朱子语类

 

朱子语类卷第三十一

　　论语十三

　　　雍也篇二

　　　　子华使于齐章

　　子升问：“冉子请粟，圣人不与之辨，而与之益之 。”曰：“圣人宽洪，‘可以予，可以无予’，予之亦 无害，但不使伤惠耳。”木之。

　　“冉子与之粟五秉”，圣人亦不大段责他。而原 思辞禄，又谓：“与尔邻里乡党”，看来圣人与处却宽 。恪。

　　“张子曰：‘于斯二者，可见圣人之用财。’虽 是小处，也莫不恰好，便是‘一以贯之’处。”夔 孙。义刚录云：“圣人于小处也区处得恁地尽，便是一 以贯之处。圣人做事着地头。”

　　“范氏曰：‘夫子之道，循理而已，故“周急， 不继富”，以为天下之通义，使人可继也。’游氏曰： ‘“饩廪称事”，所以食功也。今原思为之宰，而辞禄 不受，则食功之义废矣。盖义所当得，则虽万钟不害其 为廉。借使有余，犹可以及邻里乡党。’盖 邻里乡党有相赒之义。尹氏曰：‘“赤之适齐也， 乘肥马，衣轻裘”，而冉求乃资之。“与之釜”者，所 以示不当与也。求不达其意，而请益，与之五秉，故夫 子非之。’又曰：‘原思之辞常禄，使其苟有余，则分 诸邻里乡党者，凡取予一适于义而已。’第四章凡七说 ，今从范氏游氏尹氏之说。伊川谓：‘师使弟子，不当 有所请。’其说虽正，然恐非本意。据冉求乃为其母请 ，其意欲资之也。使冉求为子华请，则犹可责之以弟子 之礼；若为其母请，则止欲附益之，故责之以继富。恐 或外生一意，非夫子责冉求之意。范氏第二说与杨氏谢 氏之说，大率以辞受取舍顺理合义为文，只说大纲。其 间曲折详备，则不如尹氏之深切。吕氏曰：‘富而与人 分之，则廉者无辞于富。’造语未尽，不能无差。向使 不义之富可以分人，廉者所必辞也。富之可辞与不可辞 ，在于义不义，而不在于分人与不分人也。谢氏曰：‘ “与之釜”，“与之庾”，意其禄秩所当得者。’此说 恐未稳。使禄秩当得，夫子不待冉子之请而与之。禄有 常数，夫子何心轻重于其间哉！‘为其母请粟’，观其 文势，非禄秩也明矣。”曰：“为其母请，即为子华请 也。吕氏说，只据原思辞禄而言，非谓不义之富也。” 干。

　　　　子谓仲弓章

　　问：“子谓仲弓曰：‘犁牛之子，骍且角。’伊川 谓多一‘曰’字，意以仲弓为犁牛子也。考之家语，仲 弓生于不肖之父。其说可信否？”曰：“圣人必不肯对 人子说人父不善。”谟。

　　“犁牛之子”，范氏苏氏得之。干 。

　　问：“此章前后，作用人不以世类。南轩以仲弓 言‘焉知贤才’之故，故孔子教之用人。此说牵合，然 亦似有理脉。”曰：“横渠言：‘大者苟立，虽小未纯 ，人所不弃也。’今钦夫此说无他，只是要回互，不欲 说仲弓之父不肖耳。何不虚心平气与他看，古人贤底自 贤，不肖底自不肖。称其贤，可以为法；语其不肖，可 以为戒。”或曰：“恐是因仲弓之父不肖，而微其辞。 ”曰：“圣人已是说了，此亦何害。大抵人被人说恶不 妨，但要能改过。过而能改，则前愆顿释。昔日是个不 好底人，今日有好事自不相干，何必要回互。然又要除 却‘曰’字。此‘曰’字，留亦何害。如‘子谓颜渊曰 ：“吾见其进也。”’不成是与颜渊说！况此一篇，大 率是论他人，不必是与仲弓说也。只苏氏却说此乃论仲 弓之德，非是与仲弓言也。”大雅。

　　　　子曰回也章

　　问“三月不违仁。”曰：“仁与心本是一物。被私 欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与 仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来 明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。颜 子三个月之久无尘垢。其余人或日一次无尘垢，少间又 暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。”南 升。

　　问“三月不违仁”。曰：“三月，只是言久尔， 非谓三月后必违也。此言颜子能久于仁尔，虽念虑之间 间有不善处，却能‘知之而未尝复行也’。”去 伪。

　　问：“‘三月不违仁’，三月后亦有违否？”曰 ：“毕竟久亦有间断。”曰：“这间断亦甚微否？”曰 ：“是。如‘不贰过’，过便是违仁。非礼勿视听言动 四句，照管不到便是过。”淳。

　　问“日月至焉”。曰：“日至，是一日一次至此 ；月至，是一月一次至此，言其疏也。闲时都思量别处 。”又问：“思量事不到不好，然却只是闲事，如何？ ”曰：“也不是。视便要思明，听便思聪。总思量便要 在正理上，如何可及闲事！”铢。

　　问：“如何是日至月至？”曰：“某旧说，其余 人有一日不违仁，有一月不违仁者。近思之，一日不违 仁，固应有之；若一月不违，似亦难得。近得一说：有 一日一番见得到，有一月一番见得到。比之一日，犹胜 如一月之远。若颜子方能三月不违，天理纯然，无一毫 私伪间杂，夫子所以独称之。”宇。

　　义刚说：“‘回也，其心三月不违仁。’集注云 ：‘仁者，心之德。’窃推此义，以为天生一人，只有 一心。这腔子里面更无些子其他物事，只有一个浑全底 道理，更无些子欠缺，所谓仁也。”曰：“
莫只将浑全底道理说，须看教那仁亲切始得。”义 刚。

　　“颜子三月不违，只是此心常存，无少间断。自 三月后，却未免有毫发私意间断在。但颜子才间断便觉 ，当下便能接续将去。虽当下便能接续，毕竟是曾间断 来。若无这些子，却便是圣人也。‘日月至焉’，看得 来却是或一日一至，或一月一至，这亦难说。今人若能 自朝至暮，此心洞然，表里如一，直是无纤毫私意间断 ，这地位岂易及！惟实曾去下工夫，方自见得。横渠内 外宾主之说极好。‘三月不违’，那个是主人，是常在 家里坐底，三月后或有一番出去，却便会归来。‘日月 至焉’，那个是客，是从外面到底。然亦是彻底曾到一 番，却不是髣佛见得个恁地。或日一到这里，或月一到 这里，便又出去。以月较日，又疏到了。”

　　正卿问：“集注‘不知其仁也’云：‘虽颜子之 贤，犹不能不违于三月之后。’如何？”曰：“不是三 月以后一向差去。但于这道理久后，略断一断，便接续 去。只是有些子差，便接了。若无些子间断，便全是天 理，便是圣人。所以与圣人一间者，以此。旧说只做有 一月至者，有一日至者，与颜渊三月至者有次第。看来 道理不如此。颜子地位比诸子煞有优劣，如‘赐也闻一 以知二，回也闻一以知十’，此事争多少！此是十分争 七八分。张子云云，这道理譬如一屋子，是自家为主， 朝朝夕夕时时只在里面。如颜子三月不能不违，只是略 暂出去，便又归在里面，是自家常做主。若日至者，一 日一番至，是常在外为客，一日一番暂入里面来，又便 出去。月至亦是常在外为客，一月一番入里面来，又便 出去。”又云：“‘三月不违’者，如人通身都白，只 有一点子黑。‘日月至焉’者，如人通身都黑，只有一 点白。”又云：“颜子一身，已自不见其身；日用之间 ，只见许多道理。”贺孙。今集注“不 知其仁”章无此说。

　　问：“如今之学者，一日是几遍存省。当时门人 乃或日一至焉，或月一至焉，不应如是疏略。恐仁是浑 然天理，无纤毫私欲处。今日之学者虽曰存省，亦未到 这境界。他孔门弟子至，便是至境界否？”曰：“今人 能存得，亦是这意思。但触动便不得，被人叫一声便走 了。他当那至时，应事接物都不差。又不知至时久近如 何，那里煞有曲折。日至者却至得频数，恐不甚久。月 至者或旬日，或一二日，皆不可知。”又问：“横渠云 云，文蔚窃谓‘三月不违’者，天理为主，人欲为宾； ‘日月至焉’者，人欲为主，天理为宾。学者工夫只得 勉勉循循，以克人欲存天理为事。其成与不成，至与不 至，则非我可必矣。”曰：“是如此。”文 蔚。

　　问：“伊川言不违是有纤毫私欲，横渠言要知内 外宾主之辨。”曰：“前后说是如此。”刘仲升云：“ 与久而不息者，气象迥别。”大雅云：“久而不息，自 是圣人事。”曰：“‘三月不违’，是自家已有之物， 三月之久，忽被人借去，自家旋即取回了。‘日月至焉 ’，是本无此物，暂时问人借得来，便被人取去了。” 大雅。

　　至之问：“横渠言，始学之要，当知‘三月不违 ’止，过此，几非在我者。”曰：“且以屋喻之：‘三 月不违’者，心常在内，虽间或有出时，然终是在外不 稳便，才出即便入。盖心安于内，所以为主。‘日月至 焉’者，心常在外，虽间或有入时，然终是在内不安， 才入即便出。盖心安于外，所以为宾。日至者，一日一 至此；月至者，一月一至此，自外而至也。不违者，心 常存；日月至者，有时而存。此无他，知有至未至，意 有诚未诚。知至矣，虽驱使为不善，亦不为。知未至， 虽轧勒使不为，此意终迸出来。故贵于见得透，则心意 勉勉循循，自不能已矣。‘过此几非在我者’，犹言‘ 过此以往，未之或知’。言过此则自家着力不得，待他 自长进去。”又曰：“‘三月不违’之‘违’，犹白中 之黑；‘日月至焉’之‘至’，犹黑中之白。今须且将 此一段反覆思量，涣然冰释，怡然理顺，使自会沦肌浃 髓。夫子谓‘君子上达，小人下达’，只在这些子。若 拗不转，便下达去了。”又曰：“此正如‘诚意’章相 似。知善之可好而好之极其笃，知不善之可恶而恶之极 其深，以至于慊快充足，方始是好处。”道 夫。

　　问“三月不违仁”。先生曰：“如何是心？如何 是仁？”曰：“
心是知觉底，仁是理。”曰：“耳无有不聪，目无有 不明，心无有不仁。然耳有时不聪，目有时不明，心有 时不仁。”问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是 合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人 心也’。学，理会什么事？只是理会这些子。”又问：“
张子之说，莫是‘三月不违’者，是仁常在内，常为 主；‘日月至焉’者，是仁常在外，常为宾？”曰：“ 此倒说了。心常在内，常为主；心常在外，常为客。如 这一间屋，主常在此居，客虽在此，不久着去。”问： “如此则心不违仁者，是心在仁内？”曰：“不可言心 在仁内，略略地是恁地意思。”又曰：“便是难说。” 问：“‘过此几非在我者’，如何？”曰：“不用着力 ，如决江河，水至而舟自浮。如说学，只说到说处住， 以上不用说。至说处，则自能寻将上去。不到说处，是 不曾时习。时习，则相将自然说。”又曰：“人只是一 个不肯学。须是如吃酒，自家不爱吃，硬将酒来吃，相 将自然要吃，不待强他。如吃药：人不爱吃，硬强他吃 。”节。

　　问：“横渠说内外宾主之辨。若以颜子为内与主 ，不成其他门人之所学便都只在外。”曰：“他身己是 都在道外，恰似客一般。譬之一个屋，圣人便常在屋里 坐。颜子也在屋里，只有时误行出门外，然便觉不是他 住处，便回来。其他却常在外面，有时入来，不是他活 处，少间又自出去了。而今人硬把心制在这里，恰似人 在路上做活计，百事都安在外，虽是他自屋舍，时暂入 来，见不得他活处，亦自不安，又自走出了。虽然，也 须渐渐把捉，终不成任他如何。”又曰：“
‘日月至焉’者，是有一日得一番至，有一月得一番 至。”贺孙。

　　问“日月至焉”一句。曰：“看得来，日却是久 底，月却是暂时底。”因说横渠内外宾主之辨，曰：“ 颜子一似主人，长在家里，三月以后或有出去时节，便 会向归。其余是宾，或一日一至，或一月一至。以日较 月，月又却疏。”又曰：“不违者，是在内；至焉者， 是在外来。”又问“几非在我者”。曰：“舍三月不违 去做工夫，都是在我外，不在我这里了。”谦 之。

　　问横渠内外宾主之说。曰：“主是仁，宾却是己 身。不违仁者，己住在此屋子内了。‘日月至焉’者， 时暂到此又出去，是乃宾也。”后数日，又因一学者举 此段为问，而曰：“仁，譬如此屋子。颜子在此里面住 ，但未免间有出去时。他人则或入来住得一日，或入来 住得一月，不能久处此，此即内外宾主之辨。‘过此几 非在我者’，谓学者但当勉勉循循做工夫而已，舍是则 他无所事也。”必大。

　　或问：“横渠‘内外宾主之辨’一段云：‘仁在 内而我为主，仁在外而我为客。’如何？”曰：“此两 句又是后人解横渠之语。盖‘
三月不违’底是仁为主，私欲为客。诸子‘日月至焉 ’者，是私欲为主，仁只为客。譬如人家主人常在屋中 ，出外时少，便出去，也不久须归来。‘日月至焉’者 ，则常常在外做客，暂时入屋来，又出去。出去之时多 ，在屋之时少，或一月一番至，或一日一番至，终是不 是主人，故常在外。然那客亦是主人，只是以其多在外 ，故谓之客。敬则常在屋中住得，不要出外，久之亦是 主人。既是主人，自是出去时少也。佛经中贫子宝珠之 喻亦当。”

　　“‘三月不违’者，我为主而常在内也；‘日月 至焉’者，我为客而常在外也。仁犹屋，心犹我。常在 屋中则为主，出入不常为主，则客也。‘过此几非在我 者’，如水涨船行，更无着力处。”铢 。

　　问横渠内外之说。曰：“譬如一家有二人，一人 常在家，一人常在外。在家者出外常少；在外者常不在 家，间有归家时，只是在外多。”谟。

　　“三月不违仁”，是在屋底下做得主人多时。“ 日月至焉”，是有时从外面入来屋子底下。横渠所谓内 外宾主之辨者是也。又曰：“
学者须是识得屋子是我底，始得。”儒 用。

　　问“内外宾主之辨”。曰：“‘不违仁’者，仁 在内而为主，然其未熟，亦有时而出于外。‘日月至焉 ’者，仁在外而为宾，虽有时入于内，而不能久也。” 广。

　　“三月不违”，主有时而出；“日月至焉”，宾 有时而入。人固有终身为善而自欺者。不特外面，盖有 心中欲为善，而常有一个不肯底意，便是自欺。从 周。

　　叔器未达“内外宾主之辨”一句。曰：“‘日月 至焉’底，便是我被那私欲挨出在外面，是我胜那私欲 不得。”又问“使心意勉勉循循不能已”。曰：“不能 已，是为了又为，为得好后，只管为，如‘
欲罢不能’相似。”蔡仲默云：“如‘生则恶可已也 ’之类。”曰：“是。”义刚。

　　问“三月不违仁”。曰：“仁即是心。心如镜相 似，仁便是个镜之明。镜从来自明，只为有少间隔，便 不明。颜子之心已纯明了，所谓‘三月不违’，只缘也 曾有间隔处。”又问：“张子谓‘使心意勉勉循循而不 能已，过此几非在我者’，是如何？”曰：“学者只要 勉勉循循而不能已。才能如此，便后面虽不用大段着力 ，也自做去。如推个轮车相似，才推得转了，他便滔滔 自去。所谓‘学而时习之，不亦说乎’者，正谓说后不 待着力，而自不能已也。”时举。

　　张子言“勉勉循循而不能已”，须是见得此心自 不能已，方有进处。“过此几非在我”，谓过“三月不 违”，非工夫所能及。如“末由也已”，真是着力不得 。又云：“勉勉循循之说，须是真个到那田地，实知得 那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。‘过此， 几非在我’，言不由我了。如推车子相似，才着手推动 轮子了，自然运转不停。如人吃物，既得滋味，自然爱 吃。‘日月至焉’者，毕竟也是曾到来，但不久耳。” 明作。

　　或问张子“几非在我者”。曰：“既有循循勉勉 底工夫，自然住不得。‘几非在我者’，言不待用力也 。如易传中说‘过此以往，未之或知也’之意。为学正 如推车子相似，才用力推得动了，便自转将去，更不费 力。故论语首章只说个‘学而时习之，不亦说乎’！便 言其效验者，盖学至说处，则自不容已矣。”广 。南升录别出。

　　问“几非在我”之义。曰：“非在我，言更不着 得人力也。人之为学，不能得心意勉勉循循而不已。若 能如是了，如车子一般，初间着力推得行了，后来只是 滚将去。所谓‘学而时习之，不亦说乎’！若得说了， 自然不能休得。如种树一般，初间栽培灌溉，及既成树 了，自然抽枝长叶，何用人力。”南升 。

　　味道问：“‘过此，几非在我者’，疑横渠止谓 始学之要，唯当知内外宾主之辨，此外非所当知。”曰 ：“不然。学者只要拨得这车轮转，到循循勉勉处，便 无着力处，自会长进去。如论语首章言学，只到‘不亦 说乎’处住，下面便不说学了。盖到说时，此心便活。 ”因言：“韩退之苏明允作文，只是学古人声响，尽一 生死力为之，必成而后止。今之学者为学，曾有似他下 工夫到豁然贯通处否？”可学。

　　周贵卿问“几非在我者”。曰：“如推车子样， 初推时须要我着力。及推发了后，却是被他车子移将去 ，也不由在我了。某尝说‘学而时习之，不亦说乎’， 若是做到这里后，自不肯住了，而今人只是不能得到说 处。”义刚。

　　问“过此几非在我者”。曰：“过此，即是‘过 此以往，未之或知’底意思。若工夫到此，盖有用力之 所不能及，自有不可已处。虽要用力，亦不能得。”又 问“内外宾主之辨”。曰：“‘三月不违’为主，‘日 月至焉’为宾。主则常在其中，宾则往来无常，盖存主 之时少，在外之时多。‘日月至焉’，为其时暂而不能 久。若能致其宾主之辨而用其力，则工夫到处自有不可 息者。”宇。

　　问：“何谓‘几非在我者’？”曰：“此即‘过 此以往，未之或知’之意。盖前头事皆不由我，我不知 前面之分寸，也不知前面之浅深。只理会这里工夫，便 内外宾主之辨常要分晓，使心意勉勉循循不已。只如此 而已，便到颜子‘既竭吾才，如有所立卓尔’之地。‘ 虽欲从之，末由也已’，也只恁地。”淳 。

　　“过此几非在我者”，到此则进进不能已，亦无 着力处。拱寿。

　　子升问：“‘过此几非在我’，莫是过此到圣人 之意否？”曰：“不然。盖谓工夫到此，则非我所能用 其力，而自然不能已。如车已推而势自去，如船已发而 缆自行。若不能辨内外宾主，不能循循不已，则有时而 间断矣。孟子所谓‘夫仁，亦在乎熟之而已矣’，此语 说得尽了。”木之。

　　问：“‘过此几非在我者’，莫只见许多道理， 不见自身己，如何？”曰：“这只是说循循勉勉，便自 住不得，便自不由自身己。只是这个关难过，才过得， 自要住不得，如颜子所谓‘欲罢不能’。这个工夫入头 都只在穷理，只这道理难得便会分明。”又云：“今学 者多端：固有说得道理是，却自不着身，只把做言语用 了。固有要去切己做工夫，却硬理会不甚进者。”又云 ：“看得道理透，少间见圣贤言语，句句是为自家身己 设。”又云：“内外宾主，只是如今人多是不能守得这 心。譬如一间屋，日月至焉者，是一日一番入里面来， 或有一月一番入里面来，他心自不着这里，便又出去了 。若说在内，譬如自家自在自屋里作主，心心念念只在 这里，行也在这里，坐也在这里，睡卧也在这里。‘三 月不违’，是时复又暂出外去，便觉不是自家屋，便归 来。今举世日夜营营于外，直是无人守得这心。若能收 这心常在这里，便与一世都背驰了。某尝说，今学者别 无他，只是要理会这道理。此心元初自具万物万事之理 ，须是理会得分明。”贺孙。

　　问：“‘三月不违仁’，伊川举‘得一善则拳拳 服膺’。仁乃全体，何故以善称？”曰：“仁是合众善 。一善尚不弃，况万善乎！”可学。集 义。

　　问：“‘不违仁’，是此心纯然天理，其所得在 内。‘得一善则服膺而弗失’，恐是所得在外？”曰： “‘得一善则服膺弗失’，便是‘三月不违仁’处。” 又问：“是如何？”曰：“所谓善者，即是收拾此心之 理。颜子‘三月不违仁’，岂直恁虚空湛然，常闭门合 眼静坐，不应事，不接物，然后为不违仁也！颜子有事 亦须应，须饮食，须接宾客，但只是无一毫私欲耳。” 道夫。

　　问：“伊川谓：‘“日月至焉”，与久而不息者 ，所见规模虽略相似，其意味迥别。’看来日月至与不 息者全然别，伊川言‘略相似’，何也？”曰：“若论 到至处，却是与久而不息底一般。只是日月至者，至得 不长久；不息者，纯然无间断。”宇。

　　问：“伊川曰：‘三月言其久，天道小变之节。 ’盖言颜子经天道之变，而为仁如此，其终久于仁也。 又曰：‘“三月不违仁”，盖言其久，然非成德事。’ 范氏曰：‘回之于仁，一时而不变，则其久可知。其余 则有时而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之于仁，慎 其所以取与人者至矣。“有能一日用其力于仁矣乎”， 犹不得见焉。惟独称颜子三月不违，其可谓仁也已。’ 谢氏曰：‘回之为人，语其所知，虽出于学，然邻于生 知矣。语其成功，虽未至于从容，亦不可谓勉强矣。“ 三月不违仁”，仁矣，特未可以语圣也，亦未达一间之 称耳。三月，特以其久故也。古人“三月无君则吊”， 去国三月则复，诗人以“一日不见，如三月兮”，夫子 闻韶，“三月不知肉味”，皆久之意。’右第六章，凡 九说，今从伊川范氏谢氏之说。伊川第一说以‘得一善 则服膺弗失’，作‘三月不违仁’，未甚切。第二说曰 ：‘三月言其久，过此则圣人也。’吕氏亦曰：‘以身 之，而未能信性，久则不能不懈。’又曰：‘至于三月 之久，犹不能无违。’又曰：‘至于三月之久，其气不 能无衰，虽欲勉而不违仁，不可得也。’杨氏曰：‘“ 三月不违仁”，未能无违也。’侯氏亦曰：‘“三月不 违仁”，便是不远而复也。过此则通天通地，无有间断 。’尹氏亦曰：‘三月言其久，若圣人，则浑然无间矣 。’此五说皆同，而有未安，惟吕氏为甚。窃谓此章论 颜子‘三月不违仁’，其立言若曰，能久不违仁而已。 其余‘日月至焉’者，亦若曰，至于仁而不久而已。若 以为颜子‘三月不违’，既过三月则违之，何以为颜子 ？此吕氏之说为未安。杨氏亦此意。伊川侯氏尹氏之说 ，亦与吕氏杨氏相类，特不显言之耳。故愚以三月特以 其久，不必泥‘三月’字。颜子视孔子为未至者，圣人 则不思不勉，颜子则思勉也。诸子视颜子为未至者，则 以久近不同耳。若谓颜子三月则违，恐未安。伊川第三 说与横渠同，皆说学者事。但横渠‘内外宾主’四字， 不知如何说。恐只是以‘三月不违’者为有诸己，故曰 内，曰主；‘日月至焉’者若存若亡，故曰外，曰宾否 ？游氏说‘仁’字甚切，恐于本文不甚密。”先生曰：“
能久不违仁，不知能终不违耶，亦有时而违耶？颜子 若能终不违仁，则又何思勉之有！易传复之初九爻下有 论此处，可更思之。游氏引‘
仁，人心也’，则仁与心一物矣，而曰‘心不违仁’ ，何也？”干。

　　　　季康子问仲由章

　　问：“求之艺可得而闻否？”曰：“看他既为季氏 聚敛，想见是有艺。”问：“龟山解，以为‘知礼乐射 御书数，然后谓之艺’。”曰：“不止是礼乐射御书数 。”宇。

　　“求也艺”，于细微上事都理会得。缘其材如此 ，故用之于聚敛，必有非他人所及者。惜乎，其有才而 不善用之也！□。

　　问：“集注以从政例为大夫，果何所据？然则子 游为武城宰，仲弓为季氏宰之类，皆不可言政欤？”曰 ：“冉子退于季氏之朝，夫子曰：‘其事也。如有政， 虽不吾以，吾其与闻之。’亦自可见。”壮 祖。

　　“吕氏曰：‘果则有断，达则不滞，艺则善裁， 皆可使从政也。’右第七章，凡六说，今从吕说。伊川 曰：‘人各有所长，能取其长，皆可用也。’尹氏亦用 此意。若谓从政，则恐非人人可能。范氏惟说三子之失 ，恐就本文解，则未须说失处。谢氏论季氏之意，以谓‘
陋儒所短正在此’，亦恐季氏未必有此意。其问至于 再三，乃是有求人才之意。使季氏尚疑其短，则其问不 必至反覆再三也。杨氏论果、艺、达三德，不如吕氏谨 严。”曰：“此段所说得之。但破范说非是。”干 。

　　正淳问范氏解“季康子问三子可使从政”章，曰 ：“人固有病，然不害其为可用；其材固可用，然不掩 其为有病。”必大曰：“范氏之说，但举三子具臣货殖 之病，却不言其材之为可用者。”曰：“范氏议论多如 此，说得这一边，便忘却那一边。唐鉴如此处甚多。以 此见得世间非特十分好人难得，只好书亦自难得。”必 大。

　　问谢氏“三子于克己独善，虽季氏亦知其有余” 之说。曰：“世间固有一种号为好人，然不能从政者。 但谢氏言‘克己独善’，说得太重。当云‘修己自好’ ，可也。”必大。

　　　　季氏使闵子骞为费宰章

　　或问：“闵子不仕季氏，而由、求仕之。”曰：“ 仕于大夫家为仆。家臣不与大夫齿，那上等人自是不肯 做。若论当时侯国皆用世臣，自是无官可做。不仕于大 夫，除是终身不出，如曾闵，方得。”焘 。

　　“第八章五说，今取谢氏之说。伊川范杨尹氏四 说大率皆同，只略说大纲。”曰：“谢氏固好，然辞气 亦有不平和处。”干。

　　谢氏说得也粗。某所以写放这里，也是可以警那 懦底人。若是常常记得这样在心下，则可以廉顽立懦不 至倒了。今倒了底也多。义刚。

　　　　伯牛有疾章

　　“侯氏曰：‘夫子尝以“德行”称伯牛矣。于其将 亡也，宜其重惜之，故再叹曰：“亡之，命矣夫！斯人 也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”言非可愈之 疾，亦不幸短命之意。’尹氏曰：‘牖，牖下也。包氏 谓有恶疾，不欲人知，恐其不然也。’右第九章，五说 ，今从尹氏侯氏之说。范氏曰：‘冉伯牛尽其道而死， 故曰命。’杨氏亦曰：‘不知谨疾，则其疾有以致之而 至者，伯牛无是也，故曰：“命矣夫”！’此说于义理 正当。但就本文看，说‘命矣夫’较深。圣人本意只是 惜其死，叹之曰命也，若曰无可柰何而安之命尔。方将 问人之疾，情意凄怆，何暇问其尽道与否也？况下文以 为‘斯人有斯疾’，则以为不当有此疾也。岂有上文称 其尽道而死，下文复叹其不当疾而疾？文势亦不相联属 。谢氏同。尹氏谨严。”先生曰：“此说非是，更思之 。”干。

　　　　贤哉回也章

　　问：“颜子‘不改其乐’，莫是乐个贫否？”曰： “颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干 贫事，元自有个乐，始得。”时举。

　　伯丰问：“颜子之乐，不是外面别有甚事可乐， 只颜子平日所学之事是矣。见得既分明，又无私意于其 间，自然而乐，是否？”曰：“颜子见得既尽，行之又 顺，便有乐底滋味。”□。

　　问：“颜子乐处，恐是工夫做到这地位，则私意 脱落，天理洞然，有个乐处否？”曰：“未到他地位， 则如何便能知得他乐处！且要得就他实下工夫处做，下 梢亦须会到他乐时节。”宇。

　　叔器问：“颜子乐处，莫是乐天知命，而不以贫 窭累其心否？”曰：“也不干那乐天知命事，这四字也 拈不上。”淳录云：“又加却‘乐天知 命’四字，加此四字又坏了这乐。颜子胸中自有乐地， 虽在贫窭之中而不以累其心，不是将那不以贫窭累其心 底做乐。”义刚问：“这乐，正如‘不如乐之者’ 之‘乐’。”曰：“那说从乐天知命上去底固不是了， 这说从‘不如乐之’上来底也不知那乐是乐个什么物事 。‘乐’字只一般，但要人识得，这须是去做工夫，涵 养得久，自然见得。”因言：“通书数句论乐处也好。 明道曰：‘百官万务，金革百万之众，曲肱饮水，乐亦 在其中。’观它有扈游山诗，是什么次第！”陈安卿云 ：“它那日也未甚有年。”曰：“也是有个见成底乐。 ”义刚。淳录此下云：“‘乐只是恁地 乐，更不用解。只去做工夫，到那田地自知道。’读一 小集，见李偲祭明道文，谓明道当初欲着乐书而不及。 因笑曰：‘既是乐，何用书说甚！’”

　　问：“颜子之乐，只是天地间至富至贵底道理， 乐去求之否？”曰：“非也。此以下未可便知，须是穷 究万理要极彻。”已而曰：“
程子谓：‘将这身来放在万物中一例看，大小大快活 ！’又谓：‘人于天地间并无窒碍，大小大快活！’此 便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤 至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍， 胸中泰然，岂有不乐！”淳。

　　问：“颜子‘不改其乐’，是私欲既去，一心之 中浑是天理流行，无有止息。此乃至富至贵之理，举天 下之物无以尚之，岂不大有可乐！”曰：“周子所谓至 富至贵，乃是对贫贱而言。今引此说，恐浅。只是私欲 未去，如口之于味，耳之于声，皆是欲。得其欲，即是 私欲，反为所累，何足乐！若不得其欲，只管求之，于 心亦不乐。惟是私欲既去，天理流行，动静语默日用之 间无非天理，胸中廓然，岂不可乐！此与贫窭自不相干 ，故不以此而害其乐。”直卿云：“与浩然之气如何？ ”曰：“也是此意。但浩然之气说得较粗。”又问：“‘
说乐道，便不是’，是如何？”曰：“才说乐道，只 是冒罩说，不曾说得亲切。”又云：“伊川所谓‘“其 ”字当玩味’，是如何？”曰：“是元有此乐。”又云 ：“‘见其大，则心泰’，周子何故就见上说？”曰： “见便是识此味。”南升。

　　问：“‘不改其乐’与‘乐在其中矣’，二者轻 重如何？”曰：“不要去孔颜身上问，只去自家身上讨 。”敬仲。以下论孔颜之乐。

　　恭父问：“孔颜之分固不同。其所乐处莫只一般 否？”曰：“圣人都忘了身，只有个道理。若颜子，犹 照管在。”恪。

　　行夫问“不改其乐”。曰：“颜子先自有此乐， 到贫处亦不足以改之。”曰：“夫子自言疏食饮水，乐 在其中，其乐只一般否？”曰：“虽同此乐，然颜子未 免有意，到圣人则自然。”贺孙。

　　子善谓：“夫子之乐，虽在饭疏食饮水之中，而 忘其乐。颜子不以箪瓢陋巷改其乐，是外其箪瓢陋巷。 ”曰：“孔颜之乐，大纲相似，难就此分浅深。唯是颜 子止说‘不改其乐’，圣人却云‘乐亦在其中’。‘不 改’字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然 是乐，颜子仅能不改。如云得与不失，得是得了，若说 不失，亦只是得。但说不失，则仅能不失耳，终不似‘ 得’字是得得隐。此亦有内外宾主之意。”或问：“与 ‘不违仁’如何？”曰：“仅能不违。”贺 孙。

　　呈“回也不改其乐”与“乐在其中矣”一段问目 。先生曰：“说得虽巧，然子细看来，不须如此分亦得 。向见张钦夫亦要如此说，某谓不必如此。所谓乐之深 浅，乃在不改上面。所谓不改，便是方能免得改，未如 圣人从来安然。譬之病人方得无病，比之从来安乐者， 便自不同。如此看其深浅，乃好。”时 举。

　　叔器问：“‘不改其乐’与‘不能改其乐’如何 分？”曰：“‘
不改其乐’者，仅能不改其乐而已。‘不能改其乐’ 者，是自家有此乐，它无柰自家何。以此见得圣贤地位 。某尝谓：‘明道之言，初见便好，转看转好；伊川之 言，初看似未甚好，久看方好。’某作六先生赞，伯恭 云：‘伊川赞尤好。’盖某是当初见得个意思恁地，所 谓‘布帛之文，菽粟之味，知德者希，孰识其贵’也。 被伯恭看得好。”又云：“伯恭钦夫二人使至今不死， 大段光明！”义刚。

　　圣人之乐，且粗言之，人之生，各具此理。但是 人不见此理，这里都黑窣窣地。如猫子狗儿相似，饥便 求食，困便思睡。一得富贵，便极声色之娱，穷四体之 奉；一遇贫贱，则忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐； 所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗， 无不昭彻，方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟 ，‘从心所欲，不逾矩’，庄子所谓‘人貌而天’。盖 形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐！又曰： “圣人便是一片赤骨立底天理。颜子早是有个物包裹了 ，但其皮薄，剥去容易。圣人一为指出这是天理，这是 人欲，他便洞然都得了。”夔孙。

　　问颜子乐处。曰：“颜子之乐，亦如曾点之乐。 但孔子只说颜子是恁地乐，曾点却说许多乐底事来。点 之乐，浅近而易见；颜子之乐，深微而难知。点只是见 得如此，颜子是工夫到那里了。从本原上看，方得。” 赐。

　　“颜子之乐平淡，曾点之乐已劳攘了。至邵康节 云‘真乐攻心不柰何’，乐得大段颠蹶。”或曰：“颜 子之乐，只是心有这道理便乐否？”曰：“不须如此说 ，且就实处做工夫。”学蒙。

　　问“自有其乐”之“自”字。曰：“‘自’字对 ‘箪瓢陋巷’言。言箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。 ”节。集注。

　　问：“周子令程子寻颜子所乐何事，而周子程子 终不言。不审先生以为所乐何事。”曰：“人之所以不 乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”节 。

　　问：“程子云：‘周茂叔令寻颜子仲尼乐处，所 乐何事。’窃意孔颜之学，固非若世俗之着于物者。但 以为孔颜之乐在于乐道，则是孔颜与道终为二物。要之 孔颜之乐，只是私意净尽，天理照融，自然无一毫系累 耳。”曰：“然。但今人说乐道，说得来浅了。要之说 乐道，亦无害。”道夫曰：“观周子之问，其为学者甚 切。”曰：“然。”顷之，复曰：“程子云：‘人能克 己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知；有息则 馁矣。’”道夫。

　　问：“濂溪教程子寻孔颜乐处，盖自有其乐，然 求之亦甚难。”曰：“先贤到乐处，已自成就向上去了 ，非初学所能求。况今之师，非濂溪之师，所谓友者， 非二程之友，所以说此事却似莽广，不如且就圣贤着实 用工处求之。如‘克己复礼’，致谨于视听言动之间， 久久自当纯熟，充达向上去。”宇。

　　义刚说：“程子曰：‘周子每令求颜子乐处，所 乐何事。’夫天理之流行，无一毫间断，无一息停止， 大而天地之变化，小而品汇之消息，微而一心之运用， 广而六合之弥纶，浑融通贯，只是这一个物事。颜子博 文约礼，工夫缜密，从此做去，便能寻得个意脉。至于 竭尽其才，一旦豁然贯通，见得这个物事分明，只在面 前，其乐自有不能已者。”曰：“也不要说得似有一个 物事样。道是个公共底道理，不成真个有一个物事在那 里，被我见得！只是这个道理，万事万物皆是理，但是 安顿不能得恰好。而今颜子便是向前见不得底，今见得 ；向前做不得底，今做得，所以乐。不是说把这一个物 事来恁地快活。”义刚。

　　尧卿问：“‘不改其乐’注，‘克己复礼’，改 作‘博文约礼’，如何？”曰：“说博文时，和前一段 都包得。‘克己复礼’，便只是约礼事。今若是不博文 时便要去约，也如何约得住！”义刚。

　　问：“叔器看文字如何？”曰：“两日方思量颜 子乐处。”先生疾言曰：“不用思量他！只是‘博我以 文，约我以礼’后，见得那天理分明，日用间义理纯熟 后，不被那人欲来苦楚，自恁地快活。你而今只去博文 约礼，便自见得。今却去索之于杳冥无朕之际，你去何 处讨！将次思量得人成病。而今一部论语说得恁分明， 自不用思量，只要着实去用工。如前日所说人心道心， 便只是这两事。只去临时思量那个是人心，那个是道心 。便颜子也只是使得人心听命于道心后，不被人心胜了 道心。你而今便须是常拣择教精，使道心常常在里面， 如个主人，人心如客样。常常如此无间断，则便能‘允 执厥中’。”义刚。

　　鲜于侁言，颜子以道为乐。想侁必未识道是个何 物，且如此莽莽对，故伊川答之如此。必 大。集义。

　　问：“昔邹道卿论伊川所见极高处，以为鲜于侁 问于伊川曰：‘
颜子“不改其乐”，不知所乐者何事。’伊川曰：‘ 寻常道颜子所乐者何事？’曰：‘不过说颜子所乐者道 。’伊川曰：‘若有道可乐，便不是颜子。’岂非颜子 工夫至到，道体浑然，与之为一；颜子之至乐自默存于 心，人见颜子之不改其乐，而颜子不自知也？”曰：“ 正谓世之谈经者，往往有前所说之病：本卑，而抗之使 高；本浅，而凿之使深；本近，而推之使远；本明，而 必使之至于晦。且如‘伊尹耕于有莘之野，由是以乐尧 舜之道’，未尝以乐道为浅也。直谓颜子为乐道，有何 不可。”盖卿。

　　或问：“程先生不取乐道之说，恐是以道为乐， 犹与道为二物否？”曰：“不消如此说。且说不是乐道 ，是乐个甚底？说他不是，又未可为十分不是。但只是 他语拙，说得来头撞。公更添说与道为二物，愈不好了 。而今且只存得这意思，须是更子细看，自理会得，方 得。”焘。去伪录云：“谓非以道为乐 ，到底所乐只是道。非道与我为二物，但熟后便乐也。 ”

　　问：“伊川谓‘使颜子而乐道，不足为颜子’， 如何？”曰：“
乐道之言不失，只是说得不精切，故如此告之。今便 以为无道可乐，走作了。”问：“邹侍郎闻此，谓‘吾 今始识伊川面’，已入禅去。”曰：“大抵多被如此看 。”因举张思叔问“子在川上”，曰：“便是无穷？” 伊川曰：“如何一个‘无穷’便了得他？”曰：“‘无 穷’之言固是。但为渠道出不亲切，故以为不可。”可 学。

　　刘黻问：“伊川以为‘若以道为乐，不足为颜子 ’。又却云：‘
颜子所乐者仁而已。’不知道与仁何辨？”曰：“非 是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意 ，故能乐也。而今却不要如此论，须求他所以能不改其 乐者是如何。缘能‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言， 非礼勿动’，这四事做得实头工夫透，自然至此。”

　　问：“程子谓：‘使颜子以道为乐，则非颜子。 ’通书‘颜子’章又却似言以道为乐。”曰：“颜子之 乐，非是自家有个道，至富至贵，只管把来弄后乐。见 得这道理后，自然乐。故曰‘见其大，则心泰；心泰， 则无不足；无不足，则富贵贫贱处之一也。’”节 。

　　问：“明道曰：‘箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐 耳。“其”字当玩味，自有深意。’伊川曰：‘颜子之 乐，非乐箪瓢陋巷也。不以贫窭累其心而改其所乐也， 故夫子称其贤。’又曰：‘天下有至乐，惟反身者得之 ，而极天下之欲不与存焉。’又曰：‘颜子箪瓢非乐也 ，忘也。’吕氏曰：‘礼乐悦心之至，不知贫贱富贵可 为吾之忧乐。’右第十章，八说，今从明道伊川吕氏之 说。明道第二说，伊川第二、第三、第七说，范氏说， 皆是推说，于本文未甚密。伊川第四说答鲜于侁曰：‘ 使颜子以道为乐而乐之，则非颜子矣。’窃意伊川之说 ，谓颜子与道为一矣。若以道为可乐，则二矣。不知然 否？谢氏曰：‘
回也心不与物交，故无所欲。’不与物交，恐说太深 。游氏用伊川说。杨氏之说亦稳，但无甚紧要发明处。 尹氏谓‘不以众人之所忧改其乐’，不如伊川作‘不以 贫窭累其心而改其所乐’。盖圣人本意，在箪瓢陋巷上 见得颜子贤处。‘人不堪其忧’，特辅一句。伊川之说 ，乃其本意。而尹氏乃取其辅句，说颜子贤处未甚紧。 ”曰：“所论答鲜于侁语，大概得之，而未子细。更就 实事上看，‘心不与物交’，非谓太深，盖无此理，虽 大圣人之心，亦不能不交物也。”干。
 
 
 

朱子语类卷第三十二

　　论语十四

　　　雍也篇三

　　　　冉求曰非不说子之道章

　　问：“力不足者，非干志否？”曰：“虽非志，而 志亦在其中。所见不明，气质昏弱，皆力不足之故。冉 求乃自画耳。力不足者，欲为而不能为；自画者，可为 而不肯为。”宇。

　　“力不足者，中道而废”。废，是好学而不能进 之人，或是不会做工夫，或是材质不可勉者。“今女画 ”。画，是自画，乃自谓材质不敏而不肯为学者。必 大。

　　中道而废，与半途而废不同。半途是有那懒而不 进之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他这中 道说得好。高。

　　问冉求自画。曰：“如驽骀之马，固不可便及得 骐骥，然且行向前去，行不得死了，没柰何。却不行， 便甘心说行不得，如今如此者多。”问：“自画与自弃 如何？”曰：“也只是一般。只自画是就进上说，到中 间自住了；自弃是全不做。”贺孙。

　　“伊川曰：‘冉求言：“非不说子之道，力不足 也。”夫子告以为学为己，未有力不足者。所谓力不足 者，乃中道而自废耳。今汝自止，非力不足也。’自 废与自止，两“自”字意不同。自废则罪不在己，自止 乃己之罪。谢氏曰：‘欲为而不能为，是之谓力不 足；能为而不欲为，是之谓画。以画为力不足，其亦未 知用力与！使其知所以用力，岂有力不足者。其亦未知 说夫子之道与！使其知说夫子之道，岂肯画也。’第十 一章凡六说。伊川谢氏之说，范氏杨氏之说，亦正，但 无甚紧切处。吕氏发明伊川之说，以中道而废作‘不幸 ’字，甚亲切；‘废’字作‘足废’，大凿。不知伊川 只上一‘自’字，便可见。尹氏用伊川之说，但于‘废 ’字上去一‘自’字，便觉无力。”曰：“伊川两‘自 ’字恐无不同之意。观其上文云‘未有力不足者’，则 是所谓力不足者，正谓其人自不肯进尔，非真力不足也 。此说自与本文不合，而来说必令牵合为一，故失之耳 。谢氏与伊川不同，却得本文之意。”干 。

　　　　子谓子夏曰章

　　问：“‘女为君子儒，无为小人儒’。君子于学， 只欲得于己；小人于学，只欲见知于人。”曰：“今只 就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不 就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒 。”南升。

　　问：“孔子诲子夏，‘勿为小人儒’。”曰：“ 子夏是个细密谨严底人，中间忒细密，于小小事上不肯 放过，便有委曲周旋人情、投时好之弊，所以或流入于 小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅，意 思阔大，似个萧散底道人。观与子夏争‘洒扫应对’一 段可见。如为武城宰，孔子问：‘女得人焉尔乎？’他 却说个澹台灭明。及所以取之，又却只是‘行不由径， 未尝至于偃之室’两句，有甚干涉？可见这个意思好。 他对子夏说：‘本之则无，如之何？’他资禀高明，须 是识得这些意思，方如此说。”又问：“子张与子夏亦 不同。”曰：“然。子张又不及子游。子游却又实。子 张空说得个头势太大了，里面工夫都空虚，所以孔子诲 之以‘居之无倦，行之以忠’，便是救其病。子张较聒 噪人，爱说大话而无实。”

