未能慎其余，则必有尤悔。”又问：“尤
、悔如何分？尤莫是见尤于人否？”曰：“是。大凡言
不谨，则必见尤于人；人既有尤，自家安得无悔！行不
谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是
各将较重处对说。”又问：“
‘禄在其中’，只此便可以得禄否？”曰：“虽不求
禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰‘耕也馁在其
中矣’。耕本求饱，岂是求馁！然耕却有水旱凶荒之虞
，则有时而馁。学本为道，岂是求禄！然学既寡尤悔，
则自可以得禄。如言‘直在其中矣’。‘父为子隐，子
为父隐’，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直
。凡言‘在其中矣’者，道理皆如此。”又问：“圣人
不教人求禄，又曰‘禄在其中’，如何？”曰：“圣人
教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是
体量得轻重，始得。”
子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤 是“罪自外至”，悔是“理自内出”。凡事不要到悔时 ，悔时已错了。“禄在其中”，凡言在其中，皆是不求 而自至之意。父子相隐，本非直，而“直在其中”。如 耕，本要饱；然有水旱之变，便有“馁在其中”。学， 本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便 有得禄之道。大概是令他自理会身己上事，不要先萌利 禄之心。又云：“若人见得道理分明，便不为利禄动。 ”明作。
问：“子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以 谨其言行，便是修其天爵而人爵自至。”曰：“修天爵 而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行 能谨，便自带得禄来。时举录作：“圣 人之心，只教他谨言行，因带禄说。”凡言在其中 者，皆不求或作“期”。而自至 之辞。如耕，本是求饱，却言‘馁在其中’；父子相为 隐，直却在其中。又为前面也说得深了，圣人本意在谨 言行。又不可徒谨，须用得学，又须阙其疑而未信，殆 而未安者。便将其余信而安者做一处，谨言而谨行之， 谓其察得可言与可行也。”南升。时举 录小异。
“子张学干禄”。禄固人之所欲，但要去干，却 不得。子张恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他 ，不教他如何地干，也不教他莫干，但言“禄在其中” 。凡言在其中者，皆是求此而得彼之义。如“耕也，馁 在其中”之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修 ，名声既显，则人自然来求，禄不待干而自得。如“未 有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这岂是要计较他不 遗不后后，方为仁义。但是为仁义时，便自恁地。这虽 是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵 计功之心，也是害事。所谓‘仁者先难而后获’，才有 计功之心，便都不济事。义刚。
问“学干禄”章。曰：“这也是一说，然便是教
人不要去求。如程先生说‘使定其心而不为利禄所动’
是也。论语凡言在其中，皆是与那事相背。且如‘父为
子隐，子为父隐’，本不干直事，然直却在其中。耕，
本是得食，然有水旱凶荒，则有‘馁在其中’。‘切问
近思’，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁
亦在其中。如“
居处恭，执事敬，与人忠”，皆是切己去做，方是求
仁底事。此皆是教人只从这一路做去，且莫管那一边。
然做得这一边，则那一边自在其中也。”又曰：“惟是
那‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中；耕也，馁在其
中’一章说得最反覆周全。如云‘君子谋道不谋食’，
是将一句统说了，中央又分两脚说：‘学也，禄在其中
；耕也，馁在其中。’又似教人谋道以求食底意思。下
面却说‘忧道不忧贫’，便和根斩了。”焘
。
或问“举直错诸枉”。曰：“是便是直，非便是 枉。”焘。
“‘举直错枉’，集注谓‘大居敬而贵穷理’。 ”曰：“若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为举 直错枉之本。”又曰：“人最要见得是与不是，方有下 手处。如今人都不见得是非，分别不出。”又曰：“须 是居敬、穷理，自做工夫，铢录云：“ 此是自修工夫。”方能照得人破。若心不在焉，则 视之而不见，听之而不闻，以枉为直，以直为枉矣！” 明作。铢同。
问：“哀公问‘何为则民服’，往往只是要得人 畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本， 而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃人之正性；若举错 得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓‘若无道以照之，则 以直为枉，以枉为直，此君子大居敬而贵穷理’，此又 极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错 未必得宜矣。”曰：“说得分明。”
问：“‘孝慈则忠’，何以能使之忠也？”曰：
“孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。”问：“孝慈
主父子而言，可乎？”曰：“
如此，安能便使之忠也！此‘慈’字兼内外而言。若
大学“齐家”章孝慈，乃主父子而言也。”
孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人 。兼此二者，方能使民忠于己。若徒孝于亲，而不能推 及于众；若徒慈于众，而无孝亲底样子，都不得。明 作。
孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若 不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝。举善于前，而教不 能于后，则是诱引之使趋于善也，是以劝。夔 孙。
问：“康子之意，必要使民能如此。圣人但告之 以己所当为，而民自应者。方其端庄孝慈，举善教不能 ，不是要民如此而后为。做得自己工夫，则民不期然而 然者。”曰：“也是如此。”
问：“‘施于有政’，是使一家人皆孝友否？” 曰：“‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，是也。 政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为之 本也。”一之。
“推广此心，以为一家之政”，便是齐家。缘下 面有一个“是亦为政”，故不是国政。又云：“在我者 孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行 于一家。”明作。
问：“‘惟孝友于兄弟’，可以‘施于有政’。 ”曰：“此全在‘推’字上，言‘举斯心加诸彼’。今 人只为不能善推其所为耳。范唐鉴言唐明皇能友爱兄弟 ，而杀其三子，正以其不能推此心耳。”铢 。
问：“此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之 。然使夫子得时得位，其为政之本，也只就人伦上做将 去。”曰：“文振看文义看得好，更宜涵泳。”南 升。
问：“先生但谓‘车无此二者则不可以行，人而 无信，亦犹是也’，而不及无信之所以不可行，何也？ ”曰：“若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不 可行于家，处乡党则不可行于乡党。”曰：“此与‘言 不忠信，虽州里行乎哉’之意同。”曰：“然。”广 。
所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼 ，是人做底，故随时更变。焘。
所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是 变不得底。虽如秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有 父子，有夫妇，依旧废这个不得。义刚 。
忠、质、文。忠，只是朴实头白直做将去；质， 则渐有形质制度，而未及于文采；文，则就制度上事事 加文采。然亦天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠，尚 质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。 彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。僩 。以下集注。
问：“忠与质如何分？”曰：“忠，只是浑然诚 确。质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则 此个质耳。”铢。
或问：“忠与质如何分？”先生喜其善问，答云 ：“质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。”过 。
或问忠与质异处。曰：“此如人家初做得个家计 成，人虽有许多动用，其诚意直是质实。到做得家计成 ，次第便有动用器使。其初务纯朴，不甚浮华。及其渐 久，用度日侈，骎骎然日趋于文而不容自已，其势然也 。”子蒙。
行夫问三统。曰：“诸儒之说为无据。某看只是 当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为天正；其 次地始辟，当丑位，故以丑为地正；惟人最后方生，当 寅位，故以寅为人正。即邵康节十二会之说。当寅位， 则有所谓开物；当戌位，则有所谓闭物。闭物，便是天 地之间都无了。看他说，便须天地翻转数十万年。”
问天统、地统、人统之别。曰：“子是一阳初动 时，故谓之天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳， 故谓之人统。”因举康节元、会、运、世之说：十二万 九千六百年为一元，一元有十二会；一万八百年为一会 ，一会有三十运；三百六十年为一运，一运有十二世。 以小推大，以大推小，个个一般，谓岁、月、日、时皆 相配合也。如第一会第二会时尚未生人物，想得地也未 硬在。第三会谓之开物，人物方生，此时属寅。到得戌 时，谓之闭物，乃人消物尽之时也。大率是半明半晦， 有五六万年好，有五六万年不好，如昼夜相似。到得一 元尽时，天地又是一番开辟。问：“先生诗云：‘前推 更无始，后际那有终！’如何？”曰：“惟其终而复始 ，所以无穷也。”焘。
问：“子、丑、寅之建正如何？”曰：“此是三
阳之月。若秦用亥为正，直是无谓。大抵三代更易，须
着如此改易一番。”又问：“
忠、质、文，本汉儒之论。今伊川亦用其说，如何？
”曰：“亦有此理。忠是忠朴，君臣之间一味忠朴而已
。才说质，便与文对矣。”又问“五运”之说。曰：“
本起于五行。万物离不得五行，五运之说亦有理。于三
代已前事，经事所不载者甚多。”又问：“五运之说，
不知取相生、相克？”曰：“取相生。”又问：“汉承
秦水德之后，而以火德继之，是如何？”先生曰：“或
谓秦是闰位。然事亦有适然相符合者。如我太祖以归德
军节度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事与高祖
赤帝子一般。”去伪。
器之说损益。曰：“势自是如此。有人主出来， 也只因这个势，自住不得，到这里方看做是如何。惟是 圣人能顺得这势，尽得这道理。以下人不能识得损益之 宜，便错了，坏了，也自是立不得。因只是因这个，损 益也是损益这个。”宇。以下总论。
叔蒙问十世所因损益。曰：“纲常千万年磨灭不
得。只是盛衰消长之势，自不可已，盛了又衰，衰了又
盛，其势如此。圣人出来，亦只是就这上损其余，益其
不足。圣人做得来自是恰好，不到有悔憾处。三代以下
做来不恰好，定有悔憾。虽做得不尽善，要亦是损益前
人底。虽是人谋，然大势不得不出此。但这纲常自要坏
灭不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父
子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟
；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为父，胡亥为子
，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得。”器之问：“
三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正
朔，是天时之常，却要改，如何？”曰：“一番新民观
听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入
院，改换行者名次，相似。”宇。
此一章“因”字最重。所谓损益者，亦是要扶持 个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然 三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父 子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其 相因者也。如四时之运，春后必当是夏，夏后必当是秋 ；其间虽寒暑不能无缪戾，然四时之运终改不得也。康 节诗云“千世万世，中原有人”，正与此意合。时 举。
这一段，诸先生说得“损益”字，不知更有个“ 因”字不曾说。“因”字最重。程先生也只滚说将去。 三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些个，所益 也只益得这些个，此所以“百世可知”也。且如秦最是 不善继周，酷虐无比。然而所因之礼，如三纲、五常， 竟灭不得。马氏注：“所因，谓三纲、五常；损益，谓 质、文三统。”此说极好。干。
“继周百世可知”。秦继周者也，安得为可知。 然君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道尔。淳 。
问“十世可知”。曰：“三纲、五常，虽衰乱大 无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕 竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子。三 纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君 ，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在‘因 ’字，损益只些子。”南升。
致道问：“夫子继周而作，则忠、质损益之宜如 何？”曰：“孔子有作，则并将前代忠、质而为之损益 ，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。”又问：“ 孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？”曰：“ 恶能无弊！”贺孙。
问：“其所阙者宜益，其所多者宜损，固事势之 必然。但圣人于此处得恰好，其他人则损益过差了。” 曰：“圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必 降杀了。周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周 致，故秦兴，一向简易无情，直情径行，皆事势之必变 。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故 云：‘独沛公素宽大长者。’秦既鉴封建之弊，改为郡 县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过 制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说 施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末， 无非□削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆 是因其事势，不得不然。”贺孙问：“本朝大势是如何 ？”曰：“本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一 切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫 不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且 惰弛之余，势有不容已者，但变之自不中道。”贺 孙。
先生谓“‘继周百世可知’，诸公看继周者是秦 ，果如夫子之言否？”皆对以为秦不能继周，故所因所 革皆不可考。曰：“若说秦不能继周，则夫子之言不是 始得。夫子分明说‘百世可知’。看秦将先王之法一切 扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。如尊 君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如 立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自是有父子 兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继夏，周继商，秦继 周以后，皆变这个不得。秦之所谓损益，亦见得周末许 多烦文缛礼如此，故直要损其太过，益其欠处，只是损 益得太甚。然亦是事势合到这里，要做个直截世界，做 个没人情底所为。你才犯我法，便死，更不有许多劳劳 攘攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此， 只是白直做去，他亦只为苟简自便计。到得汉兴，虽未 尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，皆是因秦之苟刻骄 侈而损益其意也。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便 有强臣篡夺之祸。故光武起来，又损益前后之制，事权 归上，而激厉士大夫以廉耻。”贺孙。
问：“‘非其鬼而祭之’，如诸侯僭天子，大夫 僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？ ”曰：“是。又如今人祭什么庙神，都是非其鬼。”问 ：“如用僧尼道士之属，都是非其鬼。”曰：“亦是。 ”问：“祭旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？”曰 ：“这若无人祭，只得为他祭。自古无后者合当祭于宗 子之家，今何处讨宗子。看古礼今无存者，要一一行之 也难。”贺孙。
问：“‘非其鬼而祭之’。寻常人家所当祭者，
只是祖先否？”曰：“然。”又问：“土地山川之神，
人家在所不当祭否？”曰：“
山川之神，季氏祭之尚以为僭，况士庶乎？如土地之
神，人家却可祭之。礼云：‘庶人立一祀，或立户，或
立灶。’户灶亦可祭也。”又问：“中霤之义如何？”
曰：“古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中霤。
而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之义也。”又云：“
中霤亦土地之神之类。五祀皆室神也。”焘
。
问：“‘见义不为无勇’，莫是连上句意否？” 曰：“不须连上句。自说凡事见得是义，便着做，不独 说祭祀也。”贺孙。
子善问：“‘见义不为无勇’，这亦不为无所见 ，但为之不力，所以为无勇也。”曰：“固是见得是义 而为之不力，然也是先时见得未分明。若已见得分明， 则行之自有力。这般处着两下并看：就‘见义不为’上 看，回见得知之而不能为；若从源头上看下来，乃是知 之未至，所以为之不力。”贺孙。恪录 别出。
子善问“见义不为无勇也”。曰：“此直说眼前
事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，
则只是知未至。若知至，则当做底事，自然做将去。”
恪。
问：“是可忍也，孰不可忍也！”曰：“季氏初 心，也须知其为不安。然见这八佾人数热闹，便自忍而 用之。这便是遏绝天理，失其初心也。”
子升问集注两说不同。曰：“如今亦未见圣人之 言端的是如何。如后说之意，亦自当存，盖只此便是天 理发处。圣人言语，固是旨意归一。后人看得有未端的 处，大率意义长者录在前，有当知而未甚稳者录在后。 如‘放于利而行多怨’，或者又说求利而不得，则自多 怨天尤人。此意亦自是。但以意旨观之，人怨之说为分 晓，故只从一说。”木之。
居父问：“‘是可忍也’，后说恐未安。圣人气 象似不如此暴露。”曰：“前日见赵子钦亦疑此，亦是 。但圣人亦自有大段叵耐人处。如孔子作春秋，是大段 叵耐，忍不得处。”贺孙。
问：“‘是可忍也’，范氏谓季氏‘罪不容诛’ ，莫是有不容忍之意否？”曰：“只大概如此说，不是 有此意。”时举。
问：“雍彻，程子谓‘成王之赐，伯禽之受，皆 非也’。”曰：“使鲁不曾用天子之礼乐，则三家亦无 缘见此等礼乐而用之。”时举。
问：“范氏以成王赐鲁以天子礼乐，惟用以祀周 公于大庙，非使鲁君亦得以用之也。不如伊川断然便道 成王不当赐，伯禽不当受。”曰：“然。范先生说书， 大抵言语宽，所以至此。”干。
“居是邦不非其大夫”，只是不议其过恶。若大 夫有不善，合当谏正者，亦不可但已。孔子谓季氏八佾 与三家雍彻之事，又却不然。人杰。
“人既不仁，自是与那礼乐不相管摄。礼乐虽是 好底事，心既不在，自是呼唤他不来，他亦不为吾用矣 。心既不仁，便是都不醒了。如人身体麻木，都不醒了 ，自是与礼乐不相干事。所以孟子说：‘学问之道无他 ，求其放心而已矣。’只是一个求放心，更无别工夫。 ”或曰：“初求放心时，须是执持在此，不可令他放。 ”曰：“也不用擒捉他，只是要常在这里。”或曰：“ 只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他 。”曰：“然。只知得不在，才省悟，便在这里。”或 曰：“某人只恁擒制这心，少间倒生出病痛，心气不定 。”曰：“不是如此。只是要照管常在此，便得。”
问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。 仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合 得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”曰：“固是 。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘 ，当不得那礼乐。”焘。
“人而不仁”，则其心已不是；其心既不是，便 用之于礼乐，也则是虚文，决然是不能为。心既不正， 虽有钟鼓玉帛，亦何所用！卓。
“人而不仁，如礼何”！而今莫说“八佾”、“ 雍彻”，是无如礼乐何。便教季氏用四佾以祭，也无如 礼乐何，缘是它不仁了。夔孙。
蜚卿问：“‘人而不仁，如礼何’！是无恻隐之 心，则礼乐皆为虚文。”曰：“此仁是指全体而言，不 是指恻隐。”可学。
希真问：“‘人而不仁’，与‘不能以礼让为国 ’，皆曰‘如礼何’！意同否？”曰：“‘人而不仁’ ，是以仁对礼乐言。‘不以礼让’，是以礼之实对礼之 文言。能以逊让为先，则人心感服，自无乖争陵犯之风 。”恪。
或问：“集注云‘礼乐不为之用’，如何？”曰 ：“礼是恭敬底物事，尔心中自不恭敬，外面空做许多 般模样；乐是和乐底物事，尔心中自不和乐，外面强做 和乐，也不得。心里不恁地，外面强做，终是有差失。 纵饶做得不差失，也只表里不相应，也不是礼乐。”集 注。
“集注云‘礼乐不为用’，是如何？”曰：“不 仁之人，浑是一团私意，自不柰那礼乐何。礼乐须是中 和温厚底人，便行得。若不仁之人，与礼乐自不相关了 。譬如无状之人去读语孟六经。语孟六经自是语孟六经 ，与他即无干涉，又安得为之用！”时 举。
或问“人而不仁”注下数语。曰：“‘其如礼乐 何哉’，是柰他不下；礼乐不为之用也，是不为我使， 我使他不得。虽玉帛交错，不足以为礼；虽钟鼓铿锵， 不足以为乐。虽有礼而非礼，虽有乐而非乐。”因言“ 季氏，当初成王不赐，伯禽不受，则后人虽欲僭，亦无 样子，他也做不成”。又曰：“观天子之礼于鲁宋。宋 是二王后，有天子之礼。当时诸侯皆不识天子之礼，皆 于鲁宋观之。”节。
“仁者，天下之正理”。只是泛说，不是以此说 仁体。若曰“义者，天下之正理，也得”。义 刚。
问“仁者，天下之正理”。曰：“说得自好，只 是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天 理不在，人欲横肆，如何得序而和！”时 举。
程子说“仁者，天下之正理”，固好；但少疏， 不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存 而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲 私心做得出来，安得有序，安得有和！铢 。
问“仁者，天下之正理”。曰：“此说太宽。如
义，亦可谓天下之正理；礼，亦可谓天下之正理。”又
问：“仁是合知觉与理而为之与，舍知觉而为之与？”
曰：“仁自是知觉。”又问：“知觉是仁中之一件否？
”久之，曰：“生底是仁。”又曰：“仁义礼智是四个
根子，恻隐、羞恶、恭敬、是非是根上所发底苗。”又
曰：“生是元，长是亨，收敛是利，藏是贞，只是一气
。理无形，故就气上看理，也是恁地。”次日，又曰：
“仁是根，爱是苗。”又曰：“古人言仁，多以慈详恺
悌。易则曰：‘安土敦乎仁，故能爱。’何尝以知觉为
仁！”又曰：“程子曰‘仁是理’，此说太宽。如曰‘
偏言则一事，专言则包四者’，此说却是紧要底。”问
：“仁如何包四者？”曰：“
易便说得好：‘元者，善之长。’义礼知莫非善，这
个却是善之长。”又曰：“义礼知无仁，则死矣，何处
更讨义礼知来？”又曰：“如一间屋分为四段，仁是中
间紧要一段。孟子言‘仁人心，义人路’，后不言义者
，包义在其中。如‘克己复礼为仁’，亦是恁地。”节
。
问：“仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡， 方寸之中，绝无天理。平日运量酬酢，尽是非僻淫邪之 气，无复本心之正。如此等人，虽周旋于玉帛交错之间 ，钟鼓铿锵之际，其于礼乐判为二物，如猿狙衣周公之 服一般，其如礼乐何！伊川所谓‘仁者，天下之正理。 失正理，则无序而不和’。所谓正理，即心之德也。若 天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然 有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但 见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！ 不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐 之理自在也。”曰：“只是如此。”南 升。
问：“‘人而不仁，如礼乐何’！据李氏之说， 则指在外之礼乐言之，如玉帛钟鼓之类。程先生所谓‘ 无序而不和’，却是主在内者言之，如何？”曰：“两 说只是一意。缘在我者无序而不和，故在外之礼乐亦不 为我用。”又问：“仁义礼智，皆正理也，而程子独以 仁为天下之正理，如何？”曰：“便是程子之说有太宽 处，此只是且恁宽说。”曰：“是以其专言者言之否？ ”曰：“也是如此。”广。
问：“集注举三说：若游氏则言心，程氏主理， 李氏谓‘待人而后行’。”曰：“所疑者何？”曰：“ 今观前二说，与后说不相似。”曰：“仲思以为如何？ ”曰：“此正‘苟非其人，道不虚行’之意。盖心具是 理，而所以存是心者，则在乎人也。”曰：“恁地看， 则得之。”道夫。
问：“吕氏曰：‘礼乐之情，皆出于仁。’此语
似好。”曰：“
大概也只是如此。”问：“游氏曰：‘人而不仁，则
人心亡矣，如何？”曰：“此说好。”问：“曾见先生
说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德否？”曰：“都
是。只仁是个大底。”问：“谢氏曰：‘未能颠沛造次
由于是，故如礼何！未能不忧，故如乐何！’似说得宽
。”曰：“他只似做时文用故事，也不必恁地。”问：
“程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？”曰：“
只是正当底道理。”干。集义。
林闻一问：“‘林放问礼之本’，而孔子并以丧 告之，何也？”曰：“丧亦是礼。奢底是礼之吉者，丧 是礼之凶者。”节。
辛适正问：“‘林放问礼之本’，何故只以丧礼
答之？”曰：“
礼不过吉凶二者而已。上句泛以吉礼而言，下句专指
凶礼而言。然此章大意不在此，须看问答本意。孔子只
是答他问礼之本，然俭戚亦只是礼之本而已。及其用也
，有当文时，不可一向以俭戚为是，故曰：‘品节斯，
斯之谓礼’，盖自有个得中恰好处。”僩
。
问“丧与其易也，宁戚”。曰：“其他冠婚祭祀 ，皆是礼，故皆可谓‘与其奢也宁俭’。惟丧礼独不可 ，故言‘与其易也宁戚’。易者，治也，言治丧礼至于 习熟也。丧者，人情之所不得已。若习治其礼有可观， 则是乐于丧，而非哀戚之情也，故礼云：‘丧事欲其纵 纵尔。’”卓。
问：“‘丧与其易也宁戚’，注易为治，何也？ ”曰：“古人做物滑净，无些碍处，便是易。在礼，只 是太滑熟了。生固无诚实，人才太滑熟，亦便少诚实。 ”曰：“夫子何故只以俭戚答礼之本？”曰：“初头只 是如此，未有后来许多文饰，文饰都是后来事。丧初头 只是戚，礼初头只是俭。当初亦未有那俭，俭是对后来 奢而言之，盖追说耳。如尧土阶三尺，当初只是恁地， 不是为俭，后来人称为俭耳。东坡说忠、质、文，谓当 初亦未有那质，只因后来文，便称为质。孔子曰：‘从 先进。’周虽尚文，初头尚自有些质在。”曰：“三纲 、五常亦礼之本否？”曰：“初头亦只有个意耳。如君 臣亦只是个诚敬而已，未有许多事。”淳 。
问“礼之本”。曰：“初间只有个俭戚，未有那 文。俭戚是根，有这根然后枝叶自发出来。”又问：“ 戚是此心自然发出底；俭又不类。”曰：“俭亦不是故 意俭，元初且只有污樽抔饮之类。”毅父问：“先生旧 说，俭戚且是近本。”曰：“对奢、易言之，且得说俭 、戚是本。若论礼之本，则又在俭、戚之前。未用如此 说得。”时举。
奢、易过于文，俭、戚则不及而质。与其过也， 宁不及，不及底可添得。夔孙。
问：“‘林放问礼之本’一章，某看来，奢、易 是务饰于外，俭、戚是由中。”曰：“也如此说不得。 天下事，那一件不由心做。但俭、戚底发未尽在，奢、 易底发过去了，然都由心发。譬之于花，只是一个花心 ，却有开而未全开底，有开而将离披底。那俭、戚底便 犹花之未全开，奢、易底便犹花之离披者。且如人之居 丧，其初岂无些哀心，外面装点得来过当，便埋没了那 哀心。人之行礼，其初岂无些恭敬之心，亦缘他装点得 来过当，便埋没了那恭敬之心。而今人初以书相与，莫 不有恭敬之心。后来行得礼数重复，使人厌烦，那恭敬 之心便埋没了。”或问：“‘易’字，集注引孟子‘易 其田畴’之‘易’，是习熟而平易之意否？”曰：“易 ，只是习得来熟，似欢喜去做，做得来手轻足快，都无 那恻怛不忍底意思。”因举檀弓“丧事欲其纵纵尔”与 曲礼“丧事先远日”，皆是存恻怛不忘之意也。焘 。
胡叔器说“林放问礼之本”一章。曰：“林放若 问礼之大体，便包得阔。今但问本，似未为大。然当时 习于繁文，人但指此为礼，更不知有那实处。故放问， 而夫子大之，想是此问大段契夫子之心。盖有那本时， 文便在了。若有那文而无本，则岂得为礼！‘易其田畴 ’之说，盖由范氏‘丧易而文’之语推之。治田者须是 经犁经耙，治得窒碍，方可言熟也。若居丧习熟于礼文 ，行得皆无窒碍，则哀戚必不能尽，故曰‘不若戚而不 文之愈也’。如杨氏‘污樽抔饮’之说，他是就俭说， 却不甚亲切。至于‘丧不可以径行直情’一句，大觉文 意颠倒。后面云‘则其本戚而已’，却似与前面无收杀 。此须是说居丧先要戚，然却不可无衰麻哭踊之数以为 之节，如此说，方得。今却说得衰麻哭踊似是先底，却 觉语意不完。龟山说话多如此，不知如何。却是范氏‘ 俭者，物之质；戚者，心之诚’二语好。”又曰：“人 只习得那文饰处时，自是易忘了那朴实头处，如‘巧言 令色鲜矣仁’之类。”义刚。
杨氏谓礼始诸饮食燔炙。言礼之初，本在饮食。 然其用未具，但以火炽石，其石既热，却以肉铺其上， 熟而食之，安有鼎俎笾豆也！然方其为鼎俎之始，亦有 文章，雕镂烦而质灭矣，故云“与奢宁俭”。又云：“ 杨说‘丧不可直情而径行’。此一语，稍伤那哀戚之意 。其意当如上面‘始诸饮食’之语，谓丧主于哀戚，为 之哭泣擗踊，所以节之，其本则戚而已。”杨 氏语多如此，所以取彼处亦少。子蒙。
问：“‘林放问礼之本’。夫礼贵得中，奢、易 则过于文，俭、戚则不及而质，皆未为合礼。然质乃礼 之本，过于文则去本已远。且礼之始，本诸饮食，‘污 樽而抔饮，篑桴而土鼓’，岂不是俭。今若一向奢而文 ，则去本已远，故宁俭而质。丧主于哀戚，故立衰麻哭 踊之数以节之。今若一向治其礼文，而无哀戚之意，则 去本已远，故宁戚而质，乃礼之本。”曰：“也只是如 此。”南升。
问：“易，乃慢易，如何范氏以为‘丧易而文’ ？”曰：“易也近文。‘易’字训治，不是慢易、简易 之‘易’。若是慢易、简易，圣人便直道不好了，知何 更下得‘与其’字，只此可见。”干。
“夷狄之有君，不如诸夏无君且胜之者”。此说 无意义。振。
问：“范氏吕氏皆以为夷狄有君而无礼义，不如 诸夏之无君而有礼义，恐未当。”曰：“不知他如何恁 地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君 恰好！”问：“亡，莫只是有无君之心否？”曰：“然 。”干。
问“曾谓泰山，不如林放乎”！曰：“圣人也不 曾是故意为季氏说。只是据事说，季氏闻之自当止。”
“其争也君子”，言争得来也君子。铢 。
问：“‘其争也君子’，只是横渠说，争为辞逊
底否？”曰：“
然。毕竟是为君子之争，不为小人之争。”干
。
问：“伊川云‘美质待礼以成德，犹素待绘以成 绚’，却似有质须待礼，有素须待绚。”曰：“不然。 此质却重。”□。
“素以为绚”，言人有好底姿容材质，又有口辅 之美，盼倩之佳，所以表其质也。此见素以为质，而绚 以文之也。“起予”之义者，谓孔子言绘事后素之时， 未思量到礼后乎处，而子夏首以为言，正所以启发夫子 之意。非谓夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子 蒙。
因论“起予者商”，“回非助我”等处，云：“ 圣人岂必待二子之言，而后有所启发耶！然圣人胸中虽 包藏许多道理，若无人叩击，则终是无发挥于外。一番 说起，则一番精神也。”柄。
问“文、献”。曰：“只是典籍、贤人。若以献 作法度，却要用这‘宪’字。”问：“‘征’字训‘成 ’字如何？”曰：“也有二义。如此，只是证成之，故 魏征字‘玄成’。”又曰：“这一段，中庸说得好，说 道‘有宋存焉’，便见得杞又都无了。如今春秋传中， 宋犹有些商礼在。”干。
或问：“孔子能言夏殷之礼而无其证。是时文献 不足，孔子何从知得？”曰：“圣人自是生知聪明，无 所不通。然亦是当时‘贤者识其大，不贤者识其小’。 孔子广询博问，所以知得。杞国最小，所以文献不足。 观春秋所书，杞初称侯，已而称伯，已而称子。盖其土 地极小，财赋不多，故宁甘心自降为子、男之国，而其 朝觐贡赋，率以子、男之礼从事。圣人因其实书之，非 贬之也。”僩。
问：“‘夏礼吾能言之’章，以中庸参看，殷犹 可考，夏之文献不足尤甚。”曰：“杞国最小，所以文 献不足。观春秋所书，初称侯，已而称伯，已而称子， 盖其朝觐贡赋之属，率以子、男之礼从事。圣人因其实 而书之，非贬之也。如滕国亦小，隐十一年来朝书侯， 桓二年来朝书子。解者以为桓公弑君之贼，滕不合朝之 ，故贬称子。某尝疑之，以为自此以后一向书子，使圣 人实恶其党恶来朝之罪，则当止贬其一身。其子孙何罪 ，一例贬之，岂所谓‘恶恶止其身’耶！后来因沙随云 ：‘滕国至小，其朝觐贡赋，不足以附诸侯之大国，故 甘心自降为子。子孙一向微弱，故终春秋之世，常称子 ，圣人因其实而书之耳。’故郑子产尝争贡赋之次，曰 ：‘昔天子班贡，轻重以列。郑伯，男也，而使从公、 侯之贡，惧弗给也，敢以为请。’即其事也。春秋之世 ，朝觐往来，其礼极繁。大国务吞并，犹可以办。小国 侵削之余，何从而办之。其自降为子，而一切从省者， 亦何足怪！若谓圣人贬人，则当时大国灭典礼，叛君父 ，务吞并者，常书公，书侯。不贬此，而独责备于不能 自存之小国，何圣人畏强陵弱，尊大抑小，其心不公之 甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。”胡 泳。
“程先生说：‘禘，是禘其始祖之所自出，并群 庙之主皆祭之。祫，则止自始祖而下，合群庙之主皆祭 之。’所谓禘之说，恐不然。故论语集解中止取赵伯循 之说。”广云：“观‘禘祫’两字之义亦可见。”曰： “禘，只是王者既立始祖之庙，又请他那始祖之尊长来 相热乐相似。”广。
仁父问：“‘禘自既灌而往者，吾不欲观之。’ 集注有两意。”曰：“这其实也只说既灌而往不足观。 若‘不王不禘’，而今自着恁地说将来。其实这一句只 说灌以后不足观。”又云：‘观，盥而不荐，有孚颙若 ，下观而化也。’这盥，自与灌不同。灌，是以秬鬯之 酒灌地以降神。这盥，只是洗手。凡祭祀数数盥手，一 拜则掌拊地，便又着洗。伊川云：‘人君正其表仪，以 为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散如既荐 之后。’某看观卦意思，不是如此。观义自说圣人至德 出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不观感而化 ，故取义于盥。意谓积诚之至，但是盥涤而不待乎荐享 ，有孚已自颙若，故曰‘下观而化也’。”蔡季通因云 ：“‘盥而不荐，有孚颙若’，言其理也；‘下观而化 ’，述其德也。”贺孙。
问：“禘之说，诸家多云，鲁跻僖公，昭穆不顺 ，故圣人不欲观。如何？”曰：“禘是于始祖之庙推所 自出之帝，设虚位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆 。故周禘帝喾，以后稷配之。王者有禘有祫，诸侯有祫 而无禘，此鲁所以为失礼也。”时举。
问：“吕氏以未盥之前，诚意交于神明，既灌而 后，特人事耳。如何？”曰：“便是有这一说，道是灌 以前可观，以后不必观。圣人制礼，要终始皆尽诚，不 必如此说。”干。
李公晦问：“知其说者之于天下也，其如示诸斯 乎！”曰：“此尚明得，何况其他！此尚感得，何况其 他！”节。
器之问：“禘之说，治天下如指诸掌，恐是至诚 感动之意。”曰：“禘是祭之甚远甚大者。若其他四时 之祭及祫祭，祭止于太祖。若禘，又祭其祖之所自出， 如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘喾是也。‘礼 ，不王不禘。’禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。 盖无庙而祭于祖庙，所以难以答或人。固是鲁禘非礼， 然事体大，自是难说。若主祭者须是极其诚意，方可感 格。”贺孙。
问：“‘或问禘之说’，集注所谓‘非仁孝诚敬 之至，不足以与此’，何也？盖祭祀之事，以吾身而交 于鬼神，最是大事。惟仁则不死其亲，惟孝则笃于爱亲 。又加之诚敬以聚集吾之精神，精神既聚，所谓‘祖考 精神，便是吾之精神’，岂有不来格者！”曰：“看得 文字皆好。”南升。
禘是追远之中又追远，报本之中又报本。盖人于 近亲曾奉养他底，则诚易感格，如思其居处言笑，此尚 易感。若太远者，自非极其至诚不足以格之，所以难下 语答他。此等处，极要理会，在论语中为大节目。又曰 ：“圣人制祭祀之意深远，非常人所能知。自祖宗以来 ，千数百年，元是这一气相传。德厚者流光，德薄者流 卑。但法有止处，所以天子只得七庙，诸侯五，大夫三 。此是法当如此。然圣人之心犹不满，故又推始祖自出 之帝，以始祖配之。然已自无庙，只是祔于始祖之庙。 然又惟天子得如此，诸侯以下不与焉。故近者易感，远 者难格。若薄俗粗浅之人，他诚意如何得到这里！不是 大段见得义理分明底，如何推得圣人报本反始之意如此 深远！非是将这事去推那事。只是知得此说，则其人见 得义理尽高，以之观他事，自然沛然，所以治天下不难 也。”明作。
叔共问禘之说。曰：“寻常祭祀，犹有捉摸。到 禘时，则甚渺茫。盖推始祖之所自出者，而祭之于始祖 之庙，以始祖配之，其所禘者无庙无主，便见圣人追远 报本之意，无有穷已。若非诚敬之至，何以及此！故‘ 知禘之说，则诚无不格’，此圣人所以难言也。”时 举。
问：“‘知禘之说，则理无不明’，如何？”曰 ：“幽明只是一理。若是于那渺茫幽深之间知得这道理 ，则天下之理皆可推而明之矣。”恪。
问：“‘知禘之说，则理无不明，诚无不格，治 天下不为难矣。’先王报本反始之意，虽莫深于禘，如 何才知其说，便能于理无所不明？”曰：“此是理之至 大者。盖人推至始祖，则已极矣。今又推始祖所自出之 帝而祀焉，则其理可谓穷深极远矣。非仁孝诚敬之至， 何以及此！能知此，则自然理无不明，诚无不格，于治 天下真不为难矣。”广。
子升问禘之说。曰：“禘之意最深长。如祖考与 自家身心未相辽绝，祭祀之理，亦自易理会。至如郊天 祀地，犹有天地之显然者，不敢不尽其心。至祭其始祖 ，已自大段阔远，难尽其感格之道。今又推其始祖之所 自出而祀之，苟非察理之精微，诚意之极至，安能与于 此哉！故如此，则于治天下不难也。”木 之。
问“‘知禘之说，则理无不明，诚无不格，而天 下不难治。’此只是说圣人穷尽物理，而无一念之不实 ，虽至幽至远之神，犹能感通，则其治天下自是明且易 否？”曰：“此是说禘与他祭不同，当看那‘禘’字。 ”义刚言：“禘是祭始祖所自出之帝。盖远而易忘，人 情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝诚敬之至，孰 能与此！”曰：“然。”义刚。
仁父问：“‘知禘之说，则理无不明，诚无不格 ，治天下不难。’如何？”曰：“天地阴阳生死昼夜鬼 神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，则治天下之理，不 外于此。‘七日戒，三日齐，必见其所祭者’，故‘郊 焉则天神格，庙焉则人鬼享’。此可谓至微而难通者。 若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感万民，亦 初无难者。这鬼神生死之理，却惟上蔡见得。看他说‘ 吾之精神，即祖考之精神’，说得有道理。如说‘非其 鬼而祭之’一段，亦说得好。”贺孙。
问：“知禘之说，何故治天下便易？”曰：“禘 ，诸公说得也多头项，而今也见不得，集注中且依约如 此说。”或问：“以鲁人僭，故孔子不说否？”曰：“ 也未必是如此。不知，只是不敢知。”或曰：“只是知 得报本否？”曰：“亦不专是如此。中庸‘明乎禘尝之 义，治国其如示诸掌’，亦如此说。盖禘是个大祭，那 里有君臣之义，有父子之亲，知得则大处是了，便也自 易。”曰：“恐此只是既知得报本，又知得名分，又知 得诚意否？”曰：“是。此处游氏说得好。祭统中说‘ 祭有十伦’，亦甚好。子细看，方知得不是空言。”淳 。
或问“禘之说”。曰：“谢氏云‘全得自家精神 ，便是祖考精神’，此说好。苟能全得自家精神，则‘ 郊焉而天神格，庙焉而人鬼享’。”子 蒙。
问：“鲁之郊、禘，自成王之赐，伯禽之受不是 了，后世子孙合如何而改？”曰：“时王之命，如何敢 改！”曰：“恐不可自改，则当请命于天王而改之否？ ”先生首肯，曰：“是。”淳。
或问“祭如在，祭神如神在”。曰：“祭先主于 孝，祭神主于敬。虽孝敬不同，而如在之心则一。圣人 万一有故而不得与祭，虽使人代，若其人自能极其恭敬 ，固无不可；然我这里自欠少了，故如不祭。”时 举。
正甫问“祭如在，祭神如神在”。曰：“祭先如 在，祭外神亦如神在。爱敬虽不同，而如在之诚则一。 吾不与祭，而他人摄之，虽极其诚敬，而我不得亲致其 如在之诚，此心终是阙然。”倪。
“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平时见孔子 祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭 祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容 可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷 之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡， 圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。 “吾不与祭，如不祭”，孔子自谓当祭之时，或有故而 使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于 心也。范氏所谓“有其诚则有其神，无其诚则无其神” 。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之 神，便见得“洋洋然如在其上，如在其左右”。然则神 之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也 。南升。
问：“‘祭神如神在’，何神也？”曰：“如天 地、山川、社稷、五祀之类。”曰：“范氏谓‘有其诚 则有其神，无其诚则无其神’，只是心诚则能体得鬼神 出否？”曰：“诚者，实也。有诚则凡事都有，无诚则 凡事都无。如祭祀有诚意，则幽明便交；无诚意，便都 不相接了。”曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。 若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必 ，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意 ，然这个都已错了。”淳。
问：“范氏云：‘有其诚则有其神，无其诚则无 其神。’恐是自家心里以为有便有，以为无便无。”曰 ：“若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了 。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意 却不达于彼，便如不曾祭相似。”焘。
子善问鬼神：“范氏解‘祭如在’云：‘有其诚 则有其神，无其诚则无其神。’虚空中无非气。死者既 不可得而求矣，子孙尽其诚敬，则祖考即应其诚。还是 虚空之气自应吾之诚，还是气只是吾身之气？”曰：“ 只是自家之气，盖祖考之气与己连续。”贺 孙。
王孙贾庸俗之人，见孔子在卫，将谓有求仕之意 ，欲孔子附己，故有媚奥与媚灶之言。彼亦须闻有孔子 之圣，但其气习卑陋，自谓有权可以引援得孔子也。“ 子曰‘不然’”者，谓媚奥与媚灶皆非也。天下只有一 个正当道理。循理而行，便是天。若稍违戾于理，便是 得罪于天，更无所祷告而得免其罪也。犹言违道以干进 ，乃是得罪于至尊至大者，可畏之甚，岂媚时君与媚权 臣所得而免乎！此是逊辞以拒王孙贾，亦使之得闻天下 有正理也。南升。
周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。 ’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“ 天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天， 故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主 宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如 此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说， 真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”铢 。
问：“注云：‘天即理也。逆理，则获罪于天矣 。’人若顺理而行，则心平气和，而自然安裕。若悖理 伤道，非必有所谓天祸人刑，而其胸次错乱，乖气充积 ，此即是获罪于天否？”曰：“固是如此，也不消说道 心气和平。这也只见有为恶幸免者，故有此说。然也不 必说道有无人祸天刑。即是才逆理，便自获罪于天。” 贺孙。
或问灶陉。曰：“想是灶门外平正可顿柴处。” 义刚。
问“五祀皆设主而祭于所，然后迎尸而祭于奥” 。曰：“譬如祭灶，初设主于灶陉。陉非可做好安排， 故又祭于奥以成礼。凡五祀皆然。但亦有不可晓者。若 被人问第二句，便晓未得。问以何人为尸，便晓不得。 五祀各有主，未祭及祭毕，不知于何处藏，是无所考也 。”贺孙。
夫子得志，大概从周处多。道夫 。
问“吾从周”。曰：“孔子为政，自是从周处多 。盖法令自略而日入于详，详者，以其弊之多也，既详 则不可复略。今法令明备，犹多奸宄，岂可更略。略则 奸宄愈滋矣！”僩。
“子入太庙，每事问。”知底更审问，方见圣人 不自足处。贺孙。
“‘子入太庙，每事问。’宗庙朝廷重事，自用 谨，虽知亦问。”曰：“是当然。必有差失处。每常思 量，行事所以错处，多是有忽之之心。且如使人做一事 ，丁宁谆复，其中已有意以为易晓而忽之不嘱者。少间 事之差处，都由那忽处生。”僩。
或问：“‘射不主皮’，是绝不取于贯革？”曰 ：“先王设射，谓‘弧矢之利，以威天下’，岂不愿射 得深中。如‘不失其驰，舍矢如破’，‘发彼小●，殪 此大兕’之类，皆是要得透，岂固以不主皮为贵，而但 欲略中而已。盖乡射之时是习礼容。然习礼容之人，未 必皆勇敢之夫。若以贯革为贵，则失所以习礼之意。故 谓若有人体直心正，持了弓矢又审固，若射不贯革，其 礼容自可取，岂可必责其贯革哉！此所以谓‘为力不同 科’也。”时举。
或问“射不主皮，为力不同科”。先生举易“弧 矢之利，以威天下”；又举诗“舍矢如破”，曰：“射 之本意，也是要得贯革。只是大射之礼主于观德，却不 全是祼股肱决射御底人。只要‘内志正，外体直’，取 其中，不专取其力耳。”倪。植同。
古人用之战斗，须用贯革之射。若用之于礼乐， 则观德而已。武王克商，散军郊射，而贯革之射息。则 是前此用兵之时，须用贯革之射，今则不复用矣。又曰 ：“郭先生云：‘弓弩之制，被神宗改得不好。’高宗 亦尝如此说。”又曰：“郭先生谓古人射法易学，今人 射法难学，渠须理会得。郭先生论弓弩及马甚精。”南 升。
问：“明道说：‘此与为力而射者不同科。’伊 川曰：‘功力非一端，苟有可取，不必同科。’此二说 ，都就本文上添了字多，方解得，恐未稳。”曰：“便 是如此，这处自是甚分明。”又问：“明道曰‘射不专 以中为善’，如何？”曰：“他也只是一时间恁地说， 被人写放册上，便有碍。如‘内志正，外体直’，只要 个中。不要中，要甚底！”问：“‘主皮’如何说？” 曰：“‘皮’字，看来只做个‘贯革’字；主，便是主 于贯革。”因问：“古人射要如何用？”曰：“其初也 只是修武备，圣人文之以礼乐。”干。
居父问：“‘饩羊’，注云：‘特羊。’”曰： “乃专特之‘特’，非牛也。‘特牲’、‘用特’，皆 是特用一牛，非指特为牛也。”贺孙。
问：“尹氏谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’， 此恐只是说泛然之臣。若任重之臣，恐不当如此说。” 曰：“就人君而言，则如此说。但道理亦是如此。自是 人主不善遇之，则下面人不尽心。如孟子所谓‘君之视 臣如手足，则臣视君如腹心’，道理是如此。”义刚因 问：“孟子此章，前辈皆谓有圭角，如何？”安卿言： “孟子恐只是为战国人君而设。”曰：“也是理当如此 。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼 ！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之， 将谓人臣自是当忠，我虽无礼亦得。如此，则在上者得 肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上 不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君 能尽礼，则君臣□地长久。”义刚。
问“关雎乐而不淫，哀而不伤”。曰：“此言作 诗之人乐不淫、哀不伤也。”因问：“此诗是何人作？ ”曰：“恐是宫中人作。盖宫中人思得淑女以配君子， 未得则哀，既得则乐。然当哀而哀，而亦止于‘辗转反 侧’，则哀不过其则；当乐而乐，而亦止于钟鼓、琴瑟 ，则乐不过其则，此其情性之正也。”铢 。
问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，是诗人情 性如此，抑诗之词意如此？”曰：“是有那情性，方有 那词气声音。”淳。
问：“关雎之诗，得情性之正如此。学者须是‘ 玩其辞，审其音’，而后知之。”曰：“只玩其辞，便 见得。若审其音，也难。关雎是乐之卒章，故曰‘关雎 之乱’。乱者，乐之卒章也。故楚辞有‘乱曰’，是也 。前面须更有，但今不可考耳。”南升 。集注。
问：“‘审其音’，如何？”曰：“辞气音节亦 得其正。如人传嵇康作广陵散操，当魏末晋初，其怒晋 欲夺魏，慢了商弦，令与宫弦相似。宫为君，商为臣， 是臣陵君之象。其声愤怒躁急，如人闹相似，便可见音 节也。”铢。
讲关雎“乐而不淫，哀而不伤”，有引明道之说 为证者：“‘哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。’此 言‘无伤善’，与所谓‘哀而不伤’者，如何？”讲者 云：“为其相似，故明道举以为证否？”曰：“不然。 无伤善，与哀而不伤两般。‘乐而不淫，哀而不伤’， 是言哀乐中节。谓不伤为‘无伤善之心’，则非矣。” 谟。
或问：“有以‘使民战栗’为哀公之言者。”曰 ：“诸家多如此说，却恐未然，恐只是宰我之辞。上有 一‘曰’字者，宰我解‘周人以栗’之义，故加一‘曰 ’字以发其辞耳。‘子闻之曰：“成事不说，遂事不谏 ，既往不咎。”’盖云‘驷不及舌’，言岂可以轻发邪 ！言出宰我之口，入哀公之耳矣，岂可更谏而追之哉！ ”
问：“‘成事不说，遂事不谏，既往不咎’，三 句有别否？”曰：“亦有轻重。然社也无说话。便待宰 我当初答得好，也无说话。况‘使民战栗’之语，下面 又将启许多事邪！”淳。
问：“宰我所言，尚未见于事，如何不可救？” 曰：“此只责他易其言，未问其见于事与未见于事。所 谓‘驷不及舌’，‘斯言之玷，不可为也！’盖欲使谨 于言耳。”木之。
或说“管仲器小”章。义刚言：“使仲器局宏阔
，须知我所为‘
功烈如彼其卑’，岂肯侈然自肆，至于奢僭如此！”
曰：“也不说道功烈卑时不当如此。便是功大，亦不可
如此。”义刚。
“管仲器小。”陶兄云：“须是如孟子言‘居天 下之广居，立天下之正位，行天下之大道’，方是大器 。”曰：“是。”子蒙。
“‘管氏有三归’，不是一娶三姓女。若此，却 是僭。此一段意，只举管仲奢处，以形容他不俭。下段 所说，乃形容他不知礼处，便是僭。窃恐不可做三娶说 。”明作。
问：“‘管仲之器小哉？’集注云：‘度量褊浅 ，规模卑狭。’”曰：“度量褊浅，是他容受不去了。 容受不去，则富贵能淫之，贫贱能移之，威武能屈之矣 。规模，是就他施设处说。”僩。集注 。
林闻一问：“‘度量褊浅，规模卑狭’，只是一
意否？”曰：“
某当时下此两句，便是有意。”因会坐间朋友各说其
意。叔重云：“
‘度量褊浅’，言容纳不得也。管仲志于功利，功利
粗成，心已满足，此便器小处。盖不是从反身修德上做
来，故规模卑狭，奢而犯礼，器小可知。器大，则自知
礼矣。”时举云：“管仲以正天下正诸侯为莫大之功，
却不知有‘行一不义，杀一不辜’底事，更大于此。此
所以为小也。”先生曰：“必兼某上面两句，方见得它
器小。盖奢而犯礼，便是它里面着不得，见此些小功业
，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只
在功利上走，所以施设不过如此。才做到此，便不觉自
足矣。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸
侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆
出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王
道。惟其‘搂诸侯以伐诸侯’，假仁义以为之，欲其功
尽归于己，故四方贡赋皆归于其国，天下但知有伯而不
复知有天子。此其所以为功利之心，而非出于至公也。
在学者身上论之，凡日用常行应事接物之际，才有一毫
利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。”
或云：“王、伯之分，固是如此。然邵康节多说‘皇、
王、帝、伯之道’，不知皇、帝与王又有何异同？是时
使之然耶？”曰：“此亦是其德有厚有薄。皇与帝终是
自然。然黄帝亦曾用兵战斗，亦不是全然无所作为也。
”时举。
问：“‘管仲之器小哉！’器，莫只是以资质言
之否？”曰：“
然。”“若以学问充满之，则小须可大？”曰：“固
是。”曰：“先生谓其‘度量褊浅，规模卑狭’，此二
句尽得器小之义否？”曰：“
前日亦要改‘度量’作‘识量’，盖才说度量，便只
去宽大处看了。人只缘见识小，故器量小。后又思量，
亦不须改。度量是言其资质，规模是言其所为。惟其器
小，故所为亦展拓不开。只欲去后面添说所以如此者，
只缘不知学以充之之意。管仲只缘器量小，故才做得他
这些功业，便包括不住，遂至于奢与犯礼。奢与犯礼，
便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有
甚功业，处之如无。胡文定春秋传却只以执辕涛一事为
器小，此太拘泥。”因言：“管仲相桓公以伐楚，只去
问他‘包茅’、‘昭王不返’二事，便见他得如此休。
据楚当时，凭陵中夏，僭号称王，其罪大矣！如何不理
会？盖才说着此事，楚决不肯服，便事势住不得。故只
寻此年代久远已冷底罪过及些小不供贡事去问，想它见
无大利害，决不深较。只要他稍稍追听，便收杀了。此
亦是器小之故。才是器小，自然无大功业。”广
。
问：“‘管仲之器小哉！’此是孔子说管仲胸中
所蕴及其所施设处，将‘器小’二字断尽了。盖当时之
人，只见管仲有九合之功，将谓它大处大故。孔子却见
它一生全无本领，只用私意小智做出来，仅能以功利自
强其国；若是王佐之才，必不如此，故谓之‘器小’。
盖奢与僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，
一两件事看得来。孔子‘器小’两字，是包括管仲一生
，自本至末，是个褊浅卑狭底人。”曰：“管仲固是用
私意小智做出来。今为管仲思量，看当做如何方得？”
某云：“须如孟子告齐梁之君，若不可，则休。”曰：“
是时周室犹未衰，此最是难事，合为它思量。”直卿
云：“胡文定公云：‘当上告天王，下告方伯。’是时
天王又做不起。桓公系是方伯了，也做不得。是时楚强
大，几无周室。若非桓公出来，也可虑。但管仲须相桓
公伐楚了，却令桓公入相于周，辅助天子。”曰：“是
时有毛韩诸公皆为天子三公，岂肯便信得桓公过，便放
桓公入来。”又云：“若率诸侯以朝王，如何？”曰：
“也恐诸公未肯放桓公率许多诸侯入周来。此事思量是
难事，又也难说。”南升。
问：“规矩如何为大器？”曰：“这一个物事方 ，只是这一个物事方，不能令其他底方。如规可以令天 下物事圆，矩可以令天下物事方。把这一个矩看，要甚 么皆可以方，非大器而何！”节。
萧景昭举杨氏曰：“道学不明，而王、伯之略混
为一涂，故闻管仲之器小，则疑其为俭；以不俭告之，
则又疑其知礼。”先生曰：“
恐‘混为一涂’之下，少些曲折。盖当时人但见有个
管仲，更不敢拟议他，故疑器小之为俭，又疑不俭之为
知礼。”时举。
问管仲小器。曰：“只为他本领浅，只做得‘九
合诸侯、一匡天下’之功。扬雄说得极好：“大器其犹
规矩准绳，无施不可。”管仲器小，只做得这一件事。
及三归反坫等事，用处皆小。上蔡说得来太小，如曰：
‘则其得君而专政，夫岂以天下为心哉，不过济耳目之
欲而已。’管仲又岂止如此。若如此，又岂能‘九合诸
侯，一匡天下’！大凡自正心、诚意，以及平天下，则
其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见
得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高
祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤
门户来，不是自自家心地义理中流出。使高祖太宗当汤
武，固自不得；若当桓文，尚未可知。”问：“使二君
与桓文同时，还在其上，还出其下？”曰：“桓公精密
，做工夫多年。若文公只是六年，一作
“疏浅”。已自甚快。但管仲作内政，尽从脚底做
出，所以独盛于诸侯。汉高从初起至入秦，只是掳掠将
去，与项羽何异。但宽大，不甚杀人耳。秦以苛虐亡，
故高祖不得不宽大；隋以拒谏失国，故太宗不得不听人
言。皆是他天资高，见得利害分明，稍不如此，则天下
便叛而去之。如太宗从谏，甚不得已，然当时只有这一
处服得人。”又曰：“
汉唐与齐晋之时不同。汉唐甚仓猝。”又问：“谢氏
却言子云之说不然。”曰：“他缘是快，只认得量浅底
意思，便说将去：‘无所往而不利，无所适而不通，无
所为而不成，无所受而不可。以之为己，则顺而祥；以
之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下
国家，无所处而不当。’‘富贵不能淫，贫贱不能移，
威武不能屈’，要之，大器即此便是。如上蔡，只认得
个‘富贵不能淫’。”骧。集义。
问：“仪封人亦是据理而言。若其得位失位，则 非所及知也。”曰：“仪封人与夫子说话，皆不可考。 但此人辞气最好，必是个贤有德之人。一见夫子，其观 感之间，必有所见，故为此言。前辈谓‘作者七人’， 以仪封人处其一，以此。”南升。
或问韶、武美善。曰：“德有浅深。舜性之，武
王反之，自是有浅深。又舜以揖逊，武以征伐，虽是顺
天应人，自是有不尽善处。今若要强说舜武同道，也不
得；必欲美舜而贬武，也不得。”又曰：“
舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之于孔子不同。至谓
‘得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不
义，杀一不辜，而得天下不为，是则同也’。舜武同异
正如此。故武之德虽比舜自有深浅，而治功亦不多争。
韶、武之乐正是圣人一个影子，要得因此以观其心。大
凡道理须宽心看，使各自开去。打叠了心胸，安顿许多
道理在里面，高者还他高，下者还他下，大者还他大，
小者还他小，都历历落落，是多少快活！”道
夫。
叔蒙问韶尽美尽善，武尽美未尽善。曰：“意思
自不同。观礼记所说武王之舞：‘始而北出’，周在南
，商在北，此便做个向北意思；‘再成而灭商’，须做
个伐商意思；‘三成而南’，又做个转归南意思；‘四
成而南国是疆，五成而分周公左，召公右’，又分六十
四个做两处。看此舞，可想见乐音须是刚，不似韶纯然
而和。武须有些威武意思。”又问：“尧舜处汤武之时
，肯如汤武所为否？”曰：“
圣德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不
得，亦如征有苗等事，又如黄帝大段用兵。但古人用兵
，与后世不同。古人只趱将退，便是赢，那曾做后世样
杀人，或十五万，或四十万，某从来不信。谓之多杀人
，信有之。然指定数四十万，必无此理。只如今安顿四
十万人，亦自大段着地位。四十万人也须会走，也须争
死，如何掘个窟去埋得许多！”贺孙。
子善问“韶尽美矣”一章。曰：“后世所谓文武 之舞，亦是就韶武舞变出来。韶舞不过是象那‘地平天 成，六府三事允治’，天下恁地和平底意思。武舞不过 象当时伐商底意思。观此二个意思，自是有优劣。但若 论其时，则当时聚一团恶人为天下害，不能消散，武王 只得去伐。若使文王待得到武王时，他那旧习又不消散 ，文王也只得伐。舜到这里，也着伐。但恐舜文德盛， 其徒或自相叛以归之，亦未可知。但武王之时只得如此 做。‘尧舜性之也，汤武身之也。’性，是自有底；身 ，是从身上做得来，其实只是禀资略有些子不相似处耳 。”恪。
“韶与武，今皆不可考。但书所谓：‘正德利用
厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，戒之用休，劝之以九
歌。’此便是作韶乐之本也。所谓‘九德之歌，九韶之
乐’，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知当时如
何取之以为乐，却以此劝在下之人。武王之武，看乐记
便见得，盖是象伐纣之事。其所谓北出者，乃是自南而
北伐纣也，看得乐气象便不恁地和。韶乐只是和而已。
故武所以未尽善。”又云：“
乐声也易得亡失。如唐太宗破阵乐，今已不可考矣。
”南升。
问：“集注：‘美者，声容之盛；善者，美之实 。’如何是美之实？”曰：“据书中说韶乐云：‘德惟 善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟 和。九功惟叙，九叙惟歌。’此是韶乐九章。看他意思 是如何？到得武乐，所谓‘武始而北出，再成而灭商， 三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右 ，六成而复缀以崇’，与夫‘总干而山立，武王之事也 ；发扬蹈厉，太公之志也’，其意思与韶自是不同。” 广。集注。
“善者，美之实。”实，只是事，是武王之事不 称也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，与揖逊、 征伐不相干。但舜处武王时毕竟又别。明 作。
问“善者美之实”。曰：“实是美之所以然处。 且如织出绢与布，虽皆好，然布终不若绢好。”问：“ ‘性之、反之’，似此精微处，乐中如何见得？”曰： “正是乐上见。只是自家不识它乐，所以见不得。”僩 。
问“善者美之实”。曰：“美是言功，善是言德 。如舜“九功惟叙，九叙惟歌”，与武王仗大义以救民 ，此其功都一般，不争多。只是德处，武王便不同。” 曰：“‘未尽善’，亦是征伐处未满意否？”曰：“善 只说德，是武王身上事，不干征伐事。”曰：“是就武 王反之处看否？”曰：“是。”谢教，曰：“毕竟揖逊 与征伐也自是不同，征伐是个不得已。”曰：“亦在其 中，然不专就此说。”淳曰：“既征伐底是了，何故又 有不得已意？”曰：“征伐底固是，毕竟莫如此也好。 所以孔子再三诵文王至德，其意亦可见矣。乐便是圣人 影子，这处‘未尽善’，便是那里有未满处。”淳 。
或问韶、武善美之别。曰：“只就世俗论之，美 如人生得好，善则其中有德行耳。以乐论之，其声音节 奏与功德相称，可谓美矣，善则是那美之实。”又问： “或说武王之心与舜一般，只是所行处与心相反，所以 有‘尽善、未尽善’之别。”曰：“圣人固无两心，乌 有心如此而所行相反者！且如尧之末年，水土之害如此 ，得舜承当了，天下遂极治。纣之时，天下大乱，得武 王仗仁义，诛残贼，天下遂大治。以二圣人之功业论之 ，皆可谓尽美矣。然其美之实有尽、未尽者，只是舜较 细，武王较粗些。然亦非圣人实要如此，只是所遇之时 不同耳。”僩。
问：“征伐固武王之不幸。使舜当之，不知如何 ？”曰：“只看舜是生知之圣，其德盛，人自归之，不 必征伐耳。不然，事到头，也住不得。如文王亦然。且 如‘殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受’。这事 势便自是住不得。若曰‘奔告于受’，则商之忠臣义士 ，何尝一日忘周。自是纣昏迷尔。”道夫问：“吴氏稗 传谓书序是后人傅会，不足信。”曰：“亦不必序，只 经文谓‘祖伊恐，奔告于王曰：“天子，天既讫我殷命 ！”则是已交手争竞了。纣固无道，然亦是武王事势不 相安，住不得了。仲虺告成汤曰：‘肇我邦于有夏，若 苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。’ 则仲虺分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我矣。 后人多曲为之说以讳之。要之，自是避不得。”道 夫。
或问：“‘尽善、尽美’，说揖逊、征诛足矣， 何以说‘性之、反之’处？”曰：“也要寻它本身上来 ，自是不同。使舜当武王时，毕竟更强似大武；使武王 当舜时，必不及韶乐好。”铢。
问：“‘子谓韶尽美矣’章，引程氏曰：‘尧舜 汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然耳。’使 舜遇汤武之时，不知如何？”曰：“只怕舜德盛，人自 归之。若是大段负固，不得已，也须征伐，如伐苗是也 。”又问：“‘舜性之，汤武反之’，地位亦自不同。 ”曰：“舜之德如此，又撞着好时节；武王德不及舜， 又撞着不好时节。”铢。
问：“尧舜在汤武时，还做汤武事否？”曰：“ 尧舜且做尧舜看，汤武且做汤武看。看得其心分明，自 见得。”可学。
汤武之征伐，只知一意恻怛救民而已，不知其他 。僩。