　　问：“谢氏说：‘子夏文学虽有余，意其远者大 者或昧焉。’子张篇中载子夏言语如此，岂得为‘远者 大者或昧’？”曰：“上蔡此说，某所未安。其说道子 夏专意文学，未见个远大处，看只当如程子‘君子儒为 己，小人儒为人’之说。”问：“或以夫子教子夏为大 儒，毋为小儒，如何？”曰：“不须说子夏是大儒小儒 ，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设 。今看此处，正要见得个义与利分明。人多于此处含糊 去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得 分晓始得，人自是不觉察耳。今自道己会读书，看义理 ，做文章，便道别人不会；自以为说得行，便谓强得人 ，此便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂谓子夏！决 不如此。”问：“五峰言：‘
天理人欲，同体而异用，同行而异情。’先生以为‘ 同体而异用’说未稳，是否？”曰：“亦须是实见此句 可疑，始得。”又曰：“今人于义利处皆无辨，只恁鹘 突去。是，须还他是；不是，还他不是。若都做得是， 犹自有深浅，况于不是？”宇。集义。

　　“第十二章凡五说，今从谢氏之说。伊川尹氏以 为为人为己，范氏以为举内徇外，治本务末，杨氏以义 利为君子小人之别，其说皆通。而于浅深之间，似不可 不别。窃谓小人之得名有三，而为人，为利，徇外务末 ，其过亦有浅深。盖有直指其为小人者，此人也，其陷 溺必深。有对大人君子而言者，则特以其小于君子大人 ，而得是名耳，与陷溺者不同。虽均于为人为利，均于 徇外务末，而过则有浅深也。夫子告子夏以‘毋为小人 儒’，乃对君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之 真小人者无异，而何以儒为哉？”曰：“伊川意可包众 说。小人固有等第，然此章之意却无分别。”干 。

　　　　子游为武城宰章

　　圣人之言宽缓，不急迫。如“焉尔乎”三个字，是 助语。节。

　　问“子游为武城宰”章。曰：“公事不可知。但 不以私事见邑宰，意其乡饮、读法之类也。”南 升。

　　问：“杨氏曰：‘为政以人才为先。如子游为武 城宰，纵得人，将焉用之！’似说不通。”曰：“古者 士人为吏，恁地说，也说得通。更为政而得人讲论，此 亦为政之助。恁地说，也说得通。”节 。

　　问：“集注取杨氏说云：‘观其二事之小，而正 大之情可见矣。’”曰：“看这气象，便不恁地猥碎。 ”问：“非独见灭明如此，亦见得子游胸怀也恁地开广 ，故取得这般人。”曰：“子游意思高远，识得大体。 ”问：“与琴张曾皙牧皮相类否？”曰：“也有曾皙气 象。如与子夏言：‘抑末也，本之则无，如之何！’此 一着固是失了，只也见得这人是旷阔底。又如问孝，则 答以‘今之孝者，是谓能养；不敬，何以别’。见得他 于事亲爱有余而敬不足。又如说‘事君数，斯辱矣；朋 友数，斯疏矣’；与‘丧致乎哀而止’，亦见得他不要 如此苦切。子之武城闻弦歌，子游举‘君子学道爱人’ 等语，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作论题 ，皆晓不得子游意。谓君子学道，及其临民则爱民；小 民学道，则知分知礼，而服事其上。所以弦歌教武城， 孔子便说他说得是。这也见子游高处。”贺孙问：“檀 弓载子游曾子语，多是曾子不及子游。”曰：“人说是 子游弟子记，故子游事详。”问：“子游初间甚高，如 何后来却不如曾子之守约？”曰：“守约底工夫实。如 子游这般人，却怕于中间欠工夫。”问：“
子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’看子夏 煞紧小，故夫子恐其不见大道，于义利之辨有未甚明。 ”曰：“子游与子夏全相反。只子夏洒扫应对事，却自 是切己工夫。如子夏促狭。如子游说：‘抑末也，本之 则无，如之何！’是他见得大源头，故不屑屑于此。如 孔子答问孝于子夏曰：‘色难。’与子游全是两样。子 夏能勤奉养，而未知愉色婉容之为美。”贺 孙。

　　问：“谢氏曰云云。右第十三章，凡五说。伊 川两说。伊川尹氏解‘行不由径’作‘动必从正道 ’，杨氏谓‘直道而行’，皆是疑‘
行不由径’为非中理。窃意灭明之为人未至成德，但 有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之， 此特其一行尔，而子游尚称之，则‘行不由径’，亦但 以其不欲速而遵大路可知也。伊川两说，盖权时者之事 也。范氏乃就推人君说。”曰：“来说得之。”干 。

　　　　孟之反不伐章

　　问“孟之反不伐”。曰：“孟之反资禀也高，未必 是学。只世上自有这般人，不要争功。胡先生说：‘庄 子所载三子云：孟子反子桑户子琴张。子反便是孟之反 。子桑户便是子桑伯子，‘可也简’底。子琴张便是琴 张，孔子所谓‘狂者’也。但庄子说得怪诞。’但他是 与这般人相投，都自恁地没检束。”贺 孙。

　　立之问此章。曰：“人之矜伐，都从私意上来。 才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是 克、伐不行，与颜子无伐善施劳底意思相似。虽孟之反 别事未知如何，只此一节，便可为法。人之私意多端。 圣人所以言此者，正提起与人看，使人知所自克也。” 时举。

　　问：“凡人所以矜伐者，其病根在甚处？只为有 欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消 ，凡可以矜己夸人者，无所不至。故学者当去其欲上人 之心，则天理自明矣。”曰：“欲上人之心，便是私欲 。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反 其他事不可知，只此一事，便可为法也。”南 升。

　　问：“孟之反不伐。人之伐心固难克，然若非先 知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所 谓‘此臣所以报先帝而忠陛下之职分也’。若知凡事皆 其职分之所当为，只看做得什么样大功业，亦自然无伐 心矣。”曰：“也不是恁地。只得个心地平底人，故能 如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职 分之所当为，少间自是走从那一边去，遏捺不下。少间 便说，我却尽职分，你却如何不尽职分！便自有这般心 。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。”僩 。

　　读“孟之反不伐”章，曰：“此与冯异之事不同 。盖军败以殿为功，殿于后，则人皆属目其归地。若不 恁地说，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有 功，到后来事定，诸将皆论功，它却不自言也。”时 举。

　　问：“吕氏谓人之不伐，能不自言而已。孟之反 不伐，则以言以事自掩其功，加于人一等矣。第十四章 凡六说，今从吕说。范杨侯尹论其谦让不伐，只统说大 纲，于圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕氏说得‘马 不进也’之意出。谢氏说学者事甚紧切，于本文未密。 ”曰：“若不自掩，即是自居其功矣。恐不必如吕氏说 。”干。

　　　　不有祝鮀之佞章

　　问此章。曰：“此孔子叹辞也。言衰世好谀悦色， 非此不能免，盖深伤之。当只从程先生之说。”谟 。

　　“第十五章凡七说。伊川三说。 今从伊川此说。伊川第二第三说，吕范尹之说，皆 一意，与伊川第一说同。范氏曰：‘有朝之令色，无鮀 之巧言，犹难免于当世。’据范氏主意，乃在疾时之好 佞，故曰‘犹难免于当世’。非加一‘犹’字，则其说 不通，文意恐不如此。谢氏曰：‘善观世之治乱者如此 。’乃推说。侯氏曰：‘“而”字，疑为“不”字说。 ’恐未必是文错，或文势如此。”曰：“当从伊川说。 ”干。

　　　　谁能出不由户章

　　“谁能出不由户！”何故人皆莫由此道也？振 。

　　问：“何莫由斯道也”？曰：“但才不合理处， 便是不由道。”

　　问：“吕氏曰：‘出而不能不由户，则何行而非 达道也哉！’杨氏曰：‘道无适而非也，孰不由斯乎？ 犹之出必由户也，百姓日用而不知耳。’尹氏曰：‘道 不可离，可离非道，犹出入必由户也。’第十六章凡六 说，今从吕杨尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川‘事 必由其道’一句未粹，范谢说稍宽。”曰：“此言人不 能出不由户，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川 虽不如此说，然‘事必由其道’一句，不见其失，不可 轻议，更宜思之。”干。

　　　　质胜文则野章

　　史，掌文籍之官。如‘二公及王乃问诸史’，并周 礼诸属，各有史几人。如内史、御史，皆掌文籍之官。 秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩 。

　　“质胜文则野，文胜质则史”，是不可以相胜。 才胜，便不好。龟山云：“则可以相胜。”“则”字怕 误，当作“不”字。贺孙。

　　夫子言“文质彬彬”，自然停当恰好，不少了些 子意思。若子贡“文犹质，质犹文”，便说得偏了！端 蒙。

　　问：“伊川曰：‘君子之道，文质得其宜也。’ 范氏曰‘凡史之事’云云。第十七章凡七说，今从伊川 范氏之说。伊川第二说，吕氏说论‘史’字，皆通。谢 氏专指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之 别。若专以为仪容，则说‘史’字不通，史无与仪容事 。杨氏自‘质之胜文’以下，皆推说，与本文不类。尹 氏曰：‘史文胜而理不足。’‘理’字未安。如此，则 野可谓之理胜也。既谓之胜，则理必不足。野与史，皆 可谓之理不足也。”曰：“史既给事官府，则亦习于容 止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言，无矫 揉着力处，失却圣人本旨。杨说推得却有功。‘文胜则 理不足’，亦未有病。野，固理胜而文不足也。”干 。

　　　　人之生也直章

　　生理本直。人不为直，便有死之道，而却生者，是 幸而免也。夔孙。

　　“罔之生也”之“生”，与上面“生”字微有不 同。此“生”字是生存之“生”。人之绝灭天理，便是 合死之人。今而不死，盖幸免也。人杰 。

　　或问“人之生也直”。曰：“人之生，元来都是 直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义 ，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸 而免。”焘。

　　天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理 。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而 免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应是死。到得 不死，幸然如此。贺孙。

　　问“人之生也直”。曰：“‘生理本直。’顺理 而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免 于死耳。”亚夫问：“如何是‘生理本直’？”曰：“ 如父子，便本有亲；君臣，便本有义。”南 升。

　　“‘人之生也直’，如饥食渴饮，是是非非，本 是曰直，自无许多周遮。如‘敬以直内’，只是要直。 ”又曰：“只看‘生理本直’四字。时 举录云：“只玩味此四字，便自有味。”如见孺子 入井，便自有怵惕之心。时举录云：“ 即便是直。”见不义底事，便自有羞恶之心。是本 有那个当为之理。若是内交要誉，便是不直。”时 举录云：“才有内交要誉之意，便是曲了。”

　　林恭甫说“生理本直”未透。曰：“如水有源便 流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有 个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这 都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行 ，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便 是拗了这个道理，这便是罔。”义刚。

　　罔，只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以 黑为白。如不孝于父，却与人说我孝；不弟于兄，却与 人说我弟，此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世 ，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭 ，口之言，心之思，是自然用如此。若才去这里着些屈 曲支离，便是不直矣。”又云：“凡人解书，只是这一 个粗近底道理，不须别为高远之说。如云不直，只是这 个不直。却云不是这个不直，别有个不直，此却不得。 所谓浅深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不 可说这说是浅底，别求一个深底。若论不直，其粗至于 以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不‘ 如恶恶臭’，好善不‘如好好色’，也是不直。只是要 人自就这个粗说底道理中，看得越向里来教细耳，不是 别求一样深远之说也。”僩。

　　问：“或问云：‘上“生”字为始生之生，下“ 生”字为生存之生。虽若不同，而义实相足。’何也？ ”曰：“后日生活之生，亦是保前日之生。所以人死时 ，此生便绝。”节。

　　问：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天 命之谓性”也。“人之生也直”，亦是此意。’莫微有 差别否？”曰：“如何有差别！便是这道理本直。孔子 却是为欲说‘罔之生也’，所以说个‘直’字，与‘民 受天地之中’，义理一般。”僩。集义 。

　　问：“伊川曰：‘人类之生，以直道也；欺罔而 免者，幸耳。’谢氏曰云云。第十八章凡九说，杨 氏两说。今从伊川谢氏之说。明道曰：‘生理本直 。’范氏曰：‘人之性善，故其生直。’尹氏曰：‘
直，性也。’此三说者，皆以生字作始生之生，未安 。据此章，正如礼所谓‘失之者死，得之者生’，乃生 存之生。若以为生本直，性本直，则是指人之始生言之 。人之始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。 下句若作生存之生，则上句不应作始生之生。横渠解‘ 幸而免’，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏 曰：‘罔，如网，无常者也。’‘罔’字，只对‘直’ 字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦 正。杨氏曰：‘人者，尽人道者。’其意以‘人’字作 一重字解，似对‘罔’字言之，未当。‘人’字只大纲 说。第二说大略。”曰：“此两‘生’字，上一字是始 生之‘生’，下一字是生存之‘生’。当以明道之说求 之，则得之矣。”干。

　　　　知之者不如好之者章

　　“知之者不如好之者。”人之生，便有此理。然被 物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明 见得此理可爱可求，故心诚好之。乐之者是好之已至， 而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身，则 乐莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知 其味；乐之者，是食而饱。南升。

　　问：“若是真知，安得不如好之？若是真好，安 得不如乐之？”曰：“不说不是真知与真好，只是知得 未极至，好得未极至。如数到九数，便自会数过十与十 一去；数到十九数，便自会数过二十与二十一去。不着 得气力，自然如此。若方数得六七，自是未易过十；数 得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。如行到 福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来，也 行尽福州界了，方行到南剑界。若行未尽福州界，自是 未到得别州境界。‘乐则生矣，生则恶可已’也。”贺 孙。

　　问：“明道曰：‘笃信好学，未如自得之乐。好 之者，如游他人园圃；乐之者，则己物耳。然只能信道 ，亦是人之难能也。’伊川曰：‘非有所得，安能乐之 ？’又曰：‘知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽 笃，而未能有之。至于乐之，则为己之所有。’第十九 章凡七说，伊川三说。今从明道 伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：‘知之必好 之，好之必求之，求之必得之。古人此个学，是终身底 事。果能造次颠沛必于是，岂有不得之理？’范氏曰‘ 乐则生矣’，吕氏亦曰‘乐则不可已’，皆推说乐以后 事。若原其所以乐，则须如伊川之说。吕氏曰：‘知之 则不惑。’据此章‘知’字，只谓好学者耳，未到不惑 地位，其说稍深。杨氏曰：‘“夫妇之愚，可以与知焉 ”，则知之非艰矣。’此说‘知’字又太浅。人而知学 者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为知 。二说正相反，吕氏过，杨氏不及。谢氏曰：‘乐则无 欣厌取舍。’谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所 取，则何以谓之乐？尹氏大纲与伊川同意，但以‘安’ 字训‘乐’字，未紧。”曰：“所论‘知’字，甚善。 但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太过。”干 。

　　　　中人以上章

　　叔器问：“中人上下是资质否？”曰：“且不妆定 恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说‘ 中人以上、中人以下’时，便都包得在里面了。圣人说 中人以下，不可将那高远底说与他，怕他时下无讨头处 。若是就他地位说时，理会得一件，便是一件，庶几渐 渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便 也解到高远处。”义刚。

　　问：“圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅 近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之 ，何也？”曰：“他本有这资质，又须有这工夫，故圣 人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以 日趋于下流。”宇。

　　正淳问：“‘中人以下，不可以语上’，是使之 下学而未可语以上达否？”曰：“如此，则下学、上达 分而为二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达 。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。” 必大。

　　行夫问此章。曰：“理只是一致。譬之水，也有 把与人少者，有把与人多者。随其质之高下而告之，非 谓理有二致也。”时举。

　　或问此一段。曰：“正如告颜渊以‘克己复礼’ ，告仲弓以‘持敬行恕’，告司马牛以言之讱。盖清明 刚健者自是一样，恭默和顺者自是一样，有病痛者自是 一样，皆因其所及而语之也。”僩。

　　问：“谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱 异等，执业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？ ”曰：“也只是论学术所至之浅深而已。”必 大。集义。

　　问：“明道曰：‘上智高远之事，非中人以下所 可告，盖逾涯分也。’横渠曰云云。此 说得之吕监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第 二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外 。伊川第二说曰：‘“
中人以上，中人以下”，皆谓才也。’第一说与尹氏 之说同此意。谓之才者，以为禀受然尔。杨氏亦曰：‘ 有中人上下者，气禀异也。’此三说皆以其上中下为系 所禀受。范氏则曰：‘由学与不学故也。’谢氏亦曰： ‘特语其操术浅深，非不移之品。’此二说，又以其上 、中、下为系于学术。五说正相反。据本文，只大纲论 上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则 二者皆有之。或以其禀受不同，或以其学术有异，不可 偏举。”曰：“伊川第二说，已具二者之意矣。”干 。

　　　　樊迟问知章

　　问：“‘务民之义，敬鬼神而远之’，诸家皆作两 事说。”曰：“此两句恐是一意。民者，人也；义者， 宜也。如诗所谓‘民之秉彝’，即人之义也。此则人之 所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可 测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！‘先难 后获’，即仲舒所谓‘仁人明道不计功’之意。吕氏说 最好，辞约而义甚精。”去伪。

　　问：“樊迟问知，当专用力于人道之所宜，而不 惑于鬼神之不可知，此知者之事也。若不务人道之所宜 为，而亵近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为知。‘ 先难而后获’，谓先其事之所难，而后其效之所得，此 仁者之心也。若方从事于克己，而便欲天下之归仁，则 是有为而为之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为 仁矣。”曰：“
何故有先获之心，便不可以为仁？”曰：“方从事于 仁，便计较其效之所得，此便是私心。”曰：“此一句 说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得， 乃是私心也。只是私心，便不是仁。”又曰：“‘务民 之义’，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不 知‘务民之义’，亵近鬼神，只是枉费心力。今人亵近 鬼神，只是惑于鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古 人非不用卜筮，今乃亵渎如此，便是不知。吕氏‘当务 之为急’，说得好；‘不求于所难知’一句，说得鹘突 。”南升。

　　问：“‘敬鬼神而远之’，莫是知有其理，故能 敬；不为他所惑，故能远？”曰：“人之于鬼神，自当 敬而远之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信 事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧 舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜 筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只 管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事 。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”因言 ，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与 人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生个计 获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其 正矣。”广。

　　问“敬鬼神而远之”。曰：“此鬼神是指正当合 祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可 亵近泥着。才泥着，便不是。且如卜筮用龟，所不能免 。臧文仲却为山节藻梲之室以藏之，便是不智也。”铢 。

　　问：“‘敬鬼神而远之’，如天地山川之神与夫 祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否 ？”曰：“他所谓‘敬鬼神’，是敬正当底鬼神。‘敬 而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不 免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。” 节。

　　问：“程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神 。如说今人信不信，又别是一项，如何滚同说？”曰： “虽是有异，然皆不可不敬远。”可学 。

　　“先难后获”，只是无期必之心。时 举。

　　问“仁者先难而后获”。曰：“获，有期望之意 ，学者之于仁，工夫最难。但先为人所难为，不必有期 望之心，可也。”去伪。

　　只是我合做底事，便自做将去，更无下面一截。 才有计获之心，便不是了。恪。

　　“先难后获”，仁者之心如是，故求仁者之心亦 当如是。

　　须“先难而后获”。不探虎穴，安得虎子！须是 舍身入里面去，如搏寇雠，方得之。若轻轻地说得，不 济事。方子。

　　问：“‘仁者先难而后获’。难者，莫难于去私 欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见。”曰 ：“仁毕竟是个甚形状？”曰：“仁者与天地万物为一 体。”曰：“此只是既仁之后，见得个体段如此。方其 初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得个仁底表里。若 不见他表里，譬犹此屋子，只就外面貌得个模样，纵说 得着，亦只是笼罩得大纲，不见屋子里面实是如何。须 就中实见得仔细，方好。”又问：“就中间看，只是恻 然动于中者，无所系累昏塞，便是否？”曰：“此是已 动者。若未动时，仁在何处？”曰：“未动时流行不息 ，所谓那活泼泼底便是。”曰：“诸友所说仁，皆是貌 模。今且为老兄立个标准，要得就这上研磨，将来须自 有个实见得处。譬之食糖，据别人说甜，不济事。须是 自食，见得甜时，方是真味。”大雅。

　　或问此章。曰：“常人之所谓知，多求知人所不 知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之， 此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜，而不 惑于鬼神之不可知，却真个是知。”焘 。集注。

　　问集注“仁之心，知之事”。曰：“‘务民之义 ，敬鬼神’，是就事上说。‘先难后获’，是就处心积 虑处说。‘仁’字说较近里，‘知’字说较近外。”夔 孙。

　　叔器问集注心与事之分。曰：“这个有甚难晓处 ？事，便是就事上说；心，便是就里面说。‘务民之义 ，敬鬼神而远之’，这是事。‘先难后获’，这是仁者 处心如此。事也是心里做出来，但心是较近里说。如一 间屋相似，说心底是那房里，说事底是那厅。”

　　问：“‘仁者先难而后获’，‘后’字，如‘未 有义而后其君’之‘后’否？”曰：“是。”又问：“ 此只是教樊迟且做工夫，而程子以为仁，如何？”曰： “便是仁。这一般，外面恁地，然里面通透，也无界限 。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇 侗说底，才做得透，便是。如‘克己复礼’，便不必说 只是为仁之事，做得透便是。又如‘我欲仁，斯仁至矣 ’，才欲仁，便是仁。”因言：“先儒多只是言‘后有 所得’，说得都轻。淳录云：“‘后’ 字说得轻了。”唯程先生说得恁地重，这便是事事 说得有力。如‘事君敬其事而后其食’，‘先事后得’ 之类，皆是此例。”义刚言：“若有一毫计功之心，便 是私欲。”曰：“是。”义刚。淳同。

　　问：“明道曰：‘“先难”，克己也。’伊川曰 ：‘以所难为先，而不计所获，仁也。’又曰：‘民， 亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远 ，则至于渎。敬而远之，所以为知。’又曰：‘有为而 作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人 皆先获也。’右第二十一章，凡七说，明 道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第 一说曰：‘民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。’第 三说亦曰：‘“务民之义”，如项梁立义帝，谓从民望 者，是也。’伊川第一说亦曰：‘能从百姓之所宜者， 知也。’尹氏用伊川说。此三说，皆以‘务民之义’， 作从百姓之所宜，恐解‘知’字太宽。问知，而告以从 百姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意 ‘民’字不当作‘百姓’字解。只伊川第二说曰‘民， 亦人也’，似稳。所谓‘知’者，见义而为之者也。不 见义，则为不知。‘
务’，如‘齐不务德’之‘务’。然必曰‘民之义’ 者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！所谓‘ 务民之义’者，与务己之义无异。孟子曰‘居天下之广 居’，则亦与己之广居无异。故伊川谓‘民亦人也’， 恐有此意。若以‘民’字作‘百姓’字解，复以‘义’ 字作‘宜’字，恐说‘知’字太缓。伊川第三说鬼神事 。范作‘振民育德’，其说宽。振民之意，亦与明道、 伊川从百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕氏曰：‘当 务为急，不求所难知。’似将‘务民之义，敬鬼神而远 之’作一句解。看此两句，正与‘非其鬼而祭之，谄也 。见义不为，无勇也’相类。两句虽连说，而文意则异 。谢氏曰：‘“
敬鬼神而远之”，知鬼神之情状也。’伊川第三说似 未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨氏曰：‘樊迟 学稼，固务民之事而已，非义也。’莫非事也，而曰事 而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。 ”曰：“民之义，谓人道之所宜也，来说得之。但所谓‘
“居天下之广居”，与己之广居无异’，则天下只有 此一广居，何必更说无人我之异乎？吕氏说，词约而义 甚精。但伊川说‘非其鬼而祭之’，两说相连，却费力 。若如范氏说，则可以相因矣。杨氏所引，本无意义， 然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？” 干。

　　　　知者乐水章

　　胡问此章。曰：“圣人之言，有浅说底，有深说底 ，这处只是浅说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利 底人，然亦在人看。”淳。义刚录云： “胡问：‘仁是指全体而言否？’曰‘圣人说仁，固有 浅深，这个是大概说’云云。”

　　正卿问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是以气质 言之，不知与‘
仁者安仁，知者利仁’，有高下否？”曰：“此‘仁 知’二字，亦说得浅，不可与‘安仁利仁’较优劣。如 中庸说‘知仁勇’，这个‘仁知’字，说得煞大。”贺 孙。

　　问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是就资质上说 ，就学上说？”曰：“也是资质恁地。但资质不恁地底 ，做得到也是如此。这只说个仁知地位，不消得恁地分 。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到 时，也只一般。”义刚。

　　“‘知者乐水，仁者乐山’，不是兼仁知而言， 是各就其一体而言。如‘仁者见之谓之仁，知者见之谓 之知’”。人杰问：“‘乐’字之义，释曰‘喜好’。 是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？”曰：“ 且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之 安静笃实，观之尽有余味。”某谓：“如仲尼之称水曰 ：‘水哉！水哉！’子在川上曰：‘逝者如斯夫！’皆 是此意否？旧看伊川说‘非体仁知之深者，不能如此形 容之’，理会未透。自今观之，真是如此。”曰：“不 必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后 四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至于与本说都理会不 得也。”人杰。

　　子善问“知者乐水，仁者乐山”。曰：“看圣人 言，须知其味。如今只看定‘乐山乐水’字，将仁知来 比类，凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头，只吃些皮， 元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐水 言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何 ，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水随 之以为态度，必至于达而后已，此可见知者处事处。‘ 仁者乐山’，亦以此推之。”洽。

　　惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下 ，成就各有偏处。

　　魏问此章。曰：“此一章，只要理会得如何是仁 ，如何是知。若理会这两个字通透，如动、静等语自分 晓。”贺孙。

　　问：“‘知者动，仁者静’，动是运动周流，静 是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体， 知则渊深不测，众理于是而敛藏，所谓‘诚之复’，则 未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息， 所谓‘诚之通’，则未尝不动。”曰：“知者动意思常 多，故以动为主；仁者静意思常多，故以静为主。今夫 水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于 动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静 。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动物。故知动仁 静，是体段模样意思如此也，常以心体之便见。”南 升。

　　问：“仁知动静之说，与阴阳动静之说同否？” 曰：“莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只 到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于 发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其 体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动 静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身 混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知 者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而 不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配 阳动；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动静，又各 互为其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。” 祖道。

　　或问：“‘知者动，仁者静’。如太极图说，则 知为静而仁为动，如何？”曰：“且自体当到不相碍处 ，方是。”儒用录云：“观书且就当下 玩索文意，不须如此牵引，反生枝蔓。”良久，曰 ：“这物事直看一样，横看一样。儒用 录云：“道理不可执着，且逐件理会。”子贡说学 不厌为知，教不倦为仁。子思却言成己为仁，成物为知 。仁固有安静意思，然施行却有运用之意。”又云：“ 知是伏藏、祖录作“潜伏”。渊 深底道理，至发出则有运用。然至于运用各当其理而不 可易处，又不专于动。”人杰。

　　仁静知动。易中说“仁者见之”，阳也；“知者 见之”，阴也。这样物事大抵有两样。仁配春，知配冬 。中庸说：“成己，仁也；成物，知也。”仁在我，知 在物。孟子说：“学不厌，知也；教不倦，仁也。”又 却知在我，仁在物。见得这样物事皆有动静。泳 。

　　仁知动静。自仁之静，知之动而言，则是“成己 ，仁也；成物，知也”。自仁之动，知之静而言，则是 “学不厌，知也；教不倦，仁也”。恪 。

　　“仁者静”，或谓寂然不动为静，非也。此言仁 者之人，虽动亦静也。喜怒哀乐，皆动也，仁者之人岂 无是数者哉！盖于动之中未尝不静也。静，谓无人欲之 纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知 亦常动而不静乎！谟。

　　通老问：“仁知动静，合二者如何？”曰：“何 必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡 ！要之，安静中自有一个运动之理，运动中自有一个安 静之理，方是。”可学。

　　知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思。故 曰：“知者乐，仁者寿。”

　　问：“‘知者乐水’一章，看这三截，却倒。似 动静是本体，山水是说其已发，乐寿是指其效。”曰： “然。倒因上二句说到他本体上。‘知者动’，然他自 见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此 见得虽曰动，而实未尝不静也。‘仁者静’，然其见得 天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不 动也。动，不是恁地劳攘纷扰；静，不是恁地块然死守 。这与‘樊迟问仁知’章相连，自有互相发明处。”朱 蜚卿问是如何。曰：“专去理会人道之所当行，而不惑 于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止 息，胸中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事， 都无别念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去 ，是‘先难后获’，便是仁者静。如今人不静时，只为 一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂 底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许 多尾不能得了。若是仁者，逐一应去，便没事。一事至 ，便只都在此事上。”蜚卿问：“先生初说‘仁者乐山 ’，仁者是就成德上说；那‘
仁者先难后获’，仁者是就初学上说。”曰：“也只 一般，只有个生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底 圣贤。”蜚卿问：“‘先难后获’，意如何？”曰：“ 后，如‘后其君，后其亲’之意。‘哭死而哀，非为生 者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行’，这 是熟底‘先难后获’，是得仁底人。‘君子行法以俟命 ’，是生底‘先难后获’，是求仁底人。”贺孙问：“ 上蔡所说‘先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深 ，若履薄’，皆其心不易之谓。”曰：“说得是。先难 是心只在这里，更不做别处去。如上岭，高峻处不能得 上，心心念念只在要过这处，更不思量别处去。过这难 处未得，便又思量到某处，这便是求获。”贺 孙。

　　问：“仁知动静，集注说颇重叠。”曰：“只欠 转换了一个‘体’字。若论来，仁者虽有动时，其体只 自静；知者虽有静时，其体只自动。”贺 孙。集注。

　　或问：“‘动静以体言’，如何？”曰：“‘以 体言’，是就那人身上说。”焘。

　　问：“‘知者动’，集注以动为知之体；‘知者 乐水’，又曰：‘其用周流而不穷’；言体、用相类， 如何？”曰：“看文字须活着意思，不可局定。知对仁 言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用 。如‘干道成男，坤道成女’，岂得男便都无阴？女便 都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是个体，知只是个 用。”淳。

　　知者动而不静，又如何处动？仁者静而不动，又 死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看，便 自见得不要如此纷纷也。所举程子曰“非礼仁知之深者 ，不能如此形容”，此语极好看。尽用玩味，不是常说 。如“子语鲁太师乐处”，亦云“非知乐之深者不能言 ”，皆此类也。极用仔细玩味看！明作 。

　　伊川“乐山乐水”处，言“动静皆其体也”。此 只言体段，非对用而言。端蒙。集义。

　　“仁者寿”，是有寿之理，不可以颜子来插看。 如“罔之生也幸而免”，罔亦是有死之理。淳 。

　　问谢氏仁知之说。曰：“世间自有一般浑厚底人 ，一般通晓底人，其终亦各随其材有所成就。夫子以仁 者、知者对而言之，诚是各有所偏。如曰‘仁者安仁， 知者利仁’，及所谓‘好仁者，恶不仁者’，皆是指言 两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。 如此章，亦是泛说天下有此两般人尔。”必 大。

　　问：“伊川曰：‘乐，喜好也。知者乐于运动， 若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐 ，仁者安其常也。’“乐喜”、“乐于 ”，恐皆去声。又曰：‘“知者乐”，凡运用处皆 乐；“仁者寿”，以静而寿。’又曰：‘乐山乐水，气 类相合。’范氏曰：‘
知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则 能和，故乐；动则自乐，恐不必将“和 ”作“乐”字。静则能久，故寿。非深于仁知者， 不能形容其德。’右第二十二章凡七说，伊 川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说曰：‘乐 水乐山，与夫动静，皆言其体也。’第三说亦曰：‘动 静，仁知之体也。’‘体’字只作形容仁知之体段则可 ，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦 可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕氏乃以为‘山 水言其体，动静言其用’，此说则显然以为体用之体。 既谓之乐山乐水，则不专指体，用亦在其中。动可谓之 用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰： ‘自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功 亦不同也。’据此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由 是而观，亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之 偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：‘以其成物，是以动； 以其成己，是以静。’杨氏曰：‘利之，故乐水；安之 ，故乐山。利，故动；安，故静。’窃谓圣人论德，互 有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同 ，由其一而观之，皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛 ，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为‘成 己、成物’，或以为‘安仁、利仁’，或以为‘乐山、 乐水’，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁 寿，尹氏同伊川，故不录。”曰：“所论体、用甚善。 谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。‘成己、成物’ ，‘安仁、利仁’，‘乐山、乐水’，意亦相通。如‘ 学不厌，教不倦’之类，则不可强通耳。”干 。
 
 
 

朱子语类卷第三十三

　　论语十五

　　　雍也篇四

　　　　齐一变至于鲁章

　　问：“齐尚功利，如何一变便能至鲁？”曰：“功 利变了，便能至鲁。鲁只是大纲好，然里面遗阙处也多 。”淳。

　　行父问“齐一变至鲁，鲁一变至道”。曰：“太 公之封于齐也，举贤而尚功，孔子曰：‘后世必有篡弑 之臣。’周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：‘后世寖微 矣！’齐自太公初封，已自做得不大段好。至后桓公管 仲出来，乃大变乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底 却不大段改换。欲变齐，则须先整理了已坏底了，方始 如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁，只是扶 衰振弱而已。若论鲁，如左传所载，有许多不好事，只 是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋，鲁只如旧弊之屋，其 规模只在；齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益 ，亦是道理合当如此。”贺孙。

　　齐经小白，法度尽坏。今须一变，方可至鲁；又 一变，方可至道。鲁却不曾变坏，但典章废坠而已。若 得人以修举之，则可以如王道盛时也。谟 。

　　“‘齐一变至于鲁’，是他功利俗深。管仲称霸 ，齐法坏尽，功利自此盛。然太公治齐尚功时，便有些 小气象，尚未见得，只被管仲大段坏了。”又云：“管 仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳 。”明作。

　　语及“齐一变至于鲁”，因云：“齐生得桓公管 仲出来，它要‘
九合诸侯，一匡天下’，其势必至变太公之法。不变 ，便做不得这事。若圣人变时，自有道理。大抵圣贤变 时，只是兴其滞，补其弊而已。如租庸调变为□骑长征 之兵，皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以 复祖宗忠厚之意，次变而复于三代也。”桓 。

　　问：“伊川谓：‘齐自桓公之霸，太公遗法变易 尽矣。鲁犹存周公之法制。’看来鲁自桓公以来，闺门 无度，三君见弑，三家分裂公室，昭公至于客死，以至 不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此 ，岂得是周公法制犹存乎？”曰：“齐鲁初来气象，已 自不同。看太公自是与周公别。到桓公管仲出来，又不 能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁 却只是放倒了，毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋， 犹使人来问孔子。他若以田赋为是，更何暇问。惟其知 得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道 他底是了，一向做去不顾。”

　　问：“注谓‘施为缓急之序’，如何？”曰：“ 齐自伯政行，其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须 理会他许多病败了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，便 可复周公之道。”问：“孔子治齐，则当于何处下手？ ”曰：“莫须先从风俗上理会去。然今相去远，亦不可 细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。然细考 来，亦恐略有此意，但传者过耳。”广 。

　　问集注云云。曰：“不独齐有缓急之序，鲁亦有 缓急之序。如齐功利之习所当变，便是急处。鲁纪纲所 当振，便是急处。”或问：“
功利之习，为是经桓公管仲所以如此否？”曰：“太 公合下便有这意思，如‘举贤而尚功’，可见。”恪 。

　　问：“‘施为缓急之序’如何？”曰：“齐变只 至于鲁，鲁变便可至道。”问：“如此则是齐变为缓， 而鲁变为急否？”曰：“亦不必恁分。如变齐，则至鲁 在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个朴子，方就上出 光采。”淳。

　　读“齐鲁之变”一章，曰：“各有缓急。如齐功 利之习，若不速革，而便欲行王化；鲁之不振，若不与 之整顿，而却理会其功利之习，便是失其缓急之序。如 贡禹谏元帝令节俭，元帝自有这个，何待尔说！此便是 不先其所急者也。”时举。

　　问：“伊川曰‘夫子之时，齐强鲁弱’云云。吕 氏曰：‘齐政虽修，未能用礼。鲁秉周礼，故至于道。 第二十三章凡八说，伊川三说。今 从伊川吕氏之说。伊川第二说曰：‘此只说风俗。’以 ‘至于道’观之，则不专指风俗，乃论当时政治，风俗 固在其中。然又别一节事。又第三说曰：‘言鲁国虽衰 ，而君臣父子之大伦犹在。’以鲁观之，其大伦之不正 久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相弑，而注家讥其 近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川，故 不录。范氏曰：‘齐一变可使如鲁之治时。’其意谓齐 鲁相若，故以谓治时。齐之气象乃伯政，鲁近王道，不 可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。”曰：“所疑范氏说 ，亦无病。”干。

　　　　觚不觚章

　　古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角 者。木简是界方而六面，即汉所谓“操觚之士”者也。 今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了，所谓 “觚不觚”。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。义 刚。

　　第二十四章凡六说，伊川两说。 今从尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为一说。范吕 杨氏说亦正。伊川范氏谓不合法制，吕氏、杨氏谓失其 名，其实一也。失其制，则失其名可知矣。谢氏是推说 学者事。干。无答语。

　　　　井有仁焉章

　　问：“‘可欺’是继‘可逝’而言，‘不可罔’是 继‘不可陷’而言否？”曰：“也是如此。但‘可逝不 可陷’，是就这一事说；‘
可欺不可罔’，是总说。不特此事如此，他事皆然。 ”义刚。

　　叔器曰：“宰我只知有个公共底道理，却不知有 义。”曰：“不惟不晓义，也不晓那智了。若似他说， 却只是个呆人。”因云：“宰我见圣人之行，闻圣人之 言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这个物事 ，到夫子方说出来，所以时下都讨头不着。似而今学者 时，便无这般疑了。”叔器又云：“圣人只说下学，不 说上达，所以学者不晓。”曰：“这也无难晓处。这未 是说到那性命之微处，只是宰我钝。如子贡便是个晓了 通达底，所以说从那高远处去。”义刚 。

　　问：“伊川曰：‘宰我问，仁者好仁，不避难， 虽告之以赴井为仁，亦从之乎？夫子谓，不然。君子可 使之有往，不可陷于不知；可欺以其方，不可罔以非其 道。’吕氏曰：‘“井有仁焉”，犹言自投陷阱以施仁 术也。己已自陷，仁术何施！当是时也，君子可往以思 救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救 。’第二十五章凡七说。明道两说。明 道曰：‘知井有仁者，当下而从之否？’此说恐未当。 君子虽不逆诈，而事之是非晓然者未尝不先见也。岂有 仁者而在井乎？虽有之，君子不往也。范氏亦曰：‘井 有仁，则将入井而从之。’盖此意也。‘其从之也’， 只合作从或者之言，不宜作从井中之仁也。谢氏谓宰我 疑仁者之用心。观宰我之言，亦足以见其好仁之切，不 宜深责之也。杨氏谓宰我疑君子之不逆诈，故问。观宰 我之意，好仁之切，以谓仁者好仁，虽患难不避，故问 。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说，故不录。范氏解 ‘逝’字极未安，与下句‘可欺也’不类。”谓 君子见不善，可逝而去。曰：“所论得之。但此章 文义，诸先生说不甚明，更详考之为佳。”干 。

　　　　君子博学于文章

　　“博学于文”，考究时自是头项多。到得行时，却 只是一句，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔 于道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是 ，亦或不能不畔于道也。僩。

　　博文约礼，就这上进去，只管是长进。盖根脚已 是了，所以不畔道。

　　行夫问“博文约礼”。曰：“博文条目多，事事 着去理会。礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也 是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不 约之以礼，便是无归宿处。如读书，读诗，学易，学春 秋，各自有一个头绪。若只去许多条目上做工夫，自家 身己都无归着，便是离畔于道也。”恪 。

　　问“博学于文，约之以礼”。曰：“礼是归宿处 。凡讲论问辨，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔。 ”铢。

　　国秀问“博文约礼”。曰：“如讲明义理，礼乐 射御书数之类，一一着去理会。学须博，求尽这个道理 。若是约，则不用得许多说话，只守这一个礼。日用之 间，礼者便是，非礼者便不是。”恪。

　　“‘博文约礼’，圣门之要法。博文所以验诸事 ，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之 不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助 ，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。”大 雅。

　　“君子博学于文，约之以礼”。圣人教人，只是 说个大纲。颜子是就此上做得深，此处知说得浅。夔 孙。

　　问：“‘博学于文’，文谓诗书六艺之文否？” 曰：“诗书六艺，固文之显然者。如眼前理会道理，及 于所为所行处审别是否，皆是。”必大 。

　　只是“博文约礼”四字。博文是多闻，多见，多 读。及收拾将来，全无一事，和“敬”字也没安顿处。 夔孙。

　　博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约 ，初学且只须作两途理会。一面博学，又自一面持敬守 约，莫令两下相靠。作两路进前用工，塞断中间，莫令 相通。将来成时，便自会有通处。若如此两下用工，成 甚次第！大雅。

　　博文上欠工夫，只管去约礼上求，易得生烦。升 卿。

　　孔子之教人，亦“博学于文”，如何便约得？□。

　　或问“君子博学于文，约之以礼”。曰：“此是 古之学者常事，孔子教颜子亦只是如此。且如‘行夏之 时’以下，临时如何做得，须是平时曾理会来。若‘非 礼勿视’等处，方是约之以礼。及他成功，又自别有说 处。”大雅。

　　博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个 约处。圣人教人有序，未有不先于博者。孔门三千，颜 子固不须说，只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其余人不善 学固可罪。然夫子亦不叫来骂一顿，教便省悟；则夫子 于门人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我 冉求之徒后来狼狈也！要之，无此理。只得且待他事事 理会得了，方可就上面欠阙处告语之。如子贡亦不是许 多时只教他多学，使它枉做工夫，直到后来方传以此秘 妙。正是待它多学之功到了，可以言此耳。必 大。

　　或问：“‘博之以文，约之以礼，亦可以弗畔’ ，与颜子所谓‘
博我以文，约我以礼’，如何？”曰：“此只是一个 道理，但功夫有浅深耳。若自此做功夫到深处，则亦颜 子矣。”焘。

　　问：“‘博学于文，约之以礼’，与‘博我以文 ，约我以礼’，固有浅深不同。如孟子‘博学而详说之 ，将以反说约也’，似又一义，如何？”曰：“论语中 ‘博约’字，是‘践履’两字对说。孟子中‘博约’字 ，皆主见而言。且如学须要博，既博学，又详说之，所 以如此者，将以反说约也。是如此后，自然却说得约。 谓如博学详说，方有贯通处，下句当看‘将以’字。若 ‘博学于文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’ ，圣人之言本无甚轻重，但人所造自有浅深。若只是‘ 博学于文’，能‘约之以礼’，则可以弗畔于道，虽是 浅底；及至颜子做到‘欲罢不能’工夫，亦只是这个‘ 博文约礼’。如梓匠轮舆但能斫削者，只是这斧斤规矩 ；及至削鐻之神，斫轮之妙者，亦只是此斧斤规矩。” □。

　　问：“博文不约礼，必至于汗漫，如何？”曰： “博文而不约礼，只是徒看得许多，徒记得许多，无归 宿处。”节。以下集注、集义。

　　问：“明道言：‘“博学于文”，而不“约之以 礼”，必至于汗漫。所谓“约之以礼”者，能守礼而由 于规矩也，未及知之也。’既能守礼而由规矩，谓之未 及于知，何也？”曰：“某亦不爱如此说。程子说‘博 我以文，约我以礼’为已知，不须将知说，亦可。颜子 亦只是这个博文约礼。但此说较粗，颜子所说又向上， 然都从这工夫做来。学者只此两端，既能博文，又会约 礼。”问：“约礼，只是约其所博者否？”曰：“亦不 须如此说。有所未知，便广其知，须是博学。学既博， 又须当约礼。到约礼，更有何事？所守在此理耳。”宇 。

　　或问“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔。”曰 ：“博学是致知，约礼则非徒知而已，乃是践履之实。 明道谓此一章与颜子说博文约礼处不同，谓颜子约礼是 知要，恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此 两处自不必分别。”时举。

　　问：“伊川言：‘“博学于文，约之以礼”，此 言善人君子‘多识前言往行’，而能不犯非礼者尔，非 颜子所以学于孔子之谓也。’恐博文约礼只是一般，未 必有深浅。”曰：“某晓他说不得，恐记录者之误。” 正叔曰：“此处须有浅深。”曰：“毕竟博只是这博， 约只是这约，文只是这文，礼只是这礼，安得不同！” 文蔚。