问“武未尽善”。曰：“若不见得他‘性之、反 之’不同处，又岂所谓‘闻其乐而知其德’乎！舜与武 王固不待论。今且论汤武，则其反之至与未至，虽非后 学所敢议，然既尝读其书，恐亦不待闻乐而知之也。” 请问。曰：“以书观之，汤毕竟反之工夫极细密，但以 仲氏称汤处观之，如‘以礼制心，以义制事’等语，又 自谓‘有惭德’，觉见不是，往往自此益去加功。如武 王大故疏，其数纣之罪，辞气暴厉。如汤，便都不如此 。”赐。
或问“武未尽善”一段。先生以所答示诸友云： “看得如何？”皆未有所答。次问祖道。答曰：“看来 汤武也自别。如汤自放桀归来，犹做工夫，如‘从谏弗 咈’，‘改过不吝’，‘昧爽丕显，旁求俊彦’，刻盘 铭，修人纪，如此之类，不敢少纵。武王自伐纣归来， 建国分土，散财发粟之后，便只垂拱了。又如西旅之獒 费了太保许多气力，以此见武王做工夫不及成汤甚远。 先生所谓‘观诗书可见’者，愚窃以为如此。”先生笑 曰：“然。某之意正如此。”祖道。
问：“范氏以为德不同，谢氏以为时不同，游氏 以为事不同。三者孰是？”曰：“毕竟都有些子，如何 得同？杨氏曰：‘武之武，非圣人之所欲。’横渠亦曰 ：‘征伐岂其所欲！’此说好。”干。 集义。
“居上不宽”三句，句末这三字是本。有其本， 方可就其本上看他得失厚薄。若无其本，更看个什么？ 明作。
“居上而不宽，为礼而不敬，临丧而不哀”，更 无可据以为观者矣。盖宽也，敬也，哀也，所谓本也。 其本既亡，则虽有条教法令之施，威仪进退之节，擗踊 哭泣之数，皆无足观者。若能宽，能敬，能哀了，却就 它这宽、敬、哀中去考量他所行之是否。若不宽，不敬 ，不哀，则纵其他有是处，皆不在论量之限矣。如醋， 须是酸，方就它酸之中，看那个酽，那个淡。若只似水 相似，更论量个什么，无可说矣。僩。
问“居上不宽”一章。曰：“才无那宽敬哀三者 ，便是无可观了，把什么去观他！惟有三者，方可观其 至与不至，尽与不尽，行此三者之得失也。但看‘可以 观之’字，便自见得‘观’字去着。”焘 。
希真问“吾何以观之哉”章。曰：“如宽便有过 不及，哀便有浅深，敬便有至不至。须有上面这个物事 ，方始就这上见得他得失。若无这个物事，却把什么观 得他！”恪。
叶问“吾何以观之哉”。曰：“居上紧要在宽，
为礼紧要在敬，临丧紧要在哀。三者俱无，则居上、为
礼、临丧，却似不曾一般，将以何者观之哉！言将甚底
看它，它都无了。”铢。去伪录云：“
居上只要观它宽，为礼只要观它敬，临丧只要观它哀。
今皆无之，无可观矣！”
问：“‘里仁为美’，论语孟子注不同，如何？ ”曰：“论语本文之意，只是择居。孟子引来证择术， 又是一般意思。言里以仁者为美，人之择术，岂可不谨 。然亦不争多。”问：“美，是里之美？抑人之美？” 曰：“如云俗美一般。如今有个乡村人淳厚，便是那乡 村好；有个乡村人不仁、无廉、无耻者多，便是那乡村 不好。这章也无甚奥义，只是择居而已。然‘里仁’字 也差异。”淳。
问：“‘里仁为美’，孟子引用，自要说下文‘ 安宅’。谢氏说：‘论语本意不是如此。’”曰：“若 这般说话，也要认得本旨是了。若如孟子说，也无害； 如谢氏，也无害。”贺孙。
问：“此章谢氏引孟子择术为证，如何？”曰： “圣人本语不是说择术。古人居必择乡，游必就士，是 合着事。”刘问：“今人数世居此土，岂宜以他乡俗美 而遽迁邪？”曰：“古人‘危邦不入，乱邦不居’。近 而言之，若一乡之人皆为盗贼，吾岂可不知所避！圣人 言语说得平正，必欲求奇说令高远如何！今人说文字， 眼前浅近底，他自要说深；在外底，他要说向里；本是 说他事，又要引从身上来；本是说身上事，又要引从心 里来，皆不可。”宇。
问：“既是‘失其本心’，则便解滥淫，而必以 久言之，何故？”曰：“也有时下未肯恁地做底，圣人 说话稳。而今说道他不仁，则约便滥，乐便淫，也有不 便恁地底。”义刚。贺孙录云：“亦有 乍能勉强一时者。”
至之问“仁者安仁”。曰：“仁者心便是仁，早 是多了一‘安’字。‘知者利仁’，未能无私意，只是 知得私意不是着脚所在，又知得无私意处是好，所以在 这里千方百计要克去个私意，这便是利仁。”时 举。
刘潜夫问“安仁”、“利仁”之别。曰：“安仁 者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为 一物，就之则利，去之则害。”壮祖。
晞逊问：“所谓利仁者，莫是南轩所谓‘有所为 而为者’否？”曰：“‘有所为而为’不是好底心，与 利仁不同。‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做 将去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子说：‘动 容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也； 经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。’这 只顺道理合做处便做，更不待安排布置。待得‘君子行 法以俟命而已’，便与上不同。”又云：“有为而为之 ，正是说‘五霸假之也’之类。”贺孙 。
仁者温淳笃厚，义理自然具足，不待思而为之， 而所为自帖帖地皆是义堙，所谓仁也。知者知有是非， 而取于义理，以求其是而去其非，所谓知也。升 卿。
萧景昭问：“而今做工夫，且须利仁。”曰：“ 唯圣人自诚而明，合下便自安仁。若自明而诚，须是利 仁。”铢。
仁、知虽一，然世间人品所得，自有不同：颜子 曾子，得仁之深者也；子夏子贡，得知之深者也。如程 门之尹氏则仁胜，上蔡则知胜。升卿。
或问“仁者心无精粗内外远近之间”。曰：“若 有，便成两段。此句为‘仁者安仁’设。”节 。集义。
或问：“‘仁者心无内外远近精粗之间’，如何
？”曰：“仁者洞然只是一个心，所以无内外精粗远近
之间。然须看自家有间底心是如何，然后看无间底心是
如何。”又问：“‘无内外之间’，是如何？”曰：“
表里如一。”又问：“如何是‘远近精粗之间’？”曰
：“他当初若更添‘高下、显微、古今’这样字，也只
是一理。”又问：“才有些个搀绝间断，便不得。”曰
：“才有私意，便间断了。所以要‘克己复礼’，便是
要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水，
才入些泥，有清处，有浊处。”又问：“上蔡解此段，
只是论‘仁者安仁，知者利仁’，先解这一段，方连上
面说。”曰：“
看他文义，须是包上面说，方得相贯。然‘仁者安仁
，知者利仁’，又须着自去看。”
问：“不能无远近精粗之间，如何？”曰：“亦
只是内外意思。‘吾心浑然一理，无内外远近精粗’，
这段分别说极通透。上蔡寻常说有过当处，此却他人说
不到。”先生再三诵“安仁则一，利仁则二”之句，以
为解中未有及此者，因叹云：“此公见识直是高。利仁
，贪利为之，未要做远底，且就近底做；未要做精底，
且就粗底做。”问：“‘安仁者非颜闵以上不知此味’
，便是圣人之事乎？”曰：“
是。须知‘非颜闵以上不知此味’，到颜闵地位知得
此味，犹未到安处也。”宇。
问：“安仁者，‘心无内外远近精粗之间’。性 之未动，既皆至理所存；情之既发，无非至理所著。利 仁固是审于既发，莫更着谨于未发否？”曰：“若未发 时，自着不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人，一也 。”问：“原宪‘克、伐、怨、欲不行’，是他许多不 好物事都已发了，只白地壅遏得住，所以非独不得为仁 ，亦非求仁之事。”曰：“是如此。”贺 孙。
问：“上蔡云：‘安仁，非颜闵以上做不得。’ 颜闵似未至安仁？”曰：“亦见此意思。”可 学。
问“唯仁者能好人，能恶人”，程子所谓“得其 公正是也”。曰：“今人多连看‘公正’二字，其实公 自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公， 正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当 乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却 不公。此两字不可少一。”僩。
居父问：“仁者动静皆合正理，必有定则，凡可
好可恶者，皆凑在这则子上，所以‘能好人，能恶人’
。”曰：“然。程子所以说‘
得其公正是也’。惟公然后能正，公是个广大无私意
，正是个无所偏主处。”贺孙。
问：“‘惟仁者能好人，能恶人’。好善而恶恶 ，天下之同情。若稍有些子私心，则好恶之情发出来便 失其正。惟仁者心中浑是正理，见人之善者则好之，见 不善者则恶之。或好或恶，皆因人之有善恶，而吾心廓 然大公，绝无私系，故见得善恶十分分明，而好恶无不 当理，故谓之‘能好能恶’。”曰：“程子之言约而尽 。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用 备矣。”南升。
先生问学者：“‘苟志于仁矣，无恶也’，与‘
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也’，前面说志
于仁则能无恶，此段说志于道而犹有此病。其志则一，
而其病不同，如何？”诸友言不合。曰：“
仁是最切身底道理。志于仁，大段是亲切做工夫底，
所以必无恶。志于道，则说得来阔。凡人有志于学，皆
志于道也。若志得来泛泛不切，则未必无耻恶衣恶食之
事。又耻恶衣食，亦有数样。今人不能甘粗粝之衣食，
又是一样。若耻恶衣恶食者，则是也吃着得，只是怕人
笑，羞不如人而已，所以不足与议。”僩
。
“‘苟志于仁矣’，方志仁时，便无恶。若间断 不志仁时，恶又生。”或云：“过非心所欲为，恶则心 所欲。”曰：“恶是诚中形外，过是偶然过差。”明 作。
杨氏云：“苟志于仁矣，未必无过举也，然而为 恶则无矣。”先生问学者：“过与恶，如何分别？”曰 ：“过非心所欲为，恶是心所欲为。”曰：“恶是诚于 中，形诸外，所以异也。”铢。
“审富贵而安贫贱”者，言不以其道得富贵，须 是审。苟不以其道，决是不可受它底。不以其道得贫贱 ，却要安。盖我虽是不当贫贱，然当安之，不可于上面 计较云，“我不当得贫贱”，有汲汲求去之心，譬如人 作折本经纪相似。铢。
问：“君子当得富贵。所谓不当得而得者，乃人 君不能用其言，徒欲富贵其身。”曰：“富贵不以道得 之，不但说人君不用其言，只富贵其身。如此说，却说 定了。凡是富贵贫贱有不当得而得者，皆不处不去。如 ‘孔子主我，卫卿可得’之类，亦是不当得之富贵。须 且平说，不要执定一事。又终食、造次、颠沛，一句密 似一句，须至倾覆流离之际，亦不违仁也。”南 升。
文振问“富与贵”一章。曰：“‘富与贵，不以 其道得之’，若曰是谄曲以求之，此又是最下等人。所 谓得之者，便设有自到我面前者，吾知其有一毫不是处 ，也不可处。譬如秀才赴试，有一人先得试官题目将出 来卖，只要三两贯钱，便可买得，人定是皆去买。惟到 这里见得破，方是有学力。圣人言语，岂可以言语解过 一遍便休了！须是实体于身，灼然行得，方是读书。” 时举。
问：“贫贱，如何是不当得而得之？”曰：“小 人放僻邪侈，自当得贫贱。君子履仁行义，疑不当得贫 贱，然却得贫贱，这也只得安而受之，不可说我不当得 贫贱，而必欲求脱去也。今人大率于利，虽不当得，亦 泯默受之；有害，则必以为不当得，而求去之矣。君子 则于富贵之来，须是审而处之；于贫贱，则不问当得与 不当得，但当安而受之，不求去也。”问：“此二节语 ，犹云‘怨有不雠，而德无不报’之意否？”曰：“然 。盖于富贵则有所不处，于贫贱则必受之而不辞也。” 僩。
问：“‘不以其道得之不去也’，‘去’字或读 作上声，可否？”曰：“自家离去之‘去’，去声读； 除去之‘去’，上声读。此章只是去声。”义 刚。
“君子去仁”之“去”只音去声。如“孟子去齐 ”之“去”，我元有而自离去之也。若作上声，则是除 却。贺孙。明作录云：“是除却了，非 也。”
“富与贵，贫与贱”一章。某曰：“学者须是从 富贵贫贱处判断得下，方有用工处。”先生喜曰：“这 里看得分晓，须要做下面工夫。若做得下面工夫，看上 面事愈觉分晓。”又问：“‘恶不仁者’，直是如此峻 洁！”曰：“只缘是不要一点不仁底事着在身上。”又 曰：“如此看得，方是。”炎。
子善问此章。曰：“且如不处、不去，若是资质 好底，所见稍明，便于这里也能见得，只是未必到无终 食不违底意思。不处、不去，乃是立脚处好了，细密工 夫方下得。若上面无立脚处了，其他可见。一 作：“下面工夫，无缘可见。”圣人之意，不独是 教人于富贵贫贱处做工夫，须是到终食不违，颠沛造次 都用工，方可。”恪。
先生因寓看里仁篇，云：“前面几段更好熟看， 令意脉接续。”因问：“造次是‘急遽苟且之时’。苟 且，莫只就人情上说否？”曰：“苟且是时暂处，苟可 以坐，苟可以立，令此心常存，非如大宾大祭时也。” 问：“曾子易箦，莫是苟且时否？”曰：“此正是颠沛 之时。那时已不可扶持，要如此坐，也不能得。”宇 。
敬之问：“富贵贫贱，圣人教人，要得分别取舍 到个真切处，便随道理做去。有一般昏弱之人，都只是 人欲上行，便是不识痛痒底人。”先生曰：“圣人这处 恰似说得疏。学问工夫尽多，圣人去富贵贫贱上做工夫 。不是处富贵贫贱时节，又如何做工夫？终不成闲过了 这处！圣人且立个大界限，先要人分别得个路头。‘君 子去仁’，便是不成个君子。看圣人说得来似疏，下面 便说到细密处。须是先说个粗，后面方到细处。若不是 就粗处用工，便要恁地细密，也不得。须知节节有工夫 ，剥了一重又一重，去了一节又一节。”敬之云：“此 章说此三句，可谓紧切。虽然，只说存养，未说仁处， 要是教人自体认看。”先生笑曰：“公又如此。所见这 里未是极处，更要去言外说道理，如何得。圣人这处， 正是说筑底处，正是好着力处，却如此轻说过了！众人 是这个心，圣人也只是这个心，存得心在这里，道理便 在这里。从古圣贤，只是要理会这个物事。保养得这个 在，那事不从这里做出！”宇。
“富与贵，贫与贱”，方是就至粗处说。后面“ 无终食之间违仁”，与“造次、颠沛必于是”，方说得 来细密。然先不立得这个至粗底根脚，则后面许多细密 工夫更无安顿处，人更无可得说。须是先能于富贵不处 ，贫贱不去，立得这个粗底根脚了，方可说上至细处去 。若见利则趋，见便则夺，这粗上不曾立得定，更说个 什么！正如“贫而无谄，富而无骄”，与“贫而乐，富 而好礼”相似。若未能无谄无骄，如何说得乐与好礼！ 却是先就粗处说上细上去。僩。
“富贵贫贱，不处不去，此一节，且说个粗底，
方是个君子皮壳，里面更多有事在。然先会做这事，方
始能不去其仁。既把得定，然后存养之功自此渐渐加密
。夔孙录此下云：“然必先‘无终食违
仁’，然后‘造次、颠沛必于是’。”如孟子言‘
善、利之间’，须从‘
间’字上看。但孟子之言勇决，孔子之言详缓，学者
须就这上着力。今学者都不济事，才略略有些利害，便
一齐放倒了！某尝向朋友说，须是就这上立得脚住，方
是离得泥水。若不如此，则是在泥里行，才要出，又堕
在泥里去。纵说得道理，也没安顿处。如大学所谓‘诚
其意者，毋自欺也’。毋自欺有多少事，他却只就‘小
人闲居为不善，见君子而后厌然，掩其不善而着其善’
处说。为甚先要去了这个？盖不切，则磋无所施；不琢
，则磨无所措矣。”又曰：“‘审富贵’，是义；‘安
贫贱’，是命。”赐。
不以道得富贵不处，不以道得贫贱不去，是说处 这事。“君子去仁，恶乎成名”，是主宰处。终食、造 次、颠沛，是操存处。李先生说得好。端 。
问“富与贵是人之所欲也”一章。曰：“如孔子 言此，便是自平居时说到那造次、颠沛之际。如孟子说 义重于生处，却又说急处有打得过时，如闲居时却有照 管不到处，或失之。”焘。
周李卿问造次之义。曰：“杜预谓，‘造次之期 ，言草草不成礼也’，便是此意。左传谓，‘过信为次 ’，亦只是苟且不为久计之意。”义刚 。
蜚卿问：“注云：‘取舍之分明，然后存养之功 密；存养之功密，则取舍之分益明。’如何？”曰：“ 此言内外大小皆当理会。外若不谨细行，则内何以为田 地根本。内虽有田地根本，而外行不谨，则亦为之摇夺 。如世间固有小廉曲谨，而临大节无可取者，亦有外面 界辨分明，而内守不固者。”可学。
问：“明道云：‘不以其道得之富贵，如患得之 。’文义如何？”曰：“‘如患得之’，是患不得之， 将此‘得’字解上‘得’字。”必大。 集义。
“好仁者，自是那一等天资纯粹底人，亦其真知 仁之可好而实好之，故视天下之物无以尚乎此。恶不仁 者，又是那一等天资耿介底人，亦其真知不仁之可恶而 实恶之，故凡不仁之事，不使毫发加诸己。若好仁而有 以尚之，这便不是真好；恶不仁而未免有所不当为，这 便不是真恶。然好仁者于不仁非不恶，终是好底意思多 ；恶不仁者于仁非不好，终是恶底意思重。好仁，非颜 曾未易言。恶不仁，恐伯夷叔齐方始当得。
问此一章。曰：“好仁者与恶不仁者虽略有轻重 ，然恶不仁者到得‘不使不仁加乎其身’，便亦是仁了 。二者以资禀言之，其宽弘静重者，便是好仁底人；其 刚毅特立者，便是恶不仁底人。”时举曰：“利仁者即 是好仁者否？”曰：“好仁，恶不仁，皆利仁者之事。 ”时举曰：“‘盖有之矣，我未之见也’，是言未见用 力底人，还是未见用力而力不足之人？”曰：“此意， 圣人只是言其用力者之难得。用力于好者固未之见，到 资禀昏弱欲进而不能者，亦未之见，可见用力者难得也 。”
问：“好仁、恶不仁，是有优劣否？”曰：“略 有之。好仁者，自有一般人资质较宽和温厚；恶不仁者 ，自是有一般人资禀较刚果决裂，然而皆可谓之成德。 横渠言‘好仁、恶不仁，只是一人’，说得亦好，但不 合。圣人言两‘者’字，必竟是言两人也。”
问：“好仁、恶不仁，有轻重否？”曰：“也微 有些轻重。好仁，是他资质宽厚和重；恶不仁，是刚毅 方正。好仁，则于仁与礼上多些；恶不仁，则于义与智 上多些。好仁，只知有仁，而不见那不仁来害他；恶不 仁，是曾得知这病痛，惟恐来害他。略与‘安行、强行 ’相似。好仁，是康强底人，平生未尝病，亦不知有病 痛；恶不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病来侵着。 恶不仁终是两件，好仁却浑沦了。学者未能好仁，且从 恶不仁上做将去，庶几坚实。”僩。
问：“好仁者如颜子，恶不仁者似孟子否？”曰 ：“好仁者与恶不仁者本无优劣，只是他两个资质如此 。好仁底人，是个温柔宽厚底资质，只见得好仁处好， 不甚嫌那不仁底，他只见得好仁路上熟。恶不仁者，便 是个刚劲峭直底资质，心里真个是恶那不仁底事。好仁 底较强些子，然好仁而未至，却不及那恶不仁之切底。 盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！”僩 。
“好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然 亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶不仁者是资 性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心较 多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者。”又从而自 解之曰：“我意所谓好仁者，须是‘无以尚之’；所谓 恶不仁者，须是‘不使不仁者加乎其身’。是好之笃， 恶之切，如此等人，不是说那略略恁地好仁、恶不仁底 。”又曰：“伯夷是恶不仁底，柳下惠是好仁底，也无 大故优劣。”夔孙。
因论“好仁、恶不仁”，曰：“此亦以资质而言 。盖有一等人，只知好仁，更不管恶不仁事；一等人专 是恶不仁意思多，然其‘不使不仁者加乎其身’，则所 为必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜，缘他只低 着头自去做了。恶不仁者却露些圭角芒刃，得人嫌在。 如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁；康节近于好仁 ，横渠是恶不仁。”焘。
问：“好仁、恶不仁，莫只是一样人否？”曰： “把做一样说也得，把做两样看也得。也有那好仁底人 ，也有那恶不仁底人。如伯夷便是恶不仁底，柳下惠便 是好仁底。”因言：“此数段，皆是紧要处，须是把做 个题目，只管去寻始得。寻来寻去，将久自解有悟。如 吃物事，味味皆好，却须知道那一般最好，其所以好是 如何，方是。”义刚。
“好仁者无以尚之”，言好之深，而莫有能变易 之者。“恶不仁者不使加乎其身”，言恶之笃，而不使 不仁之事加于己。此与“如好好色，如恶恶臭”，皆是 自己上事。非是专言好人之仁，恶他人之不仁也。端 蒙。
“‘好仁者无以尚之’，只是将无以加之来说， 此与‘恶不仁’一段相对。既是好仁，便知得其他无以 加此。若是说我好仁，又却好财、好色，物皆有好，便 是不曾好仁。若果是好仁，便须天下之物皆无以过之。 亦有解作无一物可以易其所好者。盖只是好仁一件，方 可谓之好仁，所以言‘我未见好仁者’。”徐元震问： “恶不仁如何？”曰：“只谓恶不仁，本不是仁。只‘ 不使不仁者加乎其身’，便是仁了。”□。
好仁者与恶不仁者便别。如好仁者，则真能好之 。恶不仁者知不仁之可恶，而不知好仁，故别。寿 昌。
好仁者便高了恶不仁者。如见白黑相似，吾好白 者，只取白者，彼黑者便自从一边去。如好白而不取白 ，只管地去疾黑者，则亦浅矣。孔子言仁处，皆是用力 处。
问：“有能一日用其力于仁矣乎？”曰：“此心 散漫放肆，打一耸动时，便在这里，能使得多少力！虽 云用力，却不大故用力。”佐。
问：“好仁、恶不仁，虽不可得，果能一旦奋然
用力，不患力之不足。”曰：“须是立志为先，这气便
随他。敬义夹持，上达天德。”问：“‘一日用其力’
，将志气合说如何？”曰：“用力说气较多，志亦在上
面了。‘志之所至，气必至焉’。这志如大将一般，指
挥一出，三军皆随。只怕志不立，若能立志，气自由我
使。‘夫志，气之帅也；气，体之充也’。人出来恁地
萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奋发敢
为，这气便生。志在这里，气便在这里。”因举手而言
曰：“心在这手上，手便暖；在这脚上，脚便暖。志与
气自是相随。若真个要求仁，岂患力不足！圣人又说道
，亦有一般曾用力而力不足之人，可见昏弱之甚。如这
般人也直是少。”敬之问：“
这章，圣人前面说个向上底，中闲说个能用力而无不
足底，又说到有用力而力不足底，有许多次第，所以深
警学者否？”曰：“也不是深警学者。但言成德之事已
不可见，而用力于仁者亦无之。”宇。
敬之问：“‘好仁、恶不仁’，至‘我未之见也 ’，此不出两端：好仁恶不仁者，是真知得分明，此身 常在天理上。下面说有能一日用力及力不足者，皆是正 当分别天理人欲处着工夫。”又说：“里仁前面所说， 都是且教人涵养，别须更有下工夫处。”曰：“工夫只 是这个。若能于此涵养，是甚次第！今看世上万法万事 ，都只是这一个心。”又曰：“今夜说许多话最要紧。 所谓讲学者，讲此而已；所谓学者，学此而已。”贺 孙。
问：“集注云：‘好仁者，真知仁之可好，故举 天下之物无以加之。恶不仁者，真知不仁之可恶，故其 所以为仁者必能绝去不仁之事，而不使少有及于吾身。 ’此亦只是利仁事否？”曰：“然。”问：“上蔡谓： ‘智者谓之有所见则可，有所得则未可。’如此，则是 二者乃方用功底人，圣人何以为未之见？”曰：“所谓 未有得者，当已见得仁如此好了，贪心笃好，必求其至 。便唤做有所得，未可。”问：“集注于‘好仁、恶不 仁’云：‘皆成德之事，所以难得而见。’若说未有得 ，如何又谓之成德？”曰：“若真是好仁、恶不仁底人 ，已是大段好了，只是未唤做得仁。”问：“这虽说是 成德，莫亦未是十全否？”曰：“虽未是十全，须已及 六七分了。”贺孙。集注。
问：“集注云：‘是成德之事。’如何？”曰： “固是。便是利仁之事。”问：“这处地位，便是在安 仁之次，而利仁之熟也。”曰：“到这里是熟，又未说 到安仁。安仁又别。”宇。
问：“集注前后说不同：前说能用力于仁，未见 其力有不足者。后说有用力而力不足者。既曰用力，亦 安有昏弱欲进而不能者？”曰：“有这般人，其初用力 非不切至，到中间自是欲进不能。夫子所谓‘力不足者 ，中道而废’，正说此等人。冉求力可做，却不自去着 力耳。间或有曾用力而力不足底人，这般人亦是难得。 某旧只说得‘有能一日用其力’一句，后知某未稳，大 段费思量，一似蚁钻珠模样。钻来钻去，语脉却是如此 ，方见得两个‘未见’字不相碍。”宇 。
问：“集注云：‘志之所至，气必至焉。’以泳 观之，亦有始立之志不足以帅久纵之气者。”曰：“也 是志不足。”问：“养得志完全时，只在持守否？”曰 ：“持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆着去做。 ”问：“须有一个本领？”曰：“贯通处只是敬。”问 ：“南轩云：‘敬字贯通动静，而以静为本。’”曰： “那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”因 举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言： “某只是听某说话，更不去行。”上蔡对以“无可行处 ”。明道教他且静坐。“若是在家有父母合当奉养，有 事务合当应接，不成只管静坐休！”胡 泳。
一日，诸生讲论语至此章，有引范氏之言者曰：
“恶不仁者，不若好仁者之为美也。”又援吕氏之说，
以为恶不仁者劣于好仁者。“
盖谓孔子以‘好仁无以尚之’，故以恶不仁者之为劣
也。”曰：“恶不仁者，亦不易得。但其人严厉可畏，
不如好仁者之和易也。正不须将好仁、恶不仁分优劣。
圣人谓‘好仁者无以尚之’，非以好仁者为不可过也。
谓人之好仁‘如好好色’，更无以尚之者，此诚于好仁
者也。其曰‘恶不仁者，其为仁矣，不使不仁加乎其身
’者，恶不仁‘
如恶恶臭’，唯恐恶臭之及吾身，其真个恶他如此。
非是且如此恶他，后又却不恶他也。”去
伪。集义。
问“观过知仁”一章。曰：“此是就人有过失处 观之。谓如一人有过失，或做错了事，便观其是过于厚 ，是过于薄。过于厚底，虽是不是，然可恕，亦是仁者 之类。过于薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知 其仁与不仁而已。”焘。
非是专要在过上看仁，盖就过上亦可以知仁。炎 。
“观过斯知仁”，此“仁”字，是指慈爱而言。 淳。
问：“‘里仁’数章说仁，自有浅深轻重。”曰
：“固是。如‘
观过知仁’之‘仁’，只是就仁爱上说。故程先生尹
先生皆只将‘厚、薄’，‘爱、忍’字说，便见只是慈
爱底仁。如‘里仁为美’，却是那全底。”义
刚。
问“观过知仁”。曰：“先儒说得仁来大了。学 者只管逐句爱说深，不知此‘仁’字说较浅，不是‘仁 者安仁’之‘仁’。如有好底人无私意而过，只是理会 事错了，便也见得仁在。不好底人有私意，便无过，也 不敢保他有仁。如礼记谓‘仁者之过易辞’。仁者之过 ，只是理会事错了，无甚蹊跷，故易说。不仁之过是有 私意，故难说。此亦是观过知仁意。”淳 。
或问：“‘观过斯知仁’，这‘仁’字说得较轻
。”曰：“也只是此理。所以伊川云：‘君子常失于厚
，过于爱。’‘厚’字‘爱’字便见得仁。湖南诸公以
知觉做仁，说得来张大可畏！某尝见人解‘
麒麟之于走兽’云：‘麒麟，狮子也。’某尝以为似
湖南诸公言仁。且麒麟是不践生草，不食生物，多少仁
厚！他却唤做狮子，却是可畏。但看圣人将‘仁’字与
‘义’字相同说，便见。”南升。
圣人之言宽舒，无所偏失。如云“观过斯知仁” ，犹曰观人之过，足知夫仁之所存也。若于此而欲求仁 之体，则失圣人本意矣。礼记“与仁同过”之意，说得 太巧，失于迫切。人杰。
性之问此章。曰：“所谓君子过于厚与爱者，虽 然是过，然亦是从那仁中来，血脉未至断绝。若小人之 过于薄与忍，则与仁之血脉已是断绝，其谓之仁，可乎 ？”时举。
问：“过于厚与爱，虽未为中理，然就其厚与爱 处看得来，便见得是君子本心之德发出来。”曰：“厚 与爱，毕竟是仁上发来，其苗脉可见。”南 升。
此段也只是论仁。若论义，则当云，君子过于公 ，小人过于私；君子过于廉，小人过于贪；君子过于严 ，小人过于纵，观过斯知义矣，方得。这般想是因人而 发，专指仁爱而言也。僩。
问：“伊川谓：‘人之过也各于其类，君子常失 于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人伤于忍。’愚 谓，此与‘礼，与其奢也，宁俭’，同意。”曰：“近 之。”人杰。
或问：“伊川此说，与诸家之说如何？”曰：“ 伊川之说最善。以君子之道观君子，则君子常过于爱， 失之厚；以小人之道观小人，则小人常过于忍，失于薄 。如此观人之过，则人之仁与不仁可知矣。”又问：“ 南轩谓：‘小人失于薄，伤于忍，岂人之情也哉！其所 陷溺可知矣。’此云陷溺，如何？”曰：“他要人自观 ，故下‘陷溺’二字。知所陷溺，则知其非仁矣。”问 ：“南轩作韦斋记，以党为偏，云：‘偏者，过之所由 生也。观者，用力之妙也。觉吾之偏在是，从而观之， 则仁可识矣。’此说如何？”曰：“此说本平易，只被 后来人说得别了。”去伪。
问：“昨与刘公度看南轩为先生作韦斋记，其间 说‘观过知仁’一段，以所观在己。及洙泗言仁论，又 以所观在人。不知二说先生孰取。”曰：“观人底是。 记曰：‘与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其 仁可知也。’即是此意。”又问：“不知此语还是孔子 说否？”曰：“固不可知，只是有此理。”曰：“以琮 观之，不如观己底稳贴。”曰：“此禅话也。”曰：“ 琮不识禅话，但据己见思量，若所观在人，谓君子常过 于厚，小人常过于薄，小人于其党类亦有过于厚处，恐 君子小人之过，于厚薄上分别不开。故谓不如只作观己 说，较静办。”曰：“有‘观’字，有‘过’字，有‘ 知’字，不知那个是仁？”或谓：“观，便是仁事在那 里。”曰：“如琮鄙见，‘观’字、‘过’字、‘知’ 字皆不是仁。‘仁’字政与‘过’字相对。过则不仁， 仁则不过。盖党是己私，仁是天理。识得过底是己私， 便识得不过底是天理。”曰：“如此，则却常留个过与 己私在傍边做甚？”琮曰：“此是圣人言知仁处，未是 言为仁处。”曰：“此是禅学下等说话，禅门高底也自 不肯如此说。一部论语何尝只说知仁！便须有下手处。 请自思量别处说仁，还有只言知仁底意思否？”琮 。
问：“朝闻道而可夕死，莫须是知得此理之全体 ，便可以了足一生之事乎？”曰：“所谓闻道，亦不止 知得一理，须是知得多有个透彻处。至此，虽便死也不 妨。明道所谓：‘非诚有所得，岂以夕死为可乎！’须 是实知有所得，方可。”宇。
“道只是事物当然之理，只是寻个是处。大者易 晓。于细微曲折，人须自辨认取。若见得道理分晓，生 固好，死亦不妨。不然，生也不济事，死也枉死。”又 云：“所谓闻者，通凡圣而言，不专谓圣贤，然大率是 为未闻道者设。且如昨日不曾闻，今日闻之，便是。程 子所谓‘人知而信者为难，非诚有所得，岂以夕死为可 乎！’知后须要得，得后方信得笃。‘夕死可矣’，只 是说便死也不妨，非谓必死也。”明作 。
问：“集注云：‘道者，事物当然之理。’然尝 思道之大者，莫过乎君臣父子夫妇朋友之伦，而其有亲 ，有义，有别，有信，学者苟至一日之知，则孰不闻焉 。而即使之死，则亦觉未甚济得事。然而所谓道者，果 何处真切至当处？又何以使人闻得而遂死亦无憾？”曰 ：“道诚不外乎日用常行之间。但公说未甚济事者，第 恐知之或未真耳。若是知得真实，必能信之笃，守之固 。幸而未死，则可以充其所知，为圣，为贤。万一即死 ，则亦不至昏昧过了一生，如禽兽然，是以为人必以闻 道为贵也。”曰：“所谓闻者，莫是大而天地，微而草 木，幽而鬼神，显而人事，无不知否？”曰：“亦不必 如此，大要知得为人底道理则可矣。其多与少，又在人 学力也。”曰：“看得此章，圣人非欲人闻道而必死， 但深言道之不可不闻耳。若将此二句来反之曰：‘若人 一生而不闻道，虽长生亦何为！’便自明白。”曰：“ 然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道， 则生也枉了！死也枉了！”壮祖。
问：“‘朝闻道’，如何便‘夕死可矣’？”曰 ：“物格、知至，则自然理会得这个道理，触处皆是这 个道理，无不理会得。生亦是这一个道理，死亦是这一 个道理。”恪。
问：“‘夕死可矣’，虽死亦安，无有遗恨。” 曰：“死亦是道理。”南升。
“朝闻道，夕死可矣”。此闻是知得到，信得及 ，方是闻道，故虽死可也。若以听人之说为闻道，若如 此便死，亦可谓枉死了！焘。
问“朝闻道，夕死可矣”。曰：“若是闻道，则 生也得个好生，死也得个好死。”问：“朝夕固甚言其 近。然既闻而非久即死，莫多有不及事之悔否？”曰： “犹愈于不闻。”胡泳。
问“朝闻道，夕死可矣”。曰：“所谓夕死可者 ，特举其大者而言耳。盖苟得闻道，则事无小大，皆可 处得，富贵贫贱，无所往而不可。故虽死，亦有死之道 也。”此说与集注少异，读者详之。时 举。
守约问：“伊川解‘朝闻道，夕死可矣’，‘死 得是也’，不知如何？”曰：“‘朝闻道’，则生得是 ，死便也死得是。若不闻道，则生得不是，死便也恁地 。若在生仰不愧，俯不怍，无纤毫不合道理处，则死如 何不会是！”贺孙。集义。
“朝闻道，夕死可矣”。二先生之说，初无甚异 。盖道却是事物当然之理，见得破，即随生随死，皆有 所处。生固所欲，死亦无害。
先生顾安卿曰：“伊川说‘实理’，有不可晓处 。云‘实见得是，实见得非’，恐是记者之误，‘见’ 字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理 ，人须是实见得。”义刚曰：“理在物，见在我。”曰 ：“是如此。”义刚。淳录云：“实理 与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地确定 ，便是实见。若不实见得，又都闲了。”
贺孙问：“闻道，自是闻道，也无间于死生。”
曰：“如何是无间于死生？”曰：“若闻道，生也得，
死也得。”曰：“若闻道而死，方是死得是。死是，则
在生也都是。若不闻道，在生也做不是，到死也不是。
吾儒只是要理会这道理，生也是这理，死也只是这理。
佛家却说被这理劳攘，百端费力，要埽除这理，教无了
。一生被这理挠，一生被这心挠。”问：“伊川说此一
段，及吕氏说‘动容周旋中礼，盛德之至’，‘君子行
法俟命’，是此意否？”曰：“这是两项。‘动容周旋
中礼’，这是圣人事，闻道自不足以言之。自与道为一
了，自无可得闻。‘行法以俟命’，是见得了，立定恁
地做。”问：“
伊川云：‘得之于心，是为有得，不待勉强。学者须
当勉强。’是如何？”曰：“这两项又与上别。这不待
勉强，又不是不勉而中，从容中道。只是见得通透，做
得顺，便如所谓乐循理底意思。”问：“曾子易箦，当
时若差了这一着，唤做闻道不闻道？”曰：“不论易箦
与不易箦，只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道
，那时万一有照管不到，也无奈何。”问：“若果已闻
道，到那时也不到会放过。”曰：“那时是正终大事。
既见得，自然不放过。”贺孙。
众朋友共说“士志于道”以下六章毕，先生曰： “此数章如尹和靖程子所注，只于本文添一两字。看着 似平淡，子细去穷究，其味甚长。”义 刚。
“义之与比”，非是我去与义相亲，义自是与比 。谟。
敬之问：“‘义之与比’，是我这里所主者在义 。”曰：“自不消添语言，只是无适无莫，看义理合如 何。‘处物为义’，只看义理合如何区处他。义当富贵 便富贵，义当贫贱便贫贱，当生则生，当死则死，只看 义理合如何。”贺孙。
“南轩说‘“无适无莫”，适，是有所必；莫， 是无所主’，便见得不安。程氏谓‘无所往，无所不往 ，且要义之与比处’，便安了。”曰：“古人训释字义 ，无用‘适’字为‘往’字者。此‘适’字，当如‘吾 谁适从’之‘适’，音的，是端的之意。言无所定，亦 无所不定尔。钦夫云‘吾儒无适、无莫，释氏有适、有 莫’，此亦可通。”大雅。
问：“上蔡所谓‘于无可、无不可之间，有义存 焉，则君子之心果有所倚乎’？凡事皆有一个合宜底道 理，须是见得分明，虽毫发不差，然后得是当。”曰： “义即宜也，但须处得合宜，故曰‘处物为义’。”南 升。
先生问：“谢氏谓‘君子之心果有所倚乎’？如 何看？”义刚云：“只是随事物去量度，不是倚于义。 ”曰：“只是把心去看是与不是。”义刚因问：“‘无 可无不可’，皆是无所容心。但圣人是有个义，佛老是 听其自然。是恁地否？”曰：“圣人也不说道可，也不 说道不可，但看义如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便 是可，我要道不可便是不可，只由在我说得。”义 刚。
“君子怀刑”，言思刑法而必不犯之，如惧法之 云尔。端蒙。
“‘君子怀刑’，如礼记所谓‘畏法令’，又如 ‘肃政教’之类，皆是。”或谓：“如‘问国之大禁而 后敢入’，是否？”曰：“不必如此说。只此‘怀刑’ 一句，亦可为善。如违条碍贯底事不做，亦大段好了。 ”明作。
问：“所贵乎君子者，正以其无所待于外而自修 也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心哉？” 先生默然良久曰：“无慕于外而自为善，无畏于外而自 不为非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假于外 以自修饬。所以能‘见不善如探汤’，‘不使不仁者加 乎其身’，皆为其知有所畏也。某因思集注言：‘君子 小人趋向不同，公私之间而已。’只是小人之事莫非利 己之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至于刑， 则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省 耳。只是一个公心。且如伊川却做感应之理解，此一章 文义虽亦可通，然论语上言君子小人，皆是对举而并言 ，此必不然也。”先生又言：“如汉举孝廉，必曰‘顺 乡里，肃政教’。‘肃政教’之云，是亦怀刑之意也。 ”某因思得此所谓君子者，非所谓成德之人也。若成德 之人，则诚不待于怀刑也。但言如此则可以为君子，如 此则为小人，未知是否。”壮祖。
“此是君子小人相对说看，尹子之说得之。若一
串说底，便添两个‘则’字，‘惠’字下又着添字。”
又问“怀刑”。曰：“只是君子心常存法。大抵君子便
思量苦底，小人便思量甜底。又有一说，‘
怀刑’作恤刑，‘怀德’作施德。要之，不如好善而
恶不仁者是。”□。
放于义而行，只据道理做去，亦安能尽无怨于人 。但识道理者须道是：“虽有怨者，如何恤得他！”若 放于利，则悖理徇私，其取怨之多，必矣。闳 祖。
或说“放于利而行”。义刚云：“此非断断然为 利。但是依放那利行，是外不为利，而内实有为利底意 思。”曰：“才是放时，便是为利了，岂有两样。若是 外不为利而内实为利，则是为利尤甚于断断然为利者。 ”义刚。
“放利多怨”。或问：“青苗亦自便民，何故人 怨？”曰：“青苗便是要利息，所以人怨。”明 作。
“不能以礼让为国”，是徒能进退可观，容止可 度；及到紧要处，却不能让。虽有这繁文末节处，亦无 用，亦不得谓之礼。僩。
问：“‘让者，礼之实也’。莫是辞让之端发于 本心之诚然，故曰‘让是礼之实’？”曰：“是。若玉 帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是 礼之文，皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实，这却伪不 得。既有是实，自然是感动得人心。若以好争之心，而 徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”问：“‘如 礼何’一句，从来诸先生都说得费力。今说‘让是礼之 实’，则此句尤分明。”曰：“前辈于这般处也自阔略 。才被说得定了，便只是是也。”贺孙 。
问：“‘不能以礼让为国，如礼何！’诸家解义 ，却是解做如国何了。”曰：“是如此。如诸家所说， 则便当改作‘如国何’。大率先王之为礼让，正要朴实 头用。若不能以此为国，则是礼为虚文尔，其如礼何！ ”谟。
问：“礼者，自吾心恭敬，至于事为之节文，兼
本末而言也。‘
让者，礼之实’，所为恭敬辞逊之心是也。君子欲治
其国，亦须是自家尽得恭敬辞逊之心，方能以礼为国。
所谓‘一家让，一国兴让’，则为国何难之有！不能尽
恭敬辞逊之心，则是无实矣。虽有礼之节文，亦不能行
，况为国乎！”曰：“且不柰礼之节文何，何以为国！
”南升。
义刚说“礼让为国”一章，添“不信仁贤，咈百 姓从己之欲”等语。曰：“此于圣贤本意不亲切。‘一 家让，一国兴让’。此只是说我能如此礼逊，则下面人 自是兴起，更相逊让。如此，则为国何难之有！未说到 那‘一人贪戾，一国作乱’处在。如东坡说‘敦教化’ 中一段，亦自好。其说虽粗，道理却是恁地。而今人好 玄妙，□地说得无形无影，却不如只粗说，较强。”良 久，叹息言：“今日不能制民之产，已自不是。民自去 买田，又更收牙税，是甚说话！古人禁人聚饮，今却张 官置吏，惟恐人不来饮。如此，却何以责人谦逊！”义 刚。
“不患莫己知，求为可知也”。“不患人之不己
知，患不知人也”。这个须看圣人所说底语意，只是教
人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看
今人用心，也有务要人知者。只是看这语意差，便要如
此。所谓求为可知，只是尽其可知之实；非是要做些事
，便要夸张以期人知，这须看语意。如‘居易以俟命’
，也只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关
门绝事，百样都不管，安坐以待这命。贺
孙。
问“一贯”。曰：“恁地泛看不济事，须从头子 细，章章理会。夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告 以此，必是他人承当未得。今自家却要便去理会这处， 是自处于孔门二千九百九十九人头上，如何而可！”道 夫。
“一以贯之”，犹言以一心应万事。“忠恕”是 一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事。拱 寿。
一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这 个心。从周。
或问“一贯”。曰：“如一条索，曾子都将钱十 十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经 数，便把一条索与之，亦无由得串得。”铢 。
问“一贯”之说。曰：“须是要本领是。本领若 是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。” 时举。
或问“一以贯之”，以万物得一以生为说。曰：
“不是如此。‘
一’只是一二三四之‘一’。一只是一个道理。”胡
泳。
一是忠，贯是恕。道夫。
一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。人 杰。
忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是 一个一，分着便各有一个一。“老者安之”，是这个一 ；“少者怀之”，亦是这个一；“朋友信之”，亦是这 个一，莫非忠也。恕则自忠而出，所以贯之者也。谟 。
忠是一，恕是贯。忠只是一个真实。自家心下道 理，直是真实。事事物物接于吾前，便只把这个真实应 副将去。自家若有一毫虚伪，事物之来，要去措置他， 便都不实，便都不合道理。若自家真实，事物之来，合 小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合轻便轻， 合重便重，一一都随他面分应副将去，无一事一物不当 这道理。贺孙。
道夫窃谓：“夫子之道如太极，天下之事如物之 有万。物虽有万，而所谓太极者则一，太极虽一，而所 谓物之万者未尝亏也。至于曾子以忠恕形容一贯之妙， 亦如今人以性命言太极也。不知是否？”曰：“太极便 是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时， 这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。” 道夫。
“忠恕而已矣”，不是正忠恕，只是借“忠恕” 字贴出一贯底道理。人多说人己物我，都是不曾理会。 圣人又几曾须以己度人！自然厚薄轻重，无不适当。“ 忠恕违道不远”，乃是正名、正位。闳 祖。
问“忠恕而已矣”。曰：“此只是借学者之事言 之。若论此正底名字，使不得这‘忠恕’字。”又云： “‘忠’字在圣人是诚，‘恕’字在圣人是仁。但说诚 与仁，则说开了。惟‘忠恕’二字相粘，相连续，少一 个不得。”焘。
“尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子 特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕 便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。圣人极诚无妄， 便是忠。”问：“圣人之忠即是诚否？”曰：“是。” “圣人之恕即是仁否？”曰：“是。”问：“在学者言 之，则忠近诚，恕近仁。”曰：“如此，则已理会得好 了。若中庸所说，便正是学者忠恕，‘道不远人’者是 也。‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人’， 只是取诸己而已。”问：“明道以‘天地变化，草木蕃 ’，为充扩得去底气象，此是借天地之恕以形容圣人之 恕否？”曰：“是。‘维天之命，于穆不已’。一元之 气流行不息处，便是忠。”淳。
主于内为忠，见于外为恕。忠是无一毫自欺处， 恕是“称物平施”处。德明。
忠因恕见，恕由忠出。闳祖。
说忠恕。先生以手向自己是忠，却翻此手向外是 恕。泳。
忠只是一个忠，做出百千万个恕来。闳 祖。
忠恕只是一件事，不可作两个看。端 蒙。
忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要 除一个除不得。若未晓，且看过去，却时复潜玩。忠与 恕不可相离一步。道夫。
忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说 出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物 事。淳。
忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根 中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子为于此事皆明白，但 未知圣人是总处发出，故夫子语之。可 学。
在圣人，本不消言忠恕。广。
圣人是不犯手脚底忠恕，学者是着工夫底忠恕， 不可谓圣人非忠恕也。闳祖。
天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是 求做底忠恕。僩。
论恕，云：“若圣人，只是流出来，不待推。” 节。
圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却 是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则 一也。端蒙。
“夫子之道忠恕”，此忠自心而言之；“为人谋 而不忠”，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体 ；主事言者，主于事而已。端蒙。
问：“曾子何必待孔子提醒？”曰：“他只见得 一事一理，不知只是一理。”曰：“使孔子不提之，久 还自知否？”曰：“知。”可学。总论 。
曾子已前是一物格，一知至。到忠恕时，是无一 物不格，无一知不至。圣人分上着“忠恕”字不得。曾 子借此为说。方子。
曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言， 乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了 。方子。
问：“曾子于孔子一贯之道，言下便悟，先来是 未晓也。”曰：“曾子先于孔子之教者，日用之常，礼 文之细，莫不学来，惟未知其本出于一贯耳，故闻一语 而悟。其他人于用处未曾用许多工夫，岂可遽与语此乎 ！”大雅云：“观曾子问一篇，许多变礼皆理会过，直 如此细密，想见用工多。”大雅。
问：“‘一以贯之’，只是其用不同，其体则一
。一个本贯许多末。”先生问：“如何是末？”曰：“
孝弟忠信，居处有礼，此是末。”曰：“今人只得许多
名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不
晓，也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个
桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无
片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。曾子零碎处
尽晓得了，夫子便告之曰：‘
参乎！吾道一以贯之。’他便应之曰：‘唯！’贯，
如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这
索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是什么钱，
有几个孔。”良久，曰：“公没一文钱，只有一条索子
。”又曰：“不愁不理会得‘一’，只愁不理会得‘贯
’。理会‘贯’不得便言‘一’时，天资高者流为佛老
，低者只成一团鹘突物事在这里。”又曰：“孔门许多
人，夫子独告曾子。是如何？惟曾子尽晓得许多道理，
但未知其体之一。”节复问：“已前闻先生言，借学者
之事以明之，甚疑‘忠恕’对‘一以贯之’不过。今日
忽然看得来对得极过。‘一以贯之’，即‘忠恕’；‘
忠恕’即‘一以贯之’。如忠是尽己，推出去为恕，也
只是一个物事。推出去做许多，即‘一以贯之’。节于
此中又见得学者亦有‘一以贯之’。夫子固是‘一以贯
之’，学者能尽己而又推此以及物，亦是‘一以贯之’
。所以不同者，非是事体不同。夫子以天，学者用力。
”曰：“学者无‘一以贯之’。夫子之道似此
处疑有阙误。学者只是这个忠推出来。‘干道变化
’，如一株树，开一树花，生一树子，里面便自然有一
个生意。”又曰：“忠者天道，恕者人道。天道是体，
人道是用。‘动以天’之‘天’，只是自然。”节
。
周公谨问：“在内为忠，在外为恕。忠即体，恕
即用。”曰：“
忠恕是如此。夫子曰：‘吾道一以贯之。’何故曾子
曰：‘忠恕而已矣？’”曰：“是曾子晓得一贯之道，
故以忠恕名之。”先生曰：“
且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。”曰：“一
贯只是一理，其体在心，事父即为孝，事君即为敬，交
朋友即为信，此只是一贯。”曰：“大概亦是。公更去
子细玩味，治国、平天下有许多条目，夫子何故只说‘
吾道一以贯之’？”公谨次日复问：“‘吾道一以贯之
。’圣人之道，见于日用之间，精粗小大，千条万目，
未始能同，然其通贯则一。如一气之周乎天地之间，万
物散殊虽或不同，而未始离乎气之一。”曰：“别又看
得甚意思出？”曰：“夫子之告曾子，直是见他晓得，
所以告他。”曰：“是也。所以告曾子时，无他，只缘
他晓得千条万目。他人连个千条万目尚自晓不得，如何
识得一贯。如穿钱，一条索穿得，方可谓之‘一贯’。
如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之
于信，皆不离于此。”问：“门人，是夫子之门人否？
”曰：“是也。夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠
恕时，未有体、用，是后人推出来。忠恕是大本，所以
为一贯。”公谨复问：“莫是曾子守约，故能如此？”
曰：“不然。却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬
行践履，如何识得。”公谨复问：“是他用心于内，所
以如此？”曰：“只是朴实头去做了。夫子告人，不是
见他不曾识，所以告他。曾子只是曾经历得多，所以告
他；子贡是识得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶
中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得
为君，推其仁以待下；为臣，推其敬以事君。”泳
。
或问：“一贯如何却是忠恕？”曰：“忠者，诚 实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。一 犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思 之忠恕，必待‘施诸己而不愿’，而后‘勿施诸人’， 此所谓‘违道不远’。若圣人则不待‘施诸己而不愿’ ，而后‘勿施诸人’也。”或问：“曾子能守约，故孔 子以一贯语之。”曰：“非也。曾子又何曾守约来！且 莫看他别事，只如礼记曾子问一篇，他甚底事不曾理会 来！却道他守约，则不可。只缘孟子论二子养勇，将曾 子比北宫黝与孟施舍，则曾子为守约者尔。后世不悟， 却道曾子之学专一守约，别不理会他事。如此，则成甚 学也！曾子学力到圣人地位，故孔子以一贯语之。不可 道为他只能守约，故与语此也。”去伪 。
问忠恕一贯。曰：“不要先将忠恕说，且看一贯 底意思。如尧之‘克明俊德，黎民于变时雍’，夫子‘ 立之斯立，动之斯和’，这须从里面发出来，方会如此 。曾子工夫已到，如事亲从兄，如忠信讲习，千条万绪 ，一身亲历之。圣人一点他便醒，元来只从一个心中流 出来。如夜来守约之说，只是曾子笃实，每事必反诸身 ，所谓孝，所谓礼，必穷到底。若只守个约，却没贯处 。忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借 此二字以明之。忠恕是学者事，如欲子之孝于我，必当 先孝于亲；欲弟之弟于我，必当先敬其兄；如欲人不慢 于我，须先不慢于人；欲人不欺我，须先不欺于人。圣 人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。将个有作为 底，明个无作为底。”又曰：“曾子是事实上做出，子 贡是就识上见得。看来曾子从实处做，一直透上去；子 贡虽是知得，较似滞在知识上。”宇。
敬之问“一贯”。曰：“一贯未好便将忠恕压在 上说。”因及器之夜来所问，云：“曾子正不是守约。 这处只见曾子许多实行，一一做工夫得到，圣人度得如 此，遂告以吾只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯 众理。”贺孙。
“曾子答门人说忠恕，只是解‘一以贯之’，看 本文可见。忠便贯恕，恕便是那忠里面流出来底。圣人 之心浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物 万事，无不各当其理。”履之问：“‘忠者天道，恕者 人道。’盖忠是未感而存诸中者，所以谓之‘天道’； 恕是已感而见诸事物，所以谓之‘人道’。”曰：“然 。”或曰：“恐不可以忠为未感。”曰：“恁地说也不 妨。忠是不分破底，恕是分破出来底，仍旧只是这一个 。如一碗水，分作十盏，这十盏水依旧只是这一碗水。 ”又曰：“这事难。如今学者只是想像笼罩得是如此， 也想像得个万殊之所以一本，一本之所以万殊。如一源 之水，流出为万派；一根之木，生为许多枝叶。然只是 想像得个意思如此，其实不曾见得。如‘曾点浴沂’一 段，他却是真个见得这道理。而今学者只是想像得这一 般意思，知底又不实去做。及至事上做得细微紧密，盛 水不漏底，又不曾见得那大本。圣人教人，都是教人实 做，将实事教人。如格物、致知以至洒扫应对，无非就 实地上拈出教人。”僩。
义刚说“忠恕”一章毕，先生良久曰：“圣人之 应事接物，不是各自有个道理。曾子见得似是各有个道 理，故夫子告之如此。但一贯道理难言，故将忠恕来推 明。大要是说在己在物皆如此，便见得圣人之道只是一 。”胡叔器因问：“圣人是就理之体发来，学者是就用 上做工夫否？”曰：“不要恁地说，只是一般。圣人是 天理上做，学者也是就天理上做。圣人也只是这一理， 学者也只是这一理，不成是有两个天理！但圣人底是个 浑沦底物事，发出来便皆好。学者是要逐一件去推，然 也是要全得这天理。如一碗水，圣人是全得水之用，学 者是取一盏吃了，又取一盏吃，其实都只是水。忠便是 就心上做底，恕便是推出来底，如那尽底，也只一般。 但是圣人不待于推，而学者尚要推耳。”义刚因问：“ 若把作体、用说，恐成两截。”曰：“说体、用，便只 是一物。不成说香匙是火箸之体，火箸是香匙之用！如 人浑身便是体，口里说话便是用。不成说话底是个物事 ，浑身又是一个物事！万殊便是这一本，一本便是那万 殊。”义刚。淳略。
或问“理一分殊”。曰：“圣人未尝言理一，多 只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得 其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒 言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终 身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各 知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。如颜子 颖悟，‘闻一知十’，固不甚费力。曾子之鲁，逐件逐 事一一根究着落到底。孔子见他用功如此，故告以‘吾 道一以贯之’。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓 一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万 理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发 出‘忠恕’二字，太煞分明。且如‘礼仪三百，威仪三 千’，是许多事，要理会做什么？如曾子问一篇问礼之 曲折如此，便是理会得川流处，方见得敦化处耳。孔子 于乡党，从容乎此者也；学者戒慎恐惧而慎独，所以存 省乎此者也。格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎 此者也。能如此着实用功，即如此着实到那田地，而理 一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。”铢 。
蜚卿问颜曾之学。曰：“颜子大段聪明，于圣人 地位未达一间，祗争些子耳。其于圣人之言无所不晓， 所以圣人道：‘回也，非助我者，于吾言无所不说。’ 曾子迟钝，直是辛苦而后得之，故闻一贯之说，忽然猛 省，谓这个物事，元来只是恁地。如人寻一个物事不见 ，终岁勤动，一旦忽然撞着，遂至惊骇。到颜子，只是 平铺地便见，没恁地差异。”道夫。
颜子聪明，事事了了。子贡聪明，工夫粗，故有 阙处。曾子鲁，却肯逐一用工捱去。捱得这一件去，便 这一件是他底，又捱一件去。捱来推去，事事晓得，被 孔子一下唤醒云：“吾道一以贯之”，他便醒得。盖他 平日事理，每每被他看破，事事到头做，便晓得一贯之 语是实说也。大学致知、格物等说，便是这工夫，非虚 谩也。大雅。
子贡寻常自知识而入道，人杰录 作：“自敏入道。”故夫子警之曰：“汝以予为多 学而识之者欤？”对曰：“然。非与？”曰：“非也， 予一以贯之。”盖言吾之多识，不过一理尔。曾子寻常 自践履入，事亲孝，则真个行此孝，为人谋，则真个忠 ，朋友交，则真个信。故夫子警之曰，汝平日之所行者 ，皆一理耳。惟曾子领略于片言之下，故曰：“忠恕而 已矣。”以吾夫子之道无出于此也。我之所得者忠，诚 即此理，安顿在事物上则为恕。无忠则无恕，盖本末、 体用也。去伪。以下兼论“子贡”章。
夫子于子贡见其地位，故发之。曾子已能行，故 只云：“吾道一以贯之。”子贡未能行，故云：“赐， 汝以予为多学而识之？”可学。
所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一 言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之 。观曾子问中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子 当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会 得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。 曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是 一个道理，遂应曰：“唯！”及至门人问之，便云：“ 忠恕而已矣。”忠是大本，恕是达道。忠者，一理也； 恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所 谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做 得亦到。夫子恐其亦以圣人为“多学而识之”，故问之 。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语 ，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只 以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会 不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上 做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一 贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是 去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都 不做，只理会一，不知却贯个甚底！□。
“‘忠恕’，‘一以贯之’。曾子假‘忠恕’二
字，以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看礼记诸
书，曾子那事不理会来！但未知所以一，故夫子于此告
之，而曾子洞然晓之而无疑。”贺孙问：“
告子贡‘一以贯之’章，集注云：‘彼以行言，此以
知言。’是就二子所到上说，如何？”曰：“看上下语
脉是如此。夫子告曾子，曾子只说：‘夫子之道，忠恕
而已矣。’这就行上说。夫子告子贡乃云：‘汝以予为
多学而识之者与？’这是只就知上说。”贺孙因举大学
或问云：“心之为物，实主于身。其体，则有仁义礼智
信之性；其用，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。浑
然在中，随感而应。以至身之所具，身之所接，皆有当
然之则而自不容已，所谓理也，元有一贯意思。”曰：
“然。施之君臣，则君臣义；施之父子，刖父子亲；施
之兄弟，则兄弟和；施之夫妇，则夫妇别，都只由这个
心。如今最要先理会此心。”又云：“通书一处说‘阴
阳五行，化生万物，五殊二实，二本则一’，亦此意。
”又云：“如千部文字，万部文字，字字如此好，面面
如此好，人道是圣贤逐一写得如此。圣人告之曰，不如
此。我只是一个印板印将去，千部万部虽多，只是一个
印板。”又云：“且看论语，如乡党等处，待人接物，
千头万状，是多少般！圣人只是这一个道理做出去。明
道说忠恕，当时最录得好。”贺孙。
曾子一贯忠恕，是他于事物上各当其理。日用之 间，这个事见得一道理，那个事又见得一道理，只是未 曾凑合得。圣人知其用力已到，故以一贯语之。”问： “曾子于零碎曲折处都尽得，只欠个‘一以贯之’否？ ”曰：“亦未都尽得。但是大概已得，久则将自到耳。 ”问：“‘君子之道费而隐’，曾子于费处已尽得，夫 子以隐处点之否？”曰：“然。”问：“曾子笃实，行 处已尽。圣人以一贯语之，曾子便会，曰：‘忠恕而已 矣。’子贡明敏，只是知得。圣人以一贯语之，子贡尚 未领略，曰：‘然。非与？’是有疑意。”曰：“子贡 乃是圣人就知识学问语之；曾子，就行上语之，语脉各 不同。须是见得夫子曰‘吾道一以贯之’意思，先就多 上看，然后方可说一贯。此段‘恕’字却好看，方溯流 以□其源。学者宁事事先了得，未了得‘一’字，却不 妨。莫只悬空说个‘一’字作大罩了，逐事事都未曾理 会，却不济事。所以程子道：‘“下学而上达”，方是 实。’”又云：“如人做塔，先从下面大处做起，到末 梢自然合尖。若从尖处做，如何得！”僩 。
问：“曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言，
何也？”曰：“
曾子发出忠恕，是就行事上说。孔子告子贡，初头说
‘多学而识之’，便是就知上说。曾子是就源头上面流
下来，子贡是就下面推上去。”问：“曾子未闻一贯之
前，已知得忠恕未？”曰：“他只是见得圣人千头万绪
都好，不知都是这一心做来。及圣人告之，方知得都是
从这一个大本中流出。如木千枝万叶都好，都是这根上
生气流注去贯也。”林问：“枝叶便是恕否？”曰：“
枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气
底，恕是夹界半路来往底。信是定底，就那地头说。发
出忠底心，便是信底言。无忠，便无信了。”淳
。谟录云：“曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言。
曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子问子贡‘多学而
识之’，便是知上说。曾子见夫子所为千头万绪，一一
皆好。譬如一树，枝叶花实皆可爱，而其实则忠信根本
，恕犹气之贯注枝叶，若论信，则又如花之必诚实处。
忠信、忠恕皆是体用。恕如行将去，信如到处所。循物
无违，则是凡事皆实。譬如水也，夫子，自源而下者也
；中庸所谓忠恕，溯流而上者也。”
或问夫子告曾子以“吾道一以贯之”，与告子贡 “予一以贯之”之说。曰：“曾子是以行言，子贡是以 知言。盖曾子平日于事上都积累做得来已周密，皆精察 力行过了，只是未透。夫子才点他，便透。如孟子所谓 ‘有如时雨化之者’，是到这里恰好着得一阵雨，便发 生滋荣，无所凝滞。子贡却是资质敏悟，能晓得，圣人 多爱与他说话，所以亦告之。”又问：“尹氏云：‘此 可见二子所学之浅深。’”曰：“曾子如他与门人之言 ，便有个结缆杀头，亦见他符验处。子贡多是说过晓得 了便休，更没收杀。大率子贡缘他晓得，圣人多与他说 话，但都没收杀。如‘子如不言’处，也没收杀。”或 曰：“他言性与天道处，却是他有得处否？”曰：“然 。”焘。
今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后 ，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传 夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做什么工 夫，闻什么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截 自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理。 已前也有是时，已后也有不是时。盖人心存亡之决，只 在一息之间，此心常存则皆是，此心才亡便不是。圣贤 教人，亦只据眼前便着实做将去。孟子犹自说个存心、 养性。若孔子则亦不说此样话，但云“学而时习之”； “入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”；“君子 食无求饱，居无求安，敏于事，慎于言，就有道而正焉 ”。颜渊问仁，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿 言，非礼勿动。”仲弓问仁，则曰：“出门如见大宾， 使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”司马牛问仁， 则曰：“仁者其言也讱。”据此一语，是司马牛己分上 欠阙底。若使他从此着实做将去，做得彻时，亦自到他 颜冉地位。但学者初做时，固不能无间断。做来做去， 做到彻处，自然纯熟，自然光明。如人吃饭相似，今日 也恁地吃，明日也恁地吃。一刻便有一刻工夫，一时便 有一时工夫，一日便有一日工夫。岂有截自某日为始， 前段都不是，后段都是底道理！又如曾子未闻一贯之说 时，亦岂全无是处。他也须知得“为人臣，止于敬；为 人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信” 。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都 实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工 夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说， 他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫， 许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。却如人 有一屋钱散放在地上，当下将一条索子都穿贯了。而今 人元无一文钱，却也要学他去穿，这下穿一穿，又穿不 着，那下穿一穿，又穿不着，似恁为学，成得个什么边 事！如今谁不解说“一以贯之”！但不及曾子者，盖曾 子是个实底“一以贯之”；如今人说者，只是个虚底“ 一以贯之”耳。“诚者物之终始，不诚无物”。孔子曰 ：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行 不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见 其倚于衡也，夫然后行。”只此是学，只争个做得彻与 不彻耳。孟子曰：“服尧之服，诵尧之言，行尧之行， 是尧而已矣；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而 已矣。”广。