　　问：“横渠谓：‘“博学于文”，只要得“习坎 心亨”。’何也？”曰：“难处见得事理透，便处断无 疑，行之又果决，便是‘习坎心亨’。凡事皆如此。且 以看文字一节论之，见这说好，见那说又好。如此说有 碍，如彼说又有碍，便是险阻处。到这里须讨一路去方 透，便是‘习坎心亨’。”淳。

　　“博学于文”，又要得“习坎心亨”。如应事接 物之类皆是文，但以事理切磨讲究，自是心亨。且如读 书，每思索不通处，则翻来覆去，倒横直竖，处处窒塞 ，然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻，习之 可以求通，通处便是亨也。谟。

　　“博学于文”，只是要“习坎心亨”。不特有文 义。且如学这一件物事，未学时，心里不晓；既学得了 ，心下便通晓得这一事。若这一事晓不得，于这一事上 心便黑暗。僩。

　　问：“横渠曰：‘博文约礼，由至着入至简，故 可使不得畔而去。’尹氏曰：‘“博学于文，约之以礼 ”，亦可以弗畔违于道。’第二十六章凡八说，伊 川三说。今从横渠尹氏之说。明道曰：‘“博学于 文”，而不“约之以礼”，必至于汗漫。’范氏亦曰： ‘“博学于文”而不“约之以礼”，犹农夫之无疆埸也 ，其不入于异端邪说者鲜矣。’杨氏亦曰：‘“博学于 文”而“不知所以裁之”，则或畔矣。’此三说，皆推 不约礼之失。谢氏曰：‘不由博而径欲趋约者，恐不免 于邪遁也。’此则不博文之失。二者皆不可无，偏举则 不可。明道又曰：‘所谓“约之以礼”者，能守礼而由 于规矩也。’伊川第一说曰：‘博学而守礼。’第二说 曰：‘此言善人君子“多识前言往行”，而能不犯非礼 。’‘约’字恐不宜作‘守’字训，若作‘守礼’，则 与博学成二事。非博文则无以为约礼，不约礼则博文为 无用。约礼云者，但前之博而今约之使就于礼耳。伊川 之说，文自文，礼自礼，更无一贯说。看‘博约’字与 ‘之以’字有一贯意。伊川又说：‘颜子博约，与此不 同。’亦似大过。博文约礼，本无不同。始乎由是以入 德，斯可以不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。颜子 与此不同处，只在‘弗畔’与‘欲罢不能’上，博约本 无异。伊川以颜子之约为知要，以此章之约作约束之‘ 约’，恐未安。此‘约’字亦合作知要。伊川第三说与 第一第二说同，但说大略耳。”曰：“此说大概多得之 。但此‘约’字与颜子所言‘约’字，皆合只作约束之 意耳。又看颜子‘博我以文，约我以礼’，既连着两‘ 我’字，而此章‘之’字亦但指其人而言，非指所学之 文而言也。”干。

　　　　子见南子章

　　“诸先生皆以‘矢’为‘陈’，‘否’为否塞之‘ 否’，如此亦有甚意思！孔子见南子，且当从古注说： ‘矢，誓也。’”或问：“
若作誓说，何师生之间不相信如此？”曰：“只为下 三句有似古人誓言，如左氏言‘所不与舅氏’之说，故 有誓之气象。”谟。

　　或问此章。曰：“且依集注说。盖子路性直，见 子去见南子，心中以为不当见，便不说。夫子似乎发□模 样。夫子大故激得来躁，然夫子却不当如此。古书如此 等晓不得处甚多。古注亦云可疑。”祖道曰：“横渠说 ，以为‘予所否厄者，是天厌弃之’。此说如何？”曰 ：“大抵后来人讲经，只为要道圣人必不如此，须要委 曲迁就，做一个出路，却不必如此。横渠论看诗，教人 平心易气求之。到他说诗，又却不然。”祖 道。

　　问：“夫子欲见南子，而子路不说，何发于言辞 之间如此之骤？”曰：“这般所在难说。如圣人须要见 南子是如何，想当时亦无必皆见之理。如‘卫灵公问陈 ’，也且可以款款与他说，又却明日便行。齐景公欲‘ 以季孟之间待之’，也且从容不妨，明日又便行。季桓 子受女乐，也且可以教他不得受，明日又便行。看圣人 这般所在，其去甚果。不知于南子须欲见之，到子路不 说，又费许多说话，又如指誓。只怕当时如这般去就， 自是时宜。圣人既以为可见，恐是道理必有合如此。‘ 可与立，未可与权’。吾人见未到圣人心下，这般所在 都难说。”或问：“伊川以‘矢’字训‘陈’，如何？ ”曰：“怕不是如此。若说陈，须是煞铺陈教分明，今 却只恁地直指数句而已。程先生谓‘予所以否而不见用 ，乃天厌斯道’，亦恐不如此。”贺孙 。

　　问“子见南子”。曰：“此是圣人出格事，而今 莫要理会它。向有人问尹彦明：‘今有南子，子亦见之 乎？’曰：‘不敢见。’曰：‘圣人何为见之？’曰： ‘能磨不磷，涅不淄，则见之不妨。’”夔 孙。

　　仕于其国，有见其小君之礼。当夫子时，想是无 人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟 子说“仲尼不为已甚”，这样处便见。义 刚。夔孙录云：“孟子说‘仲尼不为已甚’，说得好。 ”集注。

　　问：“‘予所否者，天厌之！’谓不合于礼，不 由于道，则天实厌弃之。”曰：“何以谓不合于礼，不 由于道？”曰：“其见恶人，圣人固谓在我者有可见之 礼，而彼之不善，于我何与焉。惟圣人道大德全，方可 为此。”曰：“今人出去仕宦，遇一恶人，亦须下门状 见之。它自为恶，何与我事。此则人皆能之，何必孔子 。”子善云：“
此处当看圣人心。圣人之见南子，非为利禄计，特以 礼不可不见。圣人本无私意。”曰：“如此看，也好。 ”南升。植录云：“先生难云：‘“子 见南子”，既所谓合于礼，由其道，夫人皆能，何止夫 子为然？’子善答云：‘“子见南子”，无一毫冀望之 心。他人则有此心矣。’曰：‘看得好。’”

　　“第二十七章凡七说，伊川六说 。杨氏二说。今从谢氏之说。伊川第一说曰：‘子 路以夫子之被强也，故不说。’第二说曰：‘子路不说 ，以孔子本欲见卫君行道，反以非礼见迫。’窃谓夫人 有见宾之礼，孔子之见南子，礼也，子路非不知也。子 路之不说，非以其不当见，特以其不足见耳。使其不当 见，夫子岂得而迫哉？被强见迫，恐未稳。伊川第三说 曰：‘孔子之见南子，礼也。子路不说，故夫子矢之。 ’第四说、第六说同。窃谓南子，妾也，无道也，卫君 以为夫人。孔子不得不见，其辱多矣！子路以其辱也， 故不说。夫子矢之曰：‘使予之否塞至此者，天厌之也 ！’使天不与否，则卫君将致敬尽礼，岂敢使夫子以见 夫人之礼而见其无道之妾哉！则子路不说之意，盖以其 辱夫子，非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见， 则更须再问，何至坐视夫子之非礼！虽不说，何益。而 夫子告之，亦须别有说，岂有彼以非礼问，而此独以天 厌告！则夫子受非礼之名而不辞，似不可也。盖子路知 其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为‘浼 夫子’之说极正。伊川第四说设或人之问曰：‘子路不 说，孔子何以不告之曰“是礼也”，而必曰“天厌之” 乎？’曰：‘使孔子而得志，则斯人何所容也！’杨氏 两说亦然，恐非圣人意。圣人但伤道之否在于卫君不能 致敬尽礼，未必有欲正之之意，恐成别添说。伊川第五 说稳，但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为誓，非 圣人气象。吕氏大意亦通，但以为‘使我不得见贤小君 ，天厌乎道也’，此亦非圣人意。合只作‘使我见无道 之小君，天厌乎吾道也’，却稳。尹氏同伊川，故不辨 。”曰：“以文义求之，当如范氏之说。但诸公避□誓 之称，故以‘矢’训‘陈’耳。若犹未安，且阙以俟他 日。”干。

　　　　中庸之为德章

　　问“中庸之为德其至矣乎”。曰：“‘中庸’之‘ 中’，是指那无过、不及底说。如中庸曰：‘君子之中 庸也，君子而时中。’时中便是那无过不及之‘中’。 本章之意是如此。”又问：“‘中者天下之正道，庸者 天下之定理’，恐道是总括之名，理是道里面又有许多 条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道又 有仁义礼智、君臣父子之条理。”曰：“这二句紧要在 ‘正’字与‘定’字上。盖庸是个常然之理，万古万世 不可变易底。中只是个恰好道理。为是不得是，□古今 不可变易底，故更着个‘庸’字。”焘 。

　　“中庸之为德”，此处无过、不及之意多。庸是 依本分，不为怪异之事。尧舜孔子只是庸。夷齐所为， 都不是庸了。夔孙。

　　问“中庸之为德其至矣乎”章。曰：“只是不知 理，随他偏长处做将去：谨愿者则小廉曲谨，放纵者则 跌荡不羁，所以中庸说‘道之难明’，又说‘人莫不饮 食，鲜能知味’，只为是不知。”植。

　　问：“此章，尹氏曰：‘中庸天下之正理，德合 乎中庸，可谓至矣。人知择乎中庸，而不能期月守也， 故曰“民鲜久矣”！’右第二十八章，凡七说，伊 川两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说 ‘久’字不出。第二说虽尽，而非本章意。尹氏合而解 之。范氏说‘久’字不出。吕氏说宽。谢氏曰：‘中不 可过，是以谓之至德。’杨氏第三说亦曰：‘出乎中则 过，未至则不及，故惟中为至。’第一第二说同。谢氏 杨氏之说皆以‘至’字对‘过、不及’说。谓无过不及 ，则为至也。‘过、不及’，只对‘中庸’说，不可对 ‘至’字说。‘至’字只轻说，如曰‘其大矣乎’，不 宜说太深。杨氏第二第三说推说高明、中庸处，亦不能 无疑。侯氏说大略。”曰：“当以伊川解为正：‘中庸 ，天下之正理也。德合乎中庸，可谓至矣。自世教衰， 民不兴于行，鲜有中庸之德也。’‘自世教衰’，此四 字正是说‘
久’字。意谢杨皆以‘过、不及’对‘中’字，而以 中为至耳，恐非如来说所疑也。所破杨氏‘高明、中庸 ’，亦非是，当更思之。”干。

　　　　子贡曰如有博施于民章

　　子贡问仁，是就功用笼罩说，孔子是就心上答。可 学。

　　“博施济众”，便唤做仁，未得。仁自是心。端 蒙。

　　“何事于仁”，犹言何待于仁。“必也圣乎”连 下句读。谦之录云：“便见得意思出。 ”　虽尧舜之圣，犹病其难遍。德 明。

　　“何事于仁”，犹言那里更做那仁了。僩 。

　　问：“‘何事于仁’，先生以为恰似今日说‘何 消得恁地’一般。”曰：“‘博施济众’，何消得更说 仁。”节。

　　问：“‘何事于仁’作‘何止于仁’，是如何？ ”曰：“只得作‘何止于仁’。今人文字如此使者甚多 。何事，亦如何为之意。被子贡说得‘博施济众’高似 于仁了，故孔子言：‘何为于仁！必也圣人乎！尧舜其 犹病诸！’是子贡问得不亲切。若如子贡之说，则天下 之为仁者少矣。一介之士，无复有为仁之理。‘夫仁者 ，己欲立而立人，己欲达而达人’。己才欲立，便也立 人；己才欲达，便也达人。立是存立处，达则发用处。 于此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若‘能近 取譬’，则私欲日消，天理日见，此为仁之方也。”南 升。

　　“‘何事于仁’，只作岂但于仁。”□谓：“‘ 必也圣乎’，圣如尧舜，其尚有不足于此。”曰：“薛 士龙论语解此亦是如此，只是渠遣得辞涩。盖仁以道理 言，圣以地位言，自是不同。如‘博施济众’为仁，而 利物爱人小小者亦谓之仁。仁是直看，直上直下只一个 道理。‘圣’字便横看，有众人，有贤人，有圣人，便 有节次，只岂但于仁。盖‘博施济众’，虽圣如尧舜， 犹以为病耳。”□。

　　问：“子贡问‘博施济众’，恐仁之极处，与圣 之功用本不可分大小。今言‘何止于仁’，则仁、圣若 有大小之分。”曰：“此处不恁地读。‘必也圣乎’， 语意未是杀处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业 言。子贡所问‘博施济众’，必有圣人之德，有天子之 位，而后可以当此，尧舜恁地尚以为病。仁本切己事， 大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此 看‘仁’字，如何用得？如何下得工夫？中间看得一句 ，常人固是做不得，虽圣人尚以此为病。此须活看。” 宇。

　　周兄问“何事于仁，必也圣乎”。曰：“‘必也 圣乎’是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言 ‘博施济众’之事，何止于仁！必是行仁极致之人，亦 有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。‘必也圣乎’，盖以 起下。”铢。

　　问“必也圣乎，尧舜其犹病诸”。曰：“此两句 当连看。盖云，便是圣人，也有做不得处。且如尧舜， 虽曰‘比屋可封’，然在朝亦有四凶之恶。又如孔子设 教，从游者甚众，孔子岂不欲人人至于圣贤之极！而人 人亦各自皆有病痛。”焘。

　　亚夫问此章。曰：“‘博施济众’，是无尽底地 头，尧舜也做不了。盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则 有限，自是无可了之理。若欲就事上说，便尽无下手处 。”时举。

　　敬之问：“欲立，立人；欲达，达人。苟有此心 ，便有‘博施济众’底功用。”曰：“‘博施济众’， 是无了期底事，故曰：‘尧舜其犹病诸！’然若得果无 私意，已有此心。仁则自心中流出来，随其所施之大小 自可见矣。”时举。

　　众朋友说“博施济众”章。先生曰：“‘仁以理 言’，是个彻头彻尾物事，如一元之气。‘圣以地言’ ，也不是离了仁而为圣，圣只是行仁到那极处。仁便是 这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。而 今有三等：有圣人，有贤人，有众人。仁是通上下而言 ，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，所以言‘通 乎上下’。‘仁’字直，‘圣’字横。‘博施济众’， 是做到极处，功用如此。”义刚言：“此章也是三节： 前面说仁之功用，中间说仁之体，后面说仁之方。”曰 ：“是如此。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁者 之存心常如此，便未‘博施济众’时，这物事也自在里 面。”叔器问：“此两句也是带下面说否？”曰：“此 是两截。如黄毅然适间说是三节，极是。‘夫仁者’， 分明是唤起说。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是 仁者能如此。若是能近取譬，则可以为仁之方。子贡也 是意思高远，见得恁地，却不知□地寻不着。”义 刚。

　　仁就心上说，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁 ，无一事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累得 到这田地，索性圣了。佐。

　　“子贡问博施济众”章，先生以“何事于仁”为 一节，以“必也圣乎，尧舜其犹病诸”为一节。其说以 谓：“‘博施济众’，此固是仁，然不是人人皆能做底 事。若必以圣人为能之，则尧舜亦尝以此为病。此非是 言尧舜不能尽仁道，盖势有所不能尔。人之所能者，下 二节事是也：己欲立，便立人；己欲达，便达人。此仁 者之事也。‘能近取譬’，此为仁之方也。今人便以‘ 己欲立，己欲达’为‘能近取譬’，则误矣。盖‘己欲 立而立人，己欲达而达人’，此不待施诸己而后加诸人 也。‘能近取譬’，却是施诸己之意。故上二句直指仁 者而言，而下一句则止以为‘仁之方’。”谟 。

　　“博施济众”，这个是尽人之道，极仁之功，非 圣人不能。然圣人亦有所不足在。仁固 能博施济众，然必得时得位，方做得这事。然尧舜虽得 时得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲达， 便达人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉强。“ 能近取譬”，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达 ，譬人之欲达，然后推己所欲以及于人，使皆得其立， 皆得其达，这便是为仁之术。立是立得 住，达是行得去。此是三节，须逐节详味，看教分 明。

　　林问：“‘己欲立而立人’，与‘己所不欲，勿 施于人’，地位如何？”曰：“且看道理，理会地位作 什么！他高者自高，低者自低，何须去比并。”问“博 施济众”。曰：“此是仁者事。若把此为仁，则是‘中 天下而立’者方能如此，便都无人做得仁了。所以言‘ 己欲立而立人’，使人人皆可尽得道理。‘必也圣乎’ ，当连下句说，意在‘犹病’上。盖此何但是仁，除是 圣人方做得。然尧舜犹病，尚自做不彻。”宇 。

　　“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，分 明唤起“仁者”字，自是仁者之事。若下面“能近取譬 ”，方是由此而推将去，故曰“仁之方”。“何事于仁 ，必也圣乎”，不是圣大似仁。仁只是一条正路，圣是 行到尽处。欲立欲达，是仁者之心如此；“能近取譬” ，是学做仁底如此，深浅不同。仁通上下，但克去己私 ，复得天理，便是仁，何必博施而后为仁。若必待如此 ，则有终身不得仁者矣！孔颜不得位，不成做不得！山 林之士，更无缘得仁也。欲立欲达，即洁矩之义。子贡 凡三问仁，圣人三告之以推己度物。想得子贡高明，于 推己处有所未尽。仁者欲立，自然立人；欲达，自然达 人，如“无加诸人”，更不待譬。下截方言求仁之方， 盖近取诸身以为譬。明作。

　　问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，‘立 、达’二字，以事推之如何？”曰：“二者皆兼内外而 言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。 如读书，要理会得透彻；做事，亦要做得行。”又曰： “立是安存底意思，达是发用底意思。”植 。

　　“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，与“我 不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”意思一般，学者须 是强恕而行。焘。

　　“己欲立而立人，己欲达而达人”，是以己及人 ，仁之体也。“
能近取譬”，是推己及人，仁之方也。德 明。

　　致道说：“‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人 ’。己才要立，便立别人；己才要达，便达别人，这更 无甚着力。下云：‘能近取譬，可谓仁之方。’这又是 一意，煞着比方安排，与仁者异。‘己欲立而立人，己 欲达而达人’，与‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人 ’一般，都是以己及物事。‘能近取譬，可谓仁之方’ ，与‘己所不欲，勿施于人’一般，都是推己及物事。 ”曰：“然。”贺孙。

　　凡己之欲，即以及人，不待譬彼而后推之者，仁 也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端 蒙。

　　问：“只仁之方，亦可谓之仁否？”曰：“看得 透时，便是仁。若循循做去，到得至处。回头看前日所 为，亦唤做仁。”人杰。

　　或问：“‘博施济众’一章，言子贡驰鹜高远， 不从低处做起，故孔子教之从恕上求仁之方。”曰：“ 理亦是如此，但语意有病。且试说子贡何故拣这个来问 ？”或云：“恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个 人是仁，故拣个大底来说否？”曰：“然。然而夫子答 子贡曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’至于答颜 子，则曰：‘克己复礼为仁。’分明一个仁，说两般。 诸公试说，这两般说是如何？”或曰：“恐‘克己复礼 ’占得地位广否？”曰：“固是包得尽，须知与那个分 别，方得。”或曰：“一为心之德，一为爱之理。”曰 ：“是如此。但只是一个物事，有时说这一面，又有时 说那一面。人但要认得是一个物事。枅 录云：“孔子说仁，亦多有不同处。向颜子说，则以克 己为仁。此处又以立人达人为仁。一自己上说，一自人 上说。须于这里看得一般，方可。”如‘己欲立而 立人，己欲达而达人’，便有那‘克己复礼’底意思； ‘克己复礼’，便包那‘己欲立而立人，己欲达而达人 ’底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而 说。”又问“立”字、“达”字之义。曰：“此是兼粗 细说。立是自家有可立，达是推将去。圣人所谓‘立之 斯立，绥之斯来，动之斯和’，亦是这个意也。凡事， 不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立；如行便要 到，便是达。如身要成立，亦是立；学要通达，亦是达 。事事皆然。”又问：“‘博施、济众’如何分别？” 曰：“‘
博施’，是施之多，施之厚；‘济众’，是及之广。 ”焘。

　　问“仁以理言，通乎上下”。曰：“一事之仁也 是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也 是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者， 仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁， 只是仁之功。”复问：“上是大，下是小？”曰：“只 是高低。”又曰：“这个是兼爱而言，如‘博施济众’ ，及后面说手足贯通处。”复问贯通处。曰：“才被私 意截了，仁之理便不行。”节。集注。

　　问仁通上下而言。曰：“有圣人之仁，有贤人之 仁。仁如酒好，圣如酒熟。”问：“仁是全体，如‘日 月至焉’乃是偏。”曰：“当其至时，亦备。”问：“ 孟武伯问三子，却说其才，何意？”曰：“
只为未仁。”问：“管仲仁之功如何？”曰：“匡天 下亦仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。谓韩王为 仁则不可，然其所作乃仁者之功。”可 学。

　　子上问：“仁通上下，如何？”曰：“仁就处心 处说。一事上处心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人处 ，然就这处亦谓之仁。‘博施济众’，何止于仁！必圣 人能之，然尧舜尚自有限量，做不得。仁者诚是不解做 得此处，病在求之太远。‘己欲立而立人，己欲达而达 人’，只教他从近处做。”淳。

　　问：“仁通上下，如何？”曰：“圣是地位，仁 是德。”问：“
如此，则一事上仁，亦可谓之仁，此之谓‘通上下’ 。其与全体之仁，无乃不相似？”曰：“此一事纯于仁 ，故可谓之仁。殷有三仁，亦未见其全体。只是于去就 之际，纯乎天理，故夫子许之。”可学 。

　　问：“仁通上下而言，圣造其极而言否？”曰： “仁或是一事仁，或是一处仁。仁者如水，有一杯水， 有一溪水，有一江水。圣便是大海水。”僩 。

　　“仁者己欲立而立人”一章，某当初也只做一统 看。后来看上面说‘夫仁者’，下面说‘可谓仁之方’ ，却相反，方分作两段说。焘。

　　或问：“‘博施济众’一段，程子作一统说，先 生作二段，如何？”曰：“某之说，非异于程子，盖程 子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般，某之说如 在大屋之下，分别厅堂房室一般，初无异也。公且道子 贡所问，是大小大气象！圣人却只如此说了。如是为仁 必须‘博施济众’，便使‘中天下而立，定四海之民’ 如尧舜，也做不得，何况荜门圭窦之士！圣人所以提起 ‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，正指仁之本 体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置 他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！如此， 安得不谓仁之本体！若‘能近取譬’者以我之欲立，而 知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，如此， 则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但‘己欲立而立人 ，欲达而达人’，是已到底；能取譬，是未到底，其次 第如此。彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟 山云：‘虽“博施济众”，也须自此始。’某甚善其说 。”先生曰：“
又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁 地听过，则无益也。”朋录云：“说许 多话，晓得底自晓得。不晓得底，是某自说话了。”久 之，云：“如释氏说如标月指，月虽不在指上，亦欲随 指见月，须恁地始得。”久之，云：“二三子以我为隐 乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。” 又云：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。 地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也 。”久之，又曰：“昔有人问话于一僧，僧指面前花示 之，曰：‘是什么？’其人云：‘花也。’僧云：‘吾 无隐乎尔。’此不是他无见处，但见说得来粗了。孔子 所谓‘吾无隐乎尔’者，居乡党，便恂恂；在宗庙朝廷 ，便便便唯谨；与上大夫言，便訚訚；与下大夫言，便 侃侃，自有许多实事可见。”又曰：“程子说：‘庄子 说道体，尽有妙处，如云“在谷满谷，在坑满坑”。不 是他无见处，只是说得来作怪。’大抵庄老见得些影， 便将来作弄矜诧。”又曰：“‘
黄帝问于广成子’云云，‘吾欲官阴阳以遂群生’。 东坡注云云。是则是有此理，如何便到这田地！”久之 ，又云：“昔在一山上坐看潮来，凡溪涧小港中水，皆 如生蛇走入，无不通透，甚好看！识得时，便是一贯底 道理。”又曰：“‘日月有明，容光必照焉’，如日月 ，虽些小孔窍，无不照见。此好识取。”祖 道。赐录云：“问：‘博施济众，程子全做仁之体，先 生却就上面分别个体用，便有用力处。’曰：‘某说非 破程子之说，程子之说却兼得某说。程说似浑沦一个屋 子，某说如屋下分间架尔。仁之方，不是仁之体，还是 什么物事！今且看子贡之言，与夫子之言如何地。’” 余同而略。

　　林闻一问“博施济众”章。曰：“‘博施济众’ ，无下手处，夫子故与之言仁。‘夫仁者己欲立而立人 ，己欲达而达人’，是能以己之所欲立者而立他人，以 己之所欲达者而达他人，其所为出于自然，此乃是仁之 体。‘能近取譬’者，近取诸身，知己之欲立欲达，则 亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方也。伊川全举此四 句而结之曰：‘
欲令如是观仁，可以得仁之体。’亦可以如此说，与 某之说初不相碍。譬之于水，江海是水，一勺亦是水。 程先生之说譬之一片大屋，某却是就下面分出厅堂房室 ，其实一也。”又云：“子贡所问，以事功而言，于本 体初无干涉，故圣人举此心之全体大用以告之。以己之 欲立者立人，以己之欲达者达人，以己及物，无些私意 。如尧之‘克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓 ；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍’，以至于‘钦 若昊天，历象日月星辰，敬授人时’，道理都拥出来。 ”又曰：“如周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是 广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如 此好，但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之， 方知是咸；说糖甜，今日食之，方知是甜。”人 杰。

　　问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，所谓 ‘以己及人’；‘能近取譬’，‘近取诸身’，‘己所 不欲，勿施于人’，所谓‘推己及人’，如何？”曰： “夫子分明说‘夫仁者’，则是言仁之道如此；‘可谓 仁之方也已’，则是言求仁当如此。若以为滚说，则既 曰‘夫仁者’矣，不当以‘可谓仁之方’结之也。”又 问：“程子说：‘仁至难言’，至‘欲令如是观仁，可 以得仁之体’一段，却是滚说。”曰：“程子虽不曾分 说，然其意亦无害。大抵‘己欲立而立人，己欲达而达 人’，是自然工夫。至于‘能近取譬’，则是着力处， 所以不同。”人杰。

　　问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，注云 ：‘于此可以得仁之体。’是此处见得人与己相关甚切 ，便是生意相贯处否？”曰：“亦是。只无私意，理便 流通。然此处也是己对人说，便恁地。若只就自己说， 此又使不得，盖此是仁之发出处。若未发之前，只一念 之私，便不是仁。”淳。

　　问：“遗书中取医家言仁。又一段云：‘医家以 不识痛痒为不仁。’又以不知觉、不认义理为不仁，又 却从知觉上说。”曰：“觉是觉于理。”问：“与上蔡 说同异？”曰：“异。上蔡说觉，才见此心耳。”问： “南轩云：‘上蔡说觉，与佛家不同。’如何？”曰：“
上蔡云：‘自此心中流出。’与佛亦不大段异。今说 知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二节，说得用。须 当看，如何识痛痒？血脉从何而出？知觉从何而至？” 某云：“若不究见原本，却是不见理，只说得气。”曰 ：“然。伊川言谷种之性一段，最好。”可 学。

　　“明道云：‘认得为己，何所不至！’认得个什 么？夫仁者，己欲立，便立人；己欲达，便达人，此即 仁之体也。‘能近取譬’，则是推己之恕，故曰‘可谓 仁之方’。‘夫仁者’与‘可谓仁之方’正相对说。” 明道云：“欲令如是观仁，可以得仁之体。”先生再三 举似，曰：“这处极好看仁。”又曰：“‘博施济众’ ，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋 海之水方为水，只瓶中倾出来底，亦便是水。‘博施济 众’固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，亦 便是仁。此处最好看。”道夫。

　　林安卿问：“‘仁者以天地万物为一体’，此即 人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生，所以同 一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱。故 推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。 惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体否 ？”曰：“不须问他从初时，只今便是一体。若必用从 初说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠，皆 是此水。如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那 里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便是同体，更 何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均 得此理，所以皆当爱，便是不如此。‘爱’字不在同体 上说，自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无 所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体 了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有 此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”僩 。

　　问：“明道曰‘医书以手足痿痹为不仁’云云， ‘可以得仁之体’。又曰：‘“能近取譬”，反身之谓 也。’又曰：‘“博施济众”，非圣人不能，何干仁事 ！故特曰夫仁者立人达人，“能近取譬，可谓仁之方也 已”。使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁 ？然教人不得如此指杀。’或问‘尧舜其犹病诸’。伊 川曰：‘圣人之心，何时而已？’又曰：‘圣乃仁之成 德。谓仁为圣，譬如雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也， 指木为龙，可乎！故“博施济众”，乃圣人之事。举仁 而言之，则“能近取譬”是也。’谢氏曰：‘“博施济 众”，亦仁之功用。然仁之名，不于此得也。子贡直以 圣为仁，则非特不识仁，并与圣而不识。故夫子语之曰 ：“必也圣乎！”又举仁之方也。“己欲立而立人，己 欲达而达人”，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯 可以知仁。犹观“天地变化，草木蕃”，斯可以知天地 之心矣。’第二十九章凡八说，明道五 说。伊川十七说。今从明道伊川。谢氏之说大意与 第一说同，故不录。明道第五说与伊川第二第十三说， 皆以恕为仁之方，大意皆正，但非解本文，故不录。伊 川第一说曰：‘惟圣人能尽仁道，然仁可通上下而言。 故曰何事于仁！必也圣乎！’又第五说曰：‘圣则无小 大，至于仁则兼上下小大而言之。’又第八说曰：‘孔 子见子贡问得来事大，故曰何止于仁！必也圣乎！盖仁 可以通上下言之，圣则其极也。’又第十二说曰：‘博 施而能济众，固仁也，而仁不足以尽之，故曰必也圣乎 ！’又第十四说曰：‘
仁在事，不可以为圣。’此五说，皆以‘何事于仁’ 作‘何止于仁’，故以仁为有小大上下。若既是有小大 上下，则以此章为子贡指其大与上者问之，亦可也，又 何以答之曰‘何事于仁’乎？若圣人以仁为未足以尽‘ 博施济众’，则下又当别有说。今乃论为仁之方，恐上 下意不贯。伊川五说，只说得到‘其犹病诸’处住，则 下文论仁之方不相接，不如木龙之说，却与明道之意合 。明道以‘何事于仁’只作‘
何干仁事’，则下文仁之方自相贯，又‘功用’字分 明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说， 皆推说‘博施济众犹病’，即圣人之心何时而已之意， 故不录。伊川第九、第十一说，皆论仁之方，与谢氏方 所之说相类。此章，圣人恐子贡便指作仁看，故但以为 若能由此而求之，乃可以知仁，故曰‘仁之方’。伊川 第十七说乃统说‘仁’字大意，与明道第一说同，故不 录。横渠曰：‘必圣人之才能弘其道。’恐本文无能弘 其道之意。范氏曰：‘以大为小。’是以仁为小，圣为 大也，恐未稳。余说亦宽。吕氏以博施为仁，济众为圣 ，未当。杨氏之说亦正，但谓‘仁者何事于博施济众’ ，又恐太过。则明道所谓‘教人不得如此指杀’者，但 以仁、圣须分说，方见仁之体，非以仁无与于圣也。尹 氏与伊川余说同，故不辨。”曰：“‘何事于仁’，何 止于仁也。‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。此两句相连 读，言虽圣人亦有所不能也。‘己欲立而立人，己欲达 而达人’，仁也；‘能近取譬’，恕也。”干 。集义。

　　问：“程子曰：‘谓仁为圣，譬犹雕木为龙。木 乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！’比喻如何？” 曰：“亦有理。木可雕为龙，亦可雕而为狗，此仁所以 可通上下而言者也。龙乃物之贵者，犹圣人为人伦之至 也。”必大。
 
 
 

朱子语类卷第三十四

　　论语十六

　　　述而篇

　　　　述而不作章

　　徐兄问：“‘述而不作’，是制作之‘作’乎？” 曰：“是。孔子未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗 书而删定。”又问：“圣人不得时得位，只如此。圣人 得时得位时，更有制作否？”曰：“看圣人告颜子四代 礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼 乐，而因革之，亦未是作处。”又问：“如何‘作春秋 ’？恐是作否？”曰：“‘其事则齐桓晋文，其文则史 ，其义则丘窃取之矣。’看来是写出鲁史，中间微有更 改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说着。如何知得 上面那个是鲁史旧文，那个是夫子改底字？若不改时， 便只依鲁史，如何更作春秋做甚？”先生徐云：“‘知 我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’又公羊谷梁传 云：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多少担负！想亦不 能不是作，不知是如何。”贺孙录，意 同。

　　蜚卿问“信而好古”。曰：“既信古，又好古。 今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，则曰：‘ 他也且恁地说。’信之者虽知是有个理恁地，毕竟多欠 了个笃好底意思。”道夫。

　　行夫问“述而不作”章。曰：“虽说道其功倍于 作者，论来不知所谓删者，果是有删否。要之，当时史 官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子 重新整理一番，未见得删与不删。如云：‘
吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’云‘各得 其所’，则是还其旧位。”贺孙。集注 。

　　　　默而识之章

　　宜久问“默而识之”章。曰：“此虽非圣人极致， 然岂易能？‘
默而识之’，若不是必与理契，念念不忘者不能。‘ 学不厌’，如人之为学有些小间断时，便是厌。‘教不 倦’，如以他人之事为不切于己，便是倦。今学者须是 将此三句时时省察，我还能默识否？我学还不厌否？我 教还不倦否？如此乃好。”时举。

　　“默而识之”，至“诲人不倦”，是三节。虽非 圣人之极致，在学者亦难。如平时讲贯，方能记得。或 因人提撕，方能存得。若“默而识之”，乃不言而存诸 心，非心与理契，安能如此！“学不厌”，在学者久亦 易厌。视人与己若无干涉，诲之安能不倦！此三者亦须 是心无间断，方能如此。植。

　　问“默而识之”。曰：“是得之于心，自不能忘 了，非是听得人说后记得。”节。

　　问“默而识之”。曰：“如颜子‘得一善则拳拳 服膺而弗失’，犹是执捉住。这个却是‘闻一善言，见 一善行’，便如己有而弗失矣。”焘。

　　“默而识之”者，默不言也，不言而此物常在也 。今人但说着时在，不说时不在。“非礼勿视”，要和 根株取，不是只禁你不看。听、言、动皆然。祖 道。

　　郑问“何有于我哉”。曰：“此语难说。圣人是 自谦，言我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众 人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠阙 处。”贺孙。

　　读“默而识之”章，曰：“此必因人称圣人有此 ，圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节，只做圣人 自话记了。‘默而识之’，便是得之于心；‘学不厌’ ，便是更加讲贯；‘诲不倦’，便是施于人也。”时 举。

　　问：“‘何有于我哉’，恐是圣人自省之辞。盖 圣人以盛德之至，犹恐其无诸己而自省如此，亦谦己以 勉人之意。”曰：“此等处须有上一截话。恐是或有人 说夫子如何，故夫子因有此言。如达巷党人所言如此， 故夫子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’ 今此章却只是记录夫子之语耳。如曰：‘二三子以我为 隐乎？吾无隐乎尔。’亦必因门人疑谓有不尽与他说者 ，故夫子因有是言也。”必大。

　　　　德之不修章

　　或问此章。曰：“须实见得是如何？德是什么物事 ？如何唤做修？如何唤做不修？人而无欲害人之心，这 是德，得之于吾心也。然害人之心，或有时而萌者，是 不能修者也。德者，道理得于吾心之谓；修者，言好修 治之之谓，更须自体之。须把这许多说话做自家身上说 ，不是为别人说。”问：“‘徙义’与‘改不善’两句 ，意似合掌。”曰：“圣人做两项说在。试剖析令分明 ：徙义，是做这件事未甚合宜，或见人说，见人做得恰 好，自家迁在合宜处；不善，便是全然不是，这须重新 改换方得。”贺孙。

　　叔器问：“‘德之不修’，可以包下三句否？” 曰：“若恁地，夫子但说一句便了，何用更说四句？徙 义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自是 讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正 心、修身是修德；博学、审问、慎思、明辨是讲学，笃 行是修德。若徙义、改不善，如何地分？”叔器未及对 。曰：“不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽 无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何方 是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重尽在 里面。‘闻义不能徙’底罪小，‘不善不能改’底罪大 。但圣人不分细大，都说在里面，学者皆当着工夫。” 义刚。

　　此四句，修德是本。为要修德，故去讲学。下面 徙义、改过，即修德之目也。□。

　　行父问：“先知德不可不修，方知学不可不讲。 能讲学，方能徙义；能徙义，方能改不善。如此看，如 何？”曰：“修德是本。修德，恰似说‘入则孝，出则 弟，谨而信，泛爱众而亲仁’。学不可不讲，恰似说‘ 行有余力，则以学文’。”或问徙义、改不善之别。曰 ：“徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做得 错了，做得不合宜，如所谓‘皆以善为之，而不知其义 ’。才移教合义理，便是全好。若不善，则是元初便做 得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪犯。” 贺孙。恪录别出。

　　行父问“德之不修”一段。曰：“须先理会孝弟 忠信等事，有个地位，然后就这里讲学。‘闻义不能徙 ’，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如此 方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私 意了。上面是过失，下面是故犯。”恪 。

　　“德之不修”，如有害人之心，则仁之德不修； 有穿窬之心，则义之德不修。仁之德修，则所言无不仁 之言，所行无不仁之行；义之德修，则所言无不义之言 ，所行无不义之行。渊录云：“实得仁 于心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行；实得义于 心，则发出来为义之言，做出来为义之行。”“闻 义不能徙，不善不能改”，二句虽似合掌，却有轻重浅 深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至于不善，则 是有过而不能改，其为害大矣！植。南 升录别出。

　　“德之不修”，如无害人之心，则仁之德修；无 穿窬之心，则义之德修。“闻义不能徙”，是见得自家 事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是有过 恶了。如此说，方不合掌。南升。

　　或问“德之不修”一章。曰：“迁善、改过，是 修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过，亦不能得长 进。”又曰：“迁善、改过是两项，不是说改其过而迁 于善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得 那二三分是处，即迁而就之，要教十分是着。改过则是 十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云 ：‘君子干干不息于诚。’便是修德底事。下面便是接 说迁善、改过底事，意正相类。”焘。

　　立之问此章。曰：“德是理之既得于吾心者，便 已是我有底物事了。更须日日磨砻，勿令间断，始得。 徙义与改不善，一似合掌。然须着与他分别，盖义是事 之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便着徙令合宜 ，此却未见得有不善处。至不善，便是有过恶，须着速 改，始得。此所以有轻重之别。”又问：“此四句若要 连续看，如何？”曰：“才要连续，便是说文字，不是 要着实做工夫。若着实做工夫，便一句自是一句。”时 举。

　　李问此章。曰：“此四句是四件事，不可一滚说 了。下面两句，粗看只是一件事一般，然此两句自有轻 重。盖‘见义不能徙’，此只是些子未合宜处，便当徙 而从宜。‘不善不能改’，则大段已是过恶底事，便当 改了。此一句较重。”雉。

　　读“德之不修”章，曰：“此自是四句。若要合 说，便是德须着修于己，讲学便更进其德。到徙义、改 过，始是见之于行事，须时时要点检。如此说，却相连 续也。”时举。

　　问：“‘闻义不能徙，不善不能改。’先生云有 轻重，其意如何？”曰：“义，宜也。事须要合宜。不 能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便打并 了。”叔重云：“‘闻义不能徙’较轻。”曰：“那个 大体却无邪恶。”又曰：“‘闻义不能徙’，较密于‘ 不善不能改’；‘不善不能改’，较重于‘闻义不能徙 ’。”节。

　　“德之不修”至“是吾忧也”，这虽是圣人以此 教人，然“学不厌”之意多见于此。使有一毫自以为圣 ，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。贺孙 。

　　又曰：“此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧 ，所以然者，亦自贬以教人之意。”谟 。

　　　　子之燕居章

　　叔器问“申申、夭夭”之义。曰：“申申，是言其 不局促，是心广体胖后，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。 观‘桃之夭夭’是少好之貌，则此亦是恁地。所谓色愉 ，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又 不然。”义刚。

　　问：“‘申申、夭夭’，圣人得于天之自然。若 学者有心要收束，则入于严厉；有心要舒泰，则入于放 肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？”曰： “亦须稍严肃，则可。不然，则无下手处。”又曰：“ 但得身心收敛，则自然和乐。”又曰：“不是别有一个 和乐。才整肃，则自和乐。”恪。

　　　　甚矣吾衰章

　　据文势时，“甚矣，吾衰也”是一句，“久矣，吾 不复梦见周公”是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰 。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理， 但文势当是如此。义刚。

　　孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故 如此说。然其所以如此说之意，却是设词。必 大。

　　蜚卿问：“孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦 之耶，则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之 耶，则又不应虚有此兆朕也。”曰：“圣人曷尝无梦， 但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见 别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已处 ，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰也 。”砥。

　　问：“梦周公，是真梦否？”曰：“当初思欲行 周公之道时，必亦是曾梦见。”曰：“恐涉于心动否？ ”曰：“心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之 思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正， 何害！心存这事，便梦这事。常人便胡梦了。”宇 录此下云：“孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思 虑亦不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。”居甫举 庄子言“至人无梦。”曰：“清净者爱恁地说。佛老家 亦说一般无梦底话。”淳。宇同。

　　“‘吾不复梦见周公’，自是个征兆如此。当圣 人志虑未衰，天意难定，八分犹有两分运转，故他做得 周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与时 运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其征兆自 是恁地。胡文定公谓春秋绝笔于获麟，为‘志一则动气 ’，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物事为人 所毙，多少是不好，是亦一征兆也”。道夫问：“设当 孔子晚年，时君有能用之，则何如？”曰：“便是不衰 ，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也做得个甚！ ”又问：“程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子 ，下告方伯，而率与国以讨之。不知天子果能从乎？” 曰：“当时惟在下者难告。”问：“果尔，则告命稽违 ，得无有不及事之悔乎？”曰：“使哀公能从，则圣人 必一面行将去，闻于周王，使知之耳。”道 夫。

　　问“甚矣吾衰也”。曰：“不是孔子衰，是时世 衰。”又曰：“
与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武 王皆八九十岁。夫子七十余，想见累垂。”节 。

　　戴少望谓：“颜渊子路死，圣人观之人事；‘凤 鸟不至，河不出图’，圣人察之天理；‘不复梦见周公 ’，圣人验之吾身，夫然后知斯道之果不可行，而天之 果无意于斯世也。”曰：“这意思也发得好。”道 夫。

　　“梦周公”，“忘肉味”，“祭神如神在”，见 得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。道 夫。

　　问：“孔子梦周公，却是思。”曰：“程先生如 此说，意欲说孔子不真见周公。然见何害。”可 学。

　　问：“伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周 公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何？”曰 ：“想是有时而梦见。既分明说‘梦见周公’，全道不 见，恐亦未安。”又问：“夫子未尝识周公，梦中乌得 而见之？”曰：“今有人梦见平生所不相识之人，却云 是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然 亦有是理耳。”壮祖。集注、集义。

　　问：“此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。 伊川却言不曾梦见，何也？”曰：“圣人不应日间思量 底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说 在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。 孔子梦奠两楹事，岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但 于此一章上说不行，今且得从程子说。”去 伪。

　　　　志于道章

　　问“志于道”。曰：“思量讲究，持守践履，皆是 志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。”夔 孙。

　　吉甫说“志于道”处。曰：“‘志于道’，不是 只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者 ，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至 事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。‘志于道’者， 正是谓志于此也。”时举。

　　道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如 老庄所谓恍惚者。“志于道”，只是存心于所当为之理 ，而求至于所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也 。端蒙。

　　“志于道”，如讲学力行，皆是。“据于德”， 则是这个物事已成个坯璞子了。义刚。

　　问“据于德”。曰：“如孝，便是自家元得这孝 道理，非从外旋取来。据于德，乃是得这基址在这里。 ”植。

　　“据于德”。德者，得之于身。然既得之，守不 定，亦会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得 。明作。

　　问“据于德”云云。曰：“德者，吾之所自有， 非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：‘ 德，足乎己，无待乎外。’说得也好。”南 升。

　　道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统 举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就 做处言也。依仁，则又所行处每事不违于仁。端 蒙。