江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思， 只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理 不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于 事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在 ，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当 。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个什么！尝 譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须 是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是 一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无 可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索 悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了 。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又 恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何，苦口说破。 某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但 学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。
“‘吾道一以贯之’，譬如聚得散钱已多，将一 条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这 索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把什么来穿 ！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索 ，不知把什么来穿。”又曰：“一，只是一个道理贯了 。”或问：“忠恕，曾子以前曾理会得否？”曰：“曾 子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意， 其实借来。”直卿问：“‘一以贯之’，是有至一以贯 之。”曰：“一，只是一个道理，不用说至一。”
问：“集注云：‘圣人之心，浑然一理，泛应曲
当，用各不同。’此恐是圣人之心昭明融液，无丝毫间
断，随事逐物，泛应曲酬，只是自然流出来。曾子谓之
忠恕，虽是借此以晓学者，然既能忠，则心无欺曲，无
叉路，即此推将去，便是一。已而至于自然而然，则即
圣人之所谓一矣。”曰：“如此则全在‘忠’字上，这
段正好在‘恕’字上看。圣人之意，正谓曾子每事已自
做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事
父底道理；事长，只知是事长底道理，未知其相贯通。
故孔子说，我每日之间，大事小事，皆只是一个道理。
而今却不识言意，都倒说了。且理会事事都要是。若事
都是，不理会得那一，不妨。若事未是，先去理会那一
，不济事。如做塔，且从那低处、阔处做起，少间自到
合尖处。若只要从头上做起，却无着工夫处。‘下学而
上达’，下学方是实。”先生又云：“圣人与曾子说一
贯处，是说行；与子贡说一贯处，只说学问，看‘多学
而识之’一句可见。”又问：“‘自此之外，更无余法
，亦无待于推矣。’推，只是推己之‘推’否？‘更无
余法’，是一理之外更无其他否？”曰：“
圣人之忠恕自别，不可将做寻常‘忠恕’字看。”问
：“才说‘恕’字，必须是推。若不须推，便是仁了。
”曰：“圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，
天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者
是一个着力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。且如
不欺诳，不妄诞，是忠，天地何尝说我不可欺诳，不可
妄诞来！如‘已所不欲，勿施于人’是恕，天地何尝说
我要得性命之正，然后使那万物各正性命来！圣人虽有
心，也自是不欺诳，不妄诞，我所不欲底事，也自是不
去做。故程子曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为
。’即是此意。”问：“程子言：‘忠者天道，恕者人
道。’不是中庸所谓‘天道、人道’否？”曰：“不是
。大本便是天道，达道便是人道。这个不可去泥定解他
。如子思说‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’相似，只轻轻地傍
边傍说将去。要之，‘至诚无息’一句，已自剩了。今
看那一段，不须字字去解，亦不须言外求意，自然里面
有许多道理。今如此说，倒钝滞了。所以圣人不胡乱说
，只说与曾子子贡二人晓得底。其他如‘吾欲无言’之
类，略拈起些小来说，都只是轻轻地说过，说了便休。
若只管说来说去，便自拖泥带水。”胡
亟。以下集注。
问“曾子未知其体之一”。曰：“曾子偶未见得 ，但见一个事是一个理，不曾融会贯通。然曾子于九分 九厘九毫上都见得了，即争这些子，故夫子告之。而今 人却是因夫子之说，又因后人说得分晓，只是望见一贯 影像，便说体说用，却不去下工夫。而今只得逐件理会 ，所以要格物、致知。”夔孙。
先生问坐间学者云：“‘吾道一以贯之’，如何
是‘曾子但未知体之一处’？”或云：“正如万象森然
者，是曾子随事精察力行处。至于一元之气所以为造化
之妙者，是曾子未知体之一处。”曰：“何故曾子既能
随事精察，却不晓所以一处？”答云：“曾子但能行其
粗而未造其精。”曰：“不然。圣人所以发用流行处，
皆此一理，岂有精粗。政如水相似，田中也是此水，池
中也是此水，海中也是此水。不成说海水是精，他处水
是粗，岂有此理！缘他见圣人用处，皆能随事精察力行
。不过但见圣人之用不同，而不知实皆此理流行之妙。
且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理
，以至精粗小大之事，皆此一理贯通之。圣人恐曾子以
为许多般样，故告之曰：‘吾道一以贯之。’曾子真积
力久，工夫至到，遂能契之深而应之速。云‘而已矣’
者，竭尽无余之词。所以集注说‘自此之外，固无余法
’，便是那竭尽无余之谓。圣人只是个忠，只是个恕，
更无余法。学者则须推之，圣人则不消如此，只是个至
诚不息，万物各得其所而已。这一个道理，从头贯将去
。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此
一源之水。人只是一个心。如事父孝，也是这一心；事
君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友
信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法。但
圣人则皆自然流行出来，学者则须是‘施诸己而不愿，
而后勿施于人’，便用推将去；圣人则动以天，贤人则
动以人耳。”又问：“尽己之忠，圣人同此忠否？”曰
：“固是。学者与圣人所争，只是这些个自然与勉强耳
。圣人所行，皆是自然坚牢。学者亦有时做得如圣人处
，但不坚牢，又会失却。程子说：‘孟子为孔子事业尽
得，只是难得似圣人。如剪彩为花固相似，只是无造化
功。’龟山云：‘孔子似知州，孟子似通判权州。’譬
得好。”又问：“先生解忠恕，谓借学者尽己推己之目
。如程子说忠恕一以贯之，则又自有圣人之忠恕。”曰
：“这里便自要理会得。若晓得某说，则晓程子之说矣
。”又云：“忠是一，恕是所以贯之。中庸说‘忠恕违
道不远’，是‘下学上达’之义，即学者所推之忠恕，
圣人则不待推。然学者但能尽己以推之于人，推之既熟
，久之自能见圣人不待推之意，而‘忠恕’二字有不足
言也。”明作。壮祖录云：“
问一贯之旨。先生曰：‘何故曾子
能每事精察而力行，却未知其体之一？’赵兄曰：‘曾
子但见粗处，未见精处。’先生曰：‘若说“精粗”二
字，便坏了一贯之理。譬之水在大江中，固是此水；流
为池沼，亦只是此水；流为沟壑，亦只是此水。若曰池
沼沟壑别是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！
夫子之道，施之事父则为孝，事君则为忠，交朋则为信
。曾子见其事事曲当如此，遂疑有许多般样，而未知天
下只是一个大道理，虽于事上有千般百绪，只共是这一
个大道理。曾子之所未达者，尚有此耳。一是忠，所贯
者恕。忠是一个实心，万法万事皆自此出。圣人只有这
两端，外此更无余事。但圣人不待推，学者须每事推去
。但为之既熟，则久之自能见圣人不待推之意，而“忠
恕”二字即不足言也。’”
问：“‘曾子未知其体之一’。用自体出，体用 不相离。于其用处既已精察，何故未知其体之一？”曰 ：“是他偶然未知。曾子于九分九厘上皆透彻了，独此 一厘未透。今人只指个见成底‘体用’字来说，却元不 曾下得工夫。”又问“曾子借学者尽己推己之目而明之 ，欲人之易晓”。曰：“这个道理，譬如一枝天然底花 。为人不识，故作一枝假底花出来形容，欲人识得个模 样。”又曰：“此章一项说天命，一项说圣人，一项说 学者，只是一个道理。”又曰：“圣人是自然底忠恕， 学者是勉然底忠恕。”儒用。祖道录云 ：“或问：‘曾子一唯处如何？’曰：‘曾子平日用功 得九分九厘九毫都见得了，只争这些子。一闻夫子警省 之，便透彻了也。’又问：‘未唯之前如何？’曰：‘ 未唯之前，见一事上是一个理；及唯之后，千万个理只 是一个理。’又问：‘“以己及物”，“推己及物”， 如何？’曰：‘在圣人都谓之仁，在学者只是忠恕而已 。“己欲立而立人，己欲达而达人”，则是圣人之仁； “能近取譬”，便是学者之恕。一个是天然底道理，一 个是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说 与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。所以如此说 者，要使当时问者晓得。譬如将做底花去比生成底花， 自有优劣。要之，这一项说天命，一项说圣人，一项说 学者，其至只是一个道理也。欲为逐一字说，如何是圣 人底，如何是学者底，一向训解未免有抵牾。学者须是 自体认始得。’或曰：‘然则“忠恕”字如何看？’曰 ：‘如此等字，难为一一分说，且去子细看得此样四五 个字透彻，看他落在何界分，将轻重参较，久久自见。 今只说与，终不济事。且如看地盘一般，识得甲庚丙壬 戊子逐字捱将去，永不差误。’久之，又曰：‘要好时 ，将此样十数个字排在面前，前贤所说，逐一细看，教 心通意会，便有所得也。’”赐录云：“问忠恕。曰： ‘解此处大段用力，一个是天然底，一个是人为底。譬 如假花来形容生花一般，为是生花难说，故把假花形容 ，引他意思出来。然此段说天命，一项说圣人，一项说 学者。要之，只是一个道理。’”
问：“‘一贯’，注言：‘盖已随事精察而力行
之，但未知其体之一耳。’‘未知其体之一’，亦是前
所说乎？”曰：“参也以鲁得之，他逐件去理会。曾子
问丧礼，到人情委曲处，无不讲究。其初见一事只是一
事，百件事是百件事。得夫子一点醒，百件事只是一件
事，许多般样，只一心流出。曾子至此，方信得是一个
道理。”问：“
自后学言之，便道已知此事一理。今曾子用许多积累
工夫，方始见得是一贯，后学如何便晓得一贯？”曰：
“后人只是想像说，正如矮人看戏一般，见前面人笑，
他也笑。他虽眼不曾见，想必是好笑，便随他笑。”又
曰：“曾点所见不同，方当侍坐之时，见三子言志，想
见有些下视他几个，作而言曰：‘异乎三子者之撰。’
看其意，有凤凰翔于千仞底气象！庄子中说孟子反于琴
张丧侧，或琴或歌，点亦只是此辈流。渠若不得圣人为
之依归，须一向流入庄老去！”宇。
叔器问圣人之忠恕与学者之忠恕。曰：“这不是 说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕 人晓那一贯不得，后将这言语来形容，不是说圣人是忠 恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一 贯。今且说那浑全道理便是忠，那随事逐物串敛来底便 是恕。今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑 成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之 。”义刚。
“而今不是一本处难认，是万殊处难认，如何就 万殊上见得皆有恰好处。”又云：“到这里只见得一本 万殊，不见其他。”卓。
“中心为忠，如心为恕”，此语见周礼疏。铢 。
问“如心为恕”。曰：“如此也比自家心推将去 。仁之与恕，只争些子。自然底是仁，比而推之便是恕 。”道夫。
蜚卿问：“‘恕’字，古人所说有不同处。如‘ 己所不欲，勿施于人’，便与大学之‘洁矩’，程子所 谓‘推己’，都相似。如程子所引‘干道变化，各正性 命’，及大学中说‘有诸己而后求诸人’，却兼通不得 ，如何？”曰：“也只是一般。但对副处别，子细看便 可见。今人只是不曾子细看。某当初似此类，都逐项写 出，一字对一字看。少间纸上底通，心中底亦脱然。且 如‘干道变化，各正性命’，各正性命底，便如干道变 化底，所以为恕。”直卿问：“程子言‘如心为恕’， 如心之义如何？”曰：“万物之心，便如天地之心；天 下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便 有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣 人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘干道变化， 各正性命’，圣人之忠恕也。如‘己所不欲，勿施于人 ’，便是推己之心做到那物上，贤者之忠恕也。这事便 是难。且如古人云：‘不废困穷，不虐无告’，自非大 无道之君，孰肯废虐之者！然心力用不到那上，便是自 家废虐之。须是圣人，方且会无一处不到。”又问：“ ‘以己及物，仁也；推己及物，恕也。’上句是圣人之 恕，下句是贤者之恕否？”曰：“上个是圣人之恕，下 个贤者之仁。圣人之恕，便是众人之仁；众人之仁，便 是圣人之恕。”道夫。
杨问“以己”“推己”之辨。先生反问：“如何 ？”曰：“以己，是自然底意思；推己，是反思底意思 。”曰：“然。以己，是自然流出，如孔子‘老者安之 ，朋友信之，少者怀之’。推己，便有折转意，如‘己 欲立而立人，己欲达而达人’。”寓因问：“‘推广得 去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐 ’，如何？”曰：“亦只推己以及物。推得去，则物我 贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木 蕃’气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝， 欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿 ，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似‘天地 闭，贤人隐’。”宇。
问“以己”“推己”之辩。曰：“以己，是自然 ；推己，是着力。‘己欲立而立人，己欲达而达人’， 是以己及人也。‘近取诸身’，譬之他人，自家欲立， 知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦 欲达，方去扶持他使达，是推己及人也。”淳 。
胡问“以己及物”“以”字之义。曰：“‘以己 及物’，是大贤以上圣人之事。圣人是因我这里有那意 思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未 见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自 然恁地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既 是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反 五折，便是推己及物，只是争个自然与不自然。”义 刚。
“以己及物”，是自然及物，己欲立，便立人； 己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推出。如我 欲恁地，便去推与人也合恁地，方始有以及之。如吃饭 相似，以己及物底，便是我要吃，自是教别人也吃，不 待思量。推己及物底，便是我吃饭，思量道别人也合当 吃，方始与人吃。义刚。
恕之得名，只是推己，故程先生只云：“推己之 谓恕。”曾子言：“夫子之道忠恕。”此就圣人说，却 只是自然，不待勉强而推之，其字释却一般。端 蒙。
“以己及物，仁也，‘一以贯之’是也；推己及 物，恕也，‘违道不远’是也”，盖是明道之说。第一 句只是悬空说一句。“违道不远”，只粘着推己及物说 。夔孙。
问：“程子谓：‘以己及物，仁也；推己及物， 恕也，“违道不远”是也。’‘以己及物仁也’，与‘ 违道不远’不相关，莫只是以此分别仁、恕否？”曰： “自是不相关。只是以此形容仁、恕之定名。”子 蒙。
问：“明道言：‘忠者天道，恕者人道。’何也 ？”曰：“忠是自然；恕随事应接，略假人为，所以有 天人之辩。”壮祖。
“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是与‘人 ’对之‘天’。若‘动以天也’之‘天’，即是理之自 然。”又曰：“圣贤之言，夫子言‘一贯’，曾子言‘ 忠恕’，子思言‘小德川流，大德敦化’，张子言‘理 一分殊’，只是一个。”卓。
问：“天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一 本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道 耳。”曰：“然。此与‘诚者天之道，诚之者人之道’ ，语意自不同。”闳祖。
“一贯、忠恕。”先生曰：“此是曾子平日用工 ，于逐事逐物上，都理会过了，但未知一贯尔，故夫子 唤醒他。”“忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所 以行乎忠也。”先生顾曰：“‘恕者所以行乎忠也’一 句好看。”又曰：“便与中庸‘大德敦化，小德川流’ 相似。”炎。
忠者，尽己之心，无少伪妄。以其必于此而本焉 ，故曰“道之体”。恕者，推己及物，各得所欲。以其 必由是而之焉，故曰“道之用”。端蒙 。
“忠恕”一段，明道解得极分明。其曰：“以己
及物，仁也；推己及物，恕也，‘忠恕违道不远’是也
。”分明自作一截说。下面“
忠恕一贯之”以下，却是言圣人之忠恕。故结云：“
所以与‘违道不远’异者，动以天尔。”若曰：“中庸
之言，则动以人尔。”端蒙。
“忠恕违道不远”，此乃掠下教人之意，“下学
而上达”也。“
尽己之谓忠，推己及物之谓恕”。忠恕二字之义，只
当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此
二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以
言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。贺
孙。
“忠恕违道不远”与“夫子之道忠恕”，只消看 他上下文，便自可见。如中庸“施诸己而不愿，亦勿施 诸人”，勿者，禁止之辞，岂非学者之事。论语之言， 分明先有个“夫子之道”字，岂非圣人之事。端 蒙。
“忠恕违道不远”，正是说忠恕。“一以贯之” 之忠恕，却是升一等说。高。
一是忠，贯是恕。譬如一泓水，圣人自然流出， 灌溉百物，其他人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。 至子思忠恕，只是人，所以说“违道不远”。“尽己之 谓忠，推己之谓恕”。才是他人，便须是如此。泳 。
问：“到得忠恕，已是道，如何又云‘违道不远 ’？”曰：“仁是道，忠恕正是学者着力下工夫处。‘ 施诸己而不愿，亦勿施于人’，子思之说，正为下工夫 。‘夫子之道，忠恕而已矣’，却不是恁地。曾子只是 借这个说‘维天之命，于穆不已’。‘干道变化，各正 性命’，便是天之忠恕；‘纯亦不已’，‘万物各得其 所’，便是圣人之忠恕；‘施诸己而不愿，亦勿施于人 ’，便是学者之忠恕。”贺孙。
曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子 思忠恕尚是人在。泳。
问：“‘忠恕而已矣’与‘违道不远’、‘己所
不欲’等处不同，而程先生解释各有异意，如何？”曰
：“先理会‘忠恕而已’一句。如明道说‘动以天’之
类，只是言圣人不待勉强，有个自然底意思。如‘己所
不欲，勿施于人’，‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，
看个‘勿’字，便是禁止之辞。故明道曰：‘以己及物
，仁也；推己及物，恕也。’正是如此分别。”或曰：
“南轩解此云：‘圣人全乎此，天之道也，曾子称夫子
忠恕是矣。贤者求尽夫此，人之道也，子思称忠恕是矣
。’”曰：“此亦说得好。诸友却如何看？”谟曰：“
集注等书所谓‘尽己为忠’，道之体也；‘推己为恕’
，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为
忠用，是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。”曰：“
夫子只说‘吾道一以贯之’，曾子说此一句，正是下个
注脚，如何却横将忠恕入来解说‘一贯’字？程子解此
又如何？”曰：“‘以己及物为仁，推己及物为恕’；
又却继之曰：‘
此与“违道不远”异者，动以天尔。’如此，却是剩
了‘以己及物’一句，如何？”谟曰：“莫是合忠恕而
言，便是仁否？”先生称善。谟曰：“只于集注解第二
节处得之。如曰‘圣人至诚无息，而万物各得其所’，
便是合忠恕是仁底意思。”曰：“合忠恕，正是仁。若
使曾子便将仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔
。要如此讲‘贯’，方尽。”谟。
问论语中庸言忠恕不同之意。曰：“尽己之谓忠 ，推己之谓恕。中庸言‘忠恕违道不远’，是也。此是 学者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明圣人一 贯之理耳。文蔚录云：“曾子借学者以 形容圣人。”若圣人之忠恕，只说得‘诚’与‘仁 ’字。圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。 ‘尽’字与‘推’字，圣人尽不用得。若学者则须推。 故明道云：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，“违 道不远”是也。’自是两端。伊川说中庸，则只说是‘ 下学上达’，又说是‘子思掠下教人’。明道说论语， 则曰：‘“一以贯之”，大本达道也，与“违道不远” 异者，动以天耳。’伊川曰：‘“维天之命，于穆不已 ”，忠也；“干道变化，各正性命”，恕也。’此规模 又别。”大雅云：“程先生说：‘忠恕形容一贯之理， 在他人言则未必尽，在曾子言之，必是尽。’”曰：“ 此说得最好。然‘一’字多在忠上？多在恕上？”大雅 云：“多在忠上。”曰：“然。程子说得甚分明，复将 元说成段看。后来多被学者将元说折开分布在他处，故 意散乱不全，难看。”大雅。
问“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘干道变 化，各正性命’，恕也。”曰：“‘恕’字正在两隔界 头。只看程子说‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，便分明 。恕是推己及物，使各得其所处。‘尽物之谓信’。” 人杰。
刘问“忠恕”。曰：“忠即是实理。忠则一理，
恕则万殊。如‘
维天之命，于穆不已’，亦只以这实理流行，发生万
物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。
”卓。
“‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！”此是 不待尽而忠也。“‘干道变化，各正性命’，不其恕乎 ！”此是不待推而恕也。广。
忠贯恕，恕贯万事。“‘维天之命，于穆不已’ ，不其忠乎！”是不忠之忠。“‘干道变化，各正性命 ’，不其恕乎！”是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此 是恕？人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕，所谓“己所 不欲，勿施于人”，乃学者之事。士毅 。
曾子所言，只是一个道理，但假借此以示门人。
如程子所言，“
维天之命，于穆不已”，“干道变化，各正性命”，
此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕
。尽己、推己，乃学者着力之忠恕。固是一个道理，在
三者自有三样。且如天地何尝以不欺不妄为忠。其化生
万物，何尝以此为恕。圣人亦何尝以在己之无欺无妄为
忠。若泛应曲当，亦何尝以此为恕。但是自然如此。故
程子曰：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”此语
极是亲切。若晓得曾子意思，虽则是“忠恕”二字，而
发明一贯之旨昭然。但此语难说，须自意会。若只管说
来说去，便拖泥带水。又云：“夜来说忠恕，论着忠恕
名义，自合依子思‘忠恕违道不远’是也。曾子所说，
却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说
天地之忠恕。其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分
明。”僩。
正淳问：“伊川云：‘“干道变化，各正性命”
，恕也。’‘干道变化’，犹是说上体事，至‘各正性
命’，方是恕否？”曰：“‘
干道变化，各正性命’，正相夹界半路上说。程子谓
‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，又谓‘尽物之谓信’。
如‘干道变化’，便是尽己处，‘各正性命’，是推以
及物处。至于推到物上，使物物各得其所处，方是尽物
，便是信。”问：“侯师圣云‘草木蕃’与‘各正性命
’如何？”曰：“寻常数家，便说‘草木蕃’是‘草木
畅茂’，‘天造草昧’之意，故指来说‘恕’字不甚着
。‘各正性命’，说推己及物。然当时只是指此两句来
说。”□。
徐仁父问：“‘充扩得去，则天地变化，草木蕃
；充扩不去，则天地闭，贤人隐’，如何？”曰：“只
管充扩将去，则万物只管各得其分。只就‘己所不欲勿
施于人’上面扩充将去，若充之于一家，则一家得其所
；充之于一国，则一国得其所。无施而不得其所，便是‘
天地变化，草木番’。若充扩不去，则这里出门便行
不得，便窒塞了，如何更施诸人！此便是‘天地闭，贤
人隐’底道理。”卓。贺孙录同。以下
集义。
吴仁父问：“‘充扩得去，则天地变化，草木蕃 ；充扩不去，则天地闭，贤人隐’。是气象如此，是实 如此？”曰：“似恁地恕，只是推得去。推不去底人， 只要理会自己，不管别人；别人底事，便说不关我事。 今如此人，便为州为县，亦只理会自己，百姓尽不管他 ，直是推不去。”又问：“‘恕’字恁地阔？”曰：“ 所以道：‘一言而可以终身行之者，其恕乎！’”又曰 ：“也须是忠。无忠，把什么推出来！”节 。
“天地变化”是忠，忠则一；“草木蕃”是恕， 恕则万状。“天地闭，贤人隐”，是理当如此，非如人 之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。节 。
“草木蕃”，如说“草木畅茂”。人 杰。
“一，譬如元气；八万四千毛孔无不通贯，是恕
也”。又曰：“
‘一以贯之’，只是万事一理。伊川谓：‘言仁义亦
得，盖仁是统体，义是分别。’某谓言礼乐亦得，‘乐
统同，礼辩异’。”言毕，复抗声而诵曰：“天高地下
，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐
兴焉。”道夫。
忠恕是工夫，公平则是忠恕之效，所以谓“其致 则公平”。致，极至也。道夫。
问：“‘吾道一以贯’，伊川云：‘多在忠上。 ’看得来都在忠上，贯之却是恕。”曰：“虽是恕，却 是忠流出贯之。”可学。
问：“‘尽物之谓恕’与‘推己之谓恕’，如何 推己只是忠中流出？”曰：“方流出，未可谓之尽。” 曰：“‘尽物之谓信’，是物实得此理，故曰‘尽物’ ？”曰：“然。”可学。
问：“侯氏云‘尽物之谓恕’，程子不以为然，
何也？”曰：“
‘恕’字上着‘尽’字不得。恕之得名，只是推己。
尽物，却是于物无所不尽，意思自别。”端
蒙。
众朋友再说“忠恕”章毕，先生曰：“将孔子说 做一样看，将曾子说做一样看，将程子说又做一样看。 ”又曰：“圣人之恕无辙迹。学者则做这一件是当了， 又把这样子去做那一件，又把这样子去做十件、百件、 千件，都把这样子去做，便是推。到下梢都是这个样子 ，便只是一个物。”或问：“先生与范直阁论忠恕，还 与集注同否？”曰：“此是三十岁以前书，大概也是， 然说得不似，而今看得又较别。”
亚夫问“忠恕而已矣”。曰：“此曾子借学者忠 恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子将忠 恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有 比较之意。圣人更不待推，但‘老者安之，少者怀之， 朋友信之’，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分 流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细 。”赵至道云：“如所谓‘尧舜之道孝弟’否？”曰： “亦是。但孝弟是平说。曾子说忠恕，如说‘小德川流 ，大德敦化’一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓 得，惟孔子与曾子晓得。自后千余年，更无人晓得，惟 二程说得如此分明。其门人更不晓得，惟侯氏谢氏晓得 。某向来只惟见二程之说，却与胡籍溪范直阁说，二人 皆不以为然。及后来见侯氏说得元来如此分明，但诸人 不曾子细看尔。”直卿云：“圣人之忠是天之天，圣人 之恕是天之人。忠恕只是学者事，不足以言圣人，只是 借言尔。犹云‘亹亹文王’，文王自是‘纯亦不已’， ‘亹亹’不足以言之。然‘亹亹’，便有‘纯亦不已’ 意思。”又云：“忠犹木根，恕犹枝叶条干。”南 升。
“忠恕一贯。圣人与天为一，浑然只有道理，自 然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排 ，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派 ，任其自然，不待布置入那沟，入这渎。故云曾子怕人 晓不得一贯，故借忠恕而言。某初年看不破，后得侯氏 所收程先生语，方晓得。”又云：“自孔子告曾子，曾 子说下在此，千五百年无人晓得。待得二程先生出，方 得明白。前前后后许多人说，今看来都一似说梦。”子 善云：“初晓‘忠者天道，恕者人道’不得。后略晓得 ，因以二句解之云：‘天道是自然之理具，人道是自然 之理行。’”直卿云：“就圣人身上说，忠者天之天， 恕者天之人；就学者身上说，忠者人之天，恕者人之人 。”曰：“要之，只是个‘小德川流，大德敦化’意思 。”贺孙。
方叔问：“忠恕一理，却似说个‘中和’一般。 ”曰：“和是已中节了，恕是方施出处。且如忠恕如何 是一贯？”曰：“无间断，便是一贯。”曰：“无物， 如何见得无间断？盖忠则一，才推出去便贯了，此忠恕 所以为一以贯之，盖是孔子分上事。如‘老者安之，少 者怀之，朋友信之’，此孔子之忠恕，余人不得与焉。 忠恕一也，然亦有分数。若中庸所谓忠恕，只是‘施诸 己而不愿，亦勿施于人’，此则是贤人君子之所当力者 。程子观之亦精矣，然程门如尹氏辈，亦多理会不曾到 此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓，则切 要处都黑了。”大雅。
忠便是一，恕便是贯。自一身言之，心便是忠，
应于事者便是恕。龟山之说不然。某旧时与诸公商量此
段，都说道：“龟山便是明道说。”某深以为不然，更
无路得分疏。后来把程先生说自看来看去，乃大分明。
以此知听说话难。须是心同意契，才说，便领略得。龟
山说得恁地差来，不是他后来说得差，是他当初与程先
生对面说时，领略不得这意思。如今诸公听某说话，若
不领略得，茫然听之，只是徒然。程先生那一段是刘质
夫记，想他须是领略得。兼此段，可笑。旧时语录元自
分而为两，自“‘以己及物’至‘违道不远’是也”为
一段，自“吾道一以贯之”为一段。若只据上文，是看
他意不出。然而后云“此与‘违道不远’异者，动以天
尔”，自说得分明，正以“‘
违道不远’是也”相应。更一段说某事，亦散而为三
。贺孙。
明道解“忠恕”章，初本分为两段。后在籍溪家 见，却只是一段，遂合之，其义极完备。此语是刘质夫 所记，无一字错，可见质夫之学。其他诸先生如杨尹拘 于中庸之说，也自看明道说不曾破。谢氏一 作“侯”。却近之，然亦有见未尽处。端 蒙。
二程之门解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其 次则侯师圣。其余虽游杨尹皆说不透。忠恕是足以贯道 ，忠故一，恕故贯也。洽。
问：“忠虽已发，而未及接物。侯氏释‘维天之 命，于穆不已’，乃云：‘春生冬藏，岁岁如此，不误 万物，是忠。’如何？”曰：“天之春生冬藏时，合有 个心。公且道天未春生冬藏时，有个心在那里？这个是 天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。 到那万物各得其所时，便是物物如此。‘干道变化，各 正性命’。各正性命是那一草一木各得其理，变化是个 浑全底。”义刚。