　　“志于道”，方有志焉。“据于德”，一言一行 之谨，亦是德。“依于仁”，仁是众善总会处。德 明。

　　道，是日用常行合做底。德，是真个有得于己。 仁，谓有个安顿处。季札。

　　先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志于道’之说否？ ”正淳谓：“子寿先令人立志。”曰：“只做立志，便 虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝于亲， 忠于君，信于朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知 之而已，未有得于己也。及其行之尽于孝，尽于忠，尽 于信，有以自得于己，则是孝之德，忠之德，信之德。 如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便 间断了，二者皆不能有。却须‘据于德’后，而又‘依 于仁’。”正淳谓：“这个仁，是据发见说。”曰：“ 既见于德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通 ，不可专指为发见。”□。人杰录云： “‘志于道’，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此 理，得之于身，斯谓‘据于德’。然而不‘依于仁’， 则二者皆为无用矣。依仁不止于发见。凡内外隐显，莫 非仁也。”

　　正卿问“志道，据德，依仁”。曰：“‘志于道 ’，犹是两件物事。‘据于德’，谓忠于君则得此忠， 孝于亲则得此孝，是我之得于己者也，故可据。依仁， 则是平日存主处，无一念不在这里，又是据于德底骨子 。”时举。

　　正卿问“志道、据德、依仁”。曰：“德，是自 家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝 而得其所以孝。到得‘依于仁’，则又不同。依仁，则 是此理常存于心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽 有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心 之所之，与有所据、有所依不同也。”贺 孙。

　　问“据于德，依于仁”。曰：“德只是做这一件 事底意思，据而勿失。仁又亲切。”又问：“仁是全体 ，德只是一事之德否？”曰：“然。”又曰：“事父母 则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得于心，是未事亲 从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。”必 大。

　　先生问学者：“据德，依仁，如何分别？”学者 累日说皆不合。乃曰：“德是逐件上理会底，仁是全体 大用，当依靠处。”又曰：“
据德，是因事发见底；如因事父有 孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据 德，如着衣吃饭；依仁，如鼻之呼吸气。”僩 。

　　德是道之实，仁是德之心。道夫 。

　　行夫问“志道，据德，依仁，游艺”。曰：“‘ 志于道’，方是要去做，方是事亲欲尽其孝，事兄欲尽 其弟，方是恁地。至‘据于德’，则事亲能尽其孝，事 兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。才说 尽其孝，便是据于孝。虽然如此，此只是就事上逐件理 会。若是不依于仁，不到那事亲事兄时，此心便没顿放 处。‘依于仁’，则自朝至暮，此心无不在这里。连许 多德，总摄贯穿都活了。‘志于道’，方要去做。‘据 于德’，则道方有归着。虽有归着，犹是在事上。‘依 于仁’，则德方有本领。虽然，艺亦不可不去理会。如 礼乐射御书数，一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是 一一去理会，这道理脉络方始一一流通，无那个滞碍。 因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包，小则道 无不入。小大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处。故曰： ‘语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。’”恪 。

　　“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”先生曰 ：“志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理 ，为臣有臣之理。‘志于道’者，留心于此理而不忘也 。德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之 本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不舍之意。 既有所据守，又当依于仁而不违，如所谓‘君子无终食 之间违仁’是也。‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然 不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害 为君子’，则是太轻了。古人于礼乐射御书数等事，皆 至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本未具 举，而内外交相养矣。”或言：“‘志于道’，正如颜 子仰高钻坚，以求至乎圣人之地否？”曰：“若如此说 ，便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之 道，自有样子。如‘为人父，止于慈；为人子，止于孝 ’。只从实理上行，不必向渺茫中求也。”谟 。

　　叔器说“志于道”云：“知得这个道理，从而志 之。”曰：“不特是知得时方志，便未知而有志于求道 ，也是志。德，是行其道而有得于心。虽是有得于心而 不失，然也须长长执守，方不失。如孝，行之已得，则 固不至于不孝；若不执守，也有时解走作。如忠，行之 已得，则固不至于不忠；若不执守，也有时解有脱落处 。这所以下一‘
据’字。然而所以据此德，又只要存得这心在。存得 这心在时，那德便自在了，所以说‘依于仁’。工夫到 这里，又不遗小物，而必‘游于艺’。”叔器因言：“ 礼乐射御书数，自秦汉以来皆废了。”曰：“射，如今 秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得， 如偏旁义理皆晓，这也是一事。数，是算数，而今人皆 不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到尾， 皆无用。小儿子教他做诗对，大来便习举子业，得官， 又去习启事、杂文，便自称文章之士。然都无用处，所 以皆不济事。汉时虽不以射取士，然诸生却自讲射，一 年一次，依仪礼上说，会射一番，却尚好。今世以文取 士，如义，若教它依经旨去说些道理，尚得。今却只是 体贴字句，就这两三句题目上说去，全无义理！如策， 若是着实论些时务，也尚得。今却只是虚说，说得好底 ，□地不得！”包显道言：“向前义是先引传、注数条 ，后面却断以己意，如东坡数条，却尚得。”先生然之 。义刚。

　　或问“志道，据德，依仁，游艺”。曰：“德是 行来行去，行得熟，已成个物事了。惟这个物事已得于 我，故孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事流出来 做忠。若只说为子尽孝，为臣尽忠，这只说得尽，说德 不得。盖德是得这物事于我，故事亲必孝，必不至于不 孝；事君必忠，必不至于不忠。若今日孝，明日又不孝 ；今日忠，明日又不忠，是未有得于我，不可谓之德。 惟德是有得于我者，故可据守之也。若是未有得于我， 则亦无可据者。”又问：“此是成德否？”曰：“便恁 地说，也不得。若做这物事未成就时，一个物事是一个 物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做来做去，凑足成就 一个物事贯通时，则千头万件，都只是这一个物事流出 来。道家所谓‘安养成胎’，盖德是百行之胎也。所以 君子以成德为行。‘依于仁，’仁是个主，即心也。‘ 依于仁’，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然 有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣。‘游于艺’ ，盖上三句是个主脑，艺却是零碎底物事。做那个，又 来做这个，是游来游去之谓也。然亦不可游从别处去， 须是‘游于艺’，方得。”又云：“说 行时，只可言‘志于道’，不可谓之德。”又云：“成 德，只是要成此德。”焘。

　　问：“自‘志于道’到‘依于仁’，工夫到这处 缜密，较易些否？”曰：“似恁地都是难。”问：“此 是颜子不违仁地位否？”先生问：“如何知得颜子能如 此，它人不能？”曰：“颜子亚圣之资，固易为力。若 它人用工深，亦须到这处。”曰：“这处先要就‘志于 道’上理会。‘志于道’，便恁地利，恁地好。这须知 是个生死路头。”因以手指分作两边去，云：“这一边 是死路，那一边去是生路。这去便善，那去便恶。知得 此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己也在是，接 人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定， 要做这边去，又要做那边去，一出一入，或东或西。以 夫子‘十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知 天命’，皆是从志学做来着工夫，须看得圣人‘志于学 ’处是如何。这处见得定，后去节节有下工夫处。‘据 于德’。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得 便住了。若徒知得，不能得之于己，似说别人底，于我 何干。如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我 得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处。但‘据 于德’，固是有得于心，是甚次第，然亦恐怕有走作时 节。其所存主处，须是‘依于仁’，自得于心，不可得 而离矣。到游艺，犹言学文，虽事未甚要紧，然亦少不 得。须知那个先，那个后，始得，亦所以助其存主也。 ”宇。

　　问：“若是‘志于道，据于德’，则虽初学便可 如此下功。且如‘据于德’，则得寸守寸，得尺守尺。 若是‘依于仁’，则仁是指全体而言，如何便解依得它 ？”曰：“所谓‘据于德’，亦须是真个有是德，方可 据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其余亦然， 亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走 作也。”因言：“周礼先说‘知仁圣义中和，孝友睦姻 任恤’，此是教万民底事。又说教国子以三德，曰：‘ 至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。’至德 ，谓德之全体，天下道理皆由此出，如所谓存以养性之 事是也，故以此教上等人。若次一等人，则教以敏德为 行本。敏，是强敏之谓。以敏德教之，使之见善必迁， 有过必改，为学则强力，任事则果决，亦是一等特立独 行之人。若又次一等，则教以孝德以知逆恶，使它就孝 上做将去，熟于孝，则知逆恶之不可为。夫是三者必相 兼。若能至德，则自兼那两事；若自下做去，亦可以到 至德处；若只理会个至德，而无下二者，则空疏去。” 又曰：“自‘志于道’至‘依于仁’，是从粗入精；自 ‘依于仁’至‘游于艺’，是自本兼末。能‘依于仁’ ，则其游于艺也，盖无一物之非仁矣。”因举横渠语云 ：“‘天体物而不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百 ，威仪三千”，无一物之非仁也。“昊天曰明，及尔出 王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。’此是 横渠赤心片片说与人。如荀扬，何尝有这样说话。”广 。

　　“‘志于道’，‘志’之一字，不徒是知，已是 心中放它不下。‘据于德’，是行道而得之于己。然此 都且就事上说。至‘依于仁’，则无物欲之累，而纯乎 天理，道至此亦活，德至此亦活，却亦须‘
游于艺’。”问：“小学礼乐射御书数之文，是艺否 ？”曰：“此虽小学，至‘依于仁’既熟后，所谓小学 者，至此方得他用。”夔孙。

　　“‘据于德’。德，谓得之于心，有这个物事了 ，不待临时旋讨得来。且如仁义礼智有在这里，不待临 时旋讨得来。”又曰：“德是自家有所得处在这里。且 如事亲孝，则孝之理得；事兄弟，则弟之理得，所谓在 这里，但得有浅深。”又曰：“‘志于道，据于德’， 说得尚粗。到‘依于仁’，方是工夫细密。‘游于艺’ 者，乃是做到这里，又当养之以小物。”植 。

　　“据于德”，有时也会失了。必“依于仁”，此 心常存，则照管得到，能守是德矣。“游于艺”，似若 无紧切底事。然能如此，则是工夫大故做得到了，所谓 “庸言之信，庸行之谨”也。夔孙。

　　读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事 事是实用。如“
志道，据德，依仁，游艺”，将来安排放身上看。看 道是什么物事？自家如何志之？以至“据德，依仁，游 艺”，亦莫不然，方始有得。道夫。

　　子升问：“上三句皆有次序，至于艺，乃日用常 行，莫不可后否？”曰：“艺是小学工夫。若说先后， 则艺为先，而三者为后。若说本末，则三者为本，而艺 其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从 容潜玩之意，又当在后。文中子说：‘圣人志道，据德 ，依仁，而后艺可游也。’此说得自好。”木 之。

　　或问：“‘游者，玩物适情之谓。’玩物适情， 安得为善？”曰：“‘游于艺’一句是三字，公却只说 得一字。”人杰。集注。

　　　　自行束脩章

　　古人空手硬不相见。束脩是至不直钱底，羔雁是较 直钱底。真宗时，讲筵说至此，云：“圣人教人也要钱 。”义刚。

　　　　不愤不启章

　　问“愤悱”。曰：“此虽圣人教人之语，然亦学者 用力处。”敬仲。

　　学者至愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未 甚信，口欲言而未能达，故圣人于此启发之。举一隅， 其余三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反， 是不能自用其力者，孔子所以不再举也。谟 。

　　愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之，不以三 隅反而复之，则彼不惟不理会得，且听得亦未将做事。 焘。

　　“悱，非是全不晓底，也晓得三五分，只是说不 出。”问：“伊川谓：‘必待诚至而后告之。’”曰： “愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。”节 。

　　凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不 能以三隅反，则于这一隅，亦恐未必理会得在。

　　“举一隅以三隅反，只是告往知来否？”曰：“ 只是。凡方者，一物皆有四隅。”植。

　　或问：“程子曰：‘待愤悱而后发，则沛然矣。 ’如何是沛然底意思？”曰：“此正所谓时雨之化。譬 如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发 生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可 御也！”

　　　　子食于有丧者之侧章

　　“子食于有丧者之侧未尝饱”，“子于是日哭则不 歌”，此是圣人天理。焘。

　　问：“食于有丧之侧而未尝饱，亦以其哀伤之极 ，足以感动人心，自不能饱也。”曰：“哀，是哀死者 ，不干生人事。所谓‘哭死而哀，非为生者也’。若丧 家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念 ，视之若无，反使人为之悲哀者！”同 元德记。焘。

　　“子食于有丧之侧，未尝饱也”，有食不下咽之 意。谟。

　　“子于是日哭则不歌”，不要把一个“诚”字包 却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。时 举。

　　问：“博文亦可以学道。而上蔡解‘哭则不歌’ ，谓：‘能识圣人之情性，然后可以学道。’”曰：“ 圣人情性便是理。”又曰：“
博文约礼，亦是要识得圣人情性。‘思曰睿’，只是 思会睿。”节。集义。

　　“‘子于是日哭则不歌’，上蔡说得亦有病。圣 人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能 遽忘。”又曰：“圣人终不成哭了便骤去歌得！如四时 ，也须渐渐过去。道夫录云：“其变也 有渐。”且如古者丧服，自始死至终丧，中间节次 渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便着华 采衣服。”贺孙。道夫同。

　　问谢氏之说。曰：“谢氏之学大抵习忘，如以‘ 三月不知肉味’反是病，和韶乐都忘之方是。”必 大。

　　　　子谓颜渊曰章

　　读“用之则行，舍之则藏”章，曰：“专在‘则’ 字上，如‘可以仕则仕，可以久则久’之类是也。”时 举。

　　此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行， 舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有此事业在己分内，若 用之，则见成将出来行；舍之，则藏了，它人岂有是哉 ！故下文云：“唯我与尔有是夫。”“有是”二字，当 如此看。谟。

　　问：“尹氏曰：‘命不足道也。’”曰：“如常 人，‘用之则行’，乃所愿；‘舍之则藏’，非所欲。 ‘舍之则藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人 无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不柰何 底意思，何消更言命。”又曰：“‘命不足道也’，命 不消得更说。”又曰：“知命不足道也。”节 。

　　问“命不足道也”。曰：“到无可柰何处，始言 命。如云‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也 ’，此为子服景伯说。时举录云：“圣 人说命，只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以 命言。”如曰‘有命’，是为弥子瑕说。圣人‘用 之则行，舍之则藏’，未尝到那无可柰何处，何须说命 ！如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。 中人以上，便安于命。到得圣人，便不消得言命。”夔 孙。

　　问“用舍行藏”章。曰：“圣人于用舍甚轻，没 些子紧要做。用则行，舍则藏，如晴干则着鞋，雨下则 赤脚。尹氏云：‘命不足道。’盖不消言命也。”植 。

　　义刚曰：“用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷 。己之穷达非所计，故曰‘命不足道’。”曰：“用舍 是由在别人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由 得我。”仲默问：“这命，只是‘君子不谓命也’之‘ 命’否？”曰：“是。”义刚。

　　“‘用舍无预于己，行藏安于所遇，命不足道也 。’盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去 ，若义去不得，也只不做；所谓‘杀一不辜，行一不义 而得天下，有所不为’。若中人之情，则见前面做不得 了方休，方委之于命；若使前面做得，它定不肯已；所 谓‘不得已而安之命’者也。此固贤于世之贪冒无耻者 ，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何 。贫富贵贱，惟义所在，谓安于所遇也。如颜子之安于 陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语，说不 要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个 抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其 所以贤于人也。”或云：“看来，渊明终只是晋宋间人 物。”曰：“不然。晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个 要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真 个是能不要，此其所以高于晋宋人也。”或引伊川言“ 晋宋清谈，因东汉节义一激而至此”者。曰：“公且说 ，节义如何能激而为清谈？”或云：“节义之祸，在下 者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其变至此。” 曰：“反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时，便自 有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，污浊 朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入于 清谈去。如皇甫规见雁门太守曰：‘卿在雁门，食雁肉 ，作何味？’那时便自有这意思了。少间那节义清苦底 意思，无人学得，只学得那虚骄之气。其弊必至于此。 ”僩。

　　问“用舍行藏”。曰：“此有数节，最好仔细看 。未说到用舍行藏处，且先看个‘毋意、毋必’底意。 此是甚底心？浑然是个天理。尹氏谓‘命不足道’，此 本未有此意，亦不可不知也。盖知命者，不得已之辞。 人要做这事，及至做不得，则曰命，是心里犹不服他。 若圣贤‘用之则行，舍之则藏’，更不消得说命。到说 ‘临事而惧，好谋而成’八字，虽用舍行藏地位远了， 然就此地头看，也自好。某尝谓圣人之言，好如荷叶上 水珠，颗颗圆。这‘临事而惧’，便是戎慎恐惧底心。 若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。孟子说：‘禹恶旨 酒，而好善言；汤立贤无方；文王望道而未之见；武王 不泄迩，不忘远；周公思兼三王。’许多事，皆是圣人 事，然有小大不同，如‘恶旨酒’，乃是事之小者；‘ 思兼三王’，乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底 心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人行三军，这便是 不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神 妙，然每到族，心必怵然为之一动，然后解去。心动， 便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！韩文斗鸡联句云 ：‘一喷一醒然，再接再砺乃！’谓都困了，一以水喷 之，则便醒。“一喷一醒’，所谓惧也。此是孟郊语， 也说得好。”又问：“观此处，则夫子与颜子一般了。 ”曰：“到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与 夫子‘是则同’处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人！ 但是此大节处同。若此处不同，则不足为圣人矣。”夔 孙。义刚录别出。

　　叔器说“用之则行”章。曰：“命，是有个必得 底意；及不得，则委之于命。圣人只是‘用之则行，舍 之则藏’。如孟子所说‘求之有道，得之有命’，此却 是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此 一脚，本文非有此意。‘临事而惧，好谋而成’，比‘ 用之则行，舍之则藏’，固是大相远；但这里面道理也 自完具，无欠无剩。某尝说，圣人言语如荷叶上水珠子 ，一颗一颗圆。”叔器问：“
颜子与圣人同否？”曰：“大节目也同。如孟子说伯 夷伊尹孔子‘得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天 下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，是则同 ’。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做 圣人了。只是纤细缜密论来，却有不同处。”又曰：“ 这一章，有四五节道理。”义刚。

　　子路说：“子行三军，则谁与？”虽无私意，然 犹有固必之心。人杰。

　　“子行三军，则谁与？”宜作相与之“与”，非 许与之之“与”。“好谋而成”，人固有好谋者；然疑 贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事者 ，必“临事而惧，好谋而成者也”。谟 。

　　亚夫问“子行三军，则谁与”。曰：“三军要勇 ，行三军者要谋。既好谋，然须要成事。盖人固有好谋 而事不成者，却亦不济事。”时举因云：“谋在先，成 在后。成非勇亦不能决。”曰：“然。”时 举。

　　“好谋而成”，既谋了，须是果决去做教成。若 徒谋而不成，何益于事？所谓“作舍道旁，三年不成” 者也。“临事而惧”，是临那事时，又须审一审。盖闲 时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。 这“惧”字，正如“安而后能虑”底“虑”字相似。又 曰：“而今只是据本子看，说行三军是如此。试把数千 人与公去行看，好皇恐！”僩。

　　问：“‘用之则行，舍之则藏’，窃意漆雕曾闵 亦能之。”曰：“‘舍之则藏’易，‘用之则行’难。 若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他一 身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多 物便都住了，众人便没许多力量。然圣人行藏，自是脱 然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不得便休 。他人使有此，若未用时则切切于求行，舍之则未必便 藏。耿直之向有书云：‘三代礼乐制度尽在圣人，所以 用之则有可行。’某谓此固其可行之具，但本领更全在 无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物 ，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制 度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。” 砥。

　　问：“杨氏曰：‘“乐则行之，忧则违之”，孔 颜之所同；“天下文明”，则孔子而已矣。’其义如何 ？”曰：“龟山解经，常有个缠底病。如解‘苗而不秀 ’章云：‘“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长”，则 苗斯秀，秀斯实矣。’初亦不晓其说，徐观之，乃是因‘
苗’字牵引上‘揠苗’，又缠上‘勿忘、勿助’耳。 此章取易来如此比并，固亦可通。然于本旨无所发明， 却外去生此议论。”必大。集义。

　　　　富而可求章

　　读“富而可求”章，曰：“须要仔细看‘富而可求 也’一句。上面自是虚意。言‘而可求’，便是富本不 可求矣。”因举“君子赢得做君子，小人枉了做小人” 之说，又云：“此章最见得圣人言语浑成底气象，须要 识得。”时举。

　　　　子在齐闻韶章

　　史记：“子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。” “三月”当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不 知肉味也。去伪。

　　夫子之心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之 三月之说。泳。

　　“子闻韶音，学之三月，不知肉味。‘学之’一 节，不知如何，今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人 之乐，如是之美；圣人之心，如是之诚。”又曰：“圣 人闻韶，须是去学，不解得只恁休了；学之亦须数月方 熟。三月，大约只是言其久，不是真个足头九十日，至 九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动人，是能 使人视端而行直。某尝谓，今世人有目不得见先王之礼 ，有耳不得闻先王之乐，此大不幸也！”道 夫。

　　问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人 如此，则是‘心不在焉’；而圣人如此，何也？”曰： “此其所以为圣人也，公自思量看。”久之，又曰：“ 众人如此，则是溺于物欲之私；圣人则是诚一之至，心 与理合，不自知其如此。”又问：“圣人存心如此之切 ，所以至于忘味。”曰：“也不是存心之切，恁地又说 坏了圣人。它亦何尝切切然存心，要去理会这事。只是 心自与那道理契合，只觉得那个好，自然如此耳。”僩 。

　　吴伯英问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。 圣人殆亦固滞不化，当食之时，又不免‘心不在焉’之 病，若何？”曰：“‘主一无适’，是学者之功。圣人 行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子 闻之，深有所契于心者，所谓‘得志行乎中国，若合符 节’，是以学之三月，而不自知其忘味也。”壮 祖。建别录见下。

　　吴伯英问：“‘心不在焉，则食而不知其味’， 是心不得其正也。然夫子闻韶，何故三月不知肉味？” 曰：“也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其志 也。且如‘发愤忘食’，‘吾尝终日不食’，皆非常事 。以其所愤所思之大，自不能忘也。”壮 祖。

　　先生尝读他传云：“孔子居齐，闻韶音，见齐国 之人亦皆视端而形耸，盖正音所感如此。”升 卿。

　　石丈问：“齐何以有韶？”曰：“人说公子完带 来，亦有甚据？”淳问：“伊川以‘三月不知肉味’为 圣人滞于物。今添‘学之’二字，则此意便无妨否？” 曰：“是。”石丈引“三月”之证。曰：“
不要理会‘三月’字。须看韶是什么音调，便使得人 如此；孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心 处看。”淳。集义。

　　问：“伊川疑‘三月’即是‘音’字，如何？” 曰：“此处最要看他‘不知肉味’处，最有意思。盖夫 子知韶之美，一闻之，则感之至深，学之三月，故至于 不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味，恐无此道理， 伊川疑得自是。但史记上有‘学之’二字，伊川恐适不 曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分明为一 ，感之至深，故尽心以学之，念念在此而自不能忘也。 ”时举。

　　“‘子在齐闻韶，学之三月，不知肉味’。上蔡 只要说得泊然处，便有些庄老。某谓正好看圣人忘肉味 处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。”又举史 记载孔子至齐，促从者行，曰：“韶乐作。”从者曰： “何以知之？”曰：“吾见童子视端而行直。”“虽是 说得异，亦容有此理。”贺孙。

　　　　冉有曰夫子为卫君乎章

　　论子贡问卫君事，曰：“若使子贡当时径问辄事， 不唯夫子或不答；便做答时，亦不能如此详尽。若只问 ：‘伯夷叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’亦未见 分晓。所谓贤人，如‘君子而不仁者有矣’，亦如何便 见得出处一时皆当，岂无怨悔处？只再问‘怨乎’？便 见得子贡善问。才说道‘求仁而得仁，又何怨’！便见 得夷齐兄弟所处，无非天理；蒯辄父子所向，无非人欲 。二者相去，奚啻□□、美玉，直截天渊矣！”□。

　　问：“子贡欲知为卫君，何故问夷齐？”曰：“ 一个是父子争国，一个是兄弟让国，此是，则彼非可知 。”问：“何故又问‘怨乎’？”曰：“此又审一审。 所以夫子言‘求仁得仁’，是就心上本原处说。凡让出 于不得已，便有怨。夷齐之让，是合当恁地，乃天理之 当然，又何怨！大纲卫君底固为不是，到此越见得卫君 没道理。”又问：“子欲正名，是公子郢否？”曰：“ 此又是第二节事。第一节须先正辄父子之名。”问：“ 辄尚在，则如何正？”曰：“上有天子，下有方伯，它 不当立，如何不正！”宇。

　　“‘夫子为卫君乎？’若只言以子拒父，自不须 疑而问。今冉子疑夫子为卫君者，以常法言之，则卫公 辄亦于义当立者也。以辄当立，故疑夫子必助之。‘求 仁而得仁’，此只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐，不 让而于心终不安。人之心本仁，才伤着本心，则便是不 仁矣。”谟。

　　问：“子贡有‘怨乎’之问，何也？”曰：“夫 子谓夷齐是贤人。恐贤者亦有过之者，于是问以决之， 看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必无 怨悔之心矣。夫子告以‘求仁而得仁’者，谓是合恁地 。若不恁地，是去仁而失仁矣。若卫君事，则大不然矣 ，子贡所以知其必不为也。”夔孙。

　　夫子说：“古之贤人也。”贤人固有做得间不恰 好处，便未知得夷齐之让是与不是。若是，不必逊，则 终未免有怨悔；若有怨悔，则让便未得为是。如此，则 未见得夫子不为辄。所以更问“怨乎”。夫子说：“求 仁而得仁，又何怨？”恁地便是要让，让方是合这道理 。既是以让为合理，则始知夫子之不为辄。义 刚。

　　只“伯夷叔齐古之贤人也”一句，便可知得夫子 不为卫君矣。何故更要问“怨乎”这一句？却煞有说话 。子贡也是会问。义刚。

　　安卿以书问夷齐，辩论甚悉。曰：“大概是如此 。但更于‘求仁而得仁’上看。”道夫问：“‘安’字 ，莫便是此意否？”曰：“然。但见他说得来不大段紧 切，故教他更于此上看。”曰：“伯夷不敢安嫡长之分 ，以违君父之命；叔齐不敢从父兄之命，以乱嫡庶之义 ，这便是‘求仁’。伯夷安于逃，叔齐安于让，而其心 举无陧杌之虑，这便是‘得仁’否？”曰：“然。卫君 便是不能求仁耳。”道夫。

　　孔子论伯夷，谓：“求仁而得仁，又何怨？”司 马迁作伯夷传，但见得伯夷满身是怨。苏子由伯夷论却 好，只依孔子说。文蔚。

　　问：“子贡‘卫君’之问，与‘去兵、去食’之 问，皆非寻常问者所及，程子固常称之，而又曰：‘孔 门学者，独颜子为善问。’何也？”曰：“颜子之问， 又须亲切。如此事在颜子，又自理会得，亦不必问也。 ”必大。

　　问：“‘夫子为卫君’章，程子所引谏伐事，或 问论非此章答问本意，当矣。今集注全载其说，不删此 语，何也？”曰：“谏伐而饿，固非此章本意；然亦是 伯夷不怨底事，故程子同引来说。”必 大。集注。

　　子贡之问，意只主让国。谏伐之事，却在里面事 。如圣人，却是泛说。焘。

　　吴伯英问：“夷齐让国而去，一以父命为尊，一 以天伦为重，要各得其本心之正，而尽乎天理之公矣。 所谓‘孤竹君’，当时或无中子之可立，则二子将奈何 ？”曰：“纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可 也。”壮祖。

　　或问：“伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成 委先君之国而弃之！必有当立者。”曰：“伊川说，叔 齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当立 伯夷。”或曰：“伯夷终不肯立，奈何？”曰：“若国 有贤大臣，则必请于天子而立之，不问伯夷情愿矣。看 来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数稍优耳 。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不 取之，牵引四五事为证。所以经只书‘吴子使札来聘’ ，此何异于楚子使椒来聘之事耶？但称名，则圣人贬之 深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。”僩 。

　　因说记录之难，如刘质夫记明道说，辄据位而拒 父，则卫之臣子去之可也；辄去之而从父，则卫之臣子 拒蒯瞆可也。是以蒯瞆为得罪于父，亦不当立也。后胡 文定公引在春秋中说，如上句说却是，但下句却云辄去 而从父，则卫之臣子当辅辄以拒蒯瞆，则是错了。后来 胡致堂却说立郢为是，乃是救文定前说之错。至若杨文 靖说此段，尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说‘善兄 弟之逊，必恶父子之争’，遂有此病。要之，元泽此二 句自好也。”焘。集义。

　　胡家说夷齐所为，全性命之理。若他人谓其全性 命之理犹可，若谓夷齐要全性命之理，而后如此为之， 此大害义理！“杀身成仁”，亦只是义当杀身，即是成 仁。若为成仁而杀身，便只是利心。扬 。

　　　　饭疏食章

　　义刚说“乐在其中”一章。先生曰：“这有三十来 个字，但看那个字是先。只‘乐’字是先。他是先理会 得那乐后，方见得‘不义而富且贵，于我如浮云’。吕 与叔数句说得好，非是有所见，如何道得到！”义 刚。

　　问：“‘乐亦在其中’，圣人何为如是之乐？” 曰：“正要理会圣人之心如何得恁地。圣人之心更无些 ，子渣滓。故我之心淘来淘去，也要知圣人之心。”恪 。

　　“乐亦在其中”，此乐与贫富自不相干，是别有 乐处。如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕。若气虚 ，则必为所动矣。闳祖。

　　叔器说“乐在其中”，引“博文约礼”。曰：“ 颜子自是颜子乐，与夫子也不干事。这说得不相似。” 义刚。

　　问：“或问谓：‘夫子乐在其中，与颜子之不改 者，又有间矣。’岂非谓颜子非乐于箪瓢，特不以是而 改其心之所乐？至于夫子，则随所寓而乐存焉。一曰‘ 不改’，一曰‘亦在’，文意固自不同否？然程子则曰 ：‘非乐疏食饮水也。虽疏食饮水，不能改其乐也。’ 却似无甚异于所以论颜子者。今集注乃载其说，何耶？ ”曰：“孔颜之乐亦不必分。‘不改’，是从这头说入 来；‘在其中’，是从那头说出来。”必 大。集注。余见颜乐章。

　　问：“上蔡云：‘义而得富得贵，犹如浮云，况 不义乎！’”曰：“这是上蔡说得过当。此只说不义之 富贵，视之如浮云，不以彼之轻，易吾之重。若义而得 富贵，便是当得，如何掉脱得。如舜禹有天下，固说道 ‘不与’，亦只恁地安处之。又如‘所以长守贵也，所 以长守富也’，义当得之，亦自当恁地保守。尧命舜云 ：‘天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终 ！’岂是不要保守！”贺孙。集义。

　　　　加我数年章

　　问“五十学易”一段。曰：“圣人学易，于天地万 物之理，吉凶悔吝，进退存亡，皆见得尽，自然无差失 。圣人说此数句，非是谩然且恁地说。圣人必是见得是 如此，方如此说。”谦之。

　　文振问“五十以学易”。曰：“也只就卦爻上占 考其理合如何。他书一事是一理，易却说得阔也。有底 事说在里，未有底事也说在里。”又曰：“易须错综看 ，天下什么事，无一不出于此。如善恶是非得失，以至 于屈伸消长盛衰，看是甚事，都出于此。伏羲以前，不 知如何占考。至伏羲将阴阳两个画卦以示人，使人于此 占考吉凶祸福。一画为阳，二画为阴，一画为奇，二画 为偶，遂为八卦；又错综为六十四卦，凡三百八十四爻 。文王又为之彖、象以释其义，无非阴阳消长盛衰伸屈 之理。圣人之所以学者，学此而已。把干卦一卦看，如 ：‘干，元亨利贞。’人要做事，若占得干卦，干是纯 阳；元者，大也；亨者，通也，其为事必大通。然而虽 说大亨，若所为之事不合正道，则亦不得其亨。故虽云 大亨，而又利于正。卦内六爻，都是如此。如说‘潜龙 勿用’，是自家未当出作之时，须是韬晦方始无咎。若 于此而不能潜晦，必须有咎。又如上九云：‘亢龙有悔 。’若占得此爻，必须以亢满为戒。如这般处，最是易 之大义。易之为书，大抵于盛满时致戒。盖阳气正长， 必有消退之渐，自是理势如此。”又云：“
当极盛之时，便须虑其亢。如当尧之时，须交付与舜 。若不寻得个舜，便交付与他，则尧之后，天下事未可 知。”又云：“康节所以见得透，看他说多以盛满为戒 。如云：‘饮酒爱微醺，不成使酩酊。’”又云：“康 节多于消长之交看。”又云：“许多道理，本无不可知 之数，惟是康节体得熟。只管体来体去，到得熟后，看 是什么事理，无不洞见。”贺孙。

　　因学者问“学易无大过”章，曰：“易只有‘阴 阳’两字分奇偶。一画是阳，两画是阴，从此错综，推 为六十四卦，三百八十四爻。后来文王却就画系之以辞 。看来易元初只是画。”又曰：“天地只是一个阴，一 个阳，把来错综。大抵阳则多吉，阴则多凶，吉为善， 凶为恶。又看所处之位，逐爻看之，阳有时而凶，阴有 时而吉。”又曰：“如他经，先因其事，方有其文。如 书言尧舜禹成汤伊尹武王周公之事。因有许多事业，方 说到那里；若无那事，亦不说到那里。易则是个空底物 事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理。看 人做甚事，皆撞着也。”又曰“‘易，无思也，无为也 。’易是个无情底物事，故‘寂然不动’。占之者吉凶 善恶随事着见，乃‘感而遂通’。”又云：“易中多言 ‘正’，如‘利正’，‘正吉’，‘利永正’之类，皆 是要人守正。”又云：“易如占得一爻，须是反观诸身 ，果尽得那道理否？如坤六二：‘直方大，不习无不利 。’须看自家能直，能方，能大，方能‘不习无不利’ 。凡皆类此。”又曰：“所谓‘大过’，如当潜而不潜 ，当见而不见，当飞而不飞，皆是过。”又曰：“干之 一卦，纯乎阳，固是好。如‘元亨利贞’，盖大亨之中 ，又须知利在正，非正则过矣。”又曰：“如坤之初六 ，须知履霜有坚冰之渐，要人恐惧修省。不知恐惧修省 ，便是过。易大概欲人恐惧修省。”又曰：“文王系辞 ，本只是与人占底书。至孔子作十翼，方说‘君子居则 观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又曰：“夫 子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消 长、进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这个理。” 植。

　　问：“‘学易无大过’，圣人何以有过？”曰： “只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如‘道者三， 我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁能 如此！程子谓‘学易者无大过’，文势不然。此章‘五 十’字误。然章之大旨在‘无大过’，不在‘五十’上 。”淳。

　　问“五十以学易”章，先生举史记，云：“是时 孔子年老，已及七十，欲赞易，故发此语。若作‘五十 以学易’，全无意思。”问：“孔子少年不学易，到老 方学易乎？”曰：“作彖、象、文言以为十翼，不是方 读易也。”问：“伊川以八索为过处，如何？”曰：“ 某不敢如此说。”宇。

　　问：“伊川前一说，则大过在八索之类；后一说 ，则大过在弟子之学易者，俱未有定据。”曰：“史记 ‘加’作‘假’，古本‘五十’作‘卒’字。‘加’、 ‘假’声相近，‘五十’与‘卒’字相似，而并误也。 此孔子系易之时，自谓‘假我数年，卒以学易，可以无 大过’者，为此自谦之辞，以教学者，深以见易之道无 穷也。”谟。

　　　　子所雅言章

　　问“子所雅言：诗、书、执礼”。曰：“古之为儒 者，只是习诗书礼乐。言‘执礼’，则乐在其中。如易 则掌于太卜，春秋掌于史官，学者兼通之，不是正业。 只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在 其中；礼则节文法度。圣人教人，亦只是许多事。”僩 。

　　“子所雅言：诗、书、执礼”，未常及易。夫子 常所教人，只是如此，今人便先为一种玄妙之说。德 明。

　　“伊川云：‘夫子雅素之言，止于如此。若“性 与天道不可得而闻”者，则在“默而识之”。’不知性 与天道，便于诗、书、执礼中求之乎？”曰：“语意不 如此。观子贡说‘夫子之言性与天道’，自是有说时节 ，但亦罕言之。”恭父云：“观子贡此处，固足以见子 贡方闻性天道之妙。又如说：‘天何言哉？四时行焉， 百物生焉，天何言哉？’这是大段警悟他处。”曰：“ 这般处是大段分晓。”又云：“若实能‘默而识之’， 则于‘诗、书、执礼’上，自见得性与天道。若不实能 默识得，虽圣人便说出，也晓不得。”贺孙问：“‘执 礼’，‘执’字，恐当时自以‘执’字目其礼，非夫子 方为是言？”曰：“诗书，只是口说得底，惟礼要当执 守，故孔子常说教人执礼。故云：‘诗、书、执礼，皆 雅言也。’不是当时自有此名。”贺孙 。集注。

　　　　叶公问孔子于子路章

　　“‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’ 圣人不是有所因为甚事了如此，只是意思有所愤发，便 至于忘食；乐，便至于忘忧，至于不知老之将至。圣人 不肯半上落下，直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞， 其实超诣，却非圣人做不得。愤，是感之极深；乐，是 乐之极至。圣人不是胡乱说，是他真个有‘发愤忘食， 乐以忘忧’处。”次日再问。曰：“如今不必说是为甚 发愤，或是有所感，只理会他忘食忘忧。发愤便至于忘 食，乐便至于忘忧，便与闻韶不知肉味之意相似。”□。

　　“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” 泛说若是谦辞。然圣人之为人，自有不可及处，直要做 到底，不做个半间不界底人。非是有所因，真个或有所 感，发愤而至于忘食，所乐之至而忘忧。盖有不知其然 ，而不自知其老之将至也。又如“好古敏以求之”，自 是谦辞。“学不厌，教不倦”，亦是谦辞。当时如公西 华子贡自能窥测圣人不可及处。盖圣人处己之谦若平易 ，而其所以不可及者亦在其中矣。观圣人若甚慢，只是 你赶他不上。人杰。□录云：“子贡、 公西华亦自看得破。”

　　问“发愤忘食，乐以忘忧”。曰：“圣人全体极 至，没那不间不界底事。发愤便忘食，乐便忘忧，直恁 地极至。大概圣人做事，如所谓‘一棒一条痕，一掴一 掌血’，直是恁地！”焘。

　　问：“‘发愤忘食’，未知圣人发愤是如何？” 曰：“要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人，便 做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若他人，发愤未必 能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹 不着。这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万 物之表！”□。

　　因说“发愤忘食，乐以忘忧”，曰：“观天地之 运，昼夜寒暑，无须臾停。圣人为学，亦是从生至死， 只是如此，无止法也。”僩。

　　为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如“发愤忘食 ，乐以忘忧”，是什么样精神！什么样骨力！因 说胡季随。学蒙。

　　“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将 至云尔”，与“
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，二 章固不出乎略无人欲、浑然天理之意。要各随其头面， 看他意思如何。譬之皆金也，做盏时是一样，做钗时是 一样。须是随其意思，见得分明方好。不然，亦只鹘突 而已。“发愤忘食”，是发愤便能忘食；“乐以忘忧” ，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这 头便默到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁 月之有变也。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在；虽 如何乐，终有些系累在乎中。“不怨天，不尤人”，乐 天安土，安于所遇，无一毫之私意。“下学上达”，是 天人事理，洞然透彻，无一毫之间隔。圣人所谓上达， 只是一举便都在此，非待下学后旋上达也。圣人便是天 ，人则不能如天。惟天无人许多病败，故独能知之。天 非真有知识能知，但圣人有此理，天亦有此理，故其妙 处独与之契合。释氏亦云：“惟佛与佛，乃能知之。” 正此意也。伯羽。

　　对叶公之问，见其事皆造极，脱然无所系累，但 见义理无穷，不知岁月之有改。“莫我知”之叹，见其 乐天安土，无入而不自得，天人事理，洞然无毫发之间 。苟有一毫之私，则无以窥此境之妙，故曰：“知我者 其天乎！”道夫。

　　“学者做得事不是，须是悔；悔了，便不要做始 得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又干别人甚 事？”因问：“集注有‘未得则发愤忘食’之说。”曰 ：“圣人未必有未得之事，且如此说。若圣人便有这般 事，是他便发愤做将去。学者当悔时，须是学圣人，始 得。岂可自道我不似圣人，便休却！”明 作。集注。

　　叔器问：“‘发愤忘食，乐以忘忧’，何以便见 ‘全体至极，有非圣人不能及者’？”曰：“这样处也 难说，可以意晓。但是见得圣人事事透彻，事事做到那 极致处。”叔器问：“看圣贤说话，也须先识圣人是甚 么样人，贤人是什么样人，方见得他说得浅深。”曰：“
夫子说‘圣人、君子、善人、有恒’，等级甚分明。 要见等级，只是孟子‘六谓’之说。如‘可欲之谓善’ ，便是那善人；如‘充实之谓美’等，便皆是那贤人事 ；如‘大而化之’以上，方是圣人事。”义 刚。

　　问横渠“仲尼愤一发而至于圣”之说。曰：“圣 人紧要处，自生知了。其积学者，却只是零碎事，如制 度文为之类，其本领不在是。若张子之说，是圣人全靠 学也。大抵如所谓‘我非生而知之，好古敏以求之’， 皆是移向下一等说以教人。亦是圣人看得地步广阔，自 视犹有未十全满足处，所以其言如此。非全无事实，而 但为此词也。”必大。集义。

　　“发愤忘食”章，东坡云：“实言则不让，贬言 则非实，故常略言之，而天下之美莫能加焉。”此说非 不好，但如此，则是圣人已先计较，方为此说，似非圣 人之意。圣人言语虽是平易，高深之理即便在这里。学 者就中庸处看，便见得高明处。夔孙。

　　　　我非生而知之者章

　　问：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’圣 人之敏求，固止于礼乐名数。然其义理之精熟，亦敏求 之乎？”曰：“不然。圣人于义理，合下便恁地。‘固 天纵之将圣，又多能也。’敏求，则多能之事耳。其义 理完具，礼乐等事，便不学，也自有一副当，但力可及 ，故亦学之。若孟子于此等，也有学得底，也有不曾学 得底，然亦自有一副当，但不似圣人学来尤密耳。”仲 思问：“何以言之？”曰：“如班爵禄、井田、丧礼之 类，只是说得大概。然亦是去古远，无可考处。但他大 纲正，制度虽有不备处，亦不妨。”伯 羽。

　　“好古敏以求之”，圣人是生知而学者。然其所 谓学，岂若常人之学也！“闻一知十”，不足以尽之。 义刚。

　　　　子不语怪力乱神章

　　问：“‘子不语怪、力、乱、神。’集注言：‘鬼 神之理，难明易惑，而实不外乎人事。’鬼神之理，在 人事中如何见得？”曰：“
鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸 淫，便可以见鬼神道理。论语中圣人不曾说此。”宇问 ：“如动静语默，亦是此理否？”曰：“固是。圣人全 不曾说这话与人，这处无形无影，亦自难说。所谓‘敬 鬼神而远之’，只恁地说。”集注旧文 。寓。

　　　　三人行章

　　圣人之学，异夫常人之学。才略举其端，这里便无 不昭彻。然毕竟是学。人若以自修为心，则举天下万物 ，凡有感乎前者，无非足以发吾义理之正。善者固可师 ，不善者这里便恐惧修省，恐落在里面去，是皆吾师也 。夔孙。

　　　　天生德于予章

　　读“天生德于予”一章，曰：“才做圣人自反无愧 说时，便小了圣人。须知道天生德于圣人，桓魋如何害 得！故必其不能违天害己也。”时举。

　　恭父问：“‘必不能违天害己’，不知当时圣人 见其事势不可害己，还以理度其不能害耶？”曰：“若 以势论，则害圣人甚易，唯圣人自知其理有终不能害者 。”贺孙。

　　问：“‘天生德于予，桓魋其如予何！’孔子既 如此说了，却又微服而过宋者，乃是天理、人事之交尽 否？”曰：“然。所谓‘知命者不立乎岩墙之下’。若 知命者，便立乎岩墙之下，也何害！却又不立。而今所 谓知命者，只是舍命。”焘。

　　魏问：“谢氏云：‘圣人不敢必其不我害也。使 其能为我害，亦天也。’是如何？”曰：“这说是圣人 必其不能害己，如：‘匡人其如予何！’皆是断然害圣 人不得。圣人说出，自恁地直截。如说：‘
道之将行也与？命之；道之将废也与？命也。公伯寮 其如命何！’这是未定之辞。如孟子说：‘吾之不遇鲁 侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！’遇不遇，看天 如何，亦是未定之辞。”贺孙。

　　　　二三子以我为隐乎章

　　子善说：“‘吾无隐乎尔’。此在弟子自见得如何 。如颜子只见得‘所立卓尔’，冉子自见得‘力不足， 中道而废’。圣人以学者不能自去用力，故以此警之。 ”曰：“要紧意思，都在‘吾无行而不与三三子’处， 须去仔细认圣人无不与三三子处在那里。时 举录云：“
须要看圣人如何是‘无行不与二三 子’处。”凡日用饮食居处之间，认得圣人是如何 ，自家今当如何。”或问：“乡党所得，亦足以见圣人 之动静。”曰：“‘与上大夫言，訚訚如也’之类，这 亦可见。但夫子所以与二三子又不止此，须是实认得意 思是如何。”贺孙。

　　夫子尝言：“中人以下，不可以语上也”；而“ 言性与天道，则不可得而闻”。想是不曾得闻者疑其有 隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。“风霆流 形，庶物露生，无非教也”。圣人虽教人洒扫应对，这 道理也在里面。义刚。

　　问：“伊川言：‘圣人教人常俯就。若是掠下一 着教人，是圣人有隐乎尔。’何也？”曰：“道有大小 精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。观 中庸言‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天’ ，此言道之大处；‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’ ，是言道之小处。圣人教人，就其小者近者教人，便是 俯就。然所谓大者精者，亦只在此，初无二致。要在学 者下学上达，自见得耳，在我则初无所隐也。”铢 。

　　　　子以四教章

　　教人之道，自外约入向里去，故先文后行。而忠信 者，又立行之方也。谟。

　　子善说：“‘文行忠信’，恐是教人之序，当先 博以文，使之躬行，方教之忠信。”曰：“此是表里互 说在这里，不是当学文修行时，不教之存忠信。在教人 ，当从外说入。”又云：“学者初来，须是先与他讲说 。不然，是行个什么？忠是甚物事？信是甚物事？到得 为忠为信时，自是说不得。若平日讲说到忠信，且只是 文。到得尽此忠信二节，全在学者自去做。如讲说如何 是孝，如何是弟，这都只是文。去行其所谓孝，所谓弟 ，方始是实事。”贺孙。

　　“文行忠信”，如说事亲是如此，事兄是如此， 虽是行之事，也只是说话在。须是自家体此而行之，方 是行；蕴之于心无一毫不实处，方是忠信。可传者只是 这文。若‘行、忠、信’，乃是在人自用力始得。虽然 ，若不理会得这个道理，不知是行个什么，忠信个什么 ，所以文为先。如‘入孝，出弟，谨信，泛爱，亲仁’ ，非谓以前不可读书。以前亦教他读书，理会许多道理 。但必尽得这个，恰好读书。”又曰：“到这里，却好 读书。”

　　读“子以四教”，曰：“其初须是讲学。讲学既 明，而后修于行。所行虽善，然更须反之于心，无一毫 不实处，乃是忠信。”时举。

　　“文行忠信”。教不以文，无由入。说与事理之 类，便是文。小学六艺，皆文也。

　　“子以四教”。且如小学，子能食食，教以右手 ；能言，教之男唯女俞。是先教他做个伎俩，这都是行 底事。而后教他识义理。夔孙。

　　问：“‘文行忠信’，恐是‘博文约礼’之意？ ”曰：“然。忠信只是约礼之实。”焘 。

　　问：“行是就身上说，忠信是就心上说否？”曰 ：“是。”义刚。

　　问：“‘文行为先，忠信为次’之说如何？”曰 ：“世上也自有初间难晓底人，便把忠信与说，又教如 何理会！也须且教读书，渐渐压伏这个身心教定，方可 与说。”问：“‘行有余力，则以学文’，是如何？” 曰：“读书最不要如此比并。如上说怕人卒急难理会， 须先将文开发他，如诗书礼乐，射御书数，都是文，这 自与说务本意不同。”贺孙。

　　先生因或者讲“子以四教”，问何以有四者之序 。或者既对，先生曰：“文便是穷理，岂可不见之于行 。然既行矣，又恐行之有未诚实，故又教之以忠信也。 所以伊川言以忠信为本，盖非忠信，则所行不成故耳。 ”因问：“‘行有余力，则以学文’，何也？”曰：“ 彼将教子弟，而使之知大概也，此则教学者深切用工也 。”问：“然则彼正合小学之事欤？”曰：“然。”壮 祖。

　　或问：“此章是先文而后行。‘行有余力，则以 学文’，是先行而后文。何以不同？”曰：“‘文行忠 信’，是从外做向内；‘则以学文’，是从内做向外。 圣人言此类者，多要人逐处自识得。”铢因问：“中庸 末章自‘衣锦’说至‘无声无臭’，是从外做向内；首 章自‘天命之性’说至‘万物育’，是从内做向外。” 曰：“不特此也。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊 泉’，是从内说向外；‘惟天下至诚，经纶天下之大经 ’，至‘肫肫其仁’，‘聪明圣智达天德’，是从外说 向内。圣人发明内外本末，小大巨细，无不周遍，学者 当随事用力也。”铢。

　　　　圣人吾不得而见之章

　　圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟后，似较 圣样，其实只是这道理。君子是事事做得去，所谓“君 子不器”。善人则又不及君子，只是知得有善有恶，肯 为善而不肯为恶耳。有常者又不及善人，只是较依本分 。义刚。

　　问：“善人是资质大故粹美，其心常在于善道， 所以自不至于有恶。有常者，则是个确实底人否？”曰 ：“是。有常底也不到事事做得是；只是有志于善，而 不肯为恶耳。善人则从来恁地好，事事依本分。但人多 等级。善人虽是资质好，虽是无恶，然‘不践迹，亦不 入于室’。缘不甚晓得道理，不可以到圣人，只是恁地 便住了。”义刚。

　　善人是资质自好底人，要做好事，而自然无恶者 也。有恒，则只是把捉得定，又未到善人自然好处在。 善人，正如上文所谓圣人；有恒，正如所谓君子。然而 善人、有恒者，皆未知学问者也。僩。

　　问善人、有恒者之别。曰：“善人已无恶，但不 入道。有恒者惟守恒分而已。论语中此等皆泛问，非切 于日用之急者。此等皆置之后面，前面自有紧切处。若 紧切处通，余处自理会得。”贺孙。

　　窦问：“‘善人有恒’一章，有恒者之去圣人， 高下固悬绝矣。然未有不自有恒而能至于圣人者。天下 事大概既是有恒，方做得成。尝观分水岭之水，其初甚 微；行一两日，流渐大；至到建阳，遂成大溪。看来为 学亦是有恒方可至于圣人。”曰：“最是古人断机，譬 喻最切。缘是断时易，接时难，一断了，便不可接。” 泳。

　　吴伯英解“亡而为有”章。曰：“正谓此皆虚夸 之事，不可以久，是以不能常，非谓此便是无常也。” 壮祖。

　　问：“‘亡而为有’等，与‘难乎有恒矣’不相 似。”曰：“盖如此则不实矣。只是外面虚张做，安能 有常乎！”宇。

　　“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，此是说无 恒以前事。若是以亡为有，以虚为盈，以约为泰，则不 能常。谓如我穷约，却欲作富底举止，纵然时暂做得， 将来无时又做不要，如此便是无常。亡对有而言，是全 无。虚是有，但少。约是就用度上说。”义 刚。

　　问“难乎有恒矣”。曰：“这不是说他无常。只 是这人恁地有头无尾了，是难乎有常矣，是不会有常。 卓录云：“此等人不可谓有常之人矣。 ”言此三病皆受于无常之前。”又曰：“如说‘居 上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉’！不是 不去观他，又不是不足观。只为他根源都不是了，更把 什么去观他！重在‘以’字上。”又云：“将甚底物事 去看他居上宽，为礼敬，临丧哀？就里面方可看他个深 浅过不及。卓录云：“如有其宽，有其 敬，有其哀时，即观其深浅当否如何。今既无此，则吾 复以何者而观之！言更不可观之矣。”他都无这个 了，更将何以观之！如考试一般，若文字平平，尚可就 中看好恶。若文理纰缪，更将什么去考得。论语如此处 多。今人都只粗浅滚说过，也自说得，只是圣人本意不 如此。只是看得熟了，少间自分别得出。”贺 孙。卓录少异。

　　　　盖有不知而作之者章

　　杨问：“‘不知而作’，作是述作？或只是凡所作 事？”曰：“
只是作事。”又问：“‘多闻，择其善者而从之，多 见而识之’，不知可以作‘多闻而识之，多见，择其善 者而从之’，得否？”曰：“
闻、见大略争不多。较所闻毕竟多。闻须别识善恶而 从。见则见得此为是，彼为非，则当识之，他日行去不 差也。”宇。

　　或问此章之义。曰：“闻是闻前言往行，见是见 目今所为。闻之，须要择其善者而从之，必有得于己。 不是闻详见略，亦不是闻浅见深，不须如此分‘闻、见 ’字。”盖卿。

　　问多闻多见之别。曰：“闻，是都闻得好说话了 。从之，是又择其尤善者而从之。见，只是泛泛见得， 虽未必便都从他，然也着记他终始首尾得失。”焘 。

　　多闻，已闻得好话了，故从中又拣择。多见，只 是平日见底事，都且记放这里。焘。

　　“多见而识之”。见，又较切实。

　　多见，姑且识之。如没要紧底语言文字，谩与他 识在，不识也没要紧。要紧却在“多闻，择善而从之” 。如今人却只要多识，却无择善一着。贺 孙。因坐客杂记而言。

　　读“多闻择其善者而从之”章，云：“闻、见亦 是互相发明。”此下见“干禄”章。时 举。

　　问“多闻”。曰：“闻，只是闻人说底，己亦未 理会得。”问：“知，有闻见之知否？”曰：“知，只 是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一 项知。所知亦只是这个事，如君止于仁，臣止于敬之类 。人都知得此，只后来便是真知。”淳 。

　　问：“‘择善而从之’，是已知否？”曰：“未 择时则未辨善恶，择了则善恶别矣。譬如一般物，好恶 来杂在此，须是择出那好底，择去那恶底。择来择去， 则自见得好恶矣。”焘。

　　“知之次也”，知以心言。得于闻见者次之。谟 。

　　问：“多闻多见，不同如何？”曰：“闻是耳闻 ，见是目见。”问：“‘多闻，择其善者而从之’，多 见如何不择？吕氏说‘闻愈于见，从愈于识，知愈于从 ’，如何？”曰：“多闻，便有所当行，故择而行之。 多见虽切，然未必当行，姑识在。”贺 孙。

　　　　仁远乎哉章

　　人之为学也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不 知下手处。若是字字而求，句句而论，而不于身心上着 切体认，则又无所益。且如说：“我欲仁，斯仁至矣！ ”何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子 之贤，而尚或违于三月之后，而圣人乃曰：“我欲斯至 ！”盍亦于日用体验我若欲仁，其心如何？仁之至，其 意又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察，何 者为礼？何者为非礼？而吾又何以能勿视勿听？若每日 如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。壮 祖。

　　或问“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“凡人读书， 只去究一两字，学所以不进。若要除却这个道理，又空 读书。须把自身来体取，做得去，方是无疑。若做不去 ，须要讲论。且如欲仁斯仁至，如何恁地易？至于颜子 ‘三月不违仁’，又如何其余更不及此？又怎生得恁地 难？论语似此有三四处。读论语，须是恁地看，方得。 ”铢。

　　吴伯英讲“我欲仁，斯仁至矣”。因引“有能一 日用其力于仁矣乎”以证之。且曰：“如先生固尝注曰 ：‘仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。’” 先生曰：“固是。但是解‘一日用力’而引此言，则是 说进数步。今公言‘欲仁仁至’，而引前言，则是放退 数步地也。”以此观先生说经，大率如此。

　　因正淳说“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“今人非 不知利禄之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非 用力所至。然而有至终身求之而不止者。如何得人皆欲 仁！所以后来圣贤不出，尽是庸凡，便是无肯欲仁者。 如何得个道理，使人皆好仁？所以孔子谓：‘吾未见好 仁者。’所谓‘好德如好色’，须是真个好德如好色时 方可。如今须是自于这里着意思量道：‘如何不欲仁， 却欲利禄？如何不好德，却只好色？’于此猛省，恐有 个道理。”□。

　　问“我欲仁”。曰：“才欲，便是仁在这里。胡 子知言上或问‘
放心如何求’，胡子说一大段，某说都不消恁地。如 孟子以鸡犬知求为喻，固是。但鸡犬有时出去，被人打 杀煮吃了，也求不得。又其求时，也须遣人去求。这个 心，则所系至大，而不可不求，求之易得，而又必得。 盖人心只是有个出入，不出则入，出乎此，则入乎彼。 只是出去时，人都不知不觉。才觉得此心放，便是归在 这里了。如戒慎恐惧，才恁地，便是心在这里了。”又 问：“程子‘以心使心’，如何？”曰：“只是一个心 ，被他说得来却似有两个。子细看来，只是这一个心。 ”夔孙。

　　　　陈司败问昭公章

　　问：“昭公娶同姓之事，若天王举法，则如何断？ ”曰：“此非昭公故为之也。当时吴盛强，中国无伯主 。以齐景公，犹云：‘既不能令，又不受命！’‘涕出 而女于吴。’若昭公亦是藉其势，不得已之故，非贪其 色而然也。天子举法，则罪固不免，亦须原情自有处置 。况不曰‘孟姬’，而曰‘吴孟子’，则昭公亦已自知 其非矣。”

　　　　子与人歌而善章

　　“子与人歌而善，必使反之，而后和之”。今世间 人与那人说话，那人正说得好，自家便从中截断，如云 已自理会得，不消说之类。以此类看，圣人是甚气象！ 与人歌，且教他自歌一终了，方令再歌而后和之。不于 其初歌便和，恐混杂他，不尽其意。此见圣人与人为善 。贺孙。

　　若不待其反而后和，则他有善亦不得而知。今必 使之反之而后和之，便是圣人不掩人善处。义 刚。

　　集注说“子与人歌”，“不掩人善”，盖他歌既 善，使他复歌，圣人未遽和以搀杂之。如今人见人说得 一话好，未待人了，便将话来搀他底，则是掩善。植 。

　　问：“伊川云：‘歌必全章，与“割不正不食” 同意。’如何？”曰：“是直候歌者彻章，然后再从头 和之，不是半中间便和。恐是此意。”□。

　　　　文莫吾犹人也章

　　“文，莫吾犹人也”。莫是疑辞，犹今人云：“莫 是如此否？”言文则吾与人一般，如云“听讼，吾犹人 也”。若“躬行君子，则吾未之有得”，此与“君子之 道四，丘未能一焉”之意同。谟。

　　　　若圣与仁章

　　夫子固多谦辞，到得说“抑为之不厌，诲人不倦” ，公西华便识得。所以有“正唯弟子不能学也”之说， 便说道圣人有不让处。泳。

　　其他人为之，诲人不能无厌倦时；惟圣人则不厌 、不倦。“正唯弟子不能学也”，言正是弟子不能学处 。这若不是公西华亲曾去做来，亲见是恁地，如何解恁 地说！义刚。

　　“为之不厌，诲人不倦”，他也不曾说是仁圣。 但为之，毕竟是为个什么？诲人，毕竟是以什么物事诲 人？这便知得是：为之是为仁圣之道，诲之是以仁圣之 道诲人。义刚。

　　仁之与圣所以异者：“大而化之之谓圣”；若大 而未化之，只可谓之仁。此其所以异。明 作。

　　　　子疾病章

　　读此章，曰：“在臣子则可，在我则不可。圣人也 知有此理，故但言我不用祷，而亦不责子路之非也。” 时举。

　　“‘子路请祷。子曰：“有诸？”’要知子路所 以请祷之意是如何，审一审，看他意思着落，再说来， 却转动不得，方好说与他。”或问：“有祷之理否？” 曰：“子路说‘祷尔于上下神祇’，便是有此理。子路 若要祷，但在我不用祷耳。”

　　或问子路请祷处。曰：“子路若不当请，圣人何 不直拒之，乃问‘有诸’，何也？”立之对云：“圣人 不直拒子路，故必问之，而后以为无所事祷。”曰：“ 不然。盖夫子疑子路祷之非正，故以‘有诸’叩之。及 子路举诔，圣人知非淫祀，乃云，我无所事祷。”时 举。

　　“子路请祷。子曰：‘有诸？’”圣人不直截截 他，待子路说了，然后从容和缓答他。今人才到请祷处 便截了，圣人皆不如此。“必使反之，而后和之”，亦 然。

　　病而祷，古亦有此理，但子路不当请之于夫子。 其曰：“丘之祷久矣！”注云：“孔子素行合于神明。 ”是也。伊川云：“无过可悔，无善可迁。”此是解“ 素行合于神明”一句。谟。

　　叔器问：“‘子路请祷’，注下是两个意思模样 。”曰：“是。但士丧礼那意却只是个小意思。”良久 ，云：“圣人便是仔细。若其他人，便须叫唤骂詈，圣 人却问‘有诸’，待他更说，却云是‘祷久矣’。这如 ‘与人歌而善，必反之而后和之’样。却不是他心里要 恁仔细，圣人自是恁地仔细，不恁地失枝落节，大步跳 过去说。”义刚。

　　问：“疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡 ，世既莫知所当致祷之所，缁黄巫觋始以其说诬民惑众 ，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则于君父之疾，无所用 力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑 随世俗而勉焉为之，然吾心既不以为然，亦必不能于此 自致其诚，况于以所贱事君亲欤！然则如之何而可？” 曰：“今自是无所可祷。如仪礼五祀，今人寻常皆不曾 祀。又寻常动是越祭，于小小神物，必以为祭之无益。 某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至诚为之。但 才见张天师，心下便不信了。”必大。

　　　　奢则不孙章

　　或问“奢则不孙”。曰：“才奢，便是不孙，他自 是不戢敛也。公且看奢底人意思，俭底人意思。那奢底 人便有骄敖底意思，须必至于过度僭上而后已。然却又 是一节在。”焘。

　　问：“奢非止谓僭礼犯上之事，只是有夸张侈大 之意，便是否？”曰：“是。”义刚。

　　　　君子坦荡荡章

　　“君子坦荡荡”，只是意诚，“心广体胖”耳。

　　　　子温而厉章

　　“‘子温而厉，威而不猛，恭而安’。须看厉，便 自有威底意思；不猛，便自有温底意思。大抵曰温’， 曰‘威’，曰‘恭’，三字是主；曰‘厉’，曰‘不猛 ’，曰‘安’，是带说。上下二句易理会。诸公且看圣 人威底气象是如何。”久之，云：“圣人德盛，自然尊 严。”又云：“谢氏以此说夷惠过处，颇是。”贺 孙。

　　叔器说“子温而厉”章。曰：“此虽是说圣人之 德容自然如此，然学者也当如此举偏而补弊。盖自舜之 命夔已如此，而皋陶陈九德亦然，不可不知。”义 刚。

　　问：“‘子温而厉’一章，是总言圣人容貌，乡 党是逐事上说否？”曰：“然。此是就大体上看圣人。 ”焘。

　　问：“张子云：‘十五年学个“恭而安”不成。 ’”曰：“‘恭而安’，如何学得成？安便不恭，恭便 不安，这个使力不得，是圣人养成底事。颜子若是延得 几年，便是圣人。不是到此更用着力，只是养底工夫了 。颜子工夫至到，只是少养。如炼丹火气已足，更不添 火，只以暖气养教成就耳。”明作。

　　魏问：“横渠言：‘十五年学“恭而安”不成。 ’明道曰：‘可知是学不成，有多少病在。’莫是如伊 川说：“若不知得，只是觑却尧学他行事，无尧许多聪 明睿智，怎生得似他动容周旋中礼？’”曰：“也是如 此，更有多少病在。”良久，曰：“人便是被气质局定 。变得些子了，又更有些子；变得些子了，又更有些子 。”又云：“圣人发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两 段，千了百当！圣人固不在说。但颜子得圣人说一句， 直是倾肠倒肚，便都了，更无许多廉纤缠扰，丝来线去 。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？”曰：“他只 是学个恭，自验见不曾熟。不是学个恭，又学个安。” 贺孙。
 
 
 

朱子语类卷第三十五

　　论语十七

　　　泰伯篇

　　　　泰伯其可谓至德章

　　泰伯得称“至德”，为人所不能为。可 学。

　　问“泰伯可谓至德”。曰：“这是于‘民无得而 称焉’处见，人都不去看这一句。如此，则夫子只说‘ 至德’一句便了，何必更下此六个字？公更仔细去看这 一句，煞有意思。”义刚言：“夫子称泰伯以至德，称 文王亦以至德，称武王则曰未尽善。若以文王比武王， 则文王为至德；若以泰伯比文王，则泰伯为至德。文王 ‘三分天下有其二’，比泰伯已是不得全这一心了。” 曰：“是如此。”义刚又言：“泰伯若居武王时，牧野 之师也自不容已。盖天命人心，到这里无转侧处了。” 曰：“却怕泰伯不肯恁地做。圣人之制行不同：‘或远 或近，或去或不去。’虽是说他心只是一般，然也有做 得不同处。”范益之问：“文王如何？”曰：“似文王 也自不肯恁地做了。纵使文王做时，也须做得较详缓。 武王做得大故粗暴。当时纣既投火了，武王又却亲自去 斫他头来枭起。若文王，恐不肯恁地。这也难说。武王 当时做得也有未尽处，所以东坡说他不是圣人，虽说得 太过，然毕竟是有未尽处。”义刚曰：“武王既杀了纣 ，有微子贤，可立，何不立之？而必自立，何也？”先 生不答，但蹙眉，再言：“这事也难说！”义 刚。

　　陈仲亨说“至德”，引义刚前所论者为疑。曰： “也不是不做这事，但他做得较雍容和缓，不似武王样 暴。泰伯则是不做底，若是泰伯当纣时，他也只是为诸 侯。太王翦商，自是他周人恁地说。若无此事，他岂肯 自诬其祖！左氏分明说‘泰伯不从’，不知不从什么事 。东坡言：‘“三分天下有其二”，文王只是不管他。 ’此说也好。但文王不是无思量，观他戡黎、伐崇之类 时，也显然是在经营。”又曰：“公刘时得一上做得盛 ，到太王被狄人苦楚时，又衰了。太王又旋来那岐山下 做起家计。但岐山下却亦是商经理不到处，亦是空地。 当时邠也只是一片荒凉之地，所以他去那里辑理起来。 ”义刚。

　　问：“泰伯之让，知文王将有天下而让之乎，抑 知太王欲传之季历而让之乎？”曰：“泰伯之意，却不 是如此。只见太王有翦商之志，自是不合他意；且度见 自家做不得此事，便掉了去。左传谓‘泰伯不从，是以 不嗣’，不从，即是不从太王翦商事耳。泰伯既去，其 势只传之季历，而季历传之文王。泰伯初来思量，正是 相反；至周得天下，又都是相成就处。看周内有泰伯虞 仲，外有伯夷叔齐，皆是一般所见，不欲去图商。”宇 。

　　问：“泰伯知太王有取天下之志，而王季又有圣 子，故让去。”曰：“泰伯惟是不要太王有天下。”或 问：“太王有翦商之志，果如此否？”曰：“诗里分明 说‘实始翦商’。”又问：“恐诗是推本得天下之由如 此。”曰：“若推本说，不应下‘实始翦商’。看左氏 云‘泰伯不从，是以不嗣’，这甚分明。这事也难说。 他无所据，只是将孔子称‘泰伯可谓至德也已矣’，是 与称文王一般。泰伯文王伯夷叔齐是‘行一不义，杀一 不辜，而得天下不为’底道理。太王汤武是吊民伐罪， 为天下除残贼底道理。常也是道理合如此，变也是道理 合如此，其实只是一般。”又问：“尧之让舜，禹之传 子，汤放桀，武王伐纣，周公诛管蔡，何故圣人所遇都 如此？”先生笑曰：“后世将圣人做模范，却都如此差 异，信如公问。然所遇之变如此，到圣人处之皆恁地， 所以为圣人，故曰‘遭变事而不失其常’。孔子曰：‘ 可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’公且就平 平正正处看。”贺孙。

　　吴伯英问：“泰伯知太王欲传位季历，故断发文 身，逃之荆蛮，示不复用，固足以遂其所志，其如父子 之情何？”曰：“到此却顾恤不得。父子君臣，一也。 太王见商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公 之心也。至于泰伯，则惟知君臣之义，截然不可犯也， 是以不从。二者各行其心之所安，圣人未常说一边不是 ，亦可见矣。或曰：‘断发文身，乃仲雍也，泰伯则端 委以治吴。’然吴之子孙，皆仲雍之后，泰伯盖无后也 。”壮祖。

　　问泰伯事。曰：“这事便是难。若论有德者兴， 无德者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。 毕竟人之大伦，圣人且要守得这个。看圣人反覆叹咏泰 伯及文王事，而于武又曰‘未尽善’，皆是微意。”夔 孙。

　　因说泰伯让，曰：“今人才有些子让，便惟恐人 之不知。”

　　伯丰问：“集注云：‘太王因有翦商之志。’恐 鲁颂之说，只是推本之辞，今遂据以为说，可否？”曰 ：“诗中分明如此说。”又问：“如此则太王为有心于 图商也。”曰：“此是难说。书亦云：‘太王肇基王迹 。’”又问：“太王方为狄人所侵，不得已而迁岐，当 时国势甚弱，如何便有意于取天下？”曰：“观其初迁 底规模，便自不同。规模才立，便张大。如文王伐崇， 伐密，气象亦可见。然文王犹服事商，所以为至德。” □。集注。

　　“泰伯”章所引“其心即夷齐之心，而事之难处 有甚焉者”，不是说逊国事。自是说夷齐谏武王，不信 便休，无甚利害。若泰伯不从翦商之志，却是一家内事 ，与谏武王不同，所以谓之难处，非说逊国事也。集注 说亦未分晓耳。明作。

　　“泰伯之心，即伯夷叩马之心；太王之心，即武 王孟津之心，二者‘道并行而不相悖’。然圣人称泰伯 为至德，谓武为未尽善，亦自有抑扬。盖泰伯夷齐之事 ，天地之常经，而太王武王之事，古今之通义，但其间 不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人，则 非矣。于此二者中，须见得‘道并行而不悖’处，乃善 。”因问：“泰伯与夷齐心同，而谓‘事之难处有甚焉 者’，何也？”曰：“夷齐处君臣间，道不合则去。泰 伯处父子之际，又不可露形迹，只得不分不明且去。某 书谓太王有疾，泰伯采药不返，疑此时去也。”铢 。

　　问：“泰伯让天下，与伯夷叔齐让国，其事相类 。何故夫子一许其得仁，一许其至德，二者岂有优劣耶 ？”曰：“亦不必如此。泰伯初未尝无仁，夷齐初未尝 无德。”壮祖。

　　问：“‘三以天下让’，程言：‘不立，一也； 逃之，二也；文身，三也。’不知是否？”曰：“据前 辈说，亦难考。他当时或有此三节，亦未可知。但古人 辞，必至再三，想此只是固让。”宇。 集注。

　　　　恭而无礼章

　　礼，只是理，只是看合当恁地。若不合恭后，却必 要去恭，则必劳。若合当谨后，谨则不葸；若合当勇后 ，勇则不乱。若不当直后，却须要直，如证羊之类，便 是绞。义刚。

　　问：“‘故旧不遗，则民不偷’，盖人皆有此仁 义之心。笃于亲，是仁之所发，故我笃于亲，则民兴仁 ；笃故旧，是义之发，故不遗故旧，则民兴义。是如此 否？”曰：“看‘不偷’字，则又似仁，大概皆是厚底 意思。不遗故旧固是厚，这不偷也是厚，却难把做义说 。”义刚。

　　问：“‘君子笃于亲’，与恭、谨、勇、直处意 自别。横渠说如何？”曰：“横渠这说，且与存在，某 未敢决以为定。若做一章说，就横渠说得似好。他就大 处理会，便知得品节如此。”问：“横渠说‘知所先后 ’，先处是‘笃于亲’与‘故旧不遗’。”曰：“然。 ”问：“他却将恭慎等处，入在后段说，是如何？”曰 ：“就他说，人能笃于亲与不遗故旧，他大处自能笃厚 如此，节文处必不至大段有失。他合当恭而恭，必不至 于劳；谨慎，必不至于畏缩；勇直处，亦不至于失节。 若不知先后，要做便做，更不问有六亲眷属，便是证父 攘羊之事。”宇。集注。

　　郑齐卿问集注举横渠说之意。曰：“他要合下面 意，所以如此说。盖有礼与笃亲、不遗故旧在先，则不 葸、不劳、不乱、不绞，与兴仁、不偷之效在后耳。要 之，合分为二章。”又问：“直而无礼则绞。”曰：“ 绞如绳两头绞得紧，都不宽舒，则有证父攘羊之事矣。 ”木之。

　　张子之说，谓先且笃于亲，不遗故旧，此其大者 ，则恭、慎、勇、直不至难用力。此说固好，但不若吴 氏分作两边说为是。明作。

　　问：“横渠‘知所先后’之说，其有所节文之谓 否？”曰：“横渠意是如此：‘笃于亲’，‘不遗故旧 ’，是当先者；恭慎之类却是后。”必 大。

　　　　曾子有疾谓门弟子章

　　正卿问“曾子启手足”章。曰：“曾子奉持遗体， 无时不戒慎恐惧，直至启手足之时，方得自免。这个身 己，直是顷刻不可不戒慎恐惧。如所谓孝，非止是寻常 奉事而已。当念虑之微有毫发差错，便是悖理伤道，便 是不孝。只看一日之间，内而思虑，外而应接事物，是 多多少少！这个心略不点检，便差失了。看世间是多少 事，至危者无如人之心。所以曾子常常恁地‘战战兢兢 ，如临深渊，如履薄□’。”贺孙。

　　问曾子战兢。曰：“此只是戒慎恐惧，常恐失之 。君子未死之前，此心常恐保不得，便见得人心至危。 且说世间甚物事似人心危！且如一日之间，内而思虑， 外而应接，千变万化，札眼中便走失了！札眼中便有千 里万里之远！所谓‘人心惟危，道心惟微’。只理会这 个道理分晓，自不危。‘惟精惟一’，便是守在这里； ‘允执厥中’，便是行将去。”恪。

　　曾子曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。” 此乃敬之法。此心不存，则常昏矣。今人有昏睡者，遇 身有痛痒，则蹶然而醒。盖心所不能已，则自不至于忘 。中庸戒慎恐惧，皆敬之意。洽。

　　时举读问目。曰：“依旧有过高伤巧之病，切须 放令平实。曾子启手足是如此说，固好。但就他保身上 面看，自极有意思也。”时举。

　　　　曾子有疾孟敬子问之章

　　问：“‘正颜色，斯近信矣。’此其形见于颜色者 如此之正，则其中之不妄可知，亦可谓信实矣，而只曰 近信，何故？”曰：“圣贤说话也宽，也怕有未便恁地 底。”义刚。

　　问：“‘正颜色，斯近信。’如何是近于信？” 曰：“近，是其中有这信，与行处不违背。多有人见于 颜色自恁地，而中却不恁地者。如‘色厉而内荏’，‘ 色取仁而行违’，皆是外面有许多模样，所存却不然， 便与信远了。只将不好底对看，便见。”宇 。

　　“出辞气，斯远鄙倍”，是“修辞立其诚”意思 。贺孙。

　　“出辞气”，人人如此，工夫却在下面。如“非 礼勿视，非礼勿听”，人人皆然，工夫却在“勿”字上 。泳。

　　毅父问“远暴慢”章。曰：“此章‘暴慢、鄙倍 ’等字，须要与他看。暴，是粗厉；慢，是放肆。盖人 之容貌少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是宽柔 者之过。鄙是凡浅，倍是背理。今人之议论有见得虽无 甚差错，只是浅近者，此是鄙。又有说得甚高，而实背 于理者，此是倍。不可不辨也。”时举 。

　　仲蔚说“动容貌”章。曰：“暴慢底是大故粗。 ‘斯近信矣’，这须是里面正后，颜色自恁地正，方是 近信。若是‘色取仁而行违’，则不是信了。倍，只是 倍于理。出辞气时，须要看得道理如何后方出，则不倍 于理。”问：“三者也似只一般样。”曰：“是各就那 事上说。”又问：“要恁地，不知如何做工夫？”曰： “只是自去持守。”池录作“只是随事 去持守。”义刚。

　　“君子所贵乎道者三”一章，是成就处。升 卿。以下总论。

　　“君子所贵乎道者三”，此三句说得太快，大概 是养成意思较多。赐。

　　陈寅伯问“君子所贵乎道者三”。曰：“且只看 那‘所贵’二字。莫非道也。如笾豆之事，亦是道，但 非所贵。君子所贵，只在此三者。‘动容貌，斯远暴慢 矣’，‘斯’字来得甚紧。动容貌，便须远暴慢；正颜 色，便须近信；出辞气，便须远鄙倍。人之容貌，只有 一个暴慢，虽浅深不同，暴慢则一。如人很戾，固是暴 ；稍不温恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠缓， 亦是慢。正颜色而不近信，却是色庄。信，实也。正颜 色，便须近实。鄙，便是说一样卑底说话。倍，是逆理 。辞气只有此二病。”因曰：“不易。孟敬子当时焉得 如此好！”或云：“想曾子病亟，门人多在傍者。”曰 ：“恐是如此。”因说：“看文字，须是熟后，到自然 脱落处方是。某初看此，都安排不成。按得东头西头起 ，按得前面后面起。到熟后，全不费力。要紧处却在那 ‘斯’字、‘矣’字这般闲字上。此一段，程门只有尹 和靖看得出。孔子曰：‘学而时习之，不亦说乎！’若 熟后，真个使人说！今之学者，只是不深好后不得其味 ，只是不得其味后不深好。”文蔚。

　　敬之问此章。曰：“‘君子所贵乎道者三’，是 题目一句。下面要得动容貌，便能远暴慢；要得正颜色 ，便近信；出辞气，便远鄙倍。要此，须是从前做工夫 。”植。

　　问“君子所贵乎道者三”。曰：“此言君子存养 之至，然后能如此。一出辞气，便自能远鄙倍；一动容 貌，便自能远暴慢；正颜色，便自能近信，所以为贵。 若学者，则虽未能如此，当思所以如此。然此亦只是说 效验。若作工夫，则在此句之外。”雉 。

　　杨问：“‘君子所贵乎道者三’，若未至此，如 何用工？”曰：“只是就容貌辞色之间用工，更无别法 。但上面临时可做，下面临时做不得，须是熟后能如此 。初间未熟时，虽蜀本淳录作“须”字 。是动容貌，到熟后自然远暴慢；虽是正颜色，到 熟后自然近信；虽是出辞气，到熟后自然远鄙倍。”宇 。淳录此下云：“辞是言语，气是声音，出是从这里出 去，三者是我身上事要得如此。笾豆虽是末，亦道之所 在，不可不谨。然此则有司之事，我亦只理会身上事。 ”

　　“‘动容貌，斯远暴慢；正颜色，斯近信；出辞 气，斯远鄙倍。’须要会理如何得动容貌，便会远暴慢 ；正颜色，便会近信；出辞气，便会远鄙倍。须知得曾 子如此说，不是到动容貌，正颜色，出辞气时，方自会 恁地。须知得工夫在未动容貌，未正颜色，未出辞气之 前。”又云：“正颜色，若要相似说，合当着得个远虚 伪矣。动、出都说自然，惟正字，却似方整顿底意思。 盖缘是正颜色亦有假做恁地，内实不然者。若容貌之动 ，辞气之出，却容伪不得。”贺孙。

　　问“君子所贵乎道者三”。曰：“看来三者只有 ‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’。”又 问：“要之，三者以涵养为主。”曰：“涵养便是。只 这三者，便是涵养地头。但动容貌、远暴慢便是，不远 暴慢，便不是；颜色近信便是，不近信，便不是。”焘 。

　　“君子所贵乎道者三”。或云：“须是工夫持久 ，方能得如此否？”曰：“不得。人之资禀各不同，资 质好者，才知得便把得定，不改变；资质迟慢者，须大 段着力做工夫，方得。”因举徐仲车从胡安定学。一日 ，头容少偏，安定忽厉声云：“头容直！”徐因思，不 独头容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又举小南和尚 偶靠倚而坐，其师见之，厉声叱之曰：“恁地无脊梁骨 ！”小南闻之耸然，自此终身不靠倚坐。“这样人，都 是资质美，所以一拨便转，终身不为。”僩 。

　　问：“所谓暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？” 曰：“然。”曰：“所以动容貌而暴慢自远者，工夫皆 在先欤？”曰：“此只大纲言人合如此。固是要平日曾 下工夫，然即今亦须随事省察，不令间断。”广 。

　　叔京来问“所贵乎道者三”。因云：“正、动、 出时，也要整齐，平时也要整齐。”方云：“乃是敬贯 动静。”曰：“恁头底人，言语无不贯动静者。”方 。

　　或问：“远与近意义如何？”曰：“曾子临终， 何尝又安排下这字如此？但圣贤言语自如此耳。不须推 寻不要紧处。”

　　“动容貌，斯远暴慢”，是为得人好；“正颜色 ，斯近信”，是颜色实；“出辞气，斯远鄙倍”，是出 得言语是。动、正、出三字，皆是轻说过。君子所贵于 此者，皆平日功夫所至，非临事所能捏合。笾豆之事， 虽亦莫非道之所在，然须先择切己者为之。如有关雎麟 趾之意，便可行周官法度；又如尽得“皇极”之五事， 便有庶征之应。以“笾豆之事”告孟敬子，必其所为有 以烦碎为务者。谟。

　　“君子所贵乎道者三”，言道之所贵者，有此三 事，便对了。道之所贱者，笾豆之事，非不是道，乃道 之末耳。如“动容貌，正颜色，出辞气”，须是平日先 有此等工夫，方如此效验。“动容貌，斯远暴慢矣”， 须只做一句读。“斯”字，只是自然意思。杨龟山解此 一句，引曾子修容阍人避之事，却是他人恭慢，全说不 着。人杰。

　　问“君子所贵乎道者三”至“笾豆之事则有司存 ”。曰：“以道言之，则不可谓此为道，彼为非道。然 而所贵在此，则所贱在彼矣；其本在此，则其末在彼矣 。”人杰。

　　“君子所贵乎道者三”，乃是切于身者。若笾豆 之事，特有司所职掌耳。今人于制度文为一一致察，未 为不是；然却于大体上欠阙，则是弃本而求末也。人 杰。

　　问“君子所贵乎道者三”。曰：“学者观此一段 ，须看他两节，先看所贵乎道者是如何，这个是所贵所 重者；至于一笾一豆，皆是理，但这个事自有人管，我 且理会个大者。且如今人讲明制度名器，皆是当然，非 不是学，但是于自己身上大处却不曾理会，何贵于学！ ”先生因言：“近来学者多务高远，不自近处着工夫。 ”有对者曰：“
近来学者诚有好高之弊。有问伊川：‘如何是道？’ 伊川曰：‘行处是。’又问明道：‘如何是道？’明道 令于父子君臣兄弟上求。诸先生言如此，初不曾有高远 之说。”曰：“明道之说固如此。然父子兄弟君臣之间 ，各有一个当然之理，是道也。”谦之 。

　　义刚说“君子所贵乎道者三”一章毕，因曰：“ 道虽无所不在，而君子所重则止此三事而已。这也见得 穷理则不当有小大之分，行己则不能无缓急先后之序。 ”先生曰：“这样处也难说。圣贤也只大概说在这里。 而今说不可无先后之序，固是；但只拣得几件去做，那 小底都不照管，也不得。”义刚因言：“义刚便是也疑 ，以为古人事事致谨，如所谓‘克勤小物’，岂是尽视 为小而不管？”曰：“这但是说此三事为最重耳。若是 其他，也不是不管。只是说人于身己上事都不照管，却 只去理会那笾豆等小事，便不得。言这个有有司在，但 责之有司便得。若全不理会，将见以笾为豆，以豆为笾 ，都无理会了。田子方谓魏文侯曰：‘君明乐官，不明 乐音。’此说固好。但某思之，人君若不晓得那乐，却 如何知得那人可任不可任！这也须晓得，方解去任那人 ，方不被他谩。如笾豆之类，若不晓，如何解任那有司 ！若笾里盛有汁底物事，豆里盛干底物事，自是不得， 也须着晓始得，但所重者是上面三事耳。”义 刚。

　　舜功问“君子所贵乎道者三”。曰：“动容貌， 则能远暴慢；正颜色，则能近信；出辞气，则能远鄙倍 。所贵者在此。至于笾豆之事，虽亦道之所寓，然自有 人管了，君子只修身而已。盖常人容貌不暴则多慢，颜 色易得近色庄，言语易得鄙而倍理。前人爱说动字、出 字、正字上有工夫，看得来不消如此。”璘 。

　　正卿问：“正颜色之正字，独重于动与出字，何 如？”曰：“前辈多就动、正、出三字上说，一向都将 三字重了。若从今说，便三字都轻，却不可于中自分两 样。某所以不以彼说为然者，缘看文势不恁地。‘君子 所贵乎道者三’，是指夫道之所以可贵者为说，故云道 之所以可贵者有三事焉，故下数其所以可贵之实如此。 若礼文器数，自有官守，非在所当先而可贵者。旧说所 以未安者，且看世上人虽有动容貌者，而便辟足恭，不 能远暴慢；虽有正颜色者，而‘色取仁而行违’，多是 虚伪不能近信；虽有出辞气者，而巧言饰辞，不能远鄙 倍，这便未见得道之所以可贵矣。道之所以可贵者，惟 是动容貌，自然便会远暴慢；正颜色，自然便会近信； 出辞气，自然便会远鄙倍，此所以贵乎道者此也。”又 云：“三句最是‘正颜色，斯近信’见得分明。”贺 孙。

　　或问：“‘君子所贵乎道者三’，如何？”曰： “‘动容貌，正颜色，出辞气’，前辈不合将做用工处 ，此只是涵养已成效验处。‘
暴慢、鄙倍、近信’，皆是自己分内事。惟近信不好 理会。盖君子才正颜色，自有个诚实底道理，异乎‘色 取仁而行违’者也。所谓‘君子所贵乎道者三’，道虽 无乎不在，然此三者乃修身之效，为政之本，故可贵。 容貌，是举一身而言；颜色，乃见于面颜者而言。”又 问：“三者固是效验处，然不知于何处用工？”曰：“ 只平日涵养便是。”去伪。

　　某病中思量，曾子当初告孟敬子“人之将死，其 言也善”，只说出三事。曾子当时有多少好话，到急处 都说不办，只撮出三项如此。这三项是最紧要底。若说 这三事上更做得工夫，上面又大段长进。便不长进，也 做得个圣贤坯模，虽不中不远矣。恪。

　　“所贵乎道者三”。礼亦是道。 但道中所贵此三者在身上。李先生云：“曾子临死 ，空洞中只余此念。”方。

　　或讲“所贵乎道者三”。曰：“不必如此说得巧 。曾子临死时话说，必不暇如此委曲安排。”必 大。

　　“注云：‘暴，粗厉也。’何谓粗厉？”曰：“ 粗，不精细也。”节。集注。

　　问：“先生旧解，以三者为‘修身之验，为政之 本，非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也’ ，专是做效验说。如此，则‘
动、正、出’三字，只是闲字。后来改本以‘验’为 ‘要’，‘非其’以下，改为‘学者所当操存省察，而 不可有造次顷刻之违者也’。如此，则工夫却在‘动、 正、出’三字上，如上蔡之说，而不可以效验言矣。某 疑‘动、正、出’三字，不可以为做工夫字。‘正’字 尚可说。‘动’字、‘出’字，岂可以为工夫耶？”曰 ：“这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。正如 着衣吃饭，其着其吃，虽不是做工夫，然便是做工夫处 。此意所争，只是丝发之间，要人自认得。旧来解以为 效验，语似有病，故改从今说。盖若专以为平日庄敬持 养，方能如此，则不成未庄敬持养底人，便不要‘远暴 慢，近信，远鄙倍’！便是旧说‘效验’字太深，有病 。”僩。

　　“‘君子所贵乎道者三’以下三节，是要得恁地 ，须是平日庄敬工夫到此，方能恁地。若临时做工夫， 也不解恁地。”植因问：“明道‘动容周旋中礼，正颜 色则不妄，出辞气，正由中出’，又仍是以三句上半截 是工夫，下半截是功效。”曰：“不是。所以恁地，也 是平日庄敬工夫。”植。

　　问：“动也，正也，出也，不知是心要得如此？ 还是自然发见气象？”曰：“上蔡诸人皆道此是做工夫 处。看来只当作成效说，涵养庄敬得如此。工夫已在前 了，此是效验。动容貌，若非涵养有素，安能便免暴慢 ！正颜色，非庄敬有素，安能便近信！信是信实，表里 如一。色，有‘色厉而内荏’者，色庄也；‘色取仁而 行违者’。苟不近实，安能表里如一乎！”问：“正者 ，是着力之辞否？”曰：“亦着力不得。若不到近实处 ，正其颜色，但见作伪而已。”问：“‘远’之字义如 何？”曰：“远，便是无复有这气象。”问：“正颜色 既是功效到此，则宜自然而信，却言‘近信’，何也？ ”曰：“这也是对上‘远’字说。”宇 。集义。