问“‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！”曰 ：“今但以人观天，以天观人，便可见。在天便是命， 在人便是忠。要之，便是至诚不息。”因论集义诸家忠 恕之说，曰：“若诸家所言，却是曾子自不识其所谓‘ 一贯’；夫子之道，却是二以分之，不是‘一以贯之’ 。”道夫。
“‘吾道一以贯之’，今人都祖张无垢说，合人 己为一贯。这自是圣人说这道理如此，如何要合人己说 得！如所谓‘汝以予为多学而识之者与’？曰：‘非也 ，予一以贯之。’这个又如何要将人己说得！多是看圣 贤文字不曾子细，才于半中央接得些小意思，便道只是 恁地。”又说及“陈叔向也自说一样道理。某尝说，这 样说话，得他自立个说，说道我自所见如此，也不妨。 只是被他说出一样，却将圣贤言语硬折入他窝窟里面。 据他说底，先贤意思全不如此。”贺孙 。
因有援引比类说忠恕者，曰：“今日浙中之学， 正坐此弊，多强将名义比类牵合而说。要之，学者须是 将许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类，各分析区处，如 经纬相似，使一一有个着落。将来这个道理熟，自有合 处。譬如大概举南康而言，皆是南康人，也却须去其间 识得某人为谁，某人在甚处，然后谓之识南康人也。” 去伪。
问：“或云，忠恕只是无私己，不责人。”曰： “此说可怪。自有六经以来，不曾说不责人是恕！若中 庸，也只是说‘施诸己而不愿，亦勿施于人’而已，何 尝说不责人！不成只取我好，别人不好，更不管他！于 理合管，如子弟不才，系吾所管者，合责则须责之，岂 可只说我是恕便了。论语只说‘躬自厚而薄责于人’， 谓之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，随材责任 耳，何至举而□之！”大雅。
“君子喻于义，小人喻于利”。君子只知得个当 做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害 ，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理 当如何。“宜”字与“利”字不同，子细看！僩 。
文振问此章。曰：“义利，只是个头尾。君子之 于事，见得是合如此处，处得其宜，则自无不利矣，但 只是理会个义，却不曾理会下面一截利。小人却见得下 面一截利，却不理会事之所宜。往往两件事都有利，但 那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之于义 ，见得委曲透彻，故自乐为。小人之于利，亦是于曲折 纤悉间都理会得，故亦深好之也。”时 举。南升录见存。
问：“‘君子喻于义’。义者，天理之所宜，凡 事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得 ，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如 何。”曰：“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。 义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼 ，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义， 下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会 上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人 只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”南 升。
“君子喻于义，小人喻于利”，只是一事上。君 子于此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金 遗道中，君子过之，曰：“此他人物，不可妄取。”小 人过之，则便以为利而取之矣。贺孙。
“喻义喻利，不是气禀如此。君子存得此心，自 然喻义。小人陷溺此心，故所知者只是利。若说气禀定 了，则君子小人皆由生定，学力不可变化。且如有金在 地，君子便思量不当得，小人便认取去。”又云：“‘ 父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧’。正如喻 义喻利，皆是一事上有两段。只此一物，君子就上面自 喻得义，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜 其寿，又惧其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取 。”明作。
喻义喻利，只是这一事上。君子只见得是义，小 人只见得是利。如伯夷见饴，曰：“可以养老。”盗跖 见之，曰：“可以沃户枢。”盖小人于利，他见这一物 ，便思量做一物事用他，计较精密，更有非君子所能知 者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以才见 那物事便出来应他。这一个穿孔，便对那个穿孔。君子 之于义，亦是如此。或曰：“伊川云：‘惟其深喻，是 以笃好。’若作‘惟其笃好，是以深喻’，也得。”曰 ：“陆子静说便是如此。”僩。
居父问“君子喻于义，小人喻于利”。曰：“这 只就眼前看。且如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之 ，只是道做官合着如此。自小人为之，他只道如此做， 可以得人说好，可以求知于人。昨有李某，当寿皇登极 之初，上一书，极说道学恁地不好。那时某人在要路， 故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行 在，忽又上一书，极称道学之美。他便道某有甚势要， 便以此相投，极好笑！”贺孙。
问：“集注谓‘义者，天理之所宜’。一说又谓 ‘义者，宜之理’。意有异否？”曰：“只宜处便是义 。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地变。只如冷底 水，热底水，水冷底，水热底一般。”淳 。
问：“‘几，微也’。微，还是见微而谏，还是 ‘下气、怡色、柔声’以谏？”曰：“几微，只得做‘ 下气、怡色、柔声以谏’。且如今人做事，亦自蓦地做 出来，那里去讨几微处。若要做见几而谏，除非就本文 添一两字始得。”贺孙。
“又敬不违”，不违，是主那谏上说。敬，已是 顺了，又须委曲作道理以谏，不违去了那几谏之意也。 僩。
问：“集注举内则‘与其得罪于乡党州闾，宁熟
谏’，将来说‘
劳而不怨’。礼记说‘劳’字，似作劳力说，如何？
”曰：“谏了又谏，被挞至于流血，可谓劳矣。所谓‘
父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨’。劳。只
是一般劳。”宇。
问：“‘几，微也’。微谏者，下气、怡色、柔 声以谏也。见得孝子深爱其亲，虽当谏过之时，亦不敢 伸己之直，而辞色皆婉顺也。‘见志不从，又敬不违’ ，才见父母心中不从所谏，便又起敬起孝，使父母欢悦 ；不待父母有难从之辞色，而后起敬起孝也。若或父母 坚不从所谏，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾 怨，愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者，不惟平 时有愉色、婉容，虽遇谏过之时，亦当如此；甚至劳而 不怨，乃是深爱其亲也。”曰：“推得也好。”又云： “‘又敬不违’者，上不违微谏之意，切恐唐突以触父 母之怒；下不违欲谏之心，务欲置父母于无过之地。其 心心念念只在于此。若见父母之不从，恐触其怒，遂止 而不谏者，非也；欲必谏，遂至触其怒，亦非也。”南 升。
问：“自‘几谏’章至‘喜惧’章，见得事亲之 孝四端具焉。但觉得仁爱之意分外重，所以‘孝弟为仁 之本’，‘立爱自亲始’。”曰：“是如此。惟是初发 先是爱，故较切。所以告子见得不全，便只把仁做中出 ，便一向把义做外来看了。”贺孙。
问：“谢氏说‘几谏’章，曰‘以敬孝易，以爱 孝难’，恐未安。”曰：“圣人答人问孝，多就人资质 言之。在子夏则少于爱，在子游则少于敬，不当遂断难 易也。如谢氏所引两句，乃是庄子之说。此与阮籍居丧 饮酒食肉，及至恸哭呕血，意思一般。蔑弃礼法，专事 情爱故也。”人杰。集义。
人之所以易其言者，以其不知空言无实之可耻也 。若耻，则自是力于行，而言之出也不敢易矣。这个只 在耻上。僩。
集注引范氏说最好。只缘轻易说了，便把那行不 当事。非践履到底，乌能言及此！明作 。
问：“‘以约失之者鲜’。凡人须要检束，令入 规矩准绳，便有所据守，方少过失。或是侈然自肆，未 有不差错。”曰：“说得皆分明。”南 升。
“‘以约失之者鲜矣’。凡事要约，约底自是少 失矣。”或曰：“恐失之吝啬，如何？”曰：“这‘约 ’字，又不如此，只凡事自收敛。若是吝啬，又当放开 。这个，要人自称量看，便得。如老子之学全是约，极 而至于杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虚 寡欲，这又是他好处。文景之治汉，曹参之治齐，便是 用此。本朝之仁宗元佑，亦是如此。事事不敢做，兵也 不敢用，财也不敢用，然终是少失。如熙丰不如此，便 多事。”僩。
“德不孤”，以理言；“必有邻”，以事言。僩 。
论语中“德不孤”是“同声相应，同气相求”。 吉人为善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是 “德不孤，必有邻”也。易中“德不孤”，谓不只一个 德，盖内直而外方，内外皆是德，故“不孤”是训爻辞 中“大”字。若有敬而无义，有义而无敬，即孤矣。□。
问“德不孤，必有邻”。曰：“此处恐不消得引 易中来说。语所说‘德不孤，必有邻’，只云有如此之 德，必有如此之类应。如小人为不善，必有不善之人应 之。易中言‘敬以直内’，须用‘义以方外’，‘义以 方外’，须用‘敬以直内’。孤，犹偏也。敬义既立， 则德不偏孤，言德盛。若引易中来说，恐将论语所说搅 得没理会了。”南升。
问：“语云‘德不孤，必有邻’，是与人同。饶 本作：“是说人之相从。”易云‘敬义立而德不孤 ’，却是说德不孤吝。饶本作“德之大 ”。明道却指此作‘与物同’，如何？”曰：“亦 未安。”可学。
“德不孤”，是善者以类应。谢杨引系辞简易之 文，说得未是。只用伊川说，言“德不孤，必有邻”， 是事之验。谟。
南容为人，观其三复白圭，便是能谨其言行者。 “邦有道”，是君子道长之时，南容必不废弃；“邦无 道”，是小人得志以陷害君子之时，南容能谨其言行， 必不陷于刑戮。南升。
问：“‘子谓南容’章，集注云：‘以其谨于言 行。’如其三复白圭，固见其谨于言矣。谨于行处虽未 见，然言行实相表里，能谨于言，必能谨于行矣。”曰 ：“然。”焘。
问：“公冶长可妻，伊川以‘避嫌之事，贤者不 为，况圣人乎’？自今人观之，闺门中安知无合着避嫌 处？”曰：“圣人正大，道理合做处便做，何用避嫌！ ”问：“‘古人门内之治恩掩义，门外之治义断恩’。 寓恐闺门中主恩，怕亦有避嫌处？”曰：“固是主恩， 亦须是当理方可。某看公浙人，多要避嫌。程子所谓‘ 年之长幼，时之先后’，正是解或人之说，未必当时如 此。大抵二人都是好人，可托。或先是见公冶长，遂将 女妻他；后来见南容亦是个好人，又把兄之女妻之。看 来文势，恐是孔子之女年长，先嫁；兄之女少，在后嫁 ，亦未可知。程子所谓‘凡人避嫌者皆内不足’，实是 如此。”宇。
叔蒙问程子避嫌之说。曰：“合当委曲，便是道 理当如此。且如避嫌亦不能无。如做通判，与太守是亲 戚，也合当避嫌。第五伦之事非不见得如此，自是常有 这心在，克不去。今人这样甚多，只是徇情恁地去，少 间将这个做正道理了，大是害事。所以古人于诚意、正 心上更着工夫，正怕到这处。”宇。
问“鲁无君子，斯焉取斯”。曰：“居乡而多贤 ，其老者，吾当尊敬师事，以求其益；其行辈与吾相若 者，则纳交取友，亲炙渐磨，以涵养德性，薰陶气质。 ”贺孙。
问“子谓子贱”章。曰：“看来圣人以子贱为‘ 君子哉若人’！此君子亦是大概说。如‘南宫适出，子 曰：“君子哉若人！”’一般。大抵论语中有说得最高 者，有大概说，如言贤者之类。若言子贱为君子，而子 贡未至于不器，恐子贱未能强似子贡。又子贱因鲁多君 子而后有所成就，不应鲁人强似子贡者如此之多。”南 升。
子贡是器之贵者，可以为贵用。虽与贱者之器不 同，然毕竟只是器，非不器也。明作。
问：“子贡得为器之贵者，圣人许之。然未离乎 器，而未至于不器处，不知子贡是合下无规模，抑是后 来欠工夫？”曰：“也是欠工夫，也是合下禀得偏了。 一般人资禀疏通明达，平日所做底工夫，都随他这疏通 底意思去。一般人禀得恁地驯善，自是随这驯善去。恰 似人吃药，五脏和平底人，吃这药自流注四肢八脉去。 若是五脏中一处受病受得深，吃这药都做那一边去，这 一边自胜了，难得效。学者做工夫，正要得专去偏处理 会。”宇。
佞，只是捷给辩口者，古人所说皆如此，后世方 以“谄”字解之。祖道。
佞是无实之辩。道夫。
林一之问：“孔子于仲弓‘不知其仁’，如何？ ”曰：“孔子既不保他，必是也有病痛。然这一章是不 佞要紧。佞，不是谄佞，是个口快底人。事未问是不是 ，一时言语便抵当得去。‘子路使子羔为费宰，子曰： “贼夫人之子！”子路曰：“何必读书，然后为学？” 子曰：“是故恶夫佞者！”’子路未问是与不是，临时 撰得话来也好，可见是佞。”宇。
问：“‘为人君，止于仁’。若是未仁，则不能 视民犹己，而不足为君。然夫子既许仲弓南面，而又曰 ‘未知其仁’，如何？”曰：“言仁有粗细，有只是指 那慈爱而言底，有就性上说底，这个便较细腻。若有一 毫不尽，不害为未仁。只是这个仁，但是那个是浅底， 这个是深底，那个是疏底，这个是密底。”义 刚。
“吾斯之未能信”，他是不肯更做小底。所谓“ 有天民者，达可行于天下而后行之者也”。道 夫。
或问：“‘吾斯之未能信’，如何？”曰：“‘ 斯’之一字甚大。漆雕开能自言‘吾斯之未能信’，则 其地已高矣。‘斯’，有所指而云，非只指诚意、正心 之事。事君以忠，事父以孝，皆是这个道理。若自信得 及，则虽欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉 强做得！欲要自信得及，又须是自有所得无遗，方是信 。”祖道。去伪同。
问：“‘子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信 。”’斯者，此理也。漆雕开能指此理而言，便是心目 之间已有所见。未能信者，未能真知其实然，而自保其 不叛。以此见‘漆雕开已见大意’，方欲进进而不已。 盖见得大意了，又要真知到至实无妄之地，它日成就其 可量乎！此夫子所以悦其笃志也。”祖 道。按：此无答语，姑从蜀本存之。
或问“吾斯之未能信”。曰：“知得深，便信得 笃。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此 ，只此是信。且如人孝，亦只是大纲说孝，谓有些小不 孝处亦未妨。又如忠，亦只是大纲说忠，谓便有些小不 忠处，亦未妨。即此便是未信。此是漆雕开心上事。信 与未信，圣人何缘知得。只见他其才可仕，故使之仕。 他揆之于心，有一毫未得，不害其为未信，仍更有志于 学，圣人所以说之。”又问：“谢氏谓‘其器不安于小 成’，何也？”曰：“据他之才，已自可仕。只是他不 伏如此，又欲求进。譬如一株树，用为椽桁，已自可矣 。他不伏做椽桁，又要做柱，便是不安于小成也。”文 蔚。
立之问“吾斯之未能信”。曰：“漆雕开已见得 这道理是如此，但信未及。所谓信者，真见得这道理是 我底，不是问人假借将来。譬如五谷可以饱人，人皆知 之。须是五谷灼然曾吃得饱，方是信得及。今学者尚未 曾见得，却信个什么！若见人说道这个善，这个恶，若 不曾自见得，都不济事，亦终无下手处矣。”时 举。
信者，自保得过之意，知与行皆然。自保得知得 ，自保得行得。漆雕开只是见得分明，然亦不敢自保如 此，故曰：“吾斯之未能信。”盖其丝毫隐微之间，自 知之尔。端蒙。
问：“窃意开都见得许多道理，但未能自保其终 始不易。”曰：“他于道理，已自透彻了。”又问：“ 他说未能信，恐是自觉行处有些勉强在。”曰：“未须 说行，在目即便有些小窒碍处。”胡泳 。
敬之问此章。曰：“也不是要就用处说。若是道 理见未破，只且理会自身己，未敢去做他底。亦不是我 信得了，便定着去做。道理自是如此。这里见得直是分 晓，方可去做。”寓因问：“明道所言‘漆雕开曾点已 见大意’，二子固是已见大体了。看来漆雕开见得虽未 甚快，却是通体通用都知了。曾点虽是见得快，恐只见 体，其用处未必全也。”先生以为然。问寓有何说，寓 曰：“开之未信，若一理见未透，即是未信。”曰：“ 也不止说一理。要知信不过，不真知决是如此。‘行一 不义，杀一不辜，得天下不为’。须是真见得有不义不 辜处，便不可以得天下。若说略行不义，略杀不辜，做 到九分也未甚害，也不妨，这便是未信处。这里更须玩 味省察，体认存养，亦会见得决定恁地，而不可不恁地 。所谓脱然如大寐之得醒，方始是信处耳。”问：“格 物、穷理之初，事事物物也要见到那里了。”曰：“固 是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那 时方信得及。”宇。
漆雕开“吾斯之未能信”，斯是甚底？他是见得 此个道理了，只是信未及。他眼前看得阔，只是践履未 纯熟。他是见得个规模大，不入这小底窠坐。曾皙被他 见得高，下面许多事皆所不屑为。到他说时，便都恁地 脱洒。想见他只是天资高，便见得恁地，都不曾做甚工 夫，却与曾子相反。曾子便是着实步步做工夫，到下梢 方有所得。曾皙末流便会成庄老。想见当时圣人亦须有 言语敲点他，只是论语载不全。贺孙。
问“吾斯之未能信”。曰：“信是于这个道理上 见得透，全无些疑处。他看得那仕与不仕，全无紧要。 曾点亦然。但见得那日用都是天理流行，看见那做诸侯 卿相不是紧要，却不是高尚要恁地说，是他自看得没紧 要。今人居乡，只见居乡利害；居官，只见居官利害， 全不见道理。他见得道理大小大了，见那居官利害，都 没紧要，仕与不仕何害！”植。
“知，只是一个知，只是有深浅。须是知之深， 方信得及，如漆雕开‘吾斯之未能信’是也。若说道别 有个不可说之知，便是释氏之所谓悟也。”问：“张子 所谓‘德性之知不萌于闻见’，是如何？”曰：“此亦 只是说心中自晓会得后，又信得及耳。”广 。
问：“漆雕循守者乎？”曰：“循守是守一节之 廉，如原宪之不容物是也。漆雕开却是收敛近约。”伯 羽。道夫录云：“原宪不能容物，近于狷。开却是收敛 近约。”
问：“注谓信是‘真知其如此，而无毫发之疑’
，是如何？”曰：“便是‘朝闻道’意思。须是自见得
这道理分明，方得。”问：“
是见得吾心之理，或是出仕之理？”曰：“都是这个
理，不可分别。漆雕开却知得，但知未深耳，所以未敢
自信。”问：“程子云‘曾点漆雕开已见大意’，如何
？”曰：“也是见得这意思。漆雕开，想见他已知得八
分了。”因说：“物格、知至，他只有些子未格，有些
子未至耳。伊川尝言虎伤者，曾经伤者，神色独变，此
为真见得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。
今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。”宇
。集注。
或问：“‘吾斯之未能信’，注云：‘未有以真 知其实然，而保其不叛也。’圣门弟子虽曰有所未至， 然何至于叛道？”曰：“如此，则曾子临终更说‘战战 竞竞，如履薄冰’做什么？”或曰：“起居动作有少违 背，便是叛道否？”曰：“然。”集注 系旧本。僩。
问：“‘曾点漆雕开已见大意’。如何是‘已见 大意’？”曰：“是他见得大了，谦之 录云：“是大底意思。”便小合杀不得。论语中说 曾点处亦自可见。如漆雕开只是此一句，如何便见得他 已见大意处？然工夫只在‘斯’字与‘信’字上。且说 ‘斯’字如何？”□等各以意对。曰：“斯，只是这许 多道理见于日用之间，君臣父子仁义忠孝之理。信，是 虽已见得如此，却自断当恐做不尽，不免或有过差，尚 自保不过。虽是知其已然，未能决其将然，故曰‘吾斯 之未能信’。”□。
杨丞问：“如何谓之大意？”曰：“规模小底， 易自以为足。规模大，则功夫卒难了，所以自谓未能信 。”璘。
问：“‘漆雕开已见大意’，如何？”曰：“大 意便是本初处。若不见得大意，如何下手作工夫。若已 见得大意，而不下手作工夫，亦不可。孔门如曾点漆雕 开皆已见大意。”某问：“开自谓未能信，孔子何为使 之仕？”曰：“孔子见其可仕，故使之仕。它隐之于心 ，有未信处。”可学。
问“曾点漆雕开已见大意”。曰：“漆雕开，想 是灰头土面，朴实去做工夫，不求人知底人，虽见大意 ，也学未到。若曾皙，则只是见得，往往却不曾下工夫 。”时举。
或问：“子说开意如何？”曰：“明道云：‘曾 点漆雕开已见大意。’又云：‘孔子与点，盖与圣人之 志同，便是尧舜气象。’看这语意是如何？看得此意， 方识得圣人意。”贺孙。
王景仁问：“程子言‘曾点与漆雕开已见大意’ ，何也？”曰：“此当某问公，而公反以问某邪？此在 公自参取。”既而曰：“所谓‘斯之未信’，斯者，非 大意而何？但其文理密察，则二子或未之及。”又问： “大意竟是如何？”曰：“若推其极，只是‘惟皇上帝 降衷于下民’。”壮祖。
或问“曾点漆雕开已见大意”。曰：“曾记胡明 仲说‘禹稷颜回同道’。其意谓禹稷是就事上做得成底 ，颜子见道，是做未成底，此亦相类。开是着实做事， 已知得此理。点见识较高，但却着实处不如开。开却进 未已，点恐不能进。”铢。
直卿问程子云云。曰：“开更密似点，点更规模 大。开尤缜密。”道夫。
问：“漆雕开与曾点孰优劣？”曰：“旧看皆云 曾点高。今看来，却是开着实，点颇动荡。”可 学。
问：“恐漆雕开见处未到曾点。”曰：“曾点见 虽高，漆雕开却确实，观他‘吾斯之未能信’之语可见 。”文蔚。
曾点开阔，漆雕开深稳。方子。
“曾点漆雕开已见大意”。若论见处，开未必如 点透彻；论做处，点又不如开着实。邵尧夫见得恁地， 却又只管作弄去。儒用。
“曾点已见大意”，却做得有欠缺。漆雕开见得 不如点透彻，而用工却密。点天资甚高，见得这物事透 彻。如一个大屋，但见外面墙围周匝，里面间架却未见 得，却又不肯做工夫。如邵康节见得恁地，只管作弄。 又曰：“曾子父子却相反。曾子初间却都不见得，只从 小处做去。及至一下见得大处时，他小处却都曾做了。 ”赐。
曾点见得甚高，却于工夫上有疏略处。漆雕开见 处不如曾点，然有向进之意。曾点与曾参正相反。曾参 却是积累做去，千条万绪，做到九分八厘，只有这些子 未透。既闻夫子一贯之旨，则前日之千条万绪，皆有着 落矣。“忠恕而已矣”，此是借学者之忠恕，以影出圣 人自然之忠恕也。
上蔡言漆雕开“不安于小成”。是他先见大意了 ，方肯不安于小成。若不见大意，如何知得他不肯安于 小成？若不见大意者，只安于小成耳。如人食藜藿与食 刍豢，若未食刍豢，只知藜藿之美；既食刍豢，则藜藿 不足食矣。贺孙。
问：“子路资质刚毅，固是个负荷容受得底人。 如何却有那‘闻之喜’及‘终身诵之’之事？”曰：“ 也只缘他好勇，故凡事粗率，不能深求细绎那道理，故 有如事。”广。
孟武伯问三子仁乎，夫子但言三子才各有所长， 若仁则不是易事。夫子虽不说三子无仁，但言“不知其 仁”，则无在其中矣。仁是全体不息。所谓全体者，合 下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息，置之 无用处。全体似个桌子四脚，若三脚便是不全。不息， 是常用也。或置之僻处，又被别人将去，便是息。此心 具十分道理在，若只见得九分，亦不是全了。所以息者 ，是私欲间之。无一毫私欲，方是不息，乃三月不违以 上地位。若违时，便是息。不善底心固是私，若一等闲 思虑亦不得，须要照管得此心常在。明 作。
问“孟武伯问三子之仁，而圣人皆不之许，但许 其才”云云。曰：“大概是如此。”又问：“虽全体未 是仁，苟于一事上能当理而无私心，亦可谓之一事之仁 否？”曰：“不然。盖才说个‘仁’字，便用以全体言 。若一事上能尽仁，便是他全体是仁了。若全体有亏， 这一事上必不能尽仁。才说个‘仁’字，便包尽许多事 ，无不当理无私了。所以三子当不得这个‘仁’字，圣 人只称其才。”僩。
问：“孔门之学，莫大于为仁。孟武伯见子路等 皆孔门高第，故问之。孔子于三子者，皆许其才而不许 其仁。”曰：“何故许其才不许其仁？”对曰：“三子 之才，虽各能辨事，但未知做得来能无私心否？”曰： “然。圣人虽见得他有驳杂处，若是不就这里做工夫， 便待做得事业来，终是粗率，非圣贤气象。若有些子偏 驳，便不是全体。”南升。
林问子路不知其仁处。曰：“仁，譬如一盆油一 般，无些子夹杂，方唤做油。一点水落在里面，便不纯 是油了。浑然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子 路之心，不是都不仁。‘仁，人心也’。有发见之时， 但是不纯，故夫子以不知答之。”卓。
“不知其仁”。仁如白，不仁如黑。白，须是十 分全白，方谓之白。才是一点墨点破，便不得白了。夔 孙。
或问：“由求所以未仁，如何？”曰：“只为它 功夫未到。”问：“何谓工夫？”先生不答。久之，乃 曰：“圣门功夫，自有一条坦然路径。诸公每日理会何 事？所谓功夫者，不过居敬穷理以修身也。由求只是这 些功夫未到此田地，不若颜子，故夫子所以知其未仁。 若能主敬以穷理，功夫到此，则德性常用，物欲不行， 而仁流行矣。”铢。
子升问：“圣人称由也可使治赋，求也可使为宰 。后来求乃为季氏聚敛，由不得其死。圣人容有不能尽 知者。”曰：“大约也只称其材堪如此，未论到心德处 。看‘不知其仁’之语，里面却煞有说话。”木 之。
居父问：“回也‘闻一知十’，‘即始见终’， 是如何？”曰：“知十，亦不是闻一件定知得十件，但 言知得多，知得周遍。”又问：“圣人生知，其与颜子 不同处，是何如？”曰：“圣人固生知，终不成更不用 理会。但圣人较之颜子又知得多。今且未要说圣人，且 只就自家地位看。今只就这一件事闻得，且未能理会得 恰好处，况于其他！”贺孙。集注。
胡问：“回‘闻一知十’，是‘明睿所照’，若 孔子则如何？”曰：“孔子又在明睿上去，耳顺心通， 无所限际。古者论圣人，都说聪明，如尧‘聪明文思’ ，‘惟天生聪明时乂’，‘□聪明作元后’，‘聪明睿 知足以有临也’。圣人直是聪明！”淳 。
问：“颜子‘明睿所照’，合下已得其全体，不 知于金声玉振体段俱到否？”曰：“颜子于金声意思却 得之，但于玉振意思却未尽。”贺孙问：“只是做未到 ，却不是见未到？”曰：“是他合下都自见得周备，但 未尽其极耳。”贺孙。
“颜子明睿所照，子贡推测而知”，此两句当玩 味，见得优劣处。颜子是真个见得彻头彻尾。子贡只是 暗度想像，恰似将一物来比并相似，只能闻一知二。颜 子虽是资质纯粹，亦得学力，所以见得道理分明。凡人 有不及人处，多不能自知，虽知，亦不肯屈服。而子贡 自屈于颜子，可谓高明，夫子所以与其弗如之说。明 作。
“明睿所照”，如个明镜在此，物来毕照。“推 测而知”，如将些子火光逐些子照去推寻。僩 。
问：“‘子贡推测而知’，亦是格物、穷理否？ ”曰：“然。若不格物、穷理，则推测甚底！”焘 。
问：“谢氏解‘女与回也孰愈’章，大抵谓材之 高下，无与人德之优劣。颜子虽闻一知十，然亦未尝以 此自多。而子贡以此论之，乃其所以不如颜子者。夫子 非以子贡之知二，为不如颜子之知十也。此固非当时答 问之旨，然详味谢氏语势，恐其若是。”曰：“上蔡是 如此说。吴材老十说中亦如此论。”必 大。集义。
问：“刚亦非是极底地位，圣门岂解无人？夫子
何以言未见？”曰：“也是说难得。刚也是难得。”又
言：“也是难得。淳录作：“
无欲便是刚，真难得。”如那
撑眉弩眼，便是欲。申枨便是恁地，想见他做得个人也
大故劳攘。”义刚问：“秦汉以下，什么人可谓之刚？
”曰：“只看他做得如何。那拖泥带水底便是欲，那壁
立千仞底便是刚。”叔器问：“刚莫是好仁，恶不仁否
？盖刚有那勇猛底意思。”曰：“刚则能果断，谓好恶
为刚，则不得。如这刀有此钢，则能割物；今叫割做钢
，却不得。”又言：“刚与勇也自别。故‘六言、六蔽
’有‘好刚不好学’，又有‘好勇不好学’。”义
刚。淳录略。
“枨也欲”。欲者，溺于爱而成癖者也。人 杰。
“吾未见刚者”。欲与刚正相反，若耳之欲声， 目之欲色之类，皆是欲。才有些被它牵引去，此中便无 所主，焉得刚！或者以申枨为刚，必是外面悻悻自好。 圣人观人，直从里面看出。见得它中无所主，只是色庄 ，要人道好，便是欲了，安得为刚！南 升。
问“吾未见刚者”一章。曰：“人之资质，千条 万别，自是有许多般，有刚于此而不刚于彼底，亦有刚 而多欲，亦有柔而多欲，亦有刚而寡欲，亦有柔而寡欲 ，自是多般不同，所以只要学问。学问进而见得理明， 自是胜得他。若是不学问，只随那资质去，便自是屈于 欲，如何胜得他！盖学问则持守其本领，扩充其识，所 以能胜得他而不为所屈也。此人之所贵者，惟学而已矣 。”申枨也不是个榻翣底人，是个刚悻 做事聒噪人底人。焘。
上蔡这处最说得好：“为物掩之谓欲，故常屈于 万物之下。”今人才要贪这一件物事，便被这物事压得 头低了。申枨想只是个悻悻自好底人，故当时以为刚。 然不知悻悻自好，只是客气如此，便有以意气加人之意 ，只此便是欲也。时举。集注。
或问：“刚与悻悻何异？”曰：“刚者外面退然 自守，而中不诎于欲，所以为刚。悻悻者，外面有崛强 之貌，便是有计较胜负之意，此便是欲也。”时 举。
问：“子贡‘欲无加诸人’，夫子教之‘勿施于 人’，何以异？”曰：“异处在‘无’字与‘勿’字上 。伊川说‘仁也’，‘恕也’，看得精。”大 雅。
问：“此如何非子贡所能及？”曰：“程先生语 录中解此数段，终是未剖判。唯伊川经解之言，是晚年 仁熟，方看得如此分晓，说出得如此分明。两句所以分 仁恕，只是生熟、难易之间。”洽。
子贡曰“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人 ”，未能忘我故也。颜渊曰“愿无伐善，无施劳”，能 忘我故也。子路曰“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之 而无憾”，未能忘物也。“一箪食，一瓢饮，在陋巷， 人不堪其忧，回也不改其乐”，能忘物也。镐 。此条可疑。
至之问此章。曰：“正在‘欲’字上，不欲时， 便是全然无了这些子心。且如所不当为之事，人若能不 欲为其所不当为，便是这个心都无了，是甚地位？未到 这地位，便自要担当了，便不去做工夫。圣人所以答他 时，且要它退一步做工夫。只这不自觉察，便是病痛。 ”怡。亦可疑。
“性与天道”，性，是就人物上说；天道，是阴 阳五行。僩。
吉甫问性与天道。曰：“譬如一条长连底物事， 其流行者是天道，人得之者为性。干之‘元亨利贞’， 天道也，人得之，则为仁义礼智之性。”盖 卿。佐录云：“天道流行是一条长连底，人便在此天道 之中，各得一截子。”
自“性与天道”言之，则天道者，以天运而言。 自“圣人之于天道”言之，则天道又却以性分而言。这 物事各有个顿放处。人杰。
问性与天道。曰：“‘天有四时，春夏秋冬，风 雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形， 庶物露生，无非教也’。此可以观性与天道。”雉 。
宇问：“集注说，性以人之所受而言，天道以理 之自然而言。不知性与天道，亦只是说五常，人所固有 者，何故不可得闻？莫只是圣人怕人躐等否？”曰：“ 这般道理，自是未消得理会。且就它威仪、文辞处学去 。这处熟，性、天道自可晓。”又问：“子贡既得闻之 后，叹其不可得闻，何也？”曰：“子贡亦用功至此， 方始得闻。若未行得浅近者，便知得他高深作什么！教 圣人只管说这般话，亦无意思。天地造化阴阳五行之运 ，若只管说，要如何？圣人于易，方略说到这处。‘子 罕言利，与命，与仁’。只看这处，便见得圣人罕曾说 及此。”又举“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也” 。“这处却是圣人常说底。后来孟子方说那话较多。” 宇。
问：“集注谓‘天道者，天理自然之本体’，如 何？”曰：“此言天运，所谓‘继之者善也’，即天理 之流行者也。性者，着人而行之。”人 杰。
问：“‘夫子之文章’，凡圣人威仪言辞，皆德 之着见于外者，学者所共闻也。至于性与天道，乃是此 理之精微。盖性者是人所受于天，有许多道理，为心之 体者也。天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物， 人物得之以为性者也。圣人不以骤语学者，故学者不得 而闻。然子贡却说得性与天道如此分明。必是子贡可以 语此，故夫子从而告之。”曰：“文振看得文字平正， 又浃洽。若看文字，须还他平正；又须浃洽无亏欠，方 得好。”南升。
问：“子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔 子说邪？”曰：“是后来闻孔子说。”曰：“文章亦性 、天道之流行发见处？”曰：“固亦是发见处。然他当 初只是理会文章，后来是闻孔子说性与天道。今不可硬 做是因文章得。然孔子这般也罕说。如‘一阴一阳之谓 道，继之者善也，成之者性也’，因系易方说此，岂不 是言性与天道。又如‘鼓万物而不与圣人同忧’，‘大 哉干元，万物资始’，岂不言性与天道。”淳 。
器之问：“性与天道，子贡始得闻而叹美之。旧 时说，性与天道，便在这文章里，文章处即是天道。” 曰：“此学禅者之说。若如此，孟子也不用说性善，易 中也不须说‘阴阳不测之谓神’。这道理也着知。子贡 当初未知得，到这里方始得闻耳。”宇 。
问：“孔子言性与天道，不可得而闻，而孟子教 人乃开口便说性善，是如何？”曰：“孟子亦只是大概 说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一 阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说 性与天道尔。”时举。
叔器问：“谢氏文章性、天道之说，先生何故不
取？”曰：“程先生不曾恁地说。程先生说得实，他说
得虚。”安卿问：“先生不取谢氏说者，莫是为他说‘
只理会文章，则性、天道在其间否’？”曰：“也是性
、天道只在文章中。然圣人教人也不恁地。子贡当时不
曾恁地说。如‘天命之谓性’，便是分明指那性。‘大
哉干元，万物资始’，便是说道理。‘一阴一阳之谓道
，继之者善也，成之者性也’，便是性与天道。只是不
迎头便恁地说。”义刚。
问孔文子之谥。曰：“古人有善虽多，而举一以 为谥。如有十事皆善，只举一善可以包之。如九事不善 ，只有一善，则亦可以一善为谥。皆无一善，而后名之 曰‘幽’、‘厉’。凡二字谥，非礼也。如‘贞惠文子 ’，‘睿圣武公’，皆是饶两字了。周末王亦有二字谥 。”淳。
问：“‘勤学好问为文’，谥之以‘文’，莫是 见其躬行之实不足否？”曰：“不要恁地说。不成文王 便是不能武，武王便是不能文！‘谥以尊名，节以一惠 ’，如有十事不善，云云，同淳录。至 。名之曰‘幽’、‘厉’。它而今是能勤学好问， 便谥之以‘文’，如何见得它躬行之不足？那不好底自 是不好，而今既谥之以‘文’，便见得它有这一长，如 何便说道是将这一字来贬它！”又问：“孙宣公力言双 字谥之非，不知双字谥起于何时。”曰：“‘谥以尊名 ，节以一惠’，便是只以一字谥为惠。而今若加二字， 或四字，皆是分外有了。若如文王之德如此，却将几个 字谥方尽！如双字谥，自周已是如此了，如威烈王慎靓 王，皆是。”义刚。