　　问：“‘君子道者三’章，谢氏就‘正、动、出 ’上用工。窃谓此三句，其要紧处皆是‘斯’字上。盖 斯者，便自然如此也。才动容貌，便自然远暴慢；非平 昔涵养之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地 步也。”曰：“是如此。”柄。

　　舜功问：“‘动容貌’，如何‘远暴慢’？”曰 ：“人之容貌，非暴则慢，得中者极难，须是远此，方 可。此一段，上蔡说亦多有未是处。”问：“‘其言也 善’，何必曾子？天下自有一等人临死言善。通老云： ‘圣贤临死不乱。’”曰：“圣贤岂可以不乱言？曾子 到此愈极分明，易箦事可见。然此三句，亦是由中以出 ，不是向外斗撰成得。”可学。

　　“动容貌，出辞气。”先生云：“只伊川语解平 平说，未有如此张筋弩力意思。”谓上 蔡语。方。

　　　　曾子以能问于不能章

　　陈仲亨说“以能问于不能”章。曰：“想是颜子自 觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不 肯问人。观颜子‘无伐善，无施劳’，看他也是把此一 件做工夫。”又问：“‘君子人与’，是才德出众之君 子？”曰：“‘托六尺之孤，寄百里之命’，才者能之 ；‘临大节而不可夺’，则非有德者不能也。”义 刚。

　　举问“犯而不校”。曰：“不是着意去容他，亦 不是因他犯而遂去自反。盖其所存者广大，故人有小小 触犯处，自不觉得，何暇与之校耶！”时 举。

　　“不校”，是不与人比校强弱胜负，道我胜你负 ，我强你弱。如上言“以能问于不能”之类，皆是不与 人校也。焘。

　　子善问：“‘犯而不校’，恐是且点检自家，不 暇问他人。”曰：“不是如此。是他力量大，见有犯者 ，如蚊虫、虱子一般，何足与校！如‘汪汪万顷之波， 澄之不清，挠之不浊’。”亚夫问：“黄叔度是何样底 人？”曰：“当时亦是众人扛得如此，看来也只是笃厚 深远底人。若是有所见，亦须说出来。且如颜子是一个 不说话底人，有个孔子说他好。若孟子，无人印证他， 他自发出许多言语。岂有自孔孟之后至东汉黄叔度时， 已是五六百年，若是有所见，亦须发明出来，安得言论 风旨全无闻！”亚夫云：“郭林宗亦主张他。”曰：“ 林宗何足凭！且如元德秀在唐时也非细。及就文粹上看 ，他文章乃是说佛。”南升。

　　“颜子犯而不校”，是成德事。孟子“三自反” ，却有着力处。学者莫若且理会自反，却见得自家长短 。若遽学不校，却恐儱侗，都无是非曲直，下梢于自己 分却恐无益。端蒙。

　　或问：“‘犯而不校。’若常持不校之心，如何 ？”曰：“此只看一个公私大小，故伊川云：‘有当校 者，顺理而已。’”方子。

　　大丈夫当容人，勿为人所容。“ 颜子犯而不校”。子蒙。

　　问：“如此，已是无我了。集注曰‘非几于无我 者不能’，何也？”曰：“圣人则全是无我；颜子却但 是不以我去压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我 都无。”义刚。

　　问：“‘几于无我’，‘几’字，莫只是就‘从 事’一句可见耶？抑并前五句皆可见耶？‘犯而不校’ ，则亦未能无校，此可见非圣人事矣。”曰：“颜子正 在着力、未着力之间，非但此处可见，只就‘从事’上 看，便分明，不须更说无校也。”

　　　　曾子曰可以托六尺之孤章

　　圣人言语自浑全温厚。曾子便恁地刚，有孟子气象 。如“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不 可夺”等语，见得曾子直是峻厉！淳。

　　问：“‘可以托六尺之孤’云云，不知可见得伊 周事否？”曰：“伊周亦未足道此。只说有才志气节如 此，亦可为君子之事。”又问：“下此一等，如平勃之 入北军，迎代王，霍将军之拥昭，立宣，可当此否？” 曰：“这也随人做。圣人做出，是圣人事业；贤人做出 ，是贤人事业；中人以上，是中人以上事业。这通上下 而言。‘君子人与？君子人也。’上是疑词。如平勃当 时，这处也未见得。若诛诸吕不成，不知果能死节否？ 古人这处怕亦是幸然如此。如药杀许后事，光后来知， 却含胡过。似这般所在，解‘临大节而不夺’否，恐未 必然。”因言：“今世人多道东汉名节无补于事。某谓 三代而下，惟东汉人才，大义根于其心，不顾利害，生 死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守 惩治宦官之亲党，虽前者既为所治，而来者复蹈其迹， 诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧， 何望其如此！平居暇日琢磨淬厉，缓急之际，尚不免于 退缩。况游谈聚议，习为软熟，卒然有警，何以得其仗 节死义乎！大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之态， 殊可鄙厌！”又曰：“东坡议论虽不能无偏颇，其气节 直是有高人处。如说孔北海曹操，使人凛凛有生气！” 又曰：“如前代多有幸而不败者。如谢安，桓温入朝， 已自无策，从其废立，九锡已成，但故为延迁以俟其死 。不幸而病小苏，则将何以处之！拥重兵上流而下，何 以当之！于此看，谢安果可当仗节死义之资乎？”宇曰 ：“坦之倒持手板，而安从容闲雅，似亦有执者。”曰 ：“世间自有一般心胆大底人。如废海西公时，他又不 能拒，废也得，不废也得，大节在那里！”宇 。砥录略。

　　正卿问：“‘可以托六尺之孤’，至‘君子人也 ’，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。”曰：“ 不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。 若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人托孤之责，自 家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不 能受人之托矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心， 却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自 家徒能‘临大节而不可夺’，却不能了得他事，虽能死 ，也只是个枉死汉！济得甚事！如晋之荀息是也。所谓 君子者，岂是敛手束脚底村人耶！故伊川说：‘君子者 ，才德出众之名。’孔子曰：‘君子不器。’既曰君子 ，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人 ，只是不济得事。”僩。

　　正卿问“托六尺之孤”一章。曰：“‘百里之命 ’，只是命令之‘命’。‘托六尺之孤’，谓辅幼主； ‘寄百里之命’，谓摄国政。”曰：“如霍光当得此三 句否？”曰：“霍光亦当得上面两句，至如许后之事， 则大节已夺了。”曰：“托孤寄命，虽资质高者亦可及 ；‘临大节而不可夺’，非学问至者恐不能。”曰：“ 资质高底，也都做得；学问到底，也都做得。大抵是上 两句易，下一句难。譬如说‘
有猷，有为，有守’，托孤寄命是有猷、有为，‘临 大节而不可夺’，却是有守。霍光虽有为，有猷矣，只 是无所守。”恪。

　　“托六尺之孤，寄百里之命”，是才；“临大节 不可夺”，是德。如霍光可谓有才，然其毒许后事，便 以爱夺了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其辅幼主也好。 然知慕容评当去而不去之，遂以乱国，此也未是。惟孔 明能之。赐。夔孙同。

　　问“君子人与？君子人也”。曰：“所谓君子， 这三句都是不可少底。若论文势，却似‘临大节不可夺 ’一句为重。然而须是有上面‘托六尺之孤，寄百里之 命’，却‘临大节而不可夺’，方足以为君子。此所以 有结语也。”焘。

　　问：“‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命’， 又能‘临大节而不可夺’，方可谓之君子。是如此看否 ？”曰：“固是。”又问：“
若徒能‘临大节不可夺’，而才力短浅，做事不得， 如荀息之徒，仅能死节而不能止难，要亦不可谓之君子 。”曰：“也是不可谓之君子。”义刚 。

　　问：“胡文定以荀息为‘可以托六尺之孤，寄百 里之命，临大节而不可夺’，如何？”曰：“荀息便是 不可以托孤寄命了。”问：“
圣人书荀息，与孔父仇牧同辞，何也？”曰：“圣人 也且是要存得个君臣大义。”夔孙。

　　问“君子才德出众之名”。曰：“有德而有才， 方见于用。如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子 。”“君子人与”章伊川说。焘。

　　　　曾子曰士不可以不弘毅章

　　“‘弘毅’二字，‘弘’虽是宽广，却被人只把做 度量宽容看了，便不得。且如‘执德不弘’之‘弘’， 便见此‘弘’字，谓为人有许多道理。及至学来，下梢 却做得狭窄了，便是不弘。盖缘只以己为是，凡他人之 言，便做说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执己是，可 见其狭小，何缘得弘？须是不可先以别人为不是，凡他 人之善，皆有以受之。集众善之谓弘。”伯丰问：“是 ‘宽以居之’否？”曰：“
然。如‘人能弘道’，却是以弘为开廓，‘弘’字却 是作用。”□。专论“弘”。

　　问“‘弘毅’之‘弘’”。曰：“弘是宽广，事 事着得：道理也着得：事物也着得；事物逆来也着得， 顺来也着得；富贵也着得，贫贱也着得。看什么物事来 ，掉在里面，都不见形影了。”僩。

　　“弘”字，只将“隘”字看，便见得。如看文字 相似，只执一说，见众说皆不复取，便是不弘。若是弘 底人，便包容众说，又非是于中无所可否。包容之中， 又为判别，此便是弘。植。

　　弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不 要进；能些小好事，便以为只如此足矣，更不向前去， 皆是不弘之故。如此其小，安能担当得重任！淳 。

　　所谓“弘”者，不但是放令公平宽大，容受得人 ，须是容受得许多众理。若执着一见，便自以为是，他 说更入不得，便是滞于一隅，如何得弘。须是容受轧捺 得众理，方得。”谦之。

　　恭甫问：“弘是心之体？毅是心之力？”曰：“ 心体是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在这里 。若是世上浅心弘己底人，有一两件事，便着不得。” 贺孙。

　　问：“如何是弘？”曰：“计较小小利害，小小 得失，褊隘，如公欲执两事终身行之，皆是不弘。说道 自家不敢承当，说道且据自己所见，皆是不弘。”节 。

　　“士不可以不弘毅”。这曾子一个人，只恁地， 他肚里却着得无限。今人微有所得，欣然自以为得。祖 道。

　　毅，是立脚处坚忍强厉，担负得去底意。升 卿。以下兼论“毅”。

　　敬之问：“弘，是容受得众理；毅，是胜得个重 任。”曰：“弘乃能胜得重任，毅便是能担得远去。弘 而不毅，虽胜得任，却恐去前面倒了。”时 举。

　　问：“弘是宽容之义否？”曰：“固是。但不是 宽容人，乃宽容得义理耳。弘字，曾子以任重言之。人 之狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滞一隅，却如 何能任重。必能容纳吞受得众理，方是弘也。”必 大。

　　仲蔚问“弘毅”。曰：“弘，不只是有度量、能 容物之谓，正是‘执德不弘’之‘弘’。是无所不容， 心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一 物于中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是 忍耐持守，着力去做。”义刚。

　　问“弘毅”。曰：“弘是宽广耐事，事事都着得 ：道理也着得多，人物也着得多。若着得这一个，着不 得那一个，便不是弘。且如有两人相争，须是宽着心都 容得，始得。若便分别一人是，一人非，便不得。或两 人都是，或两人都非，或是者非，非者是，皆不可知。 道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。若小着心 ，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了， 不成只恁地宽广。里面又要分别是非，有规矩，始得。 若只恁地弘，便没倒断了。‘任重’，是担子重，非如 任天下之‘任’。”又曰：“若才小着这心，便容两个 不得。心里只着得一个，这两个便相挂碍在这里，道理 也只着得一说，事事都只着得一边。”僩 。

　　问：“曾子弘毅处，不知为学工夫久，方会恁地 ，或合下工夫便着恁地？”曰：“便要恁地。若不弘不 毅，难为立脚。”问：“人之资禀偏驳，如何便要得恁 地？”曰：“既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何讨道 理教他莫恁地！弘毅处固未见得，若不弘不毅处，亦易 见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安于卑陋。不毅， 便倾东倒西，既知此道理当恁地，既不能行，又不能守 ；知得道理不当恁地，却又不能割舍。除却不弘，便是 弘；除了不毅，便是毅。这处亦须是见得道理分晓，磊 磊落落。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多 财善贾，须多蓄得在这里，看我要买也得，要卖也得。 若只有十文钱在这里，如何处置得去！”又曰：“圣人 言语自浑全温厚，曾子便有圭角。如‘士不可以不弘毅 ’，如‘可以托六尺之孤’云云，见得曾子直是恁地刚 硬！孟子气象大抵如此。”宇。淳录云 ：“徐问：‘弘毅是为学工夫久方能如此？抑合下便当 如此？’曰：‘便要弘毅，皆不可一日无。’曰：‘人 之资禀有偏，何以便能如此？’曰：‘只知得如此，便 警觉那不如此，更那里别寻讨方法去医治他！弘毅处亦 难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅迫，便窄狭，不容 物，便安于卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此 ，又不能行，不能守；见道理不当如此，又不能舍，不 能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非别 讨一弘毅来。然亦须是见道理极分晓，磊磊落落在这里 ，无遁惰病痛来；便都由自家处置，要弘便弘，要毅便 毅。如多财善贾，都蓄在这里，要买便买，要卖便卖。 若止有十文钱在此，则如何处置得！”砥录云：“居父 问：‘士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，将德盛业成 而后至此？’曰：‘合下便当弘毅，不可一日无也。’ 又问：‘如何得弘毅？’曰：‘但只去其不弘不毅，便 自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要 检点。若卑狭浅隘，不能容物，安于固陋，便是不弘。 不毅处病痛更多。知理所当为而不为，知不善之不可为 而不去，便是不毅。’又曰：‘孔子所言，自浑全温厚 ，如曾子所言，便有孟子气象。’”

　　问“士不可以不弘毅”。曰：“弘是事事着得， 如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是 见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得些了便自足 ，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来强忍，是他发用处 。”问：“后面只说‘仁以为己任’，是只成就这个仁 否？”曰：“然。许多道理也只是这个仁，人也只要成 就这个仁，须是担当得去。”又问：“‘死而后已’， 是不休歇否？”曰：“然。若不毅，则未死已前，便有 时倒了。直到死方住。”又曰：“古人下字各不同。如 ‘刚、毅、勇、猛’等字，虽是相似，其义训各微不同 ，如适间说‘推’与‘充’相似。”僩 。

　　“仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎 ！”须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子 重，真个是难。世间有两种：有一种全不知者，固全无 摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之 者。今自家全不曾担着，如何知得他重与不重。所以学 不贵徒说，须要实去验而行之，方知。僩 。

　　“士不可以不弘毅”，毅者，有守之意。又云： “曾子之学，大抵如孟子之勇。观此弘毅之说，与夫‘ 临大节不可夺’，与孟子‘彼以其富，我以吾仁’之说 ，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住！如论语载 曾子之言先一章云，‘以能问于不能’，则见曾子弘处 ；又言‘临大节不可夺’，则见他毅处。若孟子只得他 刚处，却少弘大底气象。”谟。

　　弘而不毅，如近世龟山之学者，其流与世之常人 无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都恁地撑肠拄肚，少 间都没顿着处。贺孙。

　　弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如云 “扰而毅”，是驯扰而却毅，强而有守底意思。“弘” 字，如今讲学，须大着个心，是者从之，不是者也且宽 心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，别人底 都不是，便是以先入为主了；虽有至善，无由见得。如“
执德不弘”，须是自家要弘，始得。若容民蓄众底事 ，也是弘，但是外面事。而今人说“弘”字，多做容字 说了，则这“弘”字里面无用工处。可以此意推之。又 云：“弘下开阔周遍。”夔孙。集注。

　　程子说“弘”字曰“宽广”，最说得好。毅是尽 耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明 日做。夔孙。

　　问：“毅训‘强忍’。粗而言之，是硬担当着做 将去否？杨氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白， 若不足以形容‘毅’字气象。至程子所谓‘弘而无毅， 则无规矩而难立’，其说固不可易。第恐‘
毅’字训义，非可以有规矩言之，如何？”曰：“毅 有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今；难立，是说 后来。”必大。

　　“士不可以不弘毅”。先生举程先生语曰：“重 担子，须是硬着脊梁骨，方担荷得去！”焘 。

　　　　兴于诗章

　　或问“兴于诗，立于礼，成于乐”。曰：“‘兴于 诗’，便是个小底；‘立于礼，成于乐’，便是个大底 。‘兴于诗’，初间只是因他感发兴起得来，到成处， 却是自然后恁地。”又曰：“古人自小时习乐，诵诗， 学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如云：‘兴 于诗，立于礼，成于乐’，非是初学有许多次第，乃是 到后来方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如 此。”又曰：“到得‘成于乐’，是甚次第，几与理为 一。看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。‘ 兴于诗’，是初感发这些善端起来；到‘成于乐’，是 刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象 ！”又曰：“
后世去古既远，礼乐荡然，所谓‘成于乐’者，固不 可得。然看得来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到 浃洽贯通熟处，亦有此意思。”致道云：“读孟子熟， 尽有此意。”曰：“也是。只是孟子较感发得粗，其他 书都是如此。”贺孙因云：“如大学传‘知止’章及‘ 齐家’章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。”贺 孙。

　　亚夫问此章。曰：“诗、礼、乐，初学时都已学 了。至得力时，却有次第。乐者，能动荡人之血气，使 人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓‘成 于乐’。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则 耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后 也。”时举。

　　古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而 不粗，久久自然养得和乐出来。又曰：“诗、礼、乐， 古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。 然‘成于乐’，又见无所用其力。”升 卿。

　　“兴于诗，立于礼，成于乐。”圣人做出这一件 物事来，使学者闻之，自然欢喜，情愿上这一条路去， 四方八面撺掇他去这路上行。广。

　　敬之问：“‘兴于诗，立于礼，成于乐’，觉得 和悦之意多。”曰：“先王教人之法，以乐官为学校之 长，便是教人之本末都在这里。”时举 。

　　正卿说“兴于诗，立于礼，成于乐”。曰：“到 得‘成于乐’，自不消恁地浅说。‘成于乐’是大段极 至。”贺孙。

　　只是这一心，更无他说。“兴于诗”，兴此心也 ；“立于礼”，立此心也；“成于乐”，成此心也。今 公读诗，是兴起得个什么？僩。

　　或问“成于乐”。曰：“乐有五音六律，能通畅 人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐矣 。”力行因举乐记云：“耳目聪明，血气和平。”曰： “须看所以聪明、和平如何，不可只如此说过。”力 行。

　　“成于乐”。曰：“而今作俗乐聒人，也聒得人 动。况先王之乐，中正平和，想得足以感动人！”焘 。

　　问：“‘立于礼’，礼尚可依礼经服行。诗、乐 皆废，不知兴诗成乐，何以致之。”曰：“岂特诗、乐 无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别 得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶 志，便是‘兴于诗’之功。涵养德性，无斯须不和不乐 ，直恁地和平，便是‘成于乐’之功。如礼，古人这身 都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些 规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐， 自称定在那里，只得自去做。荀子言：‘礼乐法而不说 。’更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。” 又问：“‘志于道，据于德，依于仁’，与此相表里否 ？”曰：“也不争多，此却有游艺一脚子。”宇 。淳录云：“徐问：‘“立于礼”，犹可用力。诗今难 晓，乐又无，何以兴成乎？’曰：‘今既无此家具，只 有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处， 有以兴起其善心，惩创其恶志，便是“兴于诗”之功也 。涵养和顺，无斯须不和不乐，恁地和平，便是“成于 乐”之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地 收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人“兴 于诗”，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做 去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平 。故荀子曰：“礼乐法而不说。”’曰：‘此章与“志 于道”相表里否？’曰：‘彼是言德性道理，此是言事 业功夫。此却是“游于艺”脚子。’”道夫录云：“居 父问：‘“立于礼”犹可用力。诗、乐既废，不知今何 由兴成之？’曰：‘既无此家具，也只得以义理养其心 。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是 “兴于诗”。涵养从容，无斯须不和不乐，便是“成于 乐”。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛 身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。’又 曰：‘诗犹有言语可讽诵。至于礼，只得夹定做去。乐 ，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云： “礼乐法而不说。”只有法，更无说也。’或问：‘此 章与“志道、据德、依仁、游艺”如何？’曰：‘
不然。彼就德性上说，此就工夫上 说，只是游艺一脚意思。’”

　　“兴于诗”，此三句上一字，谓成功而言也，非 如‘志于道’四句上一字，以用功而言也。椿 。

　　仲蔚问：“‘兴于诗’与‘游于艺’，先后不同 ，如何？”曰：“‘兴、立、成’，是言其成；‘志、 据、依、游’，是言其用功处。夔孙录 云：“‘志、据、依’，是用力处；‘兴、立、成’， 是成效处。”但诗较感发人，故在先。礼则难执守 ，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓‘动荡血气， 流通精神’者，所以涵养前所得也。”问：“‘消融渣 滓’如何？”曰：“渣滓是他勉强用力，不出于自然， 而不安于为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不 可得而闻矣。”义刚。

　　子寿言：“论语所谓‘兴于诗’。又云：‘诗， 可以兴。’盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏 其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂， 方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看着，便能兴起 善意？以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意也。 ”大雅。

　　问：“注言‘乐有五声十二律’云云，‘以至于 义精仁熟，而自和顺于道德’，不知声音节奏之末，如 何便能使‘义精仁熟，和顺于道德’？”曰：“人以五 声十二律为乐之末，淳录云：“不可谓 乐之末。”若不是五声十二律，如何见得这乐？便 是无乐了。淳录云：“
周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是 周旋揖逊，则为无礼矣，何以见得礼？”五声十二 律，皆有自然之和气。古乐不可见，要之声律今亦难见 。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似 古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐是正，所以 不同。”又问：“五声十二律，作者非一人，不知如何 能和顺道德？”曰：“如金石丝竹，匏土革木，虽是有 许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和， 皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳 录云：“所以听之自能‘义精仁熟，和顺于道德’。乐 于歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌亦是此 一节奏，舞亦是此一节奏。”不是各自为节奏。歌 者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道 德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。” 问：“古者‘十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼’ ，与这处不同，如何？”曰：“这处是大学终身之所得 。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了 ，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学， 只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃 是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到‘立于礼’，始得 礼之力。乐，小时亦学了。到‘成于乐’时，始得乐之 力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶 却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精 。淳录云：“直是工夫至到，方能有成 。”诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作， 与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好 。乐虽作于彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟， 而和顺道德。舜命夔曲乐，‘教胄子：直而温，宽而栗 ，刚而无虐，简而无傲’，定要教他恁地。至其教之之 具，又却在于‘诗言志，歌永言，声依永，律和声’处 。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之 末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里！”又问：“ 成于乐处，古人之学有可证者否？”曰：“不必恁地支 离。这处只理会如何是‘兴于诗’，如何是‘立于礼’ ，如何是‘成于乐’。律吕虽有十二，用时只用七个， 自黄钟下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。 如今之作乐，亦只用七个。如边头写不成字者，即是古 之声律。若更添一声，便不成乐。”宇 。集注。

　　问：“注云‘乐有五声十二律，更唱迭和’，恐 是迭为宾主否？”曰：“书所谓‘声依永，律和声’， 盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊，其次 为商；羽声轻清，其次为征；清浊洪纤之中为角，此五 声之别，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声， 故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄钟为 宫，则是太簇为商，姑洗为角，林钟为征，南吕为羽。 还至无射为宫，便是黄钟为商，太簇为角，中吕为征， 林钟为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄钟长九 寸，太簇长八寸，林钟长六寸，则宫声概下面商角羽三 声不过。故有所谓四清声，夹钟、大吕、黄钟、太簇是 也。盖用其半数，谓如黄钟九寸只用四寸半，余三律亦 然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声 不得其和。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数 之甚多者言之，余少者尚庶几焉。某人取其半数为子声 ，谓宫律之短，余则用子声。某人又破其说曰：‘子声 非古有也。’然而不用子声，则如何得其和？毕竟须着 用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐多用夹钟 为黄钟之宫，盖向上去声愈清故也。”又云：“今之琴 ，第六七弦是清声。如第一二弦以黄钟为宫，太簇为商 ，则第六七弦即是黄钟、太簇之清，盖只用两清声故也 。”焘。

　　正淳问：“谢氏谓‘乐则存养其善心，使义精仁 熟，自和顺于道德，遗其音而专论其意’，如何？”曰 ：“‘乐’字内自括五音六律了。若无五音六律，以何 为乐？”必大。集义。

　　　　民可使由之章

　　问“民可使由之”。曰：“所谓‘虽是他自有底， 却是圣人使之由’。如‘道之以德，齐之以礼’，‘教 以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序， 朋友有信’，岂不是‘使之由’。”问：“不可使知之 ”。曰：“不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓 ‘知之未至，适所以启机心而生惑志’，说得是。”问 ：“此不知与‘百姓日用不知’同否？”曰：“彼是自 不知，此是不能使之知。”淳。

　　植云：“民可使之仰事俯育，而不可使之知其父 子之道为天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣 之义为当然。”及诸友举毕，先生云：“今晚五人看得 都无甚走作。”植。

　　或问“民可使由之，不可使知之”。曰：“圣人 只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐 个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自 是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为：‘
当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁； 当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。’ 某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背 后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一 心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此，其为说 曰：‘立地便要你究得，恁地便要你究得。’他所以撑 眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所 以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝 举子韶之说以问李先生曰：‘当事亲，便要体认取个仁 ；当事兄，便要体认取个义。如此，则事亲事兄却是没 紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。’李先生笑曰 ：‘不易，公看得好。’”或问：“上蔡爱说个‘觉’ 字，便是有此病了。”曰：“
然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之 说，说得来放肆无收杀了。”或曰：“南轩初间也有以 觉训仁之病。”曰：“大概都是自上蔡处来。”又曰： “吕氏解‘民可使由之，不可使知之’，云：‘“不可 使知”，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志 也。’此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说 。方才做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心。 只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不 欲附集注。”或曰：“王介甫以为‘不可使知’，尽圣 人愚民之意。”曰：“申韩庄老之说，便是此意，以为 圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。淮南子有一段说 ，武王问太公曰：‘寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上 。吾恐用兵不休，争斗不已，为之奈何？’太公善王之 问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为三年之丧，令类 不蓄，厚葬久丧，以□音丹。其 家。其意大概说，使人行三年之丧，庶几生子少，免得 人多为乱之意；厚葬久丧，可以破产，免得人富以启乱 之意。都是这般无稽之语！”僩。

　　“民可使由之”一章，旧取杨氏说，亦未精审。 此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰 只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说 ，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓！必 大。

　　　　好勇疾贫章

　　“好勇疾贫”，固是作乱。不仁之人，不能容之， 亦必致乱，如东汉之党锢。泳。

　　　　如有周公之才之美章

　　“周公之才之美”，此是为有才而无德者言。但此 一段曲折，自有数般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。 非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。且以吝财 言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我 一般，则无可矜夸于人，所以吝。某尝见两人，只是无 紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是 骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这“骄吝” 两字，只是相匹配得在，故相靠得在。池 录作：“相比配，相靠在这里。”义刚。

　　骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是 吝；夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人 说，又却将来骄人。僩。

　　正卿问：“骄如何生于吝？”曰：“骄却是枝叶 发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之：如 说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来。世 上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如 何？他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有 自家会，别人都不会，自家便骄得他，便欺得他。如货 财也是公共底物事，合使便着使。若只恁地吝惜，合使 不使，只怕自家无了，别人却有，无可强得人，所以吝 惜在此。独是自家有，别人无，自家便做大，便欺得他 。”又云：“为是要骄人，所以吝。”贺 孙。

　　或问“骄吝”。曰：“骄是傲于外，吝是靳惜于 中。骄者，吝之所发；吝者，骄之所藏。”祖 道。

　　某昨见一个人，学得些子道理，便都不肯向人说 。其初只是吝，积蓄得这个物事在肚里无柰何，只见我 做大，便要陵人，只此是骄。恪。

　　圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也 连得才美功业坏了，况无周公之才美而骄吝者乎！甚言 骄吝之不可也。至于程子云：“有周公之德，则自无骄 吝”，与某所说骄吝相为根本枝叶，此又是发余意。解 者先说得正意分晓，然后却说此，方得。贺 孙。

　　先生云：“一学者来问：‘伊川云：“骄是气盈 ，吝是气歉。”歉则不盈，盈则不歉，如何却云“使骄 且吝”？’试商量看。”伯丰对曰：“盈是加于人处， 歉是存于己者。粗而喻之，如勇于为非，则怯所迁善； 明于责人，则暗于恕己，同是一个病根。”先生曰：“ 如人晓些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄 ，无所用其吝；非吝，则无以为骄。”□。

　　问：“‘骄气盈，吝气歉。’气之盈歉如何？” 曰：“骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝 是不放出底骄。正如人病寒热，攻注上则头目痛，攻注 下则腰腹痛。热发出外似骄，寒包缩在内似吝。”因举 显道克己诗：“试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！” 问：“当如何去此病？”曰：“此有甚法？只莫骄莫吝 ，便是剖破藩篱也。觉其为非，从源头处正。我要不行 ，便不行；要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法！ ”宇。

　　集注云：“骄吝虽不同，而其势常相因。”先生 云：“孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此，其 说又有所为也。”炎。

　　“骄者，吝之枝叶；吝者，骄之根本。”某尝见 人吝一件物，便有骄意，见得这两字如此。

　　“吝者，骄之根本；骄者，吝之枝叶”，是吝为 主。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。焘 。

　　读“骄吝”一段，云：“亦是相为先后。”时 举。

　　　　三年学章

　　问：“‘不至于谷’，欲以‘至’为‘及’字说， 谓不暇及于禄，免改为‘志’，得否？”曰：“某亦只 是疑作‘志’，不敢必其然。盖此处解不行，作‘志’ 则略通。不可又就上面撰，便越不好了。”或又引程子 说。曰：“说不行，不如莫解；解便不好，如解白为黑 一般。”

　　问：“三年学而不至于谷，是无所为而为学否？ ”曰：“然。”焘。

　　　　笃信好学章

　　学者须以笃信为先。刘子澄说。端 蒙。

　　笃信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故 能守死；惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。 德明。

　　惟笃信，故能好学；惟守死，故能善道。善，如 “善吾生，善吾死”之“善”，不坏了道也。然守死生 于笃信，善道由于好学。徒笃信而不好学，则所信者或 非所信；徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。升 卿。

　　笃信，须是好学；但要好学，也须是笃信。善道 ，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦 不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无 益，所以人贵乎有学。笃信，方能守死；好学，方能善 道。义刚。恪录云：“此两句相关，自 是四事。惟笃信，故能守死；惟好学，故能善道。”

　　“危邦不入”，是未仕在外，则不入；“乱邦不 居”，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之谏，则当 去之。淳。

　　“危邦不入”，旧说谓已在官者，便无可去之义 。若是小官，恐亦可去；当责任者，则不容去也。必 大。

　　或问：“危邦固是不可入，但或有见居其国，则 当与之同患难，岂复可去？”曰：“然。到此，无可去 之理矣。然其失，则在于不能早去。当及其方乱未危之 时去之，可也。”僩。

　　天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然此自只 向暗去。知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也 。时举。

　　　　不在其位章

　　马庄甫问“不在其位，不谋其政”。曰：“此各有 分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守 此。如县尉，岂可谋他主薄事！才不守分限，便是犯他 疆界。”马曰：“如县尉，可与他县中事否？”曰：“ 尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不 可侵他事权。”大雅。

　　　　师挚之始章

　　徐问：“‘关雎之乱’，何谓‘乐之卒章’？”曰 ：“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’，皆是乱。想其初 必是已作乐，只无此词。到此处便是乱。”淳 。

　　或问：“‘关雎之乱’，乱何以训终？”曰：“ 既‘奏以文’，又‘乱以武’。”节。

　　“乱曰”者，乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记 。又曰：“关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。”扬 。

　　　　狂而不直章

　　狂，是好高大，便要做圣贤，宜直；侗，是愚模样 ，不解一事底人，宜谨愿；悾悾，是拙模样，无能为底 人，宜信。有是德，则有是病；有是病，必有是德。有 是病而无是德，则天下之弃才也！泳。

　　问：“‘狂而不直’之‘狂’，恐不可以进取之 ‘狂’当之。欲目之以轻率，可否？”曰：“此‘狂’ 字固卑下，然亦有进取意思。敢为大言，下梢却无收拾 ，是也。”必大。

　　问：“侗者，同也，于物同然一律，无所识别之 谓。悾者，空也，空而又空，无一长之实之谓。”先生 以为，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此 类只合大概看，不须苦推究也。

　　　　学如不及章

　　“学如不及，犹恐失之”，如今学者却恁地慢了。 譬如捉贼相似，须是着起气力精神，千方百计去赶捉他 ，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如 何柰得他何！只忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地 如何做得事成！

　　　　巍巍乎章

　　看“巍巍乎舜禹之有天下”至“禹，吾无间然”四 章。先生云：“舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相 似，都不曾把一毫来奉己。如今人才富贵，便被他勾惹 。此乃为物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶 物，高出万物之表，故夫子称其‘巍巍’。”又曰：“
尧与天为一处，民无能名。所能名者，事业礼乐法度 而已。”

　　正卿问：“舜禹有天下而不与，莫是物各付物， 顺天之道否？”曰：“据本文说，只是崇高富贵不入其 心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人 有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有 相似，岂不是高！”恪。

　　不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事 自是我事，不被那天下来移着。义刚。

　　正淳论：“‘不以位为乐’，恐不特舜禹为然。 ”曰：“不必如此说。如孟子论禹汤一段，不成武王不 执中，汤却泄迩、忘远！此章之旨，与后章禹无间然之 意同，是各举他身上一件切底事言之。”必 大。

　　因论“舜禹有天下而不与”之义，曰：“此等处 ，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理 甚闳阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注 得之。”必大。

　　　　大哉尧之为君章

　　“惟天为大，惟尧则之”，只是尊尧之词。不必谓 独尧能如此，而他圣人不与也。淳。

　　“惟尧则之”一章。曰：“虽荡荡无能名，也亦 有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可睹。”谟 。

　　“大哉尧之为君！”炎谓：“吴才老书解说欢兜 共工辈在尧朝，尧却能容得他，舜便容他不得，可见尧 之大处，舜终是不若尧之大。”曰：“吴解亦自有说得 好处。舜自侧微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不 服底意，舜只得行遣。故曰：‘四罪而天下咸服。’” 炎。

　　　　舜有臣五人章

　　魏问：“集注云‘惟唐虞之际乃盈于此’，此恐将 ‘舜有臣五人’一句闲了。”曰：“宁可将上一句存在 这里。若从元注说，则是‘
乱臣十人’，却多于前，于今为盛。却是舜臣五人， 不得如后来盛！”贺孙。

　　李问“至德”。曰：“‘三分天下有其二’，天 命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取， 乃见其至处。”雉。

　　问：“‘三分天下有其二，以服事商’，使文王 更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎？” 曰：“看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：‘文 王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！ ’武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功 耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实 ，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。 ”宇。

　　或问以为：“文王之时，天下已二分服其化。使 文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自 归之矣。”曰：“自家心如何测度得圣人心！孟子曰： ‘取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是 也。’圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事， 如何测度得！”后再有问者，先生乃曰：“若纣之恶极 ，文王未死，也只得征伐救民。”僩。

　　问：“文王受命是如何？”曰：“只是天下归之 。”问：“太王翦商，是有此事否？”：“此不可考矣 。但据诗云：‘至于太王，实始翦商。’左传云：“泰 伯不从，是以不嗣。’要之，周自日前积累以来，其势 日大；又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文 王三分有二，以服事殷，孔子乃称其‘至德’。若非文 王，亦须取了。孔子称‘至德’只二人，皆可为而不为 者也。周子曰：‘天下，势而已矣。势，轻重也。’周 家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重 则彼自轻，势也。”璘。

　　因说文王事商，曰：“文王但是做得从容不迫， 不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯 自归之。”或问：“此有所据否？”曰：“这也见未得 在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书说‘王季 勤劳王家’，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他 子孙诬其父祖！春秋分明说‘泰伯不从’，是不从甚底 事？若泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜， 圣人又有不得已处。横渠云：‘商之中世，都弃了西方 之地，不管他，所以戎狄复进入中国，太王所以迁于岐 。’然岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此 。”夔孙。

　　问：“文王‘三分天下有其二’一段，据本意， 只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武 王之间以服事商，如何？”曰：“也不消如此说，某也 谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人，说得忒好 ，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔 子便说得来平，如‘武未尽善’。此等处未消理会，且 存放那里。”僩。

　　　　禹吾无间然章

　　范益之问：“五峰说‘禹无间然矣’章，云是‘禹 以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉’，此说如何？”曰： “圣人自是薄于奉己，而重于宗庙朝廷之事。若只恁地 说，则较狭了。后来着知言，也不曾如此说。”义 刚。

　　黻，蔽膝也，以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以 革，夏后氏以山，“殷火，周龙章”。祭服谓之黻，朝 服谓之□。左氏：“带裳□舄。”泳。
 
 
 

朱子语类卷第三十六

　　论语十八

　　　子罕篇上

　　　　子罕言利章

　　行夫问“子罕言利，与命，与仁”。曰：“罕言者 ，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖 凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如‘利涉大川 ’，‘利用行师’，圣人岂不言利。但所以罕言者，正 恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命。若 尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣，所以罕言。罕 言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若 不言，则人又理会不得如何是利，如何是命，如何是仁 ，故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利；虽不言 命，而所言者无非命；虽不言仁，而所言者无非仁。” 恪。

　　问“子罕言利，与命，与仁”。曰：“这‘利’ 字是个监平声。界鏖糟的物事。 若说全不要利，又不成特地去利而就害。若才说着利， 少间便使人生计较，又不成模样。所以孔子于易，只说 ‘利者义之和’，又曰‘利物足以和义’，只说到这里 住。”又曰：“只认义和处便是利，不去利上求利了。 孟子只说个仁义，‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君 ’。只说到个‘义’字时，早是掉了那‘利’字不说了 。缘他是个里外牵连底物事，才牵着这一边，便动那一 边，所以这字难说。‘命’字亦是如此，也是个监界物 事。孔子亦非不说，如云‘不知命’之类。只是都不说 着，便又使人都不知个限量；若只说着时，便又使人百 事都放倒了，不去做。只管说仁之弊，于近世胡氏父子 见之。踢着脚指头便是仁，少间都使人不去穷其理是如 何，只是口里说个‘仁’字，便有此等病出来。”僩 。

　　“子罕言利，与命，与仁。”非不言，罕言之尔 。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。命，不可专 恃；若专恃命，则一向胡做去。仁，学者所求，非不说 ，但不常常把来口里说。泳。

　　问“子罕言利”。曰：“利最难言。利不是不好 。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教 人去就害，故但罕言之耳。盖‘利者义之和’，义之和 处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和 。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和， 而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说，更不成 议论也。”时举。

　　问：“‘子罕言利’，孔子自不曾说及利，岂但 罕言而已？”曰：“大易一书所言多矣。利，只是这个 利。若只管说与人，未必晓得‘以义为利’之意，却一 向只管营营贪得计较。孟子曰：‘未有仁而遗其亲，未 有义而后其君。’这个是说利，但人不可先计其利。惟 知行吾仁，非为不遗其亲而行仁；惟知行吾义，不为不 后其君而行义。”贺孙。

　　文振问“子罕言利，与命，与仁”。曰：“命只 是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人 者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而 难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之 也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩 之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。”时 举。

　　“命有二：‘天命’之‘命’固难说。只贵贱得 丧委之于命，亦不可。仁在学者力行。利亦不是不好底 物事，才专说利，便废义。”泳。

　　问：“子罕言仁，论语何以说仁亦多？”曰：“ 圣人也不容易说与人，只说与几个向上底。”淳 。

　　问：“子所罕言之命，恐只是指夫人之穷通者言 之。今范阳尹氏皆以‘尽性’、‘知性’为言，不求之 过否？”曰：“命，只是穷通之命。”必 大。集义。

　　问：“或曰：‘“罕言利”，是何等利？’杨氏 曰‘一般’云云。窃谓夫子罕言者，乃‘放于利而行’ 之‘利’。若‘利用出入’，乃义之所安处，却不可以 为一般。”曰：“‘利用出入’之‘利’，亦不可去寻 讨。寻讨着，便是‘放于利’之‘利’。如言‘利物足 以和义’，只去利物，不言自利。”又曰：“只‘元亨 利贞’之‘利’，亦不可计较，计较着即害义。为义之 人，只知有义而已，不知利之为利。”必 大。

　　或问：“龟山‘都一般’之说似可疑。”曰：“ 易所言‘利’字，谓当做底。若‘放于利而行’之‘利 ’，夫子诚罕言。二‘利’字岂可做一般！”□。

　　正淳问尹氏子罕一章。曰：“尹氏‘命’字之说 误。此只是‘不知命无以为君子’之‘命’。故曰‘计 利则害义，言命则废事’也。”必大。

　　　　麻冕礼也章

　　麻冕，缁布冠也，以三十升布为之。升八十缕，则 其经二千四百缕矣。八十缕，四十抄也。泳 。

　　“纯，俭”，丝也。不如用丝之省约。泳 。

　　　　子绝四章

　　“绝四”是彻上彻下。

　　这“意”字，正是计较底私意。僩 。

　　问：“意如何毋得？”曰：“凡事顺理，则意自 正。‘毋意’者，主理而言。不顺理，则只是自家私意 。”可学。

　　必，在事先；固，在事后。固，只是滞不化。德 明。

　　必，在事先；固，在事后。如做一件事不是了， 只管固执，道我做得是。植。

　　意，私意之发。必，在事先；固，在事后。我， 私意成就。四者相因如循环。闳祖。

　　徐问“意、必、固、我”。曰：“意，是要如此 。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做 ，我不要做。只容一个‘我’，便是意了。”曰：“必 、固之私轻，意、我之私重否？”曰：“意、必、固、 我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处； 必，便到固滞不通处；固，便到有我之私处。意，是我 之发端；我，是意之成就。”曰：“我，是有人己之私 否？”曰：“人自是人，己自是己，不必把人对说。我 ，只是任己私去做，便于我者则做，不便于我者则不做 。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我合一 ，人我如何合得！吕铭曰：‘立己与物，私为町畦。’ 他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到 人己为一处！物我自有一等差。只是仁者做得在这里了 ，要得人也如此，便推去及人。所以‘亲亲而仁民，仁 民而爱物’。人我只是理一，分自不同。”淳 。寓同。

　　余国秀问“毋意、必、固、我”。曰：“意，是 发意要如此；必，是先事而期必；固，是事过而执滞； 到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬 如士人赴试，须要必得，到揭榜后，便已必不得了。但 得则喜，喜不能得化；不得则愠，愠亦不能得化，以此 知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，亦是一 节重似一节也。”又云：“‘言必信，行必果。’言自 合着信，行自合着果，何待安排。才有心去必他，便是 不活，便不能久矣。”又云：“意是丝毫，我是成一山 岳也。”时。

　　“意、必、固、我”，亦自有先后。凡起意作一 事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞 而留于心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成 就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。人 杰。

　　意者，有我之端；我，则意之效。先立是意，要 如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆己出也 。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而 惟理之是从，又何固、必、有我哉！力 行。

　　问：“‘意，私意也。我，私己也。’看得来私 己是个病根，有我则有意。”曰：“意是初发底意思， 我则结撮成个物事矣。有我则又起意，展转不已。此四 事一似那‘元、亨、利、贞’，但‘元、亨、利、贞’ 是好事，此是不好事。”广。

　　吴仁父问“意、必、固、我”。曰：“须知四者 之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲 事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是 之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少 间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固， 又归宿于我。正如‘元、亨、利、贞’，元了亨，亨了 又利，利了又贞，循环不已。”僩。

　　吴伯英问“意、必、固、我”。曰：“四者始于 我，而终于我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病 俱生。做事未至，而有期必之心；事既有过，则有固滞 之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。”壮 祖。

　　“绝四”。先生曰：“此四者亦是相因底始于有 私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滞，却结 里做个有我出来。”炎。

　　无“意、必、固、我”而凝然中立者，中也。端 蒙。

　　必，在事先；固，在事后。有意、必、固三者， 乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一 个我。横渠曰：“四者有一焉，则与天地不相似。”植 。集注。

　　问：“横渠谓：‘四者有一焉，则与天地不相似 。’略有可疑。”曰：“人之为事，亦有其初未必出于 私意，而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无，则 曰‘子绝一’便得，何用更言‘绝四’？以此知四者又 各是一病也。”时举。