“孔文子何以谓之文也”？此一段专论谥，故注
云：“非经天纬地之‘文’也。”周礼，谥只有二十八
字。如“文”字，文王谥曰“
文”，周公亦谥为“文”，今孔文子亦谥为“文”，
不成说孔文子与文王一般。盖人有善多者，则摘其尤一
事为谥。亦有只有一善，则取一善为谥，而隐其他恶者
，如孔文子事是也。僩。
吉甫问“经天纬地之‘文’”。曰：“经天纬地 ，是有文理。一横一直皆有文理，故谓之‘文’。孔文 子之文是其小者。如本朝杨文公之属，亦谓之‘文’。 ”盖卿。
问“经天纬地曰‘文’”。曰：“经是直底，纬 是横底。理会得天下事横者直者各当其处，皆有条理分 晓，便是经天纬地。其次如文辞之类，亦谓之‘文’， 但是文之小者耳。”直卿云：“伊川谓‘伦理明顺曰“ 文”’，此言甚好。”佐。
问：“文如何经天纬地？”曰：“如织布绢，经 是直底，纬是横底。”或问：“文之大者，莫是唐虞成 周之文？”曰：“‘裁成天地之道，辅相天地之宜’， 此便是经天纬地之文。”问：“文只是发见于外者为文 ？”曰：“处事有文理，是处是文。”节 。
因论孔文子，曰：“圣人宽肠大度，所以责人也 宽。”焘。
问：“‘孔文子敏而好学’，与颜子之好学，如 何？”曰：“文子与颜子所以不同者，自是颜子所好之 学不同，不干‘以能问于不能’事。使文子‘以能问于 不能’，亦只是文子之学。”伯羽。
问：“‘使民也义’，是教民以义？”先生应。 节。
问：“‘其使民也义’，如‘都鄙有章，上下有
服，田有沟洫，庐井有伍’之类。谓为之裁处得是当，
使之得其定分也。”曰：“‘
义’字说得未是。‘义’字有刚断之意。其养民则惠
，使民则义。‘
惠’字与‘义’字相反，便见得子产之政不专在于宽
。就‘都鄙有章’处，看得见‘义’字在子产上，不在
民上。”南升。
吉甫问“都鄙有章，上下有服”。曰：“有章， 是有章程条法；有服，是贵贱衣冠各有制度。郑国人谓 ‘取我田畴而伍之，取我衣冠而褚之’，是子产为国时 ，衣服有定制，不敢着底，皆收之囊中，故曰‘取而褚 之’。”至。盖卿录云：“有章，是都 鄙各有规矩；有服，是衣冠服用皆有等级高卑。”
文振问“臧文仲”“季文子”“令尹子文”“陈 文子”数段。曰：“此数段是圣人‘微显阐幽’处。惟 其似是而非，故圣人便分明说出来，要人理会得。如臧 文仲，人皆以为知，圣人便说道它既惑于鬼神，安得为 知！盖卜筮之事，圣人固欲使民信之。然藏蓍龟之地， 须自有个合当底去处。今文仲乃为山节藻梲以藏之，须 是它心一向倒在卜筮上了，如何得为知！古说多道它僭 。某以为若是僭，则不止谓之不知，便是不仁了。圣人 今只说他不知，便是只主不知而言也。”时 举。
问：“居蔡之说，如集注之云，则是藏龟初未为 失，而山节藻梲亦未为僭。臧文仲所以不得为知者，特 以其惑于鬼神，而作此室以藏龟尔。”曰：“山节藻梲 ，恐只是华饰，不见得其制度如何。如夫子只讥其不知 ，便未是僭，所谓‘作虚器’而已。‘大夫不藏龟’， 礼家乃因此立说。”必大。
臧文仲无大段善可称。但他不好处，如论语中言 居蔡之事；左氏言“不仁不知者三”，却占头项多了。 然他是个会说道理底人，如教行父事君之礼；如宋大水 ，鲁遣使归言宋君之意，臧曰：“宋其兴乎！禹汤罪己 ，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”皆是他会说 。焘。
三仕三已所以不得为仁，盖不知其事是如何：三 仕之中，是有无合当仕否？三已之中，又不知有无合当 已否？明作。
黄先之问“子文”“文子”二节。曰：“今人有 些小利害，便至于头红面赤；子文却三仕三已，略无喜 愠。有些小所长，便不肯轻以告人，而子文乃尽以旧政 告之新尹。此岂是容易底事！其地位亦甚高矣。今人有 一毫系累，便脱洒不得，而文子有马十乘，乃弃之如敝 屣然。此亦岂是易事！常人岂能做得。后人因孔子不许 他以仁，便以二子之事为未足道，此却不可。须当思二 子所为如此高绝，而圣人不许之以仁者，因如何未足以 尽仁。就此处子细看，便见得二子不可易及，而仁之体 段实是如何，切不可容易看也。”时举 。
履之说子文文子。曰：“公推求得二子太苛刻， 不消如此。某注中亦说得甚平，不曾如公之说。圣人之 语本自浑然，不当如此搜索他后手。今若有个人能三仕 三已无喜愠，也是个什么样人！这个强不得，若强得一 番无喜愠，第二番定是动了。又如有马十乘，也自是个 巨室有力量人家，谁肯弃而违之！文子却脱然掉了去， 也自是个好人，更有多少人●舍去不得底，所以圣人亦 许其忠与清，只说‘未知，焉得仁’！圣人之语，本自 浑然，不当如此苛刻搜人过恶，兼也未消论到他后来在 。”僩。焘录别出。
或问“令尹子文”一章。曰：“如子文之三仕三 已而无喜愠，已是难了，不可说他只无喜愠之色，有喜 愠之心。若有喜愠之心，只做得一番过，如何故得两三 番过。旧令尹之政必告新令尹，亦不可说他所告是私意 ，只说未知所告者何事。陈文子有马十乘，亦是大家， 他能弃而去之，亦是大段放得下了。亦不可说他是避利 害，如此割舍。且当时有万千●舍不得不去底，如公之 论，都侵过说，太苛刻了。圣人是平说，本自浑然，不 当如此搜索他后手。”焘。
问：“令尹子文之事，集注言：‘未知皆出于天 理而无人欲之私，故圣人但以忠许之。’窃详子文告新 令尹一节，若言徒知有君而不知有天子，徒知有国而不 知有天下，推之固见其不皆出于天理也。至于三仕无喜 ，三已无愠，分明全无私欲。先生何以识破他有私处？ ”曰：“也不曾便识破。但是夫子既不许之以仁，必是 三仕三已之间，犹或有未善也。”壮祖 。集注。
问：“先生谓‘当理而无私心则仁矣’，先言当 理而后言无私心者，莫只是指其事而言之欤？”曰：“ 然。”广。
或问：“子文文子未得为仁，如何？”曰：“仁 者‘当理而无私心’，二子各得其一。盖子文之无喜愠 ，是其心固无私，而于事则未尽善；文子洁身去乱，其 事善矣，然未能保其心之无私也。仁须表里心事一一中 理，乃可言。圣人辞不迫切，只言未知如何而得仁，则 二子之未仁自可见。”铢。此说可疑。
问：“集注论忠、清，与本文意似不同。”曰： “二子忠、清而未尽当理，故止可谓之忠、清，而未得 为仁，此是就其事上着实研究出来。若不如此，即不知 忠、清与仁有何分别。此须做个题目入思议始得，未易 如此草草说过。”赐。
问：“子文之忠，文子之清，圣人只是就其一节 可取。如仁，却是全体，所以不许他。”曰：“也恁地 说不得。如‘三仁’，圣人也只是就他一节上说。毕竟 一事做得是时，自可以见其全体。古人谓观凤一羽，足 以知其五色之备。如三子之事皆不可见，圣人当时许之 ，必是有以见得他透彻。若二子之事，今皆可考，其病 败亦可见。以表证里，则其里也可知矣。”焘 。
问：“子文之忠，文子之清，‘未知，焉得仁’ ？”曰：“此只就二子事上说。若比干伯夷之忠、清， 是就心上说。若论心时，比干伯夷已是仁人，若无让国 、谏纣之事，亦只是仁人，盖二子忠、清元自仁中出。 若子文文子，夫子当时只见此两件事是清与忠，不知其 如何得仁也。”又曰：“夫欲论仁，如何只将一两件事 便识得此人破！须是尽见得他表里，方识得破。”去 伪。
夷齐之忠、清，是本有底，故依旧是仁。子文文 子之忠、清，只得唤做忠、清。赐。
问：“子文若能止僭王猾夏，文子去就若明，是
仁否？”曰：“
若此却是以事上论。”曰：“注中何故引此？”曰：
“但见其病耳。”可学。
师□问云云。曰：“大概看得也是。若就二子言 之，则文子资禀甚高。只缘他不讲学，故失处亦大。”
“子文文子”一章，事上迹上是忠、清，上 蔡解。见处是仁。子文只是忠，不可谓之仁。若比 干之忠，见得时便是仁。也容有质厚者能之。若便以为 仁，恐子张识忠、清，而不识仁也。方 。集义。
五峰说令尹子文陈子文处，以知为重。说“未知 ，焉得仁”，知字绝句。今知言中有两章说令尹处，云 ：“楚乃古之建国，令尹为相，不知首出庶物之道。” 若如此，则是谓令尹为相，徒使其君守僭窃之位，不能 使其君王天下耳。南轩谓恐意不如此。然南轩当时与五 峰相与往复，亦只是讲得个大体。南轩只做识仁体认， 恐不尽领会五峰意耳。五峰疑孟之说，周遮全不分晓。 若是恁地分疏孟子，□地沉沦，不能得出！□。
问：“五峰问南轩：‘陈文子之清，令尹子文之
忠，初无私意。如何圣人不以仁许之？’枅尝思之，而
得其说曰，仁之体大，不可以一善名。须是事事尽合于
理，方谓之仁。若子文之忠，虽不加喜愠于三仕三已之
时，然其君僭王窃号，而不能正救。文子之清，虽弃十
乘而不顾，然崔氏无君，其恶已着，而略不能遏止之。
是尽于此，而不尽于彼；能于其小，而不能于其大者，
安足以语仁之体乎？”曰：“
读书不可不子细。如公之说，只是一说，非圣人当日
本意。夫仁者，心之德。使二子而果无私心，则其仕已
而无喜愠，当不特谓之忠而谓之仁；弃十乘而不居，当
不特谓之清而谓之仁。圣人所以不许二子者，正以其事
虽可观，而其本心或有不然也。”枅。
“令尹子文陈文子等，是就人身上说仁。若识得
仁之统体，即此等不难晓矣”。或曰：“南轩解此，谓
‘有一毫私意皆非仁。如令尹子文陈文子以终身之事求
之，未能无私，所以不得为仁’。”曰：“
孔子一时答他，亦未理会到他终身事。只据子张所问
底事，未知是出于至诚恻怛，未知是未能无私。孔子皆
不得而知，故曰：‘未知，焉得仁！’非是以仕已无喜
愠，与弃而违之为非仁也。这要在心上求。然以心论之
，子文之心胜文子之心。只是心中有些小不慊快处，便
是不仁。”文蔚曰：“所以孔子称夷齐曰：‘求仁而得
仁，又何怨！’”曰：“便是要见得到此。”文
蔚。
“季文子三思而后行。子曰：‘再，斯可矣。’ ”曰：“圣人也只是大概如此说。谓如明理底人，便思 三两番，亦不到得私意起。又如鲁钝底人，思一两番不 得，第三四番思得之，无定。然而多思，大率流而入私 意底多。虽此是圣人就季文子身上说，然而圣人之言自 是浑厚，占得地位阔。‘再，斯可矣’，是常法大概当 如此。”焘。
“‘季文子三思而后行’，程子所谓‘三则私意 起而反惑’，如何？”曰：“这是某当问公底。”某云 ：“若是思之未透，虽再三思之何害？”先生曰：“不 然。且如凡事，初一番商量，已得成个体段了；再思一 番，与之审处当行不当行，便自可决断了。若于其中又 要思量那个是利，那个是害，则避害就利之心便起，如 何不是私？”炎。
问：“看雍也，更有何商量处？”贺孙曰：“向
看公冶长一篇，如‘微生高’‘季文子三思’二章，觉
得于人情未甚安。”曰：“是如何未安？如今看得如何
？”曰：“向看得如乞醯事，也道是着如此委曲。三思
事，也道是着如此审细。如今看来，乃天理、人欲相胜
之机。”曰：“便是这般所在，本是平直易看。只缘被
人说得支蔓，故学者多看不见这般所在。如一件物事相
似，自恁地平平正正，更不着得些子跷欹。是公乡里人
去说这般所在，却都劳攘了。凡事固是着审细，才审一
番，又审一番，这道理是非，已自分晓。少间才去计较
利害，千思百算，不能得了，少间都滚得一齐没理会了
。”问：“这差处是初间略有些意差，后来意上生意，
不能得了。”曰：“天下事那里被你算得尽！才计较利
害，莫道三思，虽百思也只不济事。如今人须要计较到
有利无害处，所以人欲只管炽，义理只管灭。横渠说：‘
圣人不教人避凶而趋吉，只教人以正信胜之。’此可
破世俗之论。这不是他看这道理洞彻，如何说得到这里
。若不是他坚劲峭绝，如何说得到这里。”又云：“圣
人于微处一一指点出来教人。他人看此二章，也只道疋
似闲。”贺孙。
又问“乞醯”及“三思”章。曰：“三思是乱了 是非。天下事固有难易。易底，是非自易见。若难事， 初间审一审，未便决得是非；更审一审，这是非便自会 分明。若只管思量利害，便纷纷杂杂，不能得了。且如 只是思量好事，若思得纷杂，虽未必皆邪，已自不正大 ，渐渐便入于邪僻。况初来原头自有些子私意了，如乞 醯，若无，便说无。若恁地曲意周旋，这不过要人道好 ，不过要得人情。本是要周旋，不知这心下都曲小了。 若无便说无，是多少正大！至若有大急难，非己可成， 明告于众，以共济其急难，这又自不同。若如乞醯，务 要得人情，这便与孟子所谓‘士未可以言而言，可以言 而不言，是皆穿窬之类也’同意。易比之九五云：‘显 比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。’圣人之于人 ，来者不拒，去者不追，如何一一要曲意周旋！才恁地 ，便滞于一偏，况天理自不如此。”贺 孙。
问宁武子。曰：“此无甚可疑。邦有道，安分做 去，故无事可称。邦无道，则全身退听非难，人皆能如 此。惟其不全身退听，却似愚。然又事事处置得去，且 不自表着其能，此所以谓‘其愚不可及也’。”赐 。
宁俞“邦有道则智，邦无道则愚”。邦虽无道， 是他只管向前做那事去；又却能沉晦不露，是非避事以 免祸也。言“不可及”，亦犹庄子之“难能”，深予之 之辞。端蒙。
通老问宁武子之愚。曰：“愚，非愚鲁之谓，但 是有才不自暴露。观卫侯为晋文公所执，他委曲调护， 此岂愚者所能为！故文公以为忠而免之。忠岂愚之谓！ 当乱世而能如此，此其所以免祸也。”可 学。
宁武子当卫成公出奔时，煞曾经营着力来。愚， 只是沉晦不认为己功，故不可及。若都不管国家事，以 是为愚，岂可以为不可及也！去伪。
问“宁武子其愚不可及”。曰：“他人于邦无道 之时，要正救者不能免患，要避患者又却偷安。若宁武 子之愚，既能韬晦以免患，又自处不失其正，此所以为 不可及。”因举晋人有送酒者云：“‘可力饮此，勿预 时事。’如此之愚，则人皆能之也。”人 杰。
宁武子“邦无道则愚”。曰：“愚有两节，有一 般愚而冒昧向前底，少间都做坏了事。如宁武子虽冒昧 向前，不露圭角，只猝猝做将去；然少间事又都做得了 ，此其愚不可及也。”焘。
器之问：“当卫之无道，武子却不明进退之义， 而乃周旋其间，不避艰险，是如何？”曰：“武子九世 公族，与国同休戚，要与寻常无干涉人不同。若无干涉 人，要去也得，住也得。若要去时，须早去始得。到那 艰险时节却要去，是甚道理！”宇。
问：“宁武子世臣，他人不必如此。”曰：“然 。又看事如何。若羇旅之臣，见几先去则可。若事已尔 ，又岂可去！此事最难，当权其轻重。”可 学。
问宁武子愚处。曰：“盖不自表暴，而能周旋成
事，伊川所谓‘
沈晦以免患’是也。”木之。集注
。
问：“先生谓武子仕成公无道之君云云，‘此其 愚之不可及也’。后面又取程子之说曰：‘邦无道，能 沈晦以免患，故曰“不可及也”。亦有不当愚者，比干 是也。’若所谓‘亦有不当愚者’，固与先生之意合。 若所谓‘沈晦以免患’者，却似与先生意异。”曰：“ 武子不避艰险以济其君，愚也。然卒能全其身者，智也 。若当时不能沈晦以自处，则为人所害矣，尚何君之能 济哉！故当时称知，又称其愚也。”广 。
周元兴问宁武子。曰：“武子当文公有道之时， 不得作为，然它亦无事可见，此‘其知可及也’。至成 公无道失国，若智巧之士，必且去深僻处隐避不肯出来 。武子竭力其间，至诚恳恻，不避艰险，却能摆脱祸患 ，卒得两全。非它能沈晦，何以致此。若比以智自免之 士，武子却似个愚底人，但其愚得来好。若使别人处之 ，纵免祸患，不失于此，则失于彼，此武子之愚所以不 可及。若‘比干谏而死’，看来似不会愚底人。然它于 义却不当愚，只得如此处，又与武子不同，故伊川说： ‘亦有不当愚者，比干是也。’”铢。
问：“比干何以不当愚？”曰：“世间事做一律 看不得。圣人不是要人人学宁武子，但如武子，亦自可 为法。比干却是父族，微子既去之后，比干不容于不谏 。谏而死，乃正也。人当武子之时，则为武子；当比干 之时，则为比干，执一不得也。”时举 。
成章，是做得成片段，有文理可观。盖他狂也是 做得个狂底人成，不是做得一上，又放掉了。狷也是他 做得狷底成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝真个是 做得孝成，忠真个是做得忠成。子贡之辩，子路之勇， 都是真个做得成了。不是半上落下，今日做得，明日又 休也。僩。
“斐然成章”。狂简进取，是做得透彻，有成就 了。成章，谓如乐章，五声变成文之谓，如五采成文之 谓章。言其做得成就，只恐过了，所以欲裁之。若是半 青半黄，不至成就，却如何裁得！
子在陈，曰：“归欤！归欤！吾党之小子狂简， 斐然成章。”当时从行者朝夕有商量，无可忧者。但留 在鲁国之人，惟其狂简，故各自成章，有头有尾，不知 裁度。若异端邪说，释老之学，莫不自成一家，此最害 义。如坐井观天，彼自以为所见之尽。盖窟在井里，所 见自以为足；及到井上，又却寻头不着。宁可理会不得 ，却自无病。人杰。
先之问：“孔子在陈，小子狂简，欲归而裁之。 然至后来曾皙之徒吊丧而歌，全似老庄。不知圣人既裁 之后，何故如此？”曰：“裁之在圣人，而听不听在他 也。”时举。
问：“孔子在陈曰：‘归欤！归欤！’此盖夫子
历聘诸国，见当时不能行其道也，故欲归而传之门人。
狂简者立高远之志，但过高而忽略，恐流于异端。故孔
子思归，将以裁正之也。”曰：“孟子谓‘
不忘其初’，便是只管一向过高了。”又曰：“文振
说文字，大故细。”南升。
或问：“‘子在陈’一章，看得夫子行道之心， 切于传道之心。”曰：“也不消如此说。且如人而今做 事，还是做目前事，还是做后面事？盖道行于时，自然 传于后。然行之于时，而传之于后，则传之尤广也。” 或曰：“如今日无非尧舜禹汤之道。”曰：“正此谓也 。”又问：“裁之为义，如物之不正，须裁割令正也。 ”曰：“自是如此。且如狂简底人，不裁之则无所收检 ，而流入于异端。盖这般人，只管是要他身高，都不理 会事，所以易入于异端。大率异端皆是遯世高尚底人， 素隐行怪之人，其流为佛老。又曰：“ 遯世高尚，皆是苦行底人。”而今所以无异端，缘 那样人都便入佛老去了。且如孟之反不伐，是他自占便 宜处，便如老氏所谓‘不为天下先’底意思。子桑子死 ，琴张吊其丧而歌，是不以生死芥带，便如释氏。子 桑户不衣冠而处，夫子讥其“同人道于牛马”。或问又 云：“皆老氏之流也。”如此等人，虽是志意高远 ，然非圣人有以裁正之，则一向狂去，更无收杀，便全 不济事了。”又云：“仁民爱物，固是好事。若流入于 墨氏‘摩顶放踵而利天下为之’，则全不好了。此所以 贵裁之也。”焘。
蜚卿问：“孔子在陈，何故只思狂士，不说狷者 ？”曰：“狷底已自不济事。狂底却有个躯壳，可以鞭 策。斐，只是自有文采。诗云‘有斐君子’，‘萋兮斐 兮’。成章，是自有个次第，自成个模样。”贺孙问： “集注谓‘文理成就而着见’，是只就他意趋自成个模 样处说？”又云：“‘志大而略于细’，是就他志高远 而欠实做工夫说否？”曰：“然。狷者只是自守得些， 便道是了，所谓‘言必信，行必果’者是也。”贺 孙。集注。
问：“先生解云：‘斐，文貌。成章，言其文理 成就，有可观者。’不知所谓文，是文辞邪？亦指事理 言之邪？”曰：“非谓文辞也，言其所为皆有文理可观 也。”又问：“狂简既是‘志大而略于事’，又却如何 得所为成章？”曰：“随他所见所习，有伦有序，有首 有尾也。便是异端，虽与圣人之道不同，然做得成就底 ，亦皆随他所为，有伦序，有首尾可观也。”广 。
问：“集注谓‘文理成就’，如何？”曰：“虽 是狂简非中，然却做得这个道理成个物事，自有可观， 不是半上落下。故圣人虽谓其狂简而不知所裁，然亦取 其成一个道理。大率孔门弟子，随其资质，各能成就。 如子路之勇，真个成一个勇；冉求之艺，真个成一个艺 。言语、德行之科皆然，一齐被他做得成就了。”铢 。
符舜功问：“集注释‘狂简’之‘狂’，皆作高
远之意，不知‘
罔念作狂’之‘狂’，与此‘狂’字如何？”曰：“
也不干事。”又问：“‘狂而不直’如何？”曰：“此
却略相近。‘狂而不直’，已自是不好了，但尚不为恶
在。若‘罔念作狂’，则是如桀纣样迷惑了。”义
刚。
问：“‘恐其过中失正而或流于异端’。如庄列 之徒，莫是不得圣人为之依归而无所取裁者否？”曰： “也是恁地。”又问：“子夏教门人就洒扫应对上用工 ，亦可谓实。然不一再传，而便流为庄周，何故？”曰 ：“也只是韩退之恁地说，汉书也说得不甚详。人所见 各不同，只是这一个道理，才看得别，便从那别处去。 ”义刚。
问狂简处。先生云：“古来异端，只是遁世高尚 之士，其流遂至于释老。如子桑户死，琴张临其丧而歌 ，是不以死生芥蒂胸次。孟之反不伐，便如道家所谓三 宝，‘一曰不敢为天下先’是也。似此等人，虽则志意 高远，若不得圣人裁定，亦不济事。”节 。
文振问“不念旧恶，怨是用希”。曰：“此与颜 子‘不迁怒’意思相似。盖人之有恶，我不是恶其人， 但是恶其恶耳。到他既改其恶，便自无可恶者。今人见 人有恶便恶之，固是。然那人既改其恶，又从而追恶之 ，此便是因人一事之恶而遂恶其人，却不是恶其恶也。 ”时举。南升录云：“此与‘不迁怒’ 一般。其所恶者，因其人之可恶而恶之，而所恶不在我 。及其能改，又只见他善处，不见他恶处。圣贤之心皆 是如此。”
“不念旧恶”，非恶其人也，恶其人之无状处。 昨日为善，今日为恶，则恶之而不好矣；昨日为恶，今 日为善，则好之而不恶矣，皆非为其人也。圣人大率如 此，但伯夷平日以隘闻，故特明之。方 子。
问“伯夷不念旧恶”。曰：“这个也只是恰好， 只是当然。且如人之有恶，自家合当怒之。人既改了， 便不当更怒之。然伯夷之清，也却是个介僻底人，宜其 恶恶直是恶之。然能‘不念旧恶’，却是他清之好处。 ”焘。
问：“苏氏言：‘二子之出，意其父子之间有违 言焉，若申生之事欤！’‘不念旧恶’，莫是父子之间 有违言处否？”曰：“然。”问：“孟子所言伯夷事自 是如此孤洁。谏武王伐商，又都是伯夷，而叔齐之事不 可得见。未知其平时行事如何，却并以‘不念旧恶’称 之。”曰：“让国二子同心，度其当时，必是有怨恶处 。”问：“父欲立叔齐，不立伯夷，在叔齐何有怨恶？ ”曰：“孤竹君不立伯夷而立叔齐，想伯夷当时之意亦 道：‘我不当立，我弟却当立。’叔齐须云：‘兄当立 不立，却立我！’兄弟之间，自不能无此意。”问：“ 兄弟既逊让，安得有怨？”曰：“只见得他后来事。当 其初岂无怨恶之心？夫子所以两处皆说二子无怨。”问 ：“某看‘怨是用希’之语，不但是兄弟间怨希。这人 孤立，易得与世不合，至此无怨人之心，此其所以为伯 夷叔齐欤？”曰：“是如此。”宇。或 问。
问：“苏氏‘父子违言’之说，恐未稳否？”曰 ：“苏氏之说，以为己怨，而‘希’字犹有些怨在。然 所谓‘又何怨’，则绝无怨矣，又不相合。恐只得从伊 川说，怨是人怨。旧恶，如‘衣冠不正，望望然去’之 类。盖那人有过，自家责他，他便生怨。然他过能改即 止，不复责他，便不怨矣。其所怨者，只是至愚无识， 不能改过者耳。”淳。
“只‘乞诸其邻而与之’，便是屈曲处”。又问 ：“或朋友间急来觅一物，自家若无，与他去邻家觅之 ，却分明说与，可否？”曰：“这个便是自家要做一面 人情，盖谓是我为你乞得。”焘。
问：“看孔子说微生高一章，虽一事之微，亦可
见王霸心术之异处：一便见得皞皞气象，一便见得欢虞
气象。”曰：“然。伊川解‘
显比’一段，说最详。”贺孙。
问：“微生高不过是‘曲意徇物，掠美市恩’而
已。所枉虽小，害直甚大。圣人观人，每于微处，便察
见心术不是。”曰：“所谓‘
曲意徇物，掠美市恩’，其用心要作甚？”南
升。集注。
问：“范氏言‘千驷万钟，从可知焉’，莫是说 以非义而予，必有非义而取否？”曰：“不是说如此予 ，必如此取。只看他小事尚如此，到处千驷万钟，亦只 是这模样。微生高用心也是怪，醯有甚难得之物！我无 了，那人有，教他自去求，可矣。今却转乞与之，要得 恩归于己。若教他自就那人乞，恩便归那人了，此是甚 心术！淳录云：“若是紧要底物，我无 ，则求与之犹自可。”若曰宛转济人急难，则犹有 说。今人危病，转求丹药之类，则有之。”问：“‘取 予’二字有轻重否？寓以为宁过于予，必严于取，如何 ？”曰：“如此却好。然看‘一介不以与人，一介不以 取人’，本不分轻重。今看予，自是予他人，不是入己 ，宁过些不妨，却不干我事。取，则在己取之，必当严 。”杨问：“文中子言：‘轻施者必好夺。’如何？” 曰：“此说得亦近人情。”宇。
问：“张子韶有一片论乞醯不是不直。上蔡之说
亦然。”曰：“
此无他，此乃要使人回互委曲以为直尔。噫！此乡原
之渐，不可不谨。推此以往，而不为‘枉尺直寻’者几
希！”大雅。
行夫问此一章。曰：“人煞有将此一段做好说， 谓其不如此抗直，犹有委曲之意。自张子韶为此说，今 煞有此说。昨见戴少望论语讲义，亦如此说。这一段下 连‘巧言、令色、足恭’，都是一意。当初孔门编排此 书，已从其类。只自看如今有人来乞些醯，亦是闲底事 ，只是与他说自家无，邻人有之，这是多少正大，有何 不可。须要自家取来，却做自底与之，是甚气象！这本 心是如何？凡人欲恩由己出，皆是偏曲之私。恩由己出 ，则怨将谁归！”贺孙。
问“足恭”。曰：“‘足’之为义，凑足之谓也 。谓如合当九分，却要凑作十分，意谓其少而又添之也 。才有此意，便不好。”焘。
“足”，去声读，求足乎恭也，是加添之意。盖 能恭，则礼已止矣。若又去上面加添些子，求足乎恭， 便是私欲也。僩。
巧言、令色、足恭，与匿怨，皆不诚实者也。人 而不诚实，何所不至！所以可耻，与上文乞醯之义相似 。去伪。焘录云：“这便是乞醯意思一 般，所以记者类于此。”
问：“‘巧言、令色、足恭’，是既失本心，而 外为谄媚底人。‘匿怨而友其人’，是内怀险诐，而外 与人相善底人。”曰：“门人记此二事相连。若是微生 高之心，弄来弄去，便做得这般可耻事出来。”南 升。
问：“左丘明，谢氏以为‘古之闻人’，则左传 非丘明所作。”曰：“左丘是古有此姓，名明，自是一 人。作传者乃左氏，别自是一人。是抚州邓大着名 世，字元亚。如此说，他自作一书辩此。”义 刚。
丘明所耻如此，左传必非其所作。
问：“‘施劳’之‘施’，是张大示夸意否？” 曰：“然。”淳。
问：“‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。孔 子只举此三者，莫是朋友则是其等辈，老者则是上一等 人，少者则是下一等，此三者足以该尽天下之人否？” 曰：“然。”广。
问：“安老怀少，恐其间多有节目。今只统而言 之，恐流兼爱。”曰：“此是大概规模，未说到节目也 。”人杰。
“颜渊、季路侍”一段，子路所以小如颜渊者， 只是工夫粗，不及颜渊细密。工夫粗，便有不周遍隔碍 处。”又曰：“子路只是愿车马、衣服与人共，未有善 可及人也。”僩。
问“愿车马，衣轻裘，与朋友共”。曰：“这只 是他心里愿得如此。他做工夫只在这上，岂不大段粗。 ”又曰：“子路所愿者粗，颜子较细向里来，且看他气 象是如何。”僩。
或问子路颜渊言志。曰：“子路只是说得粗，若 无车马轻裘，便无工夫可做。颜子‘无伐善，无施劳’ ，便细腻有工夫。然子路亦是无私而与物共者。”铢 。
子路如此做工夫，毕竟是疏。是有这个车马轻裘 ，方做得工夫；无这车马轻裘，不见他做工夫处。若颜 子，则心常在这里做工夫，然终是有些安排在。恪 。
子路须是有个车马轻裘，方把与朋友共。如颜子 ，不要车马轻裘，只就性分上理会。“无伐善，无施劳 ”，车马轻裘则不足言矣。然以颜子比之孔子，则颜子 犹是有个善，有个劳在。若孔子，便不见有痕迹了。夫 子“不厌不倦”，便是“纯亦不已”。植 。
问颜子子路优劣。曰：“子路柤，用心常在外。 愿车马之类，亦无意思。若无此，不成不下工夫！然却 不私己。颜子念念在此间。颜季皆是愿，夫子则无‘愿 ’字。”曰：“夫子也是愿。”又曰：“子路底收敛， 也可以到颜子；颜子底纯熟，可以到夫子。”节 。
子路颜渊夫子都是不私己，但有小大之异耳。子 路只车马衣裘之间，所志已狭。颜子将善与众人公共， 何伐之有。“施诸己而不愿，亦勿施于人”，何施劳之 有？却已是煞展拓。然不若圣人，分明是天地气象！端 蒙。
问“颜渊季路侍”一章。曰：“子路与颜渊固均 于无我。然子路做底都向外，不知就身己上自有这工夫 。如颜子‘无伐善，无施劳’，只是就自家这里做。” 恭甫问：“子路后来工夫进，如‘衣敝缊袍，与衣狐貉 者立而不耻’，这却见于里面有工夫。”曰：“他也只 把这个做了。自着破敝底，却把好底与朋友共，固是人 所难能，然亦只是就外做。较之世上一等切切于近利者 大不同。”贺孙。
问颜渊季路夫子言志。曰：“今学者只从子路比 上去，不见子路地位煞高。是上面有颜子底一层，见子 路低了；更有夫子一层，又见颜子低了。学者望子路地 位，如何会做得他底。他这气象煞大。不如是，何以为 圣门高弟！”植。
叔器曰：“子路但及朋友，不及他人，所以较小 。曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共。’以朋友有通财 之义，故如此说。那行道之人，不成无故解衣衣之。但 所以较浅小者，他能舍得车马轻裘，未必能舍得劳善。 有善未必不伐，有劳未必不施。若能退后省察，则亦深 密；向前推广，则亦阔大。范益之云：‘颜子是就义理 上做工夫，子路是就事上做工夫。’”曰：“子路是就 意气上做工夫。颜子自是深潜淳粹，淳 录作“缜密”。较别。子路是有些战国侠士气象， 学者亦须如子路恁地割舍得。‘士而怀居，不足以为士 矣’。若今人恁地畏首畏尾，瞻前顾后，粘手惹脚，如 何做得事成！恁地莫道做好人不成，便做恶人也不成！ ”先生至此，声极洪。叔器再反 覆说前章。先生曰：“且粗说，人之生，各具此理。但 是人不见此理，这里都黑卒卒地。如猫儿狗子，饥便待 物事吃，困便睡。到富贵，便极声色之奉。一贫贱，便 忧愁无聊。圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人， 其实只是一团天理，所谓‘从心所欲，不逾矩’。左来 右去，尽是天理，如何不快活！”义刚 。
或问：“子路‘愿车马，衣轻裘，与朋友共’， 是他做功夫处否？”曰：“这也不是他做工夫。亦是他 心里自见得，故愿欲如此。然必有别做工夫处。若依如 此做工夫，大段粗了。”又问：“此却见他心。”曰： “固是。此见得他心之恢广，磨去得那私意。然也只去 得那粗底私意。如颜子，却是磨去那近里底了，然皆是 对物我而言。”又云：“狂简底人，做来做去没收杀， 便流入异端。如子路底人，做来做去没收杀，便成任侠 去。”又问：“学者做工夫，须自子路工夫做起。”曰 ：“亦不可如此说。且如有颜子资质底，不成交他做子 路也！”焘。
亚夫问子路言志处。曰：“就圣人上看，便如日 出而爝火息，虽无伐善无施劳之事，皆不必言矣。就颜 子上看，便见得虽有车马衣裘共敝之善，既不伐不施， 却不当事了，不用如子路样着力去做。然子路虽不以车 马轻裘为事，然毕竟以此为一件功能。此圣人、大贤气 象所以不同也。”时举。
子路有济人利物之心，颜子有平物我之心，夫子 有万物得其所之心。道夫。
吴伯英讲子路颜渊夫子言志。先生问众人曰：“ 颜子季路所以未及圣人者何？”众人未对。先生曰：“ 子路所言，只为对着一个不与朋友共敝之而有憾在。颜 子所言，只为对着一个伐善施劳在。非如孔子之言，皆 是循其理之当然，初无待乎有所惩创也。子路之志，譬 如一病人之最重者，当其既苏，则曰：‘吾当谨其饮食 起居也。’颜子之志，亦如病之差轻者，及其既苏，则 曰：‘吾当谨其动静语默也。’夫出处起居动静语默之 知所谨，盖由不知谨者为之对也。曾不若一人素能谨护 调摄，浑然无病，问其所为，则不过曰饥则食而渴则饮 也。此二子之所以异于圣人也。至就二子而观之，则又 不容无优劣。季路之所志者，不过朋友而已，颜子之志 则又广矣。季路之所言者粗，颜子之所言者细也。”壮 祖。闳祖录云：“子路颜渊夫子言志，伊川诸说固皆至 当。然二子之所以异于夫子者，更有一意：无憾，对憾 而言也；无伐无施，对伐施而言也。二子日前想亦未免 此病，今方不然。如人病后，始愿不病，故有此言。如 夫子，则更无惩创，不假修为，此其所以异也。”
颜渊子路只是要克去“骄吝”二字。如谢氏对伊 川云，知矜之为害而改之，然谢氏终有矜底意。如解“ 孟之反不伐”，便着意去解。人杰。
旧或说“老者安之”一段，谓老者安于我，朋友 信于我，少者怀于我。此说较好。盖老者安于我，则我 之安之必尽其至；朋友信于我，则我之为信必无不尽； 少者怀于我，则我之所以怀之必极其抚爱之道。却是见 得圣人说得自然处。义刚。集注。
或问：“集注云‘安于我，怀于我，信于我’，
何也？”曰：“
如大学‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利
’一般，盖无一物不得其所也。老者，我去安他，他便
安于我；少者，我去怀他，他便怀于我；朋友，我去信
他，他便信于我。”又问颜子子路所答。曰：“此只是
各说身己上病痛处。子路想平日不能与朋友共裘马，颜
子平日未能忘伐善施劳，故各如此言之。如新病安来说
方病时事，如说我今日病较轻得些，便是病未曾尽去，
犹有些根脚，更服药始得。彼云愿，则犹有未尽脱然底
意思。又如病起时说愿得不病，便是曾病来。然二子如
此说时，便是去得此病了，但尚未能如天子自然而已。
如夫子则无此等了，旷然如太空，更无些滞碍。其所志
但如此耳，更不消着力。”又曰：“古人拣己偏重处去
克治。子路是去得个‘吝’字，颜子是去得个‘骄’字
。”祖道。夔孙录云：“‘二子言志，
恰似新病起人，虽去得此病了，但着服药堤防，愿得不
再发作。若圣人之志，则旷然太虚，了无一物。’又曰
：‘古人为学，大率体察病痛，就上面克治将去。’”
问：“‘老者安之’云云，一说：‘安者，安我 也。’恭父谓两说只一意。”先生曰：“语意向背自不 同。”贺孙云：“若作安老者说，方是做去。老者安我 说，则是自然如此了。”曰：“然。”因举史记鲁世家 及汉书地理志云：“‘鲁道之衰，洙泗之间龂龂如也。 ’谓先鲁盛时，少者代老者负荷，老者即安之。到后来 少者亦知代老者之劳，但老者自不安于役少者，故道路 之间只见逊让，故曰‘龂龂如也’。注云：‘分辩之意 也。’”贺孙。
问：“仲由何以见其求仁？”曰：“他人于微小 物事，尚恋恋不肯舍。仲由能如此，其心广大而不私己 矣，非其意在于求仁乎？”升卿。
叔蒙问“夫子安仁，颜子不违仁，子路求仁”。 曰：“就子路颜子圣人，只是见处有浅深大小耳，皆只 是尽我这里底。子路常要得车马轻裘与朋友共，据他煞 是有工夫了。轻财重义，有得些小泼物事，与朋友共， 多少是好！今人计较财物，这个是我底，那个是你底， 如此见得子路是高了。颜子常要得无伐善施劳，颜子工 夫是大段缜密。就颜子分上，正恰好了，也只得如此。 到圣人是安仁地位。大抵颜子‘无伐善，无施劳’，也 只与愿车马轻裘与朋友共敝相似；夫子安老、怀少、信 朋友，也与‘无伐善，无施劳’相似，但有浅深大小不 同。就子路地位更收敛近里，便会到‘无伐善，无施劳 ’处；就颜子地位更极其精微广大，便到安老、怀少、 信朋友尔。”宇。
问“夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁”。曰： “伊川云：‘孔子二子之志，皆与物共者也，有浅深小 大之间耳。’子路底浅，颜子底深；二子底小，圣人底 大。子路底较粗，颜子底较细腻。子路必待有车马轻裘 ，方与物共，若无此物，又作么生。颜子便将那好底物 事与人共之，见得那子路底又低了，不足为，只就日用 间无非是与人共之事。颜子底尽细腻，子路底只是较粗 。然都是去得个私意了，只是有粗细。子路譬如脱得上 面两件鏖糟底衣服了，颜子又脱得那近里面底衣服了， 圣人则和那里面贴肉底汗衫都脱得赤骨立了。”僩 。
问：“观子路颜子孔子之志，皆是与物共者也。
才与物共，便是仁。然有小大之别：子路，求仁者也；
颜子，不违仁者也；孔子，安仁者也。求仁者是有志于
此理，故其气象高远，可以入道，然犹自车马轻裘上做
工夫。颜子则就性分上做工夫，能不私其己，可谓仁矣
。然未免于有意，只是不违仁气象。若孔子，则不言而
行，不为而成，浑然天理流行而不见其迹，此安仁者也
。”曰：“说得也稳。大凡人有己则有私。子路‘愿车