　　问：“意、必、固、我，有无次第？”曰：“意 ，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既 行之后，滞而不化。我，是缘此后便只知有我。此四者 似有终始次序。必者，迎之于前；固者，滞之于后。此 四者正与‘元、亨、利、贞’四者相类。‘元者，善之 长’，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底 成就处。”又问：“‘敬则无己可克。’若学之始，则 须从绝四去，如何？”曰：“
敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学亦 须便要绝去之。”又问“复于喜、怒、哀、乐未发之前 ”。曰：“此语，尹子已辨之，疑记录有差处。”又问 ：“‘意、必、固、我既亡之后，学者所宜尽心’，如 何？”曰：“所谓‘学者所宜尽心’，于此事而学之， 非谓意、必、固、我既亡之后，始尽心耳。”又问：“ 横渠云：‘四者既亡，则“以直养而无害”。’”曰： “此‘直’字说得重了。观孟子所说处，说得粗。直， 只是‘自反而缩’。后人求之太深，说得忒夹细了。” □。集义。

　　问：“‘君子之学，在于意、必、固、我既亡之 后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前’，如何？”曰： “不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未 发之前，众人俱有，却是要发而中节，与此不相类。” 又问：“若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人 地位，无此四者，则复于未发之前。复于未发之前，盖 全其天理耳。”曰：“固是如此。但发时岂不要全？” 因命敬之取和靖语录来检看。又云：“他意亦好，却说 不好。”可学。

　　“‘君子之学，在意、必、固、我既亡之后，而 复于喜、怒、哀、乐未发之前’，何也？”曰：“‘意 、必、固、我既亡之后’，尽心于学，所言是也。喜、 怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何 强复之于未发？尹氏语录中辨此甚详。”必 大。

　　“‘求之于喜、怒、哀、乐未发之前，而体之于 意、必、固、我既亡之后。’如此说着，便害义理。此 二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求 ；及其既发，亦有中节、不中节之异。发若中节者，有 何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得 而对语哉！横渠谓‘意、必、固、我，自始学至成德， 竭两端之教’者，谓夫子教人绝此四者，故皆以‘毋’ 字为禁止之辞。”或谓“意、必、固、我既亡之后，必 有事焉”者。曰：“意、必、固、我既亡，便是天理流 行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也！”谟 。

　　问：“‘意、必、固、我既亡之后，必有事焉’ ，所谓‘有事’者如何？”曰：“横渠亦有此说。若既 无此，天理流出，亦须省着。”可学。

　　问：“意、必、固、我，伊川以‘发而当者，理 也；发而不当者，私意也’。此语是否？”曰：“不是 如此。所谓‘毋意’者，是不任己意，只看道理如何。 见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子 私心，所以谓之‘毋意’。若才有些安排布置底心，便 是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去， 便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当 理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。”僩 。

　　张子曰：“意，有思也。”未安。意却是个有为 底意思。为此一事，故起此一意也。必 大。

　　“我，有方也。”方，所也，犹言有限隔也。端 蒙。

　　守约问：“横渠说：‘绝四之外，心可存处，必 有事焉，圣不可知也。’”曰：“这句难理会。旧见横 渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当 自有个所向，所谓‘圣不可知’，只是道这意思难说。 横渠尽会做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚 敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。 ”贺孙。

　　问：“张子曰云云。或问谓此条‘语意简奥，若 不可晓’。窃以张子下数条语考之，似以‘必有事焉’ 为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清 惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故谓‘绝四’之外， 下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言， 盖谓下头必有此道理，乃‘圣而不可知’处。此说于孟 子本意殊不合，然未审张子之说是如此否？”曰：“横 渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议 论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。 ”必大。

　　横渠之意，以“绝”为禁止之辞。是言圣人将这 四者使学者禁绝而勿为。“毋”字亦是禁止之意。故曰 ：“自始学至成德，竭两端之教也。”必，是事之未来 处；固，是事之已过处。道夫。

　　伯丰问：“张子曰：‘毋意、必、固、我，然后 能范围天地之化。’”曰：“固是如此。四者未除，如 何能范围天地！但如此说话，终是稍宽耳。”□。

　　　　子畏于匡章

　　“文不在兹乎！”言“在兹”，便是“天未丧斯文 ”。淳。

　　“后死者”，夫子自谓也。“死”字对“没”字 。泳。

　　问：“‘天之将丧斯文’，‘未丧斯文’，文即 是道否？”曰：“既是道，安得有丧、未丧！文亦先王 之礼文。圣人于此，极是留意。盖古之圣人既竭心思焉 ，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可考。” 大雅。

　　“后死者”是对上文“文王”言之。如曰“未亡 人”之类，此孔子自谓也。与“天生德于予”意思一般 。斯文既在孔子，孔子便做着天在。孔子此语，亦是被 匡人围得紧后，方说出来。又问：“孔子万一不能免匡 人之难时，如何？”曰：“孔子自见得了。”□。

　　“‘子畏于匡’一节，看来夫子平日不曾如此说 ，往往多谦抑，与此不同。”先生笑云：“此却是真个 事急了，不觉说将出来。”炎。

　　敬之问：“明道：‘“舍我其谁”，是有所受命 之辞。“匡人其如予何”，是圣人自做着天里。孟子是 论世之盛衰，己之去就，故听之于天。孔子言道之盛衰 ，自应以己任之。’未审此说如何？”曰：“不消如此 看。明道这说话，固是说未尽。如孔子云‘天之将丧斯 文’，‘天之未丧斯文’，看此语也只看天如何。只是 要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大节。”贺 孙。

　　问：“程子云：‘夫子免于匡人之围，亦苟脱也 。’此言何谓？”曰：“谓当时或为匡人所杀，亦无十 成。”某云：“夫子自言‘匡人其如予何’，程子谓‘ 知其必不能违天害己’，何故却复有此说？”曰：“理 固如是，事则不可知。”必大。

　　问：“吕氏曰：‘文者，前后圣之所修，道则出 乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸 己。’”曰：“道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼 乐制度，若丧，便扫地。”□。

　　　　太宰问于子贡章

　　先生曰：“太宰云：‘夫子圣者欤！何其多能也？ ’是以多能为圣也。子贡对以夫子‘固天纵之将圣，又 多能也’。是以多能为圣人余事也。子曰：‘吾少也贱 ，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’是以圣为不在 于多能也。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位着 ？”诸生多主夫子之言。先生曰：“太宰以多能为圣， 固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主 于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能 不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚艺之意，其实 圣人未尝不多能也。”柄。

　　问：“太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正 说得圣人体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非 所以率人之意。”曰：“固是子贡说得圣人本分底。圣 人所说乃谦辞。”植。

　　“太宰知我乎”以下，煞有曲折意思。圣人不直 谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人 恁地温厚。”又曰：“圣人自是多能。今若只去学多能 ，则只是一个杂骨董底人，所以说：‘君子多乎哉？不 多也。’”义刚。

　　问：“夫子多材多艺，何故能尔？”曰：“圣人 本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容 周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣 人，气禀清明，自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓 关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来 自别。”铢。

　　问“吾不试，故艺”。曰：“想见圣人事事会， 但不见用，所以人只见它小小技艺。若使其得用，便做 出大功业来，不复有小小技艺之可见矣。”问：“此亦 是圣人贤于尧舜处否？”曰：“也不须如此说。圣人贤 于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、 义理，以垂于世，不在此等小小处。此等处，非所以论 圣人之优劣也。横渠便是如此说，以为孔子穷而在下， 故做得许多事。如舜三十便征庸了，想见舜于小事，也 煞有不会处。虽是如此，也如此说不得。舜少年耕稼陶 渔，也事事去做来，所以人无缘及得圣人。圣人事事从 手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会。最急 者是礼乐，乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都 不曾讲得！”僩。

　　问：“‘天纵之将圣。’‘纵，犹肆也，言不为 限量’，何如？”曰：“天放纵圣人做得恁地，不去限 量它。”问：“如此，愚不肖是天限量之乎？”曰：“ 看气象，亦似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得 ，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。”宇 。集注。

　　“将圣”，殆也。殆，庶几也，如而今说“将次 ”。“将”字训大处多。诗中“亦孔之将”之类，多训 “大”。诗里多协韵，所以要如此等字使。若论语中， 只是平说。泳。

　　　　吾有知乎哉章

　　问：“‘吾有知乎哉’与‘吾无隐乎尔’意一般否 ？”曰：“那个说得阔，这个主答问而言。”或曰：“ 那个兼动静语默说了。”曰：“然”。焘 。

　　林恭甫问此章。曰：“这‘空空’是指鄙夫言。 圣人不以其无所有而略之，故下句更用‘我’字唤起。 ”义刚。

　　问：“竭两端处，疑与‘不愤不启’一段相反。 ‘不愤不启’，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫 ，必着竭两端告之，如何？”曰：“两端，就一事而言 。说这浅近道理，那个深远道理也便在这里。如举一隅 ，以四角言。这桌子举起一角，便有三角在。两端，以 两头言之。凡言语，便有两端。文字不可类看，这处与 那处说又别，须是看他语脉。论这主意，在‘吾有知乎 哉？无知也’。此圣人谦辞，言我无所知，空空鄙夫来 问，我又尽情说与他。凡圣人谦辞，未有无因而发者。 这上面必有说话，门人想记不全，须求这意始得。如达 巷党人称誉圣人‘博学而无所成名’，圣人乃曰：‘吾 执御矣。’皆是因人誉己，圣人方承之以谦。此处想必 是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这般意思。圣人 方道是我无知识，亦不是诲人不倦，但鄙夫来问，我则 尽情向他说。若不如此，圣人何故自恁地谦？自今观之 ，人无故说谦话，便似要人知模样。”宇 。

　　问：“伊川谓：‘圣人之言必降而自卑，不如此 则人不亲；贤人之言必引而自高，不如此则道不尊。’ 此是形容圣人气象不同邪？抑据其地位合当如此？”曰 ：“圣人极其高大，人自难企及，若更不俯就，则人愈 畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而 自高，则人必以为浅近不足为。孟子，人皆以为迂阔， 把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用，则何以起人慕 心！所以与他争辩，不是要人尊己，直使人知斯道之大 ，庶几竦动，着力去做。孔子尝言：‘如有用我者，期 月而已可也。’又言：‘吾其为东周乎！’只作平常闲 说。孟子言：‘如欲平治天下，当今之世，舍我其谁！ ’便说得广，是势不得不如此。”又问：“如程子说话 ，亦引而自高否？”曰：“不必如此又生枝节。且就此 本文上看一段，须反覆看来看去，要烂熟，方见意味快 乐，令人都不欲看别段，始得。”淳。 寓录云：“‘程子曰：“圣人之言，必降而自卑，不如 此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊 。”不审这处形容圣、贤气象不同，或据其地位合着如 此耶？’曰：‘地位当如此。圣人极其高大，人皆疑之 ，以为非我所能及；若更不恁地俯就，则人愈畏惮而不 敢进。孟子于道虽已见到至处，然做处毕竟不似圣人熟 ，人不能不疑其所未至，若不引而自高，则人必以为浅 近而不足为。孟子，人皆以为迂阔，把他无用了。若孟 子也道是我底诚迂阔无用，如何使得？所以与人辨，与 人争，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶几使 人竦动警觉。夫子常言：‘如有用我者，期月而已可。 ’又言：‘吾其为东周乎！’只平常如此说。孟子便道 ：‘如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！’便说得 恁地奢遮，其势不得不如此。这话，从来无人会如此说 。非他程先生见得透，如何敢凿空恁地说出来！”

　　正淳问：“‘执两端’与‘竭两端’，如何？” 曰：“两端也只一般，犹言头尾也。执两端，方识得一 个中；竭两端，言彻头彻尾都尽也。”问：“只此是一 言而尽这道理，如何？”曰：“有一言而尽者，有数言 而尽者。如樊迟问仁，曰：‘爱人。’问知，曰：‘知 人。’此虽一言而尽，推而远之，亦无不尽。如子路正 名之论，直说到‘无所措手足’。如子路问政，哀公问 政，皆累言而尽。但只圣人之言，上下本末，始终小大 ，无不兼举。”端蒙。

　　　　凤鸟不至章

　　“凤鸟不至。”圣人寻常多有谦词，有时亦自讳不 得。泳。

　　　子见齐衰者章

　　康叔临问：“作与趋者，敬之貌也，何为施之于齐 衰与瞽者？”：“作与趋固是敬，然敬心之所由发则不 同：见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者、 瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也。吕刑所谓‘哀 敬折狱’，正此意也。”盖卿。震录疑 闻同。

　　叔临问：“‘虽少必作，过之必趋’，欲以‘作 ’字、‘趋’字说做敬，不知如何。”曰：“固是敬， 须是看这敬心所从发处。如见齐衰，是敬心生于哀；见 瞽者，是敬心生于闵。”震。

　　问：“作与趋，如何见得圣人哀矜之心？”曰： “只见之，过之，而变容动色，便是哀矜之，岂真涕泣 而后谓之哀矜也！”焘。

　　　　颜渊喟然叹章

　　学者说“颜子喟然叹曰”一章。曰：“公只消理会 ：颜子因何见得到这里？是见个什么物事？”众无应者 。先生遂曰：“要紧只在‘
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’三句上。 须看夫子‘循循然善诱’底意思是如何。圣人教人，要 紧只在‘格物、致知’，‘克己、复礼’。这个穷理， 是开天聪明，是甚次第！”贺孙。

　　夫子教颜子，只是博文、约礼两事。自尧舜以来 ，便自如此说。“惟精”便是博文，“惟一”便是约礼 。义刚。

　　“博我以文，约我以礼”，圣门教人，只此两事 ，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明， 博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。广 。

　　“博我以文，约我以礼”，圣人教人，只此两事 。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此 是人欲。不入人欲，则是天理。“礼者，天理之节文” 。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。乡 党一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然 訚訚；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃， 与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这则样 ，莫不中节。今人应事，此心不熟，便解忘了。又云： “圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如 小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底 ，久久自然好去。”又云：“天理、人欲，只要认得分 明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。” 人杰。

　　安卿问：“博文是求之于外，约礼是求之于内否 ？”曰：“何者为外？博文也是自内里做出来。我本来 有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽是说 博，然求来求去，终归于一理，乃所以约礼也。易所谓 ：‘尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义 入神，以致用也；利用安身，以崇德也。’而今尺蠖虫 子屈得一寸，便能伸得一寸来许；他之屈，乃所以为伸 。龙蛇于冬若不蛰，则冻杀了；其蛰也，乃所以存身也 。‘精义入神’，乃所以致用也；‘利用安身’，乃所 以崇德也。‘欲罢不能’，如人行步，左脚起了，不由 得右脚不起。所谓‘过此以往，未之或知也’。若是到 那‘穷神知化’，则须是‘德之盛也’方能。颜子其初 见得圣人之道尚未甚定，所以说‘弥高，弥坚，在前， 在后’。及博文、约礼工夫既到，则见得‘
如有所立，卓尔’。但到此却用力不得了，只待他熟 后，自到那田地。”义刚。

　　国秀问：“所以博文、约礼，格物、致知，是教 颜子就事物上理会。‘克己复礼’，却是颜子有诸己。 ”曰：“格那物，致吾之知也，便是会有诸己。”贺 孙。

　　因论“博我以文”，曰：“固是要就书册上理会 。然书册上所载者是许多，书册载不尽底又是多少，都 要理会。”僩。

　　正淳问“颜渊喟然叹曰”一段。曰：“吾人未到 他地位，毕竟未识说个什么。”再问，乃曰：“‘瞻之 在前，忽然在后’，是没捉摸处，是他颜子见得恁地。 ‘如有所立，卓尔’，是圣人已到颜子未到处。”□。 以下总论。

　　颜渊喟然叹处。是颜子见得未定，只见得一个大 物事，没奈他何。节。

　　颜子“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在 后”，不是别有个物事。只是做来做去，只管不到圣人 处。若做得紧，又太过了；若放慢做，又不及。圣人则 动容周旋，都是这道理。义刚。

　　或问颜子钻仰。曰：“颜子钻仰前后，只得摸索 不着意思。及至尽力以求之，则有所谓卓然矣。见圣人 气象，大概如此。然到此时工夫细密，从前笃学力行底 粗工夫，全无所用。盖当此时只有些子未安乐，但须涵 养将去，自然到圣人地位也。”力行。

　　仰高钻坚，瞻前忽后，此犹是见得未亲切在。“ 如有所立，卓尔”，方始亲切。“虽欲从之，末由也已 ”，只是脚步未到，盖不能得似圣人从容中道也。闳 祖。

　　“瞻之在前，忽然在后”是犹见得未定。及“所 立卓尔”，则已见得定，但未到尔。只是天理自然底， 不待安排。所以着力不得时，盖为安排着便不自然，便 与他底不相似。这个“卓尔”，事事有在里面，亦如“ 一以贯之”相似。佐。

　　或问“瞻前忽后”章。曰：“此是颜子当初寻讨 不着时节，瞻之却似在前，及到着力赶上，又却在后； 及钻得一重了，又却有一重；及仰之，又却煞高；及至 上得一层了，又有一层。到夫子教人者，又却‘循循善 诱’，既博之以文，又约之以礼。博之以文，是事事物 物皆穷究；约之以礼，是使之复礼，却只如此教我循循 然去下工夫，久而后见道体卓尔立在这里，此已见得亲 切处。然‘虽欲从之’，却又‘末由也已’，此是颜子 未达一间时，此是颜子说己当初捉摸不着时事。”祖道 问：“颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处，故 程子以为学者须学颜子，有可依据，孟子才大难学者也 。”曰：“然。”祖道。

　　周元兴问：“颜子当钻仰瞻忽时，果何所见？” 曰：“颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉 无下手处；退而求之，则见圣人所以循循然善诱之者， 不过博文约礼。于是就此处竭力求之，而所见始亲切的 当，如有所立卓尔在前，而叹其峻绝着力不得也。”又 问：“颜子合下何不便做博文、约礼工夫？”曰：“颜 子气禀高明，合下见得圣人道大如此，未肯便向下学中 求。及其用力之久，而后知其真不外此，故只于此处着 力尔。”铢。

　　问：“颜子瞻忽事，为其见得如此，所以‘欲罢 不能’？”曰：“只为夫子博之以文，约之以礼，所以 ‘欲罢不能’。”问：“瞻忽前后，是初见时事；仰高 钻坚，乃其所用力处。”曰：“只是初见得些小，未能 无碍，奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼，颜子便 服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。”问：“颜子后来 用力，见得‘如有所立卓尔’，何故又曰‘虽欲从之， 末由也已’？”曰：“到此亦无所用力。只是博文、约 礼，积久自然见得。”德明。

　　问：“颜子喟然叹处，莫正是未达一间之意？夫 颜子无形显之过，夫子称其‘三月不违仁’。所谓违仁 ，莫是有纤毫私欲发见否？”曰：“易传中说得好，云 ：‘既未能“不勉而中”，“所欲不逾矩”，是有过也 。’瞻前忽后，是颜子见圣人不可及，无捉摸处。‘如 有所立卓尔’，却是真个见得分明。”又曰：“颜子才 有不顺意处，有要着力处，便是过。”人 杰。

　　夫子之教颜子，只是博文、约礼二事。至于“欲 罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔”处，只欠个熟。所 谓“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。 人杰。

　　问“颜渊喟然叹”章。曰：“‘仰钻瞻忽’四句 是一个关。‘如有所立卓尔’处又是一个关。不是夫子 循循善诱，博文、约礼，便虽见得高坚前后，亦无下手 处。惟其如此，所以过得这一关。‘欲罢不能’，非止 是约礼一节；博文一节处，亦是‘欲罢不能’。博文了 ，又约礼；约礼了，又博文。恁地做去，所以‘欲罢不 能’。至于‘如有所立’去处，见得大段亲切了。那‘ 末由也已’一节，却自着力不得。着力得处，颜子自着 力了；博文、约礼，是着力得处也。”又曰：“颜子为 是先见得这个物事了，自高坚前后做得那卓尔处，一节 亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前后底是甚 物事，更怎望他卓尔底！”植。

　　问“瞻之在前”四句。曰：“此段有两重关。此 处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了，比他人都 不曾到。”问：“圣人教人先博文而后约礼，横渠先以 礼教人，何也？”曰：“学礼中也有博文。如讲明制度 文为，这都是文；那行处方是约礼也。”夔 孙。

　　“欲罢不能”，是住不得处。惟“欲罢不能”， 故“竭吾才”。不惟见得颜子善学圣人，亦见圣人曲尽 诱掖之道，使他欢喜，不知不觉得到气力尽处。如人饮 酒，饮得一杯好，只管饮去，不觉醉郎当了。夔 孙。

　　大率看文字，且看从实处住。如“喟然叹”一章 ，且看到那欲罢不能处。如后面，只自家工夫到那田地 ，自见得，都不必如此去赞咏想像笼罩。焘 。

　　问：“‘如有所立卓尔’，只是说夫子之道高明 如此，或是似有一物卓然可见之意否？”曰：“亦须有 个模样。”问：“此是圣人不思不勉，从容自中之地。 颜子钻仰瞻忽，既竭其才，叹不能到。”曰：“颜子钻 仰瞻忽，初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子，只博之 以文，约之以礼，令有用功处。颜子做这工夫，渐见得 分晓，至于‘欲罢不能’，已是住不得。及夫既竭吾才 ，如此精专，方见得夫子动容周旋无不中处，皆是天理 之流行，卓然如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜子 些小未能浑化如夫子，故曰‘虽欲从之，末由也已’。 ”德明。

　　问：“‘如有所立卓尔’，是圣人不思不勉，从 容自中处。颜子必思而后得，勉而后中，所以未至其地 。”曰：“颜子竭才，便过之。”问：“如何过？”曰 ：“才是思勉，便过；不思勉，又不及。颜子勉而后中 ，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉强摆回。此等 意义，悬空逆料不得，须是亲到那地位方自知。”问： “集注解‘瞻之在前，忽然在后’，作‘无方体’。” 曰：“大概亦是如此。”德明。

　　恭父问：“颜子平日深潜沉□，触处从容，只于 喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云‘颜苦孔之卓’，恐 也是如此。到这里，见得圣人直是峻极，要进这一步不 得，便觉有恳切处。”曰：“颜子到这里，也不是大段 着力。只他自觉得要着力，自无所容其力。”贺 孙。恪录云：“恭父问：‘颜子平日深潜纯粹，到此似 觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后，视圣人地位，卓 然只在目前，只这一步峻绝，直是难进。故其一时勇猛 奋发，不得不如此。观扬子云言“颜苦孔之卓”，似乎 下得个“苦”字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此， 却不见迫切。到“末由也已”，亦只得放下。’曰：“ 看他别自有一个道理。然兹苦也，兹其所以为乐也。’ ”

　　程子曰：“到此地位工夫尤难，直是峻绝，又大 段着力不得。”所以着力不得，缘圣人“不勉而中，不 思而得”了。贤者若着力要不勉不思，便是思勉了，此 所以说“大段着力不得”。今日勉之，明日勉之，勉而 至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生 而至熟，正如写字一般。会写底，固是会；不会写底， 须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。 泳。集注。

　　问：“程子曰‘到此地位’，至‘着力不得’， 何谓也？”曰：“未到这处，须是用力。到这处，自要 用力不得。如孔子‘六十而耳顺，七十而从心’，这处 如何用力得！只熟了，自然恁地去。横渠曰：‘大可为 也，化不可为也，在熟之而已。“过此以往，未之或知 也。穷神知化，德之盛也”。’”淳。 寓录同。洽录云：“到这里直待他自熟。且如熟，还可 着力否？”

　　问：“‘颜渊喟然叹’一段，高坚前后，可形容 否？”曰：“只是说难学，要学圣人之道，都摸索不着 。要如此学不得，要如彼学又不得，方取他前，又见在 后。这处皆是譬喻如此。其初恁地难，到‘
循循善诱’，方略有个近傍处。”吴氏以为卓尔亦不 出乎日用行事之间。问：“如何见得？”曰：“是他见 得恁地定，见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。 ”问：“程子言‘到此大段着力不得’，胡氏又曰‘不 怠所从，必欲至乎卓立之地’，何也？”曰：“‘末由 也已’，不是到此便休了不用力。但工夫用得细，不似 初间用许多粗气力，如‘博学、审问、慎思、明辩、笃 行’之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵 争些子，只有些子不自在。圣人便‘不勉而中，不思而 得’，这处如何大段着力得！才着力，又成思勉去也。 只恁地养熟了，便忽然落在那窠窟里。明道谓：‘贤毋 谓我不用力，我更着力！’淳录云：“ 明道谓：‘贤看颢如此，颢煞用工夫！’”人见明 道是从容。然明道却自有着力处，但细腻了，人见不得 。”宇。

　　正淳问集注“颜子喟然而叹”一章，不用程子而 用张子之说。曰：“此章经文自有次第。若不如张子说 ，须移‘如有所立卓尔’向前，始得。”必 大。

　　蜚卿问：“博约之说，程子或以为知要，或以为 约束，如何？”曰：“‘博我以文，约我以礼’与‘博 学于文，约之以礼’一般。但‘博学于文，约之以礼’ ，孔子是泛言人能博文而又能约礼，可以弗畔夫道，而 颜子则更深于此耳。侯氏谓博文是‘致知、格物’，约 礼是‘克己复礼’，极分晓。而程子却作两样说，便是 某有时晓他老先生说话不得。孟子曰‘博学而详说之， 将以反说约也’，这却是知要。盖天下之理，都理会透 ，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约 处。约与要同。”道夫曰：“汉书‘要求’字读如‘约 束’。”曰：“然。”顷之，复曰：“‘知崇礼卑’， 圣人这个‘礼’字，如何说到那地位？”道夫曰：“知 崇便是博，礼卑便是约否？”曰：“博然后崇，约然后 卑。物理穷尽，卓然于事物之表，眼前都栏自家不住， 如此则所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不 着力，如此则是卑。”问“卑法地”。曰：“只是极其 卑尔。”又问：“知崇如天，礼卑如地，而后人之理行 乎？”曰：“知礼成性，而天理行乎其间矣。”道 夫。集义。

　　问：“横渠说颜子三段，却似说颜子未到中处。 ”曰：“可知是未到从容中道。如‘瞻之在前，忽焉在 后’，便是横渠指此做未能及中。盖到这里，又着力不 得，才紧着便过了，稍自放慢便远了。到此不争分毫间 ，只是做得到了，却只涵养。‘既竭吾才，如有所立卓 尔’，便是未到‘不思而得’处；‘虽欲从之，末由也 已’，便是未到‘不勉而中’处。”□。

　　问横渠说颜子发叹处。曰：“‘高明不可穷’， 是说‘仰之弥高’；‘博厚不可极’，是说‘钻之弥坚 ’；‘中道不可识’，则‘瞻之在前，忽然在后’。至 其‘欲罢不能，既竭吾才’，则方见‘如有所立卓尔’ 。谓之‘如’，则是于圣人中道所争不多。才着力些， 便过；才放慢些，便不及，直是不容着力。”人 杰。

　　“所谓‘瞻之在前，忽然在后’，这只是个‘中 庸不可能’。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可 及。自家才着意要去做，不知不觉又蹉过了。且如‘恭 而安’，这是圣人不可及处。到得自家才着意去学时， 便恭而不安了，此其所以不可能。只是难得到恰好处， 不着意又失了，才着意又过了，所以难。横渠曰：‘高 明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也 。’虽说得拘，然亦自说得好。”或曰：“伊川过、不 及之说，亦是此意否？”曰：“然。盖方见圣人之道在 前，自家要去赶着他，不知不觉地蹉过了，那圣人之道 又却在自家后了。”所谓‘忽然在后’，也只是个‘中 庸不可能’。‘
夫子循循然善诱人’，非特以博文、约礼分先后次序 ，博文中亦自有次序，约礼中亦自有次序，有个先后浅 深。‘欲罢不能’，便只是就这博文、约礼中做工夫。 合下做时，便是下这十分工夫去做。到得这叹时，便是 ‘欲罢不能’之效。众人与此异者，只是争这个‘欲罢 不能’。做来做去，不知不觉地又住了。颜子则虽罢而 自有所不能，不是勉强如此，此其所以异于人也。”又 曰：“颜子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔 地做将去，所以‘欲罢不能’。如人过得个关了，便平 地行将去。”僩。

　　伯丰问：“颜子求‘龙德正中’，而未见是‘庸 言之信，庸行之谨，闲邪存其诚’，圣人从容中道地位 否？”曰：“然。”又问：“
‘极其大而后中可求’，如何？”曰：“此言‘执其 两端，用其中于民’，正如程子室中、厅中、国中之说 。不极其大，则不得其中也。”又问：“‘止其中而后 大可有’，如何？”曰：“在中间，便尽得四边。若偏 向这一边，即照管那一边不得。张子此语甚好。若云‘ 未见其止’，却使得不是。‘未见其止’，只是不息， 非‘得其所止’之‘止’。”□。

　　　　子疾病章

　　问：“‘久矣哉，由之行诈！’是不特指那一事言 也。”曰：“
是指从来而言。”问：“人苟知未至，意未诚，则此 等意虑时复发露而不自觉？”曰：“然。”广 。

　　问：“‘由之行诈’，如何？”曰：“见子路要 尊圣人，耻于无臣而为之，一时不能循道理，子路本心 亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处，如死孔悝 之难，是致死有见不到。只有一毫不诚，便是诈也。” 饶本作：“子路平日强其所不知以为知 ，故不以出公为非。”□。

　　问“子路使门人为臣”一章。曰：“世间有一种 事，分明是不好，人也皆知其不好。谓如子路使门人为 臣，此等事，未有不好，亦未为欺天。但子路见不透， 却把做好事去做了，不知其实却不是了。”焘 。

　　　　子贡曰有美玉章

　　子贡只是如此设问，若曰“此物色是只藏之，惟复 将出用之”耳，亦未可议其言之是非也。必 大。

　　　　子欲居九夷章

　　问：“子欲居九夷，使圣人居之，真有可变之理否 ？”曰：“然。”或问：“九夷，前辈或以箕子为证， 谓朝鲜之类，是否？”曰：“此亦未见得。古者中国亦 有夷、狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。”又问： “此章与‘乘桴浮海’，莫是戏言否？”曰：“只是见 道不行，偶然发此叹，非戏言也。”因言：“后世只管 说当时人君不能用圣人，不知亦用不得。每国有世臣把 住了，如何容外人来做！如鲁有三桓，齐有田氏，晋有 六卿，比比皆然，如何容圣人插手！”雉 。

　　　　出则事公卿章

　　“丧事不敢不勉，不为酒困。”此等处，圣人必有 为而言。焘。

　　问“不为酒困，何有于我哉”。曰：“语有两处 如此说，皆不可晓。寻常有三般说话：一以为上数事我 皆无有；一说谓此数事外我皆复何有；一说云于我何有 ，然皆未安，某今阙之。”去伪。集注 今有定说。

　　正淳问：“‘出则事公卿’一段，及范氏以‘燕 而不乱’为‘不为酒困’，如何？”曰：“此说本卑， 非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰 ‘知崇、礼卑’，又曰‘崇德、广业’。盖德知虽高， 然践履却只是卑则愈广。”又曰：“‘德言盛，礼言恭 ，谦也者，致恭以存其位者也。’此章之义，似说得极 低，然其实则说得极重。范氏似以‘不为酒困’为不足 道，故以燕饮不乱当之，过于深矣。”必 大。

　　　　子在川上章

　　问“逝者如斯”。曰：“逝只训往。‘斯’字方指 川流处。”植。

　　或问：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜 ！’”曰：“古说是见川流，因叹。大抵过去底物不息 ，犹天运流行不息如此，亦警学者要当如此不息。盖圣 人之心‘纯亦不已’，所以能见之。”去 伪。

　　问：“注云：‘天地之化，往者过，来者续，无 一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川 流，故于此发以示人。’其反而求之身心，固生生而不 息，气亦流通而不息。二者皆得之于天，与天地为一体 者也。然人之不能不息者有二：一是不知后行不得，二 是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不 明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归 在敬上，故明道云：‘其要只在慎独。’”曰：“固是 。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断 。若或作或辍，如何得与天地相似！”广 。士毅录云：“
此只要常常相续，不间断了。”集 注。

　　或问：“‘天地之化，往者过，来者续，此道体 之本然也。’如何？”曰：“程子言之矣，‘天运而不 已，日往则月来’云云，‘皆与道为体’。‘与道为体 ’，此句极好。某常记得旧作观澜记两句云：‘观湍流 之不息，悟有本之无穷。’”人杰。祖 道录别出。

　　或问“子在川上”。曰：“此是形容道体。伊川 所谓‘与道为体’，此一句最妙。某尝为人作观澜词， 其中有二句云：‘观川流之不息兮，悟有本之无穷。’ ”又问：“明道曰：‘其要只在慎独。’如何？”曰： “能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲 来参入里面，便间断了也，如何却会如川流底意！”又 问：“明道云：‘自汉以来，诸儒皆不识此’，如何？ ”曰：“是他不识，如何却要道他识。此事除了孔孟， 犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样 。后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大！”祖 道曰：“只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有 本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，亦 只做一场话说过了，所以输与他。”曰：“彼所谓心上 工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。”祖 道。

　　问：“注云：‘此道体之本然也。’后又曰：‘ 皆与道为体。’向见先生说：‘道无形体，却是这物事 盛，载那道出来，故可见。“
与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。’如 此，则与本然之体微不同。”曰：“也便在里面。只是 前面‘体’字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后 面‘与道为体’之‘体’，又说出那道之亲切底骨子。 恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多 物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水 上较亲切易见。”僩。

　　公晦问：“‘子在川上’注，‘体’字是‘体用 ’之‘体’否？”曰：“只是这个‘体道’之‘体’， 只是道之骨子。”节。

　　问：“如何是‘与道为体’？”曰：“与那道为 形体。这体字却粗，只是形体。”问：“犹云‘性者道 之形体’否？”曰：“然。”僩。

　　问：“注云：‘此道体也’。下面云：‘是皆与 道为体。’‘与’字，其义如何？”曰：“此等处要紧 。‘与道为体’，是与那道为体。道不可见，因从那上 流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事 与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不 息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。”炎 。

　　“与道为体”，此四字甚精。盖物生水流，非道 之体，乃与道为体也。学蒙。

　　先生举程子“与道为体”之语示过，言：“道无 形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生 不穷，显显者乃是‘与道为体’。”过 。

　　问：“伊川曰‘此道体也。天运而不已’，至‘ 皆与道为体’，如何？”曰：“‘形而上者谓之道，形 而下者谓之器’，道本无体。此四者，非道之体也，但 因此则可以见道之体耳。那‘无声无臭’便是道。但寻 从那‘无声无臭’处去，如何见得道？因有此四者，方 见得那‘无声无臭’底，所以说‘与道为体’。”刘用 之曰：“如炭与火相似。”曰：“也略是如此。”义 刚。

　　徐问：“程子曰‘日往则月来’，至‘皆与道为 体’，何谓也？”曰：“日月寒暑等不是道。宇 录云：“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷不 是道。”然无这道，便也无这个了。惟有这道，方 始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与 道做骨子。”问：“张思叔说：‘此便是无穷。’伊川 曰：‘一个“无穷”，如何便了得！’何也？”曰：“ 固是无穷，然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处， 始得。若说天只是高，地只是厚，便也无说了。须看所 以如此者是如何。”淳。宇同。

　　周元兴问“与道为体”。曰：“天地日月，阴阳 寒暑，皆‘与道为体’。又问：“此‘体’字如何？” 曰：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体 之体，如阴阳五行为太极之体。”又问：“
太极是体，二五是用？”曰：“此是无体之体。”叔 重曰：“如‘其体则谓之易’否？”曰：“然。”又问 ：“有天德便可语王道。”曰：“有天德，则便是天理 ，便做得王道；无天德，则做王道不成。”又曰：“无 天德，则是私意，是计较。后人多无天德，所以做王道 不成。”节。

　　伊川说：“水流而不息，物生而不穷，皆与道为 体。”这个“体”字，似那形体相似。道是虚底道理， 因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。 天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他 。“经礼三百，曲礼三千”，无一事之非仁。经礼、曲 礼，便是与仁为体。高。

　　至之问：“‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’便是‘ 纯亦不已’意思否？”曰：“固是。然此句在吾辈作如 何使？”杨曰：“学者当体之以自强不息。”曰：“只 是要得莫间断。程子谓：‘此天德也。有天德，便可语 王道，其要只在慎独。’慎独与这里何相关？只少有不 慎，便断了。”宇。

　　又曰：“天理流行之妙，若少有私欲以间之，便 如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。”问：“程子谓： ‘自汉以来，儒者皆不识此义。’”曰：“是不曾识得 。佛氏却略曾窥得上面些个影子。”儒 用。

　　问注中“有天德而后可以语王道”。先生云：“ 只是无些子私意。”

　　“子在川上”一段注：“此道体之本然也。欲学 者时时省察，而无毫发之间断。”才不省察，便间断， 此所以“其要只在慎独”。人多于独处间断。泳 。

　　因说此章，问曰：“今不知吾之心与天地之化是 两个物事，是一个物事？公且思量。”良久，乃曰：“ 今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣 人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面 ，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事， 无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流 ，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心 便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所 以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处 ，要与天地相似。”又曰：“虚空中都是这个道理，圣 人便随事物上做出来。”又曰：“如今识得个大原了， 便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个 根株，便有许多芽蘖枝叶，牵一个则千百个皆动。”夔 孙。

　　因说“子在川上”章，问：“明道曰：‘天地设 位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断。’也是这 意思？”曰：“固是天地与圣人一般，但明道说得宽。 ”夔孙。

　　问：“‘见大水，必观焉’，是何意？”曰：“ 只川上之叹，恐是夫子本语。孟荀之言，或是传闻之讹 。”必大。

　　　　我未见好德如好色章

　　至之问：“‘好德如好色’，此即大学‘如好好色 ’之意，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相 应，何也？”曰：“书不是恁地读。除了灵公事，便有 何发明？存灵公事在那上，便有何相碍？此皆没紧要。 圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心 去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好 色，方有益。若只管去校量他，与圣人意思愈见差错。 圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，教住便住，教去 便去。今却如与做师友一般，只去与他校，如何得！大 学之说，自是大学之意；论语之说，自是论语之意。论 语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。大 学只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做 一说得！”淳。蜀录作“林一之问”， 文少异。

　　叔重问：“何谓招摇？”曰：“如翱翔。”节 。

　　　　语之而不惰章

　　读“语之而不惰”，曰：“惟于行上见得他不惰。 ”时举。

　　陈仲亨问：“‘语之而不惰’，于甚处见得？” 曰：“如‘得一善，则拳拳服膺，而不失之矣’，‘欲 罢不能’，皆是其不惰处。”义刚。

　　问：“如何是不惰处？”曰：“颜子听得夫子说 话，自然住不得。若他人听过了，半疑半信，若存若亡 ，安得不惰！”雉。

　　问：“语之不惰。”曰：“看来‘不惰’，只是 不说没紧要底话，盖是那时也没心性说得没紧要底话了 。”焘。

　　　　子谓颜渊章

　　问：“未见其止。”曰：“如横渠之说，以为止是 止于中，亦说得，但死而不活。盖是颜子未到那处，未 到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大，若到那收因 结果，必有大段可观者也。”焘。

　　　　苗而不秀章

　　徐问：“‘苗而不秀，秀而不实’，何所喻？”曰 ：“皆是勉人进学如此。这个道理难当，只管恁地勉强 去。‘苗而不秀，秀而不实’，大概只说物有生而不到 长养处，有长养而不到成就处。”淳。

　　苗须是秀，秀须是实，方成。不然，何所用？学 不至实，亦何所用？

　　　　后生可畏章

　　“‘后生可畏’，是方进者也；‘四十五十而无闻 ’，是中道而止者也。”曰：“然。”
 
 
 

朱子语类卷第三十七

　　论语十九

　　　子罕篇下

　　　　法语之言章

　　“法语之言”，“巽与之言”，巽，谓巽顺。与他 说，都是教他做好事，如“有言逊于汝志”。重处在“ 不改、不绎”。圣人谓如此等人，与他说得也不济事， 故曰：“吾末如之何也已！”端蒙。

　　植说：“此章集注云：‘法语，人所敬惮，故必 从。然不改，则面从而已。’如汉武帝见汲黯之直，深 所敬惮，至帐中可其奏，可谓从矣。然黯论武帝‘内多 欲而外施仁义’，岂非面从！集注云：‘巽言无所乖忤 ，故必悦。然不绎，又不足以知其微意之所在。’如孟 子论太王好色、好货，齐王岂不悦。若不知绎，则徒知 古人所谓好色，不知其能使‘内无怨女，外无旷夫’； 徒知古人所谓好货，不知其能使‘居者有积仓，行者有 裹粮’。”先生因曰：“集注中举杨氏说，亦好。”植 。

　　　　三军可夺帅章

　　志若可夺，则如三军之帅被人夺了。做官夺人志。 志执得定，故不可夺；执不牢，也被物欲夺去。志真个 是不可夺！泳。

　　　　衣敝缊袍章

　　“衣敝缊袍”，是里面夹衣，有绵作胎底。义 刚。

　　“衣敝缊袍”，也有一等人资质自不爱者。然如 此人亦难得。泳。

　　先生曰：“李闳祖云：‘忮，是疾人之有；求， 是耻己之无。’吕氏之说亦近此意。然此说又分晓。” □。

　　问“子路终身诵之”。曰：“是自有一般人，着 破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把这般当事 。”□问：“子路却是能克治。如‘愿车马，衣轻裘， 与朋友共，敝之而无憾’。”曰：“子路自是恁地人， 有好物事，犹要与众人共用了。上蔡论语中说管仲器小 处一段，极好。”□。

　　问：“‘子路终身诵之’，此子路所以不及颜渊 处。盖此便是‘
愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾’底意思。 然他将来自诵，便是‘无那无伐善、施劳’意思。”曰 ：“所谓‘终身诵之’，亦不是他矜伐。只是将这个做 好底事，‘终身诵之’，要常如此，便别无长进矣。” 又问吕氏“贫与富交，强者必忮，弱者必求”之语。曰 ：“世间人见富贵底，不是心里妒嫉他，便羡慕他，只 是这般见识尔！”僩。

　　谢教问：“‘子路终身诵之’，夫子何以见得终 其身也？”曰：“只是以大势恁地。这处好，只不合自 担当了，便止于此，便是自画。大凡十分好底事，才自 担，便也坏了，所谓‘有其善，丧厥善’。”淳 。

　　道怕担了。“何足以臧！”可学 。

　　　　知者不惑章

　　“知者不惑。”真见得分晓，故不惑。泳 。

　　道夫问“仁者不忧”。曰：“仁者通体是理，无 一点私心。事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。所 谓‘建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人 而不惑’，何忧之有！”骧。

　　“仁者不忧。”仁者，天下之公。私欲不萌，而 天下之公在我，何忧之有！泳。

　　或问：“‘仁者不忧’，但不忧，似亦未是仁” 。曰：“今人学问百种，只是要‘克己复礼’。若能克 去私意，日间纯是天理，自无所忧，如何不是仁。”义 刚。

　　陈仲亨说“仁者不忧”，云：“此非仁体，只是 说夫子之事。”先生曰：“如何又生出这一项情节！恁 地，则那两句也须恁地添一说，始得。这只是统说。仁 者便是不忧。”义刚。

　　“勇者不惧。”气足以助道义，故不惧。故孟子 说：“配义与道，无是，馁也。”今有见得道理分晓而 反慑怯者，气不足也。泳。

　　或问“勇者不惧”，举程子“明理可以治惧”之 说。曰：“明理固是能勇，然便接那‘不惧’未得，盖 争一节在，所以圣人曰：‘勇者不惧。’”焘 。

　　李闳祖问：“论语所说‘勇者不惧’处，作‘有 主则不惧’。恐‘有主’字明‘勇’字不出。”曰：“ 也觉见是如此。多是一时间下字未稳，又且恁地备员去 。”因云：“前辈言，解经命字为难。近人解经，亦间 有好处，但是下语亲切，说得分晓。若前辈所说，或有 不大故分晓处，亦不好。如近来耿氏说易‘女子贞不字 ’。伊川说作‘
字育’之‘字’。耿氏说作‘许嫁笄而字’之‘字’ ，言‘女子贞不字’者，谓其未许嫁也，却与昏媾之义 相通，亦说得有理。”又云：“伊川易亦有不分晓处甚 多。如‘益之，用凶事’，作凶荒之‘凶’，直指刺史 、郡守而言。在当时未见有刺史、郡守，岂可以此说。 某谓‘益之，用凶事’者，言人臣之益君，是责难于君 之时，必以危言鲠论恐动其君而益之，虽以中而行，然 必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益于君也。 ”卓。