马，衣轻裘，与朋友共’，其志可谓高远，然犹未离这
躯壳里。颜子不伐其善，不张大其功，则高于子路。然‘
愿无伐善，无施劳’，便是犹有此心，但愿无之而已
，是一半出于躯壳里。孔子则离了躯壳，不知那个是己
，那个是物。凡学，学此而已。”南升
。时举录云：“文振问此章。先生曰：‘子路是不以外
物累其心，方剥得外面一重粗皮子去。颜渊却又高一等
，便是又剥得一重细底皮去，犹在躯壳子里。若圣人，
则超然与天地同体矣！’”
问：“孔子安仁，固无可言。颜子不违仁，乃是 已得之，故不违，便是‘克己复礼’底事。子路方有与 物共之志，故曰求仁。”曰：“然。”又曰：“这般事 ，如今都难说。他当时只因子路说出那一段，故颜子就 子路所说上说，便见得颜子是个已得底意思。孔子又就 颜子所说上说，皆是将己与物对说。子路便是个舍己忘 私底意思。今若守定他这说，曰此便是求仁，不成子路 每日都无事，只是如此！当时只因子路偶然如此说出， 故颜子孔子各就上面说去，其意思各自不同。使子路若 别说出一般事，则颜子孔子又自就他那一般事上说，然 意思却只如此。”文蔚。
子路颜渊孔子言志，须要知他未言时如何。读书
须迎前看，不得随后看。所谓“考迹以观其用，察言以
求其心”。且如公说从仁心上发出，所以忘物我，言语
也无病，也说得去，只是尚在外边。程先生言“不私己
而与物共”，是三段骨体。须知义理不能已之处，方是
用得。大抵道理都是合当恁地，不是过当。若到是处，
只得个恰好。“
事亲若曾子可也。”从周。
颜子之志，不以己之长方人之短，不以己之能愧 人之不能，是与物共。道夫。
问：“伊川言：‘子路勇于义者，观其志，岂可 以势利拘之哉！’”曰：“能轻己之所有以与人共，势 利之人岂肯如此！子路志愿，正学者事。”宇 。
问：“车马轻裘与朋友共，亦常人所能为之事。 子路举此而言，却似有车马衣裘为重之意，莫与气象煞 辽绝否？”曰：“固则是。只是如今人自有一等鄙吝者 ，直是计较及于父子骨肉之间，或有外面勉强而中心不 然者，岂可与子路同日而语！子路气象，非富贵所能动 矣。程子谓：‘岂可以势利拘之哉！’”木 之。
问：“浴沂地位恁高。程子称‘子路言志，亚于 浴沂’，何也？”曰：“子路学虽粗，然他资质也高。 如‘人告以有过则喜’，‘有闻未之能行，惟恐有闻’ ，见善必迁，闻义必徙，皆是资质高；车马轻裘都不做 事看，所以亚于浴沂。故程子曰：‘子路只为不达“为 国以礼”道理；若达，便是这气象也。’”淳 。
问：“‘亚于浴沂者也’，浴沂是自得于中，而 外物不能以累之。子路虽未至自得，然亦不为外物所动 矣。”曰：“是。”义刚。
问：“车马轻裘与朋友共，此是子路有志求仁， 能与物共底意思，但其心不为车马衣裘所累耳，而程子 谓其‘亚于浴沂’。据先生解，曾点事煞高，子路只此 一事，如何便亚得他？”曰：“子路是个资质高底人， 要不做底事，便不做。虽是做工夫处粗，不如颜子之细 密，然其资质却自甚高。若见得透，便不干事。”广 。
问：“‘愿闻子之志’，虽曰比子路颜子分明气 象不同，然观曾点言志一段，集注盛赞其虽答言志之问 ，而初实未尝言其志之所欲为。以为曾点但知乐所乐， 而无一毫好慕之心，作为之想。然则圣人殆不及曾点邪 ？”曰：“圣人所言，虽有及物之意，然亦莫非循其理 之自然，使物各得其所，而己不劳焉，又何害于天理之 流行哉！盖曾点所言，却是意思；圣人所言，尽是事实 。”
问：“‘不自私己，故无伐善；知同于人，故无
施劳’，恐是互举。”曰：“他先是作劳事之‘劳’说
。所以有那‘知同于人’一句。某后来作功劳之‘劳’
，皆只是不自矜之意。‘无伐善’。是不矜己能；‘无
施劳’，是不矜己功。”至之云：“‘无施劳’，但作‘
己所不欲，勿施于人’意思解，也好。”曰：“易有
‘劳而不伐’，与‘劳谦，君子有终’，皆是以劳为功
。”义刚。
问：“施劳与伐善，意思相类。”曰：“是相类 。”问：“看来善自其平生之所能言，劳以其一时之功 劳言。”曰：“亦是。劳是就事业上说。”问：“程子 言：‘不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。’ 看来‘不自私己’与‘知同于人’，亦有些相似。”曰 ：“不要如此疑。以善者己之所有，不自有于己，故无 伐善；以劳事人之所惮，知同于人，故无施劳。”宇 。
问：“集注云：‘羁靮以御马，而不以制牛。’
这个只是天理，圣人顺之而已。”曰：“这只是天理自
合如此。炎录云：“天下事合恁地处，
便是自然之理。”如‘老者安之’，是他自带得安
之理来；‘朋友信之’，是他自带得信之理来；‘少者
怀之’，是他自带得怀之理来。圣人为之，初无形迹。
季路颜渊便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，络马首，
都是天理如此，恰似他生下便自带得此理来。又如放龙
蛇，驱虎豹，也是他自带得驱除之理来。如剪灭蝮虺，
也是他自带得剪灭之理来。若不驱除剪灭，便不是天理
。所以说道‘有物必有则’。不问好恶底物事，都自有
个则子。”又云：“子路更修教细密，便是颜子地位；
颜子若展拓教开，便是孔子地位。子路只缘粗了。”又
问：“集注云：‘皆与物共者也，但有小大之差耳。’
”曰：“
这道理只为人不见得全体，所以都自狭小了。最患如
此。圣人如何得恁地大！人都不见道理，形骸之隔，而
物我判为二。”又云：“‘强恕而行，求仁莫近焉’。
若见得‘万物皆备于我’，如何不会开展。”又问：“
颜子恐不是强恕意思。子路却是强恕否？”曰：“颜子
固不是强恕，然学者须是强恕始得。且如今人有些小物
事，有个好恶，自定去把了好底，却把不好底与人。这
般意思如何得开阔？这般在学者，正宜用工。渐渐克去
，便是求仁工夫。”贺孙。
“伊川令学者看圣贤气象”。曰：“要看圣贤气 象则甚？且如看子路气象，见其轻财重义如此，则其胸 中鄙吝消了几多。看颜子气象，见其‘无伐善，无施劳 ’如此，则其胸中好施之心消了几多。此二事，谁人胸 中无。虽颜子亦只愿无，则其胸中亦尚有之。圣人气象 虽非常人之所可能，然其如天底气象，亦须知常以是涵 养于胸中。”又云：“亦须看子路所以不及颜子处，颜 子所以不及圣人处，吾所以不及贤者处，却好做工夫。 ”
叔器问：“先识圣人气象，如何？”曰：“也不 要如此理会。圣贤等级自分明了，如子路定不如颜子， 颜子定不如夫子。只要看如何做得到这里。且如‘愿车 马，衣轻裘，敝之无憾’，自家真能如此否？有善真能 无伐否？有劳真能无施否？今不理会圣贤做起处，义 刚录作：“今不将他做处去切己理会，体认分明着。” 却只去想他气象，则精神却只在外，自家不曾做得 着实工夫。须是‘切问而近思’。向时朋友只管爱说曾 点漆雕开优劣，亦何必如此。但当思量我何缘得到漆雕 开田地，何缘得到曾点田地。若不去学他做，只管较他 优劣，义刚录作：“如此去做，将久便 解似他。他那优劣自是不同，何必计较。”便较得 分明，亦不干自己事。如祖公年纪自是大如爷，爷年纪 自是大如我，只计较得来也无益。”叔器云：“希颜录 曾子书，莫亦要如此下工夫否？”曰：“曾子事杂见他 书，他只是要聚做一处看。颜子事亦只要在眼前，也不 须恁地起模画样。而今紧要且看圣人是如何，常人是如 何，自家因甚便不似圣人，因甚便只似常人。就此理会 得，自是超凡入圣！”淳。义刚同。
或问：“有人于此，与朋友共，实无所憾。但贫 乏不能复有所置，则于所敝未能恝然忘情，则如之何？ ”曰：“虽无憾于朋友，而眷眷不能忘情于己敝之物， 亦非贤达之心也。”道夫。附。
问：“谢氏解‘颜渊季路侍’章，或问谓其以有 志为至道之病，因及其所论浴沂御风，何思何虑之属， 每每如此。窃谓谢氏论学，每有不屑卑近之意，其圣门 狂简之徒欤？集注云：‘狂简，志大而略于事也。’” 曰：“上蔡有此等病，不是小，分明是释老意思。向见 其杂文一编，皆不帖帖地。如观复堂记，如谢人启事数 篇，皆然。其启内有云：‘志在天下，岂若陈孺子之云 乎？身寄人间，得如马少游而足矣。’”必 大。或问。
时可问：“伊川云：‘自讼不置，能无改乎！’ 譬如人争讼，一讼未决，必至于再，必至于三，必至于 胜而后已。有过，则亦必当攻责不已，必至于改而后已 。”曰：“伊川怕人有过只恁地讼了便休，故说教着力 。看来世上也自有人徒恁地讼，讼了便休。只看有多少 事来，今日又恁地自讼，明日又恁地自讼，今年又恁地 自讼，明年又恁地自讼。看来依旧不曾改变，只是旧时 人。他也只知个自讼是好事，只是不诚于自讼。”贺 孙。
义刚说：“‘忠信如圣人生质之美者也’。此是
表里粹然好底资质。”曰：“是。”义
刚。
问：“‘雍也可使南面’，伊川曰：‘仲弓才德 可使为政也。’尹氏曰：‘南面，谓可使为政也。’第 一章凡五说，今从伊川尹氏之说。范氏曰‘仲弓可以为 诸侯’，似不必指诸侯为南面，不如为政却浑全。谢氏 曰：‘“仁而不佞”，其才宜如此。’杨氏亦曰：‘雍 也仁矣。’据‘仁而不佞’，乃或人之问。夫子曰‘不 知其仁’，则与‘未知，焉得仁’之语同，谓仲弓为仁 矣。不知两说何所据，恐‘仁’字圣人未尝轻许人。” 曰：“南面者，人君听政之位，言仲弓德度简严，宜居 位。不知其仁，故未以仁许之。然谓仲弓未仁，即下语 太重矣。”干。
仲弓为人简重，见夫子许其可以南面，故以子桑 伯子亦是一个简底人来问孔子，看如何。夫子云此人亦 可者，以其简也。然可乃仅可而有未尽之辞。故仲弓乃 言“居敬行简”，夫子以为然。南。
行夫问子桑伯子。曰：“行简，只就临民上说。 此段若不得仲弓下面更问一问，人只道‘可也简’，便 道了也是利害。故夫子复之曰：‘雍之言然。’这亦见 仲弓地步煞高，是有可使南面之基，亦见得他深沉详密 处。论来简已是好资禀，较之繁苛琐细，使人难事，亦 煞不同。然是居敬以行之，方好。”贺 孙。
问：“‘居敬行简’之‘居’，如居室之‘居’ ？”先生应。复问：“何谓简？”曰：“简是凡事据见 定。”又曰：“简静。”复问：“‘简者不烦之谓’， 何谓烦？”曰：“烦是烦扰。”又曰：“居敬是所守正 而行之以简。”节。
居敬、行简，是两件工夫。若谓“居敬则所行自 简”，则有偏于居敬之意。人杰。
问“居敬而行简”。曰：“这个是两件工夫。如 公所言，则只是居敬了，自然心虚理明，所行自简，这 个只说得一边。居敬固是心虚，心虚固能理明。推着去 ，固是如此。然如何会居敬了，便自得他理明？更有几 多工夫在。若如此说，则居敬行简底，又那里得来？如 此，则子桑伯子大故是个居敬之人矣。世间有那居敬而 所行不简。如上蔡说，吕进伯是个好人，极至诚，只是 烦扰。便是请客，也须临时两三番换食次，又自有这般 人。又有不能居敬，而所行却简易者，每事不能劳攘得 ，只从简径处行。如曹参之治齐，专尚清静，及至为相 ，每日酣饮不事事，隔墙小吏酣歌叫呼，参亦酣饮歌呼 以应之，何有于居敬耶！据仲弓之言，自是两事，须子 细看始得。”又曰：“须是两头尽，不只偏做一头。如 云内外，不只是尽其内而不用尽其外；如云本末，不只 是致力于本而不务乎其末。居敬了，又要行简。圣人教 人为学皆如此，不只偏说一边。”僩。
问：“注言：‘自处以敬，则中有所主而自治严
。’程子曰：“
居敬则心中无物，故所行自简。’二说不相碍否？”
先生问：“如何？”曰：“看集注是就本文说，伊川就
居简处发意。”曰：“伊川说有未尽。”宇
。集注。
胡问：“何谓行简？”曰：“所行处简要，不恁 烦碎，居上烦碎，则在下者如何奉承得！故曰‘临下以 简’，须是简。程子谓敬则自然简，只说得敬中有简底 人。亦有人自处以敬，而所行不简，却说不及。圣人所 以曰居敬，曰行简，二者须要周尽。”淳 。
居敬行简，是有本领底简；居简行简，是无本领 底简。程子曰：“居敬则所行自简。”此是程子之意， 非仲弓本意也。人杰。
胡叔器问：“‘居敬则心中无物，而所行自简’
，此说如何？”曰：“据某看，‘居敬而行简，以临其
民’，它说‘而行简以临民’，则行简自是一项，这‘
而’字是别唤起。今固有居敬底人，把得忒重，却反行
得烦碎底。今说道‘居敬则所行自简’，恐却无此意。‘
临下以简，御众以宽’。简自别是一项，只是拣那紧
要底来行。”又问：“看‘简’字，也有两样。”曰：
“只是这个简，岂有两样！”又曰：“看它诸公所论，
只是争个‘敬’字。”义刚。
叔器问：“集注何不全用程说？”曰：“程子只 说得一边，只是说得敬中有简底意思，也是如此。但亦 有敬而不简者，某所以不敢全依它说。不简底自是烦碎 ，下面人难为奉承。‘御众以宽，临下以简。’便是简 时，下面人也易为奉承，自不烦扰。圣人所以说‘居敬 行简’，二者须是两尽。”义刚问：“敬是就心上说， 简是就事上说否？”曰：“简也是就心上做出来。而今 行简，须是心里安排后去行，岂有不是心做出来！”义 刚。
问：“居敬则内直，内直则外自方。居敬而行简 ，亦犹内直而外方欤？若居简而行简，则是喜静恶动、 怕事苟安之人矣。”曰：“程子说‘居敬而行简’，只 作一事。今看将来，恐是两事。居敬是自处以敬，行简 是所行得要。”广。
问：“伊川说：‘居敬则心中无物而自简。’意 觉不同。”曰：“是有些子差，但此说自不相害。若果 能居敬，则理明心定，自是简。这说如一个物相似，内 外都贯通。行简是外面说。居敬自简，又就里面说。看 这般所在，固要知得与本文少异，又要知得与本文全不 相妨。”贺孙。
问：“‘仲弓问子桑伯子’章，伊川曰：‘内主
于敬而简，则为要直；内存乎简，则为疏略。仲弓可谓
知旨者。’但下文曰：‘子桑伯子之简，虽可取而未尽
善，故夫子云可也。’恐未必如此。‘可也简’，止以
其简为可尔。想其他有未尽善，特有简可取，故曰可也
。游氏曰：‘子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而
行之，则简为善。’杨氏曰：‘子桑伯子为圣人之所可
者，以其简也。’夫主一之谓敬，居敬则其行自简，但
下文‘简而廉’一句，举不甚切。今从伊川游氏杨氏之
说。伊川第二第三说皆曰，居简行简，乃所以不简。先
有心于简，则多却一简，恐推说太过。既曰疏略，则太
简可知，不必云‘多却一简’。如所谓‘乃所以不简’
，皆太过。范氏曰：‘敬以直内，简以临人，故尧舜修
己以敬，而临下以简。’恐敬、简不可太分说。‘居’
字只训‘主’字，若以为主之敬而行之简，则可；以为
居则敬而行则简，则不可。若云修己，临下，则恐分了
。仲弓不应下文又总说‘以临其民也’。”又曰：“子
桑伯子其处己亦若待人。据夫子所谓‘可也简’，乃指
子桑伯子说。仲弓之言乃发明‘简’字，恐非以子桑伯
子为居简行简也。尹氏亦曰：‘以其居简，故曰可也。
’亦范氏之意。吕氏以为引此章以证前章之说，谢氏以
为因前章以发此章之问，皆是旁说。然于正说亦无妨。
谢氏又曰：‘居敬而行简，举其大而略其细。’于‘敬
’字上不甚切，不如杨氏作‘主一而简自见’。”曰：
“‘可也简’，当从伊川说。‘剩却一“简”字’，正
是解太简之意。‘乃所以不简’之说，若解文义，则诚
有剩语；若以理观之，恐亦不为过也。范固有不密处，
然敬、简自是两事，以伊川语思之可见。据此文及家语
所载，伯子为人，亦诚有太简之病。谢氏‘
因上章而发明’之说是。”干。
徒务行简，老子是也，乃所以为不简。子桑伯子 ，或以为子桑户。升卿。
颜子自无怒。因物之可怒而怒之，又安得迁！
问：“‘不迁怒’，此是颜子与圣人同处否？” 曰：“圣人固是‘不迁怒’，然‘不迁’字在圣人分上 说便小，在颜子分上说便大。盖圣人合下自是无那迁了 ，不着说不迁。才说，似犹有商量在。若尧舜则无商量 了。是无了，何迁之有，何不迁之有！”焘 。
内有私意，而至于迁怒者，志动气也；有为怒气 所动而迁者，气动志也。伯恭谓：“不独迁于他人为迁 ，就其人而益之，便是迁。”此却是不中节，非迁也。 道夫。
“不迁怒，不贰过”。据此之语，怒与过自不同 。怒，却在那不迁上。过，才说是过，便是不好矣。僩 。
或问颜子“不贰过”。曰：“过只是过。不要问 他是念虑之过与形见之过，只消看他不贰处。既能不贰 ，便有甚大底罪过也自消磨了。”时举 。
问“不迁怒，不贰过”。曰：“重处不在怒与过 上，只在不迁不贰上。今不必问过之大小，怒之深浅。 只不迁，不贰，是甚力量！便见工夫。佛家所谓‘放下 屠刀，立地成佛’，若有过能不贰，直是难。贰，如贰 官之‘贰’，已有一个，又添一个也。”又问“守之也 ，非化之也”。曰：“圣人则都无这个。颜子则疑于迁 贰与不迁贰之间。”赐。祖道录云：“ 贰不是一二，是长贰之‘贰’。”余同。
寻常解“不贰过”，多只说“过”字，不曾说“ 不贰”字。所谓不贰者，“有不善未尝不知，知之未尝 复行也”。如颜子之克己，既克己私，便更不萌作矣。 人杰。
“‘不迁怒，不贰过’，一以为克己之初，一以 为用功之处。”曰：“自非礼勿视听言动，积习之久， 自见这个意思。”夔孙。
问：“学颜子，当自‘不迁怒，不贰过’起？” 曰：“不然。此是学已成处。”又问：“如此，当自四 勿起？”曰：“是。程子云：‘颜子事斯语，所以至于 圣人，后之学者宜服膺而勿失也。’”过 。
不迁不贰，非言用功处，言颜子到此地位，有是 效验耳。若夫所以不迁不贰之功，不出于非礼勿视勿听 勿言勿动四句耳。伯羽。谟录云：“此 平日克己工夫持养纯熟，故有此效。”
行夫问“不迁怒，不贰过”。曰：“此是颜子好 学之符验如此，却不是只学此二件事。颜子学处，专在 非礼勿视听言动上。至此纯熟，乃能如此。”时 举。贺孙录云：“行夫问云云，曰：‘“不迁怒，不贰 过”不是学，自是说颜子一个证验如此。’恭父云：‘ 颜子工夫尽在“克己复礼”上。’曰：‘“回虽不敏， 请事斯语矣”，是他终身受用只在这上。’”
问：“不迁怒、贰过，是颜子克己工夫到后，方 如此，却不是以此方为克己工夫也。”曰：“夫子说时 ，也只从他克己效验上说。但克己工夫未到时，也须照 管。不成道我工夫未到那田地，而迁怒、贰过只听之耶 ！”义刚。
或问：“颜子工夫只在克己上，不迁不贰乃是克
己效验。”或曰：“不迁不贰，亦见得克己工夫即在其
中。”曰：“固是。然克己亦非一端，如喜怒哀乐，皆
当克，但怒是粗而易见者耳。”或曰：“颜子平日但知
克己而已。不迁不贰，是圣人见得他效验如此。”曰：“
但看‘克己复礼’，自见得。”
问：“‘不迁怒’是见得理明，‘不贰过’是诚
意否？”曰：“
此二者拆开不得，须是横看。他这个是层层趱上去，
一层了，又一层。‘不迁怒，不贰过’，是工夫到处。
”又曰：“颜子只是得孔子说‘克己复礼’，终身受用
只是这四个字。‘不违仁’，也只是这个；‘不迁怒，
不贰过’，也只是这个；‘不改其乐’，也只是这个。‘
克己复礼’，到得人欲尽，天理明，无些渣滓，一齐
透彻，日用之间，都是这道理。”贺孙
。
问：“不迁不贰，此是颜子十分熟了，如此否？ ”曰：“这是夫子称他，是他终身到处。”问：“若非 礼勿视听言动，这是克己工夫。这工夫在前，分外着力 ，与不迁不贰意思不同。”曰：“非礼勿视听言动，是 夫子告颜子，教他做工夫。要知紧要工夫却只在这上。 如‘无伐善，无施劳’，是他到处；‘不迁怒，不贰过 ’，也是他到处。”问：“就不迁不贰上看，也似有些 浅深。”曰：“这如何浅深？”曰：“‘不迁怒’是自 然如此，‘不贰过’是略有过差，警觉了方会不复行。 ”曰：“这不必如此看。只看他‘不迁怒，不贰过’时 心下如何。”贺孙。
又云：“看文字，且须平帖看他意，缘他意思本
自平帖。如夜来说‘不迁怒，不贰过’，且看不迁不贰
是如何。颜子到这里，直是浑然更无些子渣滓。‘不迁
怒’，如镜悬水止；‘不贰过’，如冰消冻释。如‘三
月不违’，又是已前事。到这里，已自浑沦，都是道理
，是甚次第！”问：“过，容是指已前底说否？”曰：
“然。”问：“
过是逐事上见得，如何？”曰：“固是逐事上见。也
不是今日有这一件不是，此后更不做；明日又是那一件
不是，此后更不做。只颜子地位高，才见一不善不为，
这一番改时，其余是这一套须顿消了。当那时须顿进一
番。他闻一知十，触处贯通。他觉得这一件过，其余若
有千头万绪，是这一番一齐打并扫断了。”曰：“如此
看‘不贰过’，方始见得是‘三月不违’以后事。”曰
：“只这工夫原头，却在‘非礼勿视，非礼勿听，非礼
勿言，非礼勿动’上面。若是‘不迁怒’时，更无形迹
。但初学如何须要教他‘不迁怒，不贰过’得？这也便
要如此不得，只是克己工夫。孔子不以告其他门人，却
独以告颜子，可见是难事，不是颜子担当不得这事。其
他人也只逐处教理会。道无古今，且只将克己事时时就
身己检察，下梢也便会到‘不迁怒，不贰过’地位，是
亦颜子而已。须是子细体认他工夫是如何，然后看他气
象是如何，方看他所到地位是如何。如今要紧只是个分
别是非。一心之中，便有是有非；言语，便有是有非；
动作，便有是有非；以至于应接宾朋，看文字，都有是
有非，须着分别教无些子不分晓，始得。心中思虑才起
，便须是见得那个是是，那个是非。才去动作行事，也
须便见得那个是是，那个是非。应接朋友交游，也须便
见得那个是是，那个是非。看文字，须便见得那个是是
，那个是非。日用之间，若此等类，须是分别教尽，毫
厘必计始得。孔子曰：‘三人行，必有我师焉。择其善
者而从之，其不善者而改之。’且如今见人行事，听人
言语，便须着分别个是非。若是他做不是，说不是，虽
不可诵言之，自家是非，须先明诸心始得。若只管恁地
鹘突不分别，少间一齐都滚做不好处去，都不解知。孟
子亦说道：‘我知言：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，
邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’这不是分别得分明，
如何得胸次恁地了然！天下只是个分别是非。若见得这
个分明，任你千方百计，胡说乱道，都着退听，缘这个
是道理端的着如此。如一段文字，才看，也便要知是非
。若是七分是，还他七分是；三分不是，还他三分不是
。如公乡里议论，只是要酌中，这只是自家不曾见得道
理分明。这个似是，那个也似是，且捏合做一片，且恁
地过。若是自家见得是非分明，看他千度万态，都无遯
形。如天下分裂之时，东边称王，西边称帝，似若不复
可一。若有个真主出来，一齐即见退听，不朝者来朝，
不服者归服，不贡者入贡。如太祖之兴，所谓刘李孟钱
，终皆受并，天下混一。如今道理个个说一样，各家自
守以为是，只是未得见这公共道理是非。前日曾说见道
理不明，如‘居天下之广居，立天下之正位，行天下之
大道’，是大丈夫；若后车千乘，传食诸侯，唤做大丈
夫也得。”问：“是非本吾心之固有，而万物万事是非
之理莫不各具。所以是非不明者，只缘本心先蔽了。”
曰：“固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是
非分明。程先生所以说‘才明彼，即晓此’。自家心下
合有许多道理，事物上面各各也有许多道理，无古今，
无先后。所以说‘先圣后圣，其揆则一’下，又说道：‘
若合符节。’如何得恁地？只缘道理只是一个道理。
一念之初，千事万事，究竟于此。若能先明诸心，看事
物如何来，只应副将去。如尺度，如权衡，设在这里，
看什么物事来，长底短底，小底大底，只称量将去，可
使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理会得是非分明
，少间事迹虽不一一相合，于道理却无差错。一齐都得
如此，岂不甚好！这个便是真同。只如今诸公都不识所
谓真同，各家只理会得半截，便道是了。做事都不敢尽
，且只消做四五分。这边也不说那边不是，那边也不说
这边不是。且得人情不相恶，且得相和同，这如何会好
！此乃所以为不同。只是要得各家道理分明，也不是易
。须是常常检点，事事物物，要分别教十分分明。是非
之间，有些子鹘突也不得。只管会恁地，这道理自然分
明。分别愈精，则处事愈当。故书曰：‘惟精惟一，允
执厥中。’尧舜禹数圣人出治天下，是多多少少事！到
末后相传之要，却只在这里。只是这个精一直是难！”
贺孙。
问：“前夜承教，以‘不迁怒，不贰过’，乃颜 子极至处，又在‘三月不违仁’之后。据贺孙看，若不 贰，是逐事不贰，不是体统说。而‘三月不违’，乃是 统说。前后浅深，殊有未晓。”曰：“不须泥这般所在 。某那夜是偶然说如此，实亦不见得甚浅深，只一个是 死后说，一个是在生时说。读书且要理会要紧处。如某 旧时，专拣切身要紧处理会。若偏旁有窒碍处，只恁地 且放下。如看这一章，只认取‘不迁怒，不贰过’意思 是如何，自家合如何，便是会做工夫。如射箭，要中红 心，他贴上面煞有许多圈子，善射者不须问他外面圈子 是白底，是黑底，是朱底，只是一心直要中红心始得。 ‘不贰过’，不须看他已前，只看他不贰后气象。颜子 固是于念虑处少差辄改。而今学者未到颜子地位，只须 逐事上检点。过也不论显微，如大雷雨也是雨，些子雨 也是雨，无大小都唤做过。只是晴明时节，青天白日， 便无些子云翳，这是什么气象！”贺孙 。
问：“颜子能克己，不贰过，何为三月之外有违
仁处？”曰：“
孔子言其‘有不善未尝不知’，便须亦有不善时。”
又问：“颜子之过如何？”曰：“伊川复卦所言自好。
未到‘不勉而中，不思而得’，犹常用力，便是心有未
顺处。只但有纤毫用意处，便是颜子之过。”
敬之问：“颜子‘不迁怒，不贰过’，莫只是静 后能如此否？”曰：“圣贤之意不如此。如今卒然有个 可怒底事在眼前，不成说且教我去静！盖颜子只是见得 个道理透，故怒于甲时，虽欲迁于乙，亦不可得而迁也 。见得道理透，则既知有过，自不复然。如人错吃乌喙 ，才觉了，自不复吃。若专守虚静，此乃释老之谬学， 将来和怒也无了，此成甚道理？圣贤当怒自怒，但不迁 耳。见得道理透，自不迁不贰。所以伊川谓颜子之学， ‘必先明诸心，知所往，然后力行以求至’，盖欲见得 此道理透也。”立之因问：“明道云：‘能于怒时遽忘 其怒，而观理之是非。’又是怎生？”曰：“此是明道 为学者理未甚明底说，言于怒时且权停阁这怒，而观理 之是非，少间自然见得当怒不当怒。盖怒气易发难制， 如水之澎涨，能权停阁这怒，则如水渐渐归港。若颜子 分上，不消恁地说，只见得理明，自不迁不贰矣。”时 举。贺孙录别出。
敬之问：“‘不迁怒，不贰过’，颜子多是静处 做工夫。”曰：“不然。此正是交滚头。颜子此处无他 ，只是看得道理分明。且如当怒而怒，到不当怒处，要 迁自不得。不是处便见得，自是不会贰。”敬之又问： “颜子深潜纯粹，所谓不迁不贰，特其应事之陈迹。” 曰：“若如此说，当这时节，此心须别有一处安顿着。 看公意，只道是不应事接物，方存得此心。不知圣人教 人，多是于动处说，如云‘出门如见大宾，使民如承大 祭’，又如告颜子‘克己复礼为仁’，正是于视听言动 处理会。公意思只是要静，将心顿于黑卒卒地，说道只 于此处做工夫。这不成道理，此却是佛家之说。佛家高 底也不如此，此是一等低下底如此。这道理不是如此。 人固有初学未有执守，应事纷杂，暂于静处少息，也只 是略如此。然做个人，事至便着应，如何事至，且说道 待自家去静处！当怒即怒，当喜即喜，更无定时。只当 于此警省，如何是合理，如何是不合理。如何要将心顿 放在闲处得？事父母，便有事父母许多酬酢；出外应接 ，便有出外许多酬酢。”贺孙。
问颜子不迁怒。先生因语余先生宋杰云：“怒是 个难克治底。所谓‘怒，逆德也’。虽圣人之怒，亦是 个不好底事物，盖是恶气感得恁地。某寻常怒多，极长 。如公性宽怒少，亦是资质好处。”寿 。
问：“‘今也则亡，未闻好学’，觉语意上句重 ，下句宽，恐有引进后人意否？”曰：“看文字，且要 将他正意平直看去，只要见得正道理贯通，不须滞在这 般所在。这两句意只同。与哀公言，亦未有引进后学意 ，要紧只在‘不迁怒，不贰过’六字上。看道理要得他 如水相似，只要他平直滔滔流去。若去看偏旁处，如水 流时，这边壅一堆泥，那边壅一堆沙，这水便不得条直 流去。看文字，且把着要紧处平直看教通彻，十分纯熟 。见得道理，如人一身从前面直望见背后，从背直望见 前面，更无些子遮蔽，方好。”贺孙。
问：“集注‘怒不在血气则不迁’，只是不为血 气所动否？”曰：“固是。”因举公厅断人，而自家元 不动。又曰：“只是心平。”植。集注 。
问：“‘不贰过’，乃是略有便止。如韩退之说 ‘不二之于言行’，却粗了。”曰：“自是文义不如此 。”又问：“‘不贰过’，却有过在。‘不迁怒’，已 至圣人，只此一事到。”曰：“才云不迁，则于圣人之 怒，亦有些异。”曰：“如此，则程先生引舜，且借而 言。”曰：“然。”可学。
问：“伊川谓：‘颜子地位，岂有不善！所谓不 善，只是微有差失。’”曰：“如今学者且理会不迁、 不贰。便大过，不贰也难。”儒用。
问：“‘不贰过’，集注云‘过于前者，不复于 后’，则是言形见之过。伊川乃云：‘如颜子地位，岂 有不善！所谓“不善”，只是微有差失。才差失，便能 知之；才知之，便更不萌作。’又似言念虑之过。不知 当如何看。”先生曰：“不必问是念虑之过与形见之过 ，但过不可贰耳。”时举。
陈后之问：“颜子‘不迁怒’，伊川说得太高， 浑沦是个无怒了。‘不贰过’，又却低。”曰：“‘喜 怒哀乐发而皆中节’，‘天下之达道’，那里有无怒底 圣人！只圣人分上着‘不迁’字不得。颜子‘不迁怒’ ，便尚在夹界处，如曰‘不改其乐’然。”曰：“‘不 贰过’，只是此过不会再生否？”曰：“只是不萌于再 。”淳。
问：“黎兄疑张子谓‘慊于己者，不使萌于再’ ，云：‘夫子只说“知之未尝复行”，不是说其过再萌 于心。’广疑张子之言尤加精密。至程子说‘更不萌作 ’，则兼说‘行’字矣。”曰：“萌作亦只是萌动。盖 孔子且恁大体说。至程子张子又要人会得分晓，故复如 此说到精极处。只管如此分别，便是他不会看，枉了心 力。”广。士毅录云：“程子张子怕后 人小看了，故复说到精极处，其实则一。”
问颜子“不迁怒，不贰过”。曰：“看程先生颜
子所好何学论说得条理，只依此学，便可以终其身也。
”立之因问：“先生前此云：‘不迁、怒贰过，是“克
己复礼”底效验。’今又以为学即在此，何也？”曰：
“为学是总说，‘克己复礼’又是所学之目也。”又云
：“天理人欲，相为消长。克得人欲，乃能复礼。颜子
之学，只在这上理会。仲弓从庄敬持养处做去，到透彻
时，也则一般。”时举问：“
曾子为学工夫，比之颜子如何？”曰：“曾子只是个
守。大抵人若能守得定，不令走作，必须透彻。”时举
云：“看来曾子所守极是至约。只如守一个‘孝’字，
便后来无往而不通，所谓‘推而放诸四海而准’；与夫
居敬、战阵，无不见得是这道理。”曰：“孝者，百行
之源，只为他包得阔故也。”时举。
蔡元思问好学论似多头项。曰：“伊川文字都如 此多头项，不恁缠去，其实只是一意。如易传包荒便用 冯河，不遐遗便朋亡，意只是如此。他成四项起，不恁 缠说，此论须做一意缠看。‘其本也真而静’，是说未 发。真，便是不杂，无人伪；静，便是未感。‘觉者约 其情，使合于中，正其心，养其性’，方是大纲说。学 之道‘必先明诸心，知所往，然后力行以求至’，便是 详此意。一本作‘知所养’，恐‘往’字为是，‘往’ 与‘行’字相应。”淳。
问：“‘天地储精’，如何是储精？”曰：“储 ，谓储蓄。天地储蓄得二气之精聚，故能生出万物。” 广。
问：“何为储精？”曰：“储，储蓄；精，精气
。精气流通，若生物时阑定。本，是本体，真，是不杂
人伪；静，是未发。”复问：“上既言静，下文又言未
发，何也？”曰：“叠这一句。”复问：“
下文‘明诸心，知所养’，一本作‘知所往’，孰是
？”曰：“‘知所往’是，应得力行求至。”节
。
气散则不生，惟能住便生。消息，是消住了，息 便生。因说“天地储精”及此。士毅。
“‘得五行之秀者为人’。只说五行而不言阴阳 者，盖做这人，须是五行方做得成。然阴阳便在五行中 ，所以周子云：‘五行一阴阳也。’舍五行无别讨阴阳 处。如甲乙属木，甲便是阳，乙便是阴；丙丁属火，丙 便是阳，丁便是阴。不须更说阴阳，而阴阳在其中矣。 ”或曰：“如言四时而不言寒暑耳。”曰：“然。”僩 。
“其本也真而静，其未发也五性具焉。”五性便 是真，未发时便是静，只是叠说。僩。
问：“程子云：‘情既炽而益荡，其性凿矣。’ 性上如何说凿？”曰：“性固不可凿。但人不循此理， 任意妄作，去伤了他耳。凿，与孟子所谓凿一般，故孟 子只说‘养其性’。养，谓顺之而不害。”广 。
问：“颜子之所学者，盖人之有生，五常之性， 浑然一心之中。未感物之时，寂然不动而已，而不能不 感于物，于是喜怒哀乐七情出焉。既发而易纵，其性始 凿。故颜子之学见得此理分明，必欲约其情以合于中， 刚决以克其私。私欲既去，天理自明，故此心虚静，随 感而应。或有所怒，因彼之可怒而怒之，而己无与焉。 怒才过，而此心又复寂然，何迁移之有！所谓过者，只 是微有差失。张子谓之‘慊于己’，只是略有些子不足 于心，便自知之，即随手消除，更不复萌作。为学工夫 如此，可谓真好学矣。”曰：“所谓学者，只是学此而 已。伊川所谓‘性其情’，大学所谓‘明明德’，中庸 所谓‘天命之谓性’，皆是此理”。南 升。
“‘明诸心，知所往’，穷理之事也。‘力行求 至’，践履之事也。穷理，非是专要明在外之理。如何 而为孝弟，如何而为忠信，推此类通之，求处至当，即 穷理之事也。”人杰。
圣人无怒，何待于不迁？圣人无过，何待于不贰 ？所以不迁不贰者，犹有意存焉，与“愿无伐善，无施 劳”之意同。犹今人所谓愿得不如此。是固尝如此，而 今且得其不如此也。此所谓“守之，非化之也”。人 杰。
文振再说“颜子好学”一章。因说程先生所作好 学论，曰：“此是程子二十岁时已做得这文好。这个说 话，便是所以为学之本。惟知所本，然后可以为学。若 不去大本上理会，只恁地茫茫然，却要去文字上求，恐 也未得。”时举。
伊川文字，多有句相倚处，如颜子好学论。可 学。
问：“颜子短命，是气使然。刘质夫所录一段又 别。”曰：“大纲如此说。”可学。按 ：此条集义在先进篇章。
问：“吕与叔引横渠说解迁怒事，又以‘三月不 违’为气不能守。恐是张子吕氏皆是以己之气质论圣人 之言。”曰：“不须如此说。如说这一段，且只就这一 段平看。若更生枝节，又外面讨一个意思横看，都是病 。”人杰因曰：“须是这里过一番，既闻教诲，可造平 淡。”曰：“此说又是剩了。”人杰。
“伊川曰：‘颜子之怒，在物不在己，故不迁。
有不善未尝不知，知之未尝复行，不贰过也。’游氏曰
：‘不迁怒者，怒适其可而止，无溢怒之气也。传所谓
‘怒于室而色于市’者，迁其怒之甚也。不迁怒，则发
而中节矣。喜怒哀乐不能无也，要之，每发皆中节之为
难耳。不贰过者，一念少差而觉之早，不复见之行事也
。盖惟圣人能寂然不动，故无过。颜子能非礼勿动而已
，故或有不善始萌于中，而不及复行，是其过在心，而
行不贰焉。’但其间正心、修身之说，若以不贰过作正
心，不迁怒作修身，亦可。恐不必如此。右第三章，凡
八说，今从伊川游氏之说。伊川外五说大率相类，其说
皆正，故不尽录，然亦不出第一说之意。横渠第一第二
说皆曰：‘怒于人者，不使迁乎其身。’吕氏亦曰：‘
不使可怒之恶反迁诸己，而为人之所怒。’此说恐未安
。如此，只是不贰过之意。圣人何以既曰‘不迁怒’，
又曰‘不贰过’？若使恶不迁诸己，则只说得‘不贰过
’。又，横渠曰：‘慊于己者，不使萌于再。’萌字说
太深，不如游氏作‘行不贰’，伊川作‘未尝复行’，
乃正。范氏曰：‘不迁怒者，性不移于怒也。’此说不
可晓。若谓性不移于怒而后能不迁怒，却稳，与伊川‘
怒不在己’之说同。若谓不迁怒，则性不移于怒，恐未
当。以‘移’字训‘迁’字，则说太深。余说亦宽。谢
氏曰：‘不患有过，盖不害其为改。’其说又太浅。颜
子不应有过而后改，特知之未尝复行尔。又与横渠不萌
之说相反，皆为未当。杨氏不放心之说无甚差，但稍宽
尔。其他皆解得，何止不放心而已。又说‘今也则亡’
一句，作‘无’字说。不知合训‘无’字，合作死亡之
亡？若训无字，则与下句重；若作死亡之亡，则与上句
重，未知孰是。尹氏用伊川说，故不录。”先生曰：“
游说不贰过，乃韩退之之意，与伊川不同。伊川意却与
横渠同。外书第五卷有一段正如此，可更思之。须见游
氏说病处。横渠迁怒之说固未然，然与贰过殊不相似。
亡，即无也，或当读作无。”干。