　　行夫说“仁者不忧”一章。曰：“‘勇者不惧’ ，勇是一个果勇必行之意，说‘不惧’也易见。‘知者 不惑’，知是一个分辨不乱之意，说‘不惑’也易见。 惟是仁如何会不忧？这须思之。”行夫云：“仁者顺理 ，故不忧。若只顺这道理做去，自是无忧。”曰：“意 思也是如此，更须细思之。”久之，行夫复云云。曰： “毕竟也说得粗。仁者所以无忧者，止缘仁者之心便是 一个道理。看是什么事来，不问大小，改头换面来，自 家此心各各是一个道理应副去。不待事来，方始安排， 心便是理了。不是方见得道理合如此做，不是方去恁地 做。”贺孙。恪录别出。

　　蔡行夫问“仁者不忧”一章。曰：“知不惑，勇 不惧，却易理会。‘仁者不忧’，须思量仁者如何会不 忧。”蔡云：“莫只是无私否？”方子 录云：“或曰：‘仁者无私心，故乐天而不忧。’”曰 ：“
固是无私。然所以不忧者，须看得透，方得。”杨至 之云：“是人欲净尽，自然乐否？”曰：“此亦只是貌 说。”洪庆问：“先生说是如何？”曰：“仁者心便是 理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。方 子录云：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有 一理以应之，所以无忧。”恪录一作：“仁者心与理一 ，心纯是这道理。看什么事来，自有这道理在处置他， 自不烦恼。”人所以忧者，只是卒然遇事，未有一 个道理应他，便不免有忧。”恪录一作 ：“今人有这事，却无道理，便处置不来，所以忧。” 从周录云：“人所以有忧者，只是处未得。”恪。

　　方毅父问：“‘知者不惑’，明理便能无私否？ ”曰：“也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先 明理。无私欲，则不屈于物，故勇。惟圣人自诚而明， 可以先言仁，后言知。至于教人，当以知为先。”铢 。时举少异。

　　先生说“知者不惑”章：“惟不惑不忧，便生得 这勇来。”植。

　　问“知者不惑”章。曰：“有仁、知而后有勇， 然而仁、知又少勇不得。盖虽曰‘仁能守之’，只有这 勇方能守得到头，方能接得去。若无这勇，则虽有仁、 知、少间亦恐会放倒了。所以中庸说‘仁、知、勇三者 ’。勇，本是个没紧要底物事。然仁、知不是勇，则做 不到头，半涂而废。”焘。

　　或问：“‘仁者不忧，知者不惑，勇者不惧’， 何以与前面‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧’，次序 不同？”曰：“成德以仁为先，进学以知为先，此诚而 明，明而诚也。”“中庸言三德之序如何？”曰：“亦 为学者言也。”问：“何以勇皆在后？”曰：“末后做 工夫不退转，此方是勇。”铢。

　　或问：“人之所以忧、惑、惧者，只是穷理不尽 ，故如此。若穷尽天下之理，则何忧何惧之有？因其无 所忧，故名之曰仁；因其无所惑，故名之曰知；因其无 所惧，故名之曰勇。不知二说孰是？”曰：“仁者随所 寓而安，自是不忧；知者所见明，自是不惑；勇者所守 定，自是不惧。夫不忧、不惑、不惧，自有次第。”或 曰：“勇于义，是义理之勇。如孟施舍、北宫黝，皆血 气之勇。”人杰录云：“或曰：‘勇是 勇于义，或是武勇之勇？’曰：‘大概统言之，如孟施 舍北宫黝，皆血气之勇。’”曰：“三者也须穷理 克复，方得。只如此说，不济事。”去 伪。

　　问：“‘知者不惑’，集注：‘知以知之，仁以 守之，勇以终之。’看此三句，恐知是致知、格物，仁 是存养，勇是克治之功。”先生首肯，曰：“是。勇是 持守坚固。”问：“中庸‘力行近乎仁’，又似‘勇者 不惧’意思。”曰：“交互说，都是。如‘或生而知之 ，或学而知之，或困而知之’，三知都是知；‘或安而 行之，或利而行之，或勉强而行之’，三行都是仁；‘ 好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇’，三近都是勇 。”宙。

　　　　可与共学章

　　“可与共学”，有志于此；“可与适道”，已看见 路脉；“可与立”，能有所立；“可与权”，遭变事而 知其宜，此只是大纲如此说。可学。

　　问“可与适道”章。曰：“这个只说世人可与共 学底，未必便可与适道；可与适道底，未必便可与立； 可与立底，未必便可与权。学时，须便教可适道；适道 ，便更教立去；立，便须教权去。”植 。

　　或问：“‘可与立’，是如‘嫂叔不通问’；‘ 可与权’，是‘
嫂溺援之以手’？”曰：“然。”焘 。

　　问：“权，地位如何？”曰：“大贤已上。”可 学。

　　权，是称量教子细着。闳祖。

　　问：“权便是义否？”曰：“权是用那义底。” 问：“中便是时措之宜否？”曰：“以义权之，而后得 中。义似称，权是将这称去称量，中是物得其平处。” 僩。

　　经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权 ，此权所以合经也，如汤、武事，伊、周事，嫂溺则援 事。常如风和日暖，固好；变如迅雷烈风。若无迅雷烈 风，则都旱了，不可以为常。泳。

　　苏宜久问“可与权”。曰：“权与经，不可谓是 一件物事。毕竟权自是权，经自是经。但非汉儒所谓权 变、权术之说。圣人之权，虽异于经，其权亦是事体到 那时，合恁地做，方好。”植。时举同 。

　　“可与立，未可与权”，亦是甚不得已，方说此 话。然须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢 议此。“磨而不磷，涅而不缁。”而今人才磨便磷，才 涅便缁，如何更说权变？所谓“未学行，先学走”也。 僩。

　　先生因说：“‘可与立，未可与权’，权处是道 理上面更有一重道理。如君子小人，君子固当用，小人 固当去。然方当小人进用时，猝乍要用君子，也未得。 当其深根固蒂时，便要去他，即为所害。这里须斟酌时 宜，便知个缓急深浅，始得。”或言：“本朝人才过于 汉唐，而治效不及者，缘汉唐不去攻小人，本朝专要去 小人，所以如此。”曰：“如此说，所谓‘内君子，外 小人’，古人且胡乱恁地说，不知何等议论！永嘉学问 专去利害上计较，恐出此。”又曰：“‘正其谊不谋其 利，明其道不计其功。’正其谊，则利自在；明其道， 则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。” 宇。

　　叔重问：“程子云：‘权者，言称锤之义也。何 物以为权？义是也。然也只是说到义。义以上更难说， 在人自看如何。’此意如何看？”曰：“此如有人犯一 罪，性之刚者以为可诛，性之宽者以为可恕，概之以义 ，皆未是合宜。此则全在权量之精审，然后亲审不差。 欲其权量精审，是他平日涵养本原，此心虚明纯一，自 然权量精审。伊川常云：‘敬以直内，则义以方外；义 以为质，则礼以行之。’”时举。

　　问经、权之别。曰：“经与权，须还他中央有个 界分。如程先生说，则无界分矣。程先生‘权即经’之 说，其意盖恐人离了经，然一滚来滚去，则经与权都鹘 突没理会了。”又问：“权是称锤也。称衡是经否？” 曰：“这个以物譬之，难得亲切。”久之，曰：“称得 平，不可增加些子，是经；到得物重衡昂，移退是权， 依旧得平，便是合道，故反经亦须合道也。”焘 。

　　问经、权。曰：“权者，乃是到这地头，道理合 当恁地做，故虽异于经，而实亦经也。且如冬月便合着 绵向火，此是经。忽然一日暖，则亦须使扇，当风坐， 此便是权。伊川谓‘权只是经’，意亦如此。但说‘经 ’字太重，若偏了。汉儒‘反经合道’之说，却说得‘ 经、权’两字分晓。但他说权，遂谓反了经，一向流于 变诈，则非矣。”义刚。

　　用之问：“‘权也者，反经而合于道’，此语亦 好。”曰：“若浅说，亦不妨。伊川以为权便是经。某 以为反经而合于道，乃所以为经。如征伐视揖逊，放废 视臣事，岂得是常事？但终是正也。”贺 孙。

　　或问：“伊川云：‘权即是经。’汉儒云：‘反 经合道。’其说如何？”曰：“伊川所说权，是说这处 合恁地做，便是正理，须是晓得他意。汉儒语亦未十分 有病，但他意却是横说，一向不合道理，胡做了。”又 曰：“‘男女授受不亲’，是常经合恁地。‘嫂溺，援 之以手’，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬 如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天气做热，便须衣夹 挥扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人执祭仲处， 说得权又怪异了。”又曰：“经是已定之权，权是未定 之经。”义刚。

　　吴伯英问：“伊川言‘权即是经’，何也？”曰 ：“某常谓不必如此说。孟子分明说：‘男女授受不亲 ，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’权与经岂容无辨！ 但是伊川见汉儒只管言反经是权，恐后世无忌惮者皆得 借权以自饰，因有此论耳。然经毕竟是常，权毕竟是变 。”又问：“某欲以‘义’字言权，如何？”曰：“义 者，宜也。权固是宜，经独不宜乎？”壮 祖。

　　问：“经、权不同，而程子云：‘权即经也。’ ”曰：“固是不同：经是万世常行之道，权是不得已而 用之，大概不可用时多。”又曰：“权是时中，不中， 则无以为权矣。”赐。

　　或问：“‘反经合道’之说，程先生不取，乃云 ‘不必说权，权即是经’，如何？”曰：“某常以为程 先生不必如此说，是多说了。经者，道之常也；权者， 道之变也。道是个统体，贯乎经与权。如程先生之说， 则鹘突了。所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则 非圣贤不能行也。”焘。

　　或有书来问经、权。先生曰：“程子固曰：‘权 即经也。’人须着子细看，此项大段要子细。经是万世 常行之道，权是不得已而用之，须是合义也。如汤放桀 ，武王伐纣，伊尹放太甲，此是权也。若日日时时用之 ，则成甚世界了！”或云：“权莫是中否？”曰：“是 此一时之中。不中，则无以为权矣。然舜禹之后六七百 年方有汤；汤之后又六七百年方有武王。权也是难说。 故夫子曰：‘可与立，未可与权。’到得可与权时节， 也是地位太煞高了也。”祖道。

　　或问经与权之义。曰：“公羊以‘反经合道’为 权，伊川以为非。若平看，反经亦未为不是。且如君臣 兄弟，是天地之常经，不可易者。汤武之诛桀纣，却是 以臣弑君；周公之诛管蔡，却是以弟杀兄，岂不是反经 ！但时节到这里，道理当恁地做，虽然反经，却自合道 理。但反经而不合道理，则不可。若合道理，亦何害于 经乎！”又曰：“合于权，便是经在其中。”正甫谓： “‘权、义举而皇极立’，权、义只相似。”曰：“义 可以总括得经、权，不可将来对权。义当守经，则守经 ；义当用权，则用权，所以谓义可以总括得经、权。若 可权、义并言，如以两字对一字，当云‘经、权举’乃 可。伊川曰：‘
惟义无对。’伊川所谓‘权便是经’，亦少分别。须 是分别经、权自是两物；到得合于权，便自与经无异， 如此说乃可。”恪。

　　问：“‘可与立’，如何是立？”曰：“立，是 见得那正当底道理分明了，不为事物所迁惑。”又问： “程子谓‘权只是经’，先生谓：‘以孟子援嫂之事例 之，则权与经亦当有辨。’莫是经是一定之理，权则是 随事以取中；既是中，则与经不异否？”曰：“经，是 常行道理。权，则是那常理行不得处，不得已而有所通 变底道理。权得其中，固是与经不异，毕竟权则可暂而 不可常。如尧舜揖逊，汤武征诛，此是权也，岂可常行 乎！观圣人此意，毕竟是未许人用‘权’字。学者须当 先理会这正底道理。且如朝廷之上，辨别君子小人，君 子则进之，小人则去之，此便是正当底道理。今人不去 理会此，却说小人亦不可尽去，须放他一路，不尔，反 能害人。自古固有以此而济事者，但终非可常行之理。 若是君子小人常常并进，则岂可也？”广 。

　　亚夫问“可与立，未可与权”。曰：“汉儒谓‘ 反经合道’为权；伊川说‘权是经所不及者’。权与经 固是两义，然论权而全离乎经，则不是。盖权是不常用 底物事。如人之病，热病者当服叙药，冷病者当服热药 ，此是常理。然有时有热病，却用热药去发他病者；亦 有冷病，却用冷药去发他病者，此皆是不可常论者。然 须是下得是方可。若有毫厘之差，便至于杀人，不是则 剧。然若用得是，便是少他不得，便是合用这个物事。 既是合用，此权也，所以为经也。大抵汉儒说权，是离 了个经说；伊川说权，便道权只在经里面。且如周公诛 管蔡，与唐太宗杀建成元吉，其推刃于同气者虽同，而 所以杀之者则异。盖管蔡与商之遗民谋危王室，此是得 罪于天下，得罪于宗庙，盖不得不诛之也。若太宗，则 分明是争天下。故周公可以谓之权，而太宗不可谓之权 。孟子曰：‘有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。’ 故在伊尹可以谓之权，而在他人则不可也。权是最难用 底物事，故圣人亦罕言之。自非大贤以上，自见得这道 理合是恁地，了不得也。”时举。

　　因论“经、权”二字，曰：“汉儒谓‘权者，反 经合道’，却是权与经全然相反；伊川非之，是矣。然 却又曰‘其实未尝反经’，权与经又却是一个，略无分 别。恐如此又不得。权固不离于经，看‘可与立，未可 与权’，及孟子‘嫂溺援之以手事’，毫厘之间，亦当 有辨。”文蔚曰：“经是常行之理，权是适变处。”曰 ：“大纲说，固是如此。要就程子说中分别一个异同， 须更精微。”文蔚曰：“权只是经之用。且如称衡有许 多星两，一定而不可易。权往来称物，使轻重恰好，此 便是经之用。”曰：“亦不相似。大纲都是，只争些子 。伊川又云：‘权是经所不及者。’此说方尽。经只是 一个大纲，权是那精微曲折处。且如君仁臣忠，父慈子 孝，此是经常之道，如何动得！其间有该不尽处，须是 用权。权即细密，非见理大段精审，不能识此。‘可与 立’，便是可与经，却‘未可与权’，此见经权毫厘之 间分别处。庄子曰：‘小变而不失其大常。’”或曰： “庄子意思又别。”曰：“他大概亦是如此，但未知他 将甚做大常。”文蔚。僩录别出。

　　经与权之分，诸人说皆不合。曰：“若说权自权 ，经自经，不相干涉，固不可。若说事须用权，经须权 而行，权只是经，则权与经又全无分别。观孔子曰‘可 与立，未可与权’；孟子曰‘嫂溺援之以手’，则权与 经须有异处。虽有异，而权实不离乎经也。这里所争只 毫厘，只是诸公心粗，看不子细。伊川说：‘权只是经 ’，恐也未尽。尝记龟山云：‘权者，经之所不及。’ 这说却好。盖经者只是存得个大法，正当底道理而已。 盖精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微 曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。所以说‘中之为 贵者权’，权者即是经之要妙处也。如汉儒说‘反经合 道’，此语亦未甚病。盖事也有那反经底时节，只是不 可说事事要反经，又不可说全不反经。如君令臣从，父 慈子孝，此经也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必 不得已处，经所行不得处，也只得反经，依旧不离乎经 耳，所以贵乎权也。孔子曰：‘可与立，未可与权。’ 立便是经。‘可与立’，则能守个经，有所执立矣，却 说‘未可与权’。以此观之，权乃经之要妙微密处。非 见道理之精密、透彻、纯熟者，不足以语权也。”又曰 ：“庄子曰‘小变而不失其大常’，便是经权之别。” 或曰：“恐庄子意思又别。”曰：“他大概亦是如此， 只不知他把什么做大常。”又云：“事有缓急，理有小 大，这样处皆须以权称之。”们问：“‘子莫执中。’ 程子之解经便是权，则权字又似海说。如云‘时措之宜 ’，事事皆有自然之中，则似事事皆用权。以孟子‘嫂 溺援之以手’言之，则‘权’字须有别。”曰：“‘执 中无权’，这‘
权’字稍轻，可以如此说。‘嫂溺援之以手’之权， 这‘权’字却又重，亦有深浅也。”僩 。

　　问：“伊川谓‘权只是经’，如何？”曰：“程 子说得却不活络。如汉儒之说权，却自晓然。晓得程子 说底，得知权也是常理；晓不得他说底，经权却鹘突了 。某之说，非是异程子之说，只是须与他分别，经是经 ，权是权。且如‘冬日则饮汤，夏日则饮水’，此是经 也。有时天之气变，则冬日须着饮水，夏日须着饮汤， 此是权也。权是碍着经行不得处，方使用得，然却依前 是常理，只是不可数数用。如‘舜不告而娶’，岂不是 怪差事？以孟子观之，那时合如此处。然使人人不告而 娶，岂不乱大伦？所以不可常用。”赐 。夔孙录详，别出。

　　问经、权。曰：“‘冬日则饮汤，夏日则饮水’ ，此是经也。有时行不得处，冬日须饮水，夏日则饮汤 ，此是权也。此又依前是经。但经是可常之理，权是碍 着经行不得处，方始用权。然当那时却是常理。如“舜 不告而娶”，是个怪差底事。然以孟子观之，却也是常 理。只是不可常用。如人人不告而娶，大伦都乱了！因 推说汤武事。伊川说‘权却是经’，却说得死了， 不活。如某说，非是异伊川说，即是须为他分别，经是 经，权是权。如汉儒反经之说，却经、权晓然在眼前。 伊川说，晓得底却知得权也是常理，晓不得底却鹘突了 。如大过卦说：‘道无不中，无不常。圣人有小过，无 大过。’某谓不须恁地说，圣人既说有大过，直是有此 事。但云‘大过亦是常理’，则得。因举晋州蒲事，云 ：“某旧不晓文定之意。后以问其孙伯逢。他言此处有 意思，但难说出。如左氏分明有称晋君无道之说。厉公 信有罪，但废之可也。栾书中行偃直杀之则不是。然毕 竟厉公有罪，故难说出。后必有晓此意者。”夔 孙。

　　问：“‘可与立，未可与权’，看来‘权’字亦 有两样。伊川以权只是经，盖每日事事物物上称量个轻 重处置，此权也，权而不离乎经也。若论尧舜禅逊，汤 武放伐，此又是大底权，是所谓‘反经合道’者也。” 曰：“只一般，但有小大之异耳。如尧舜之禅逊是逊， 与人逊一盆水也是逊；汤武放伐是争，争一个弹丸也是 争。康节诗所谓‘唐虞玉帛烟光紫，汤武干戈草色萋’ ，大小不同而已矣。‘尧夫非是爱吟诗’，正此意也。 伊川说‘经、权’字，将经做个大底物事，经却包得那 个权，此说本好。只是据圣人说‘可与立，未可与权’ ，须是还他是两个字，经自是经，权自是权。若如伊川 说，便用废了那‘权’字始得。只是虽是权，依旧不离 那经，权只是经之变。如冬日须向火，忽然一日大热， 须着使扇，这便是反经。今须是晓得孔子说，又晓伊川 之说，方得。若相把做一说，如两脚相并，便行不得。 须还他是两只脚，虽是两只，依旧是脚。”又曰：“若 不是大圣贤用权，少间出入，便易得走作。”僩 。

　　恭父问“可与立，未可与权”。曰：“‘可与立 ’者，能处置得常事；‘可与权’者，即能处置得变事 。虽是处变事，而所谓处置常事，意思只在‘井以辨义 ，巽以行权’。此说义与权自不同。汉儒有反经之说， 只缘将论语下文‘偏其反而’误作一章解，故其说相承 曼衍。且看集义中诸儒之说，莫不连下文。独是范纯夫 不如此说，苏氏亦不如此说，自以‘唐棣之华’为下截 。程子所说汉儒之误，固是如此。要之，‘反经合道’ 一句，细思之亦通。缘‘权’字与‘经’字对说。才说 权，便是变却那个，须谓之反可也。然虽是反那经，却 不悖于道；虽与经不同，而其道一也。因知道伊川之说 ，断然经自是经，权亦是经，汉儒反经之说不是。此说 不可不知。然细与推考，其言亦无害，此说亦不可不知 。‘义’字大，自包得经与权，自在经与权过接处。如 事合当如此区处，是常法如此，固是经；若合当如此， 亦是义当守其常。事合当如此区处，却变了常法恁地区 处，固是权；若合当恁地，亦是义当通其变。文中子云 ：‘权义举而皇极立。’若云‘经、权举’，则无害。 今云‘权、义举’，则‘义’字下不得。何故？却是将 义来当权。不知经自是义，权亦是义，‘义’字兼经、 权而用之。若以义对经，恰似将一个包两物之物，对着 包一物之物。”行夫云：“经便是权。”曰：“不是说 经便是权。经自是经，权自是权。但是虽反经而能合道 ，却无背于经。如人两脚相似，左脚自是左脚，右脚自 是右脚，行时须一脚先，一脚后，相待而行，方始行得 。不可将左脚便唤做右脚，右脚便唤做左脚。系辞既说 ‘井以辨义’，又说‘井居其所而迁’。井是不可动底 物事，水却可随所汲而往。如道之正体却一定于此，而 随事制宜，自莫不当。所以说‘井以辨义’，又云：‘ 井居其所而迁。’”贺孙。

　　　　唐棣之华章

　　问“唐棣之华，偏其反而”。曰：“此自是一篇诗 ，与今常棣之诗别。常，音裳。尔雅：‘棣，栘，似白 杨，江东呼夫栘。常棣，棣，子如樱桃可食。’自是两 般物。此逸诗，不知当时诗人思个甚底。东坡谓‘思贤 而不得之诗’，看来未必是思贤。但夫子大概止是取下 面两句云：‘人但不思，思则何远之有！’初不与上面 说权处是一段。‘唐棣之华’而下，自是一段。缘汉儒 合上文为一章，故误认‘偏其反而’为‘反经合道’， 所以错了。晋书于一处引‘偏’字作‘翩’，‘反’作 平声，言其花有翩反飞动之意。今无此诗，不可考据， 故不可立为定说。”去伪。

　　或问“未之思也，夫何远之有”一章。时举因云 ：“人心放之甚易，然反之亦甚易。”曰：“反之固易 ，但恐不能得他久存尔。”时举。
 
 
 

朱子语类卷第三十八

　　论语二十

　　　乡党篇

　　　　总论

　　乡党记圣人动容周旋，无不中礼。泳 。

　　如乡党说圣人容色处，是以有事观圣人；如言‘ 燕居申申、夭夭’，是以无事时观圣人。学者于此，又 知得圣人无时无处而不然。焘。

　　乡党一篇，自“天命之谓性”至“道不可须臾离 也”，皆在里面。许多道理，皆自圣人身上迸出来。惟 圣人做得甚分晓，故门人见之熟，是以纪之详也。

　　问：“看论语，及乡党之半。”曰：“觉公看得 浅，未甚切己。终了乡党篇，更须从头温一过。许多说 话，尽在集注中。”贺孙。

　　问贺孙：“读乡党已终，觉得意思如何？”曰： “见得段段都是道理合着如此，不如此定不得。才有些 子不如此，心下便不安。”曰：“圣贤一句是一个道理 ，要得教人识着，都是要人收拾已放之心。所谓‘学问 之道无他，求其放心而已’，非是学问只在求放心，非 把求放心为学问工夫，乃是学问皆所以求放心。如‘诗 三百，一言以蔽之，曰“思无邪”’，大要皆欲使人‘ 思无邪’而已。”贺孙。

　　　　第一节乡党、宗庙、朝廷言貌 不同。

　　看乡党篇，须以心体之。“孔子于乡党，恂恂如也 ，似不能言者。”如何是“似不能言者”？“宗庙、朝 廷，便便言，唯谨。”如何是“便便言唯谨”？“朝， 与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。”如 何是“侃侃”？如何是“訚訚”？义刚 录云：“看乡党一篇，须是想像他恂恂是如何，訚訚是 如何，不可一滚看。”

　　问：“先生解‘侃侃、訚訚’四字，不与古注同 。古注以侃侃为和乐，訚訚为中正。”曰：“‘衎’字 乃训和乐，与此‘侃’字不同。说文以侃为刚直。后汉 书中亦云‘侃然正色’。訚訚是‘和说而诤’，此意思 甚好。和说则不失事上之恭，诤则又不失自家义理之正 。”广。

　　或问乡党如恂恂侃侃之类。曰：“如此类，解说 则甚易。须是以心体之，真自见个气象始得。”士 毅。

　　问：“‘孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。 ’或有大是非利害，似不可不说。所谓‘似不能言者’ ，恐但当以卑逊为主，所以说‘似不能言’。”曰：“ 不是全不说。但较之宗庙、朝廷，为不敢多说耳。”问 ：“‘其在宗庙、朝廷’，集注云：‘宗庙，礼法之所 在。’在宗庙则‘每事问’，固是礼法之所在，不知圣 人还已知之而犹问，还以其名物制度之非古而因订之？ ”曰：“便是这处，某尝道是孔子初仕时如此。若初来 问一番了，后番番来，番番问，恐不如此。‘孰谓鄹人 之子知礼乎？’呼曰‘鄹人之子’，是与孔子父相识者 有此语，多应是孔子初年。”贺孙。

　　　　第二节在朝廷事上、接下不同 。

　　亚夫问“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言 ，訚訚如也”。曰：“侃侃，是刚直貌。以其位不甚尊 ，故吾之言可得而直遂。至于上大夫之前，则虽有所诤 ，必须有含蓄不尽底意思，不如侃侃之发露得尽也。‘ 闵子侍侧’一章，义亦如此。”时举。

　　问：“注云：‘侃侃，刚直。’‘訚訚’，是‘ 和悦而诤’。不知诤意思如何？”曰：“说道和悦，终 不成一向放倒了。到合辨别处，也须辨别，始得。内不 失其事上之礼，而外不至于曲从。如古人用这般字，不 是只说字义，须是想像这意思是如此。如‘恂恂’，皆 是有此意思，方下此字。如史记云：‘鲁道之衰，洙泗 之间龂龂如也。’“龂”、“訚”，字 同。这正见‘和悦而诤’底意思。当道化盛时，斑 白者不提挈，不负戴于道路，少壮者代其事。到周衰， 少壮者尚欲执其任，而老者自不肯安，争欲自提挈，自 负戴，此正是‘和悦而诤’。”贺孙。

　　“‘訚訚’，说文云：‘和悦而诤。’看得字义 是一难底字，缘有争义。汉志‘洙泗之间龂龂’，义一 同两齿相断。”泳。

　　汉书，诸尚书争一件事，其中有云：“訚訚侃侃 ，得礼之容。缄默邪心，非朝廷福。”泳 。

　　　　第三节为君摈相。

　　问“宾不顾矣”。曰：“古者宾退，主人送出门外 ，设两拜，宾更不顾而去。国君于列国之卿大夫亦如此 。”焘。

　　问：“‘君召使摈’，摈如其命数之半。如上公 九命，则摈者五人，以次传命。”曰：“古者摈介之仪 甚烦。如九命摈五人，介则如命数，是九人。宾主相见 ，自摈以下列两行，行末相近。如主人说一句，主人之 摈传许多摈者讫，又交过末介传中介，直至宾之上介， 方闻之宾。”贺孙。

　　古者相见之礼，主人有摈，宾有介。宾传命于上 介，上介传之次介，次介传之末介，末介传之末摈，末 摈传之次摈，次摈传之上摈，上摈传之主人，然后宾主 方相见。又曰：“看来古人大故淳朴。人君出命不甚会 说话，所以着人代他说话。”焘。

　　植举注云：“‘揖左人，则左其手；揖右人，则 右其手。’揖左人，传命出也；揖右人，传命入也。” 曰：“然。”植。

　　集注引晁氏说，谓孔子无使摈执圭之事。正淳曰 ：“定公十年夹谷之会，孔子相，恐即摈相之相。”曰 ：“相自是相，摈自是摈。相是相其礼仪。摈是传道言 语，故摈用命数之半，以次传说。”必 大。今集注无。

　　　　第四节在朝之容。

　　“立不中门，行不履阈。”注云“枨闑之间，由闑 右，不践阈”，只是自外入。右边门中，乃君出入之所 。闑，如一木拄门，如今人多用石墩当两门中。臣傍闑 右边出入。此“右”字，自内出而言。 贺孙。

　　枨，如今羇头相似。闑，当中碍门者，今城门有 之。古人常掩左扉。人君多出在门外见人，所以当枨闑 之间为君位。泳。

　　问：“‘立不中门。’或问谓‘门之左右扉各有 中’，其制可考否？”曰：“门之中有闑，扉之两旁有 枨。枨、闑之间，即中。古人常阖左扉，所谓中门者， 谓右扉之中也。”必大。

　　萧问：“‘过位，色勃如也。’‘位，谓门屏之 间，人君宁立之处。’”曰：“古今之制不同，今之朝 仪，用秦制也。古者朝会，君臣皆立，故史记谓‘秦王 一旦捐宾客，而不立朝’。君立于门屏之间。屏者，乃 门间萧墙也。今殿门亦设之。三公九卿以下，设位于廷 中，故谓之‘三槐、九棘’者，廷中有树处，公卿位当 其下也。”雉。

　　“过位。”注云：“君之虚位，谓门屏之间。” 曰：“如今人厅门之内，屏门之外，似周礼所谓‘外朝 ’也。”植。

　　问“复其位，踧踖如也”。曰：“此是到末梢又 结算则个。若众人到末梢，便撒了。圣人则始乎敬，终 乎敬，故到末梢，又整顿则个。”焘。

　　　　第五节为君聘。

　　“上如揖，下如授”，旧说亦好。但此方说升堂时 ，其容如此。既升堂纳圭于君前，即不复执之以下，故 说做下堂不得，所以只用平衡之说言之。上下，谓执圭 之高低也。必大。

　　“执圭，上如揖，下如授。”前辈多作上阶之“ 上”，下阶之“
下”。其实既下则已不用笏，往往授介者。只是高不 过于揖，故如揖；下不低于授，故如授。贺 孙。

　　“享礼有容色。”曰：“聘但以圭。至享，则更 用圭璧、庭实。”植。

　　问聘享之礼。曰：“正行聘礼毕，而后行享礼。 聘，是以命圭通信。少间，仍旧退还命圭。享，是献其 圭璧琮璜，非命圭也。币皮舆马之类，皆拜跪以献，退 而又以物献其夫人，凡三四次方毕。所献之物皆受，但 少间别有物回之。”又问庭实。曰：“皮币舆马，皆陈 之于庭实。私觌，是所遣之大夫，既以君命行聘享之礼 毕，却行私礼参见他国之君也。”焘。

　　“‘飨礼有容色’，仪礼谓‘发气满容’，何故 如此？”曰：“
聘是初见时，故其意极于恭肃。既聘而享，则用圭璧 以通信，有庭实以将其意，比聘时渐纾也。”聘 礼篇。广。

　　“私觌愉愉。”曰：“聘者享礼，乃其君之信。 私觌，则聘使亦有私礼物，与所聘之国君及其大臣。” 植。

　　　　第六节衣服之制。

　　“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。”今反以红 紫为朝服。贺孙。

　　绀是而今深底鸦青色。义刚。

　　“绀深青扬赤色。”扬，浮也。植 。

　　问：“‘緅以饰练服’，緅是绛色。练服是小祥 后丧服，如何用绛色以为饰？”曰：“便是不可晓。此 个制度差异。绛是浅红色；绀是青赤色，如今之闪青也 。”广。

　　问：“红紫‘且近于妇人女子之服’。不知古之 妇人女子亦多以红紫为服否？”曰：“此亦不可知，但 据先儒如此说耳。”广。

　　蒨纁绛朱，此红之染数，一入为蒨，再入为纁， 三入为绛，四入为朱。子蒙。

　　“当暑袗絺绤，必表而出之”，与“蒙彼绉絺” ，有两说。泳。

　　“裘，乃纯用兽皮，而加里衣，如今之貂裘。” 或问狐白裘。曰：“是集众狐为之。”植 。

　　　　第七节谨斋事。

　　“明衣”即是个布衫。“长一身有半”，欲蔽足尔 。又曰：“即浴衣也。见玉藻注。”植 。

　　问：“‘“变食”，谓不饮酒，不茹荤。’而今 之致斋者有酒，何也？”曰：“饮酒非也。但礼中亦有 ‘饮不至醉’之说。”广。

　　问“斋必变食”。曰：“荤，是不食五辛。”□。

　　　　第八节饮食之制。

　　一言一语，一动一作，一坐一立，一饮一食，都有 是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子“失饪不 食，不时不食，割不正不食，不多食”，无非天理。如 口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人 欲，便都是逆天理。如只吃得许多物事，如不当吃，才 去贪吃不住，都是逆天理。看道理只管进，只管细，便 好。只管见上面，只管有一重，方好。如一物相似，剥 一重，又剥一重；又有一重，又剥一重；剥到四五重， 剥得许多皮壳都尽，方见真实底。今人不是不理会道理 ，只是不肯子细，只守着自底便了，是是非非，一向都 没分别。如诐淫邪遁之辞，也不消得辨；便说道是他自 陷，自蔽，自如此，且恁地和同过，也不妨。贺 孙。

　　问：“‘割不正不食’，与‘席不正不坐’，此 是圣人之心纯正，故日用间才有不正处，便与心不相合 ，心亦不安。”曰：“圣人之心，无毫厘之差。谓如事 当恁地做时，便硬要恁地做。且如‘不得其酱不食’， 这一物合用酱而不得其酱，圣人宁可不吃，盖皆欲得其 当然之则故也。”又问：“注云：‘精，凿也。’”曰 ：‘是插教那米白着。’焘。

　　“不得其酱不食。”“其”字正紧要。“其酱” ，如“鱼脍芥酱”之类。闳祖。

　　“不得其酱”，如今所谓酱。如礼记内则中有数 般酱，随所用而不同。植。

　　“肉虽多，不使胜食气。”非特肉也，凡蔬果之 类，皆不可胜食气。泳。

　　　　第十节居乡。

　　问：“‘乡人傩，朝服而立于阼阶。’集注云：‘ 庶其依己而安。’或云，存室神，盖五祀之属。子孙之 精神，即祖考之精神，故祖考之精神依于己。若门、行 、户、灶之属，吾身朝夕之所出处，则鬼神亦必依己而 存。”曰：“然。一家之主，则一家之鬼神属焉；诸侯 守一国，则一国鬼神属焉；天子有天下，则天下鬼神属 焉。看来为天子者，这一个神明是多少大，如何有些子 差忒得！若纵欲无度，天上许多星辰，地下许多山川， 如何不变怪！”蔡云：“子陵足加帝腹，便见客星侵帝 座。”曰：“‘殷之未丧师，克配上帝。’纣未做不好 时，便与天相配，是甚细事！”贺孙。

　　　　第十一节与人交之诚意。

　　苏实问“问人于他邦，再拜而送之”。曰：“古人 重此礼，遣使者问人于他邦，则主人拜而送之，从背脊 后拜。”潘子善因言：“浙中若纳妇嫁娶盛礼时，遣人 入传语婚姻之家，亦拜送之。至反命，则不拜也。”植 。

　　问：“‘康子馈药，拜而受之。’看此一事，见 圣人应接之间，义理发见，极其周密。”曰：“这般所 在，却是龟山看得子细，云：‘大夫有赐，拜而受之， 礼也；未达不敢尝，所以慎疾；必告之，直也。直而有 礼，故其直不绞。’龟山为人粘泥，故说之较密。”贺 孙。

　　　　第十二节事君之礼。

　　“君祭先饭”。寻常则主人延客祭，如世俗出生之 类。今侍食于君，君祭则臣先自吃饭，若为君尝食然， 不敢当客礼也。膳人取那饮食来，请君祭。泳 。

　　问：“‘疾，君视之’，方东首。常时首当在那 边？礼记自云寝常当东首矣。平时亦欲受生气，恐不独 于疾时为然。”曰：“常时多东首，亦有随意卧时节。 如记云：‘请席何向，请衽何趾。’这见得有随意向时 节。然多是东首，故玉藻云‘居常当户，寝常东首’也 。常寝于北牖下，君问疾，则移南牖下。”贺 孙。

　　问病者居北牖之义。曰：“是就北牖下安床睡。 因君来，故迁之南牖下，使以南面视己耳。”义 刚。

　　　　第十三节交朋友之义。

　　问：“‘朋友死，无所归，曰：“于我殡。”朋友 之馈，非祭肉不拜。’朋友之义，固当如此。后世同志 者少，而泛然交处者多，只得随其浅深厚薄，度吾力量 为之，宁可过厚，不可过薄。”曰：“朋友交游固有浅 深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。于自家情分稍 厚，自着如此。须是情文相称，若泛泛施之，却是曲意 徇物。古人于这般所在自分明。如‘交友称其信也，执 友称其仁也’，自有许多样。又如，于‘师，吾哭诸寝 ；朋友，哭诸寝门之外；所知，哭于野’，恩义自有许 多节。”贺孙。

　　　　第十四节容貌之变。

　　问：“记云：‘若有疾风、迅雷、甚雨，虽夜必兴 ，衣服冠而坐。’看来不如此，定是不安。但有终日之 雷，终夜之雨，如何得常如此？”曰：“固当常如此， 但亦主于疾风、迅雷、甚雨。若平平底雷风雨，也不消 如此。”问：“当应接之际，无相妨否？”曰：“有事 也只得应。”贺孙。

　　　　第十五节升车之容。

　　立之说“车中不内顾”一章。曰：“‘立视五隽， 式视马尾。’盖隽是车轮一转之地，车轮高六尺，围三 径一，则阔丈八，五转则正为九丈矣。立视虽远，亦不 过此。”时举。
 
 
 

朱子语类卷第三十九

　　论语二十一

　　　先进篇上

　　　　先进于礼乐章

　　立之问：“先进、后进，于礼乐文质何以不同？” 曰：“礼，只是一个礼，用得自不同。如升降揖逊，古 人只是诚实依许多威仪行将去，后人便自做得一般样忒 好看了。古人只是正容谨节，后人便近于巧言、令色。 乐，亦只是一个乐，亦是用处自不同。古乐不可得而见 矣。只如今人弹琴，亦自可见。如诚实底人弹，便雍容 平淡，自是好听。若弄手弄脚，撰出无限不好底声音， 只见繁碎耳。”因论乐：“
黄钟之律最长，应钟之律最短，长者声浊，短者声清 。十二律旋相为宫，宫为君，商为臣。乐中最忌臣陵君 ，故有四清声。如今响板子有十六个，十二个是正律， 四个是四清声。清声是减一律之半。如应钟为宫，其声 最短而清。或蕤宾为商，则是商声高似宫声，是为臣陵 君，不可用；遂乃用蕤宾律减半为清声以应之。虽然减 半，然只是此律，故亦自能相应也。此是通典载此一项 。徽宗朝作大晟乐，其声是一声低似一声，故其音缓散 。太祖英明不可及。当王朴造乐时，闻其声太急，便令 减下一律，其声遂平。”时举。

　　问：“‘先进于礼乐’，此礼乐还说宗庙、朝廷 以至州、闾、乡、党之礼乐？”曰：“也不止是这般礼 乐。凡日用之间，一礼一乐，皆是礼乐。只管文胜去， 如何合杀！须有个变转道理。如今日事，都恁地侈靡。 某在南康时，通上位书启，只把纸封。后来做书盝，如 今尽用紫罗背盝，内用真红。事事都如此，如何合杀！ ”问：“孔子又云：‘吾从周。’只是指周之前辈而言 ？”曰：“然。圣人穷而在下，所用礼乐，固是从周之 前辈。若圣人达而在上，所用礼乐，须更有损益，不止 从周之前辈。若答颜子为邦之问，则告以四代之礼乐。 ”问：“如孔子所言：‘礼，与其奢也宁俭；丧，与其 易也宁戚。’又云：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐 云，钟鼓云乎哉！’此皆欲损过就中之意。”曰：“固 是。此等语最多。”又云：“观圣人意思，因见得事事 都如此，非独礼乐。如孟子后面说许多乡原、狂狷，亦 是此意。乡原直是不好，宁可是狂底、狷底。如今人恁 地文理细密，倒未必好，宁可是白直粗疏底人。”贺 孙。

　　夫子于礼乐欲从先进。今观礼书所载燕飨之礼， 品节太繁，恐亦难用。不若只如今人宴集，就中删修， 使之合义。如乡饮酒礼，向来所行，真成彊人，行之何 益！所以难久。不若只就今时宴饮之礼中删改行之，情 意却须浃洽。必大。

　　　　从我于陈蔡章

　　问“从我于陈、蔡者皆不及门”。曰：“此说当从 明道。谓此时适皆不在孔子之门，思其相从于患难，而 言其不在此耳。门人记之，因历数颜子而下十人，并目 其所长云耳。”谟。

　　问：“德行，不知可兼言语、文学、政事否？” 曰：“不消如此看，自就逐项上看。如颜子之德行，固 可以备；若他人，固有德行而短于才者。”因云：“冉 伯牛闵子之德行，亦不多见。子夏子游两人成就自不同 。胡五峰说，不知集注中载否。他说子夏是循规守矩， 细密底人；子游却高朗，又欠细密工夫。荀子曰：‘第 作其冠，神谭其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也； 正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱 儒也；偷懦惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰：“君子固不 用力”，是子游氏之贱儒也。’如学子游之弊，只学得 许多放荡疏阔意思。”贺孙因举如“丧至乎哀而止”， “事君数，斯辱；朋友数，斯疏”，皆是子游之言。如 “小子当洒埽应对进退”等语，皆是子夏之言。又如子 游能养而不能敬，子夏能敬而少温润之色，皆见二子气 象不同处。曰：“然。”贺孙。

　　问“德行、言语、政事、文学”之别。曰：“德 行是个兼内外、贯本末、全体底物事，那三件，各是一 物见于用者也。”

　　德行，得之于心而见于行事者也。

　　　　回也非助我者也章

　　旧曾问李先生，颜子非助我者处。李先生云：“颜 子于圣人根本有默契处，不假枝叶之助也。如子夏，乃 枝叶之功。”祖道。

　　　　南容三复白圭章

　　先生令接读问目“南容三复白圭”。云：“不是一 旦读此，乃是日日读之，玩味此诗而欲谨于言行也。此 事见家语，自分明。”时举。

　　　　颜路请子之车章

　　郑问：“颜渊死，孔子既不与之车，若有钱，还亦 与之否？”曰：“有钱亦须与之，无害。”

　　问：“注以为命车，何以验之？”曰：“礼记言 ，大夫赐命车。”节。

　　　　门人厚葬章

　　“门人厚葬”，是颜子之门人。“不得视犹子”， 以有二三子故也，叹不得如葬鲤之得宜。此古注说得甚 好，又简径。明作。

　　　　季路问事鬼神章

　　“事人、事鬼”，以心言；“知生、知死”，以理 言。泳。

　　或问“季路问鬼神”章。曰：“事君亲尽诚敬之 心，即移此心以事鬼神，则‘祭如在，祭神如神在’。 人受天所赋许多道理，自然完具无欠阙。须尽得这道理 无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。” 时举。

　　或问：“二气五行，聚则生，散则死；聚则不能 不散，如昼之不能不夜。故知所以生，则知所以死。苟 于事人之道未能尽，焉能事鬼哉？”曰：“不须论鬼为 已死之物。但事人须是诚敬，事鬼亦要如此。事人，如 ‘出则事公卿，入则事父兄’，事其所当事者。事鬼亦 然。苟非其鬼而事之，则谄矣。”去伪 。

　　问：“人鬼一理。人能诚敬，则与理为一，自然 能尽事人、事鬼之道。有是理，则有是气。人气聚则生 ，气散则死，是如此否？”曰：“人且从分明处理会去 。如诚敬不至，以之事人，则必不能尽其道，况事神乎 ！不能晓其所以生，则又焉能晓其所以死乎！”

　　亚夫问“未知生，焉知死”。先生曰：“若曰气 聚则生，气散则死，才说破，则人便都理会得。然须知 道人生有多少道理，自禀五常之性以来，所以‘父子有 亲，君臣有义’者，须要一一尽得这生底道理，则死底 道理皆可知矣。张子所谓‘存吾顺事，没吾宁也’，是 也。”时举。

　　问：“天地之化，虽生生不穷，然而有聚必有散 ，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必知其后必散 而死。能知其生也，得于气化之日，初无精神寄寓于太 虚之中；则知其死也，无气而俱散，无复更有形象尚留 于冥漠之内。”曰：“死便是都散无了。”

　　或问“季路问鬼神”章。曰：“世间无有聚而不 散，散而不聚之物。聚时是这模样，则散时也是这模样 。若道孔子说与子路，又不全与他说；若道不说，又也 只是恁地。”义刚。

　　先生说“未能事人，焉能事鬼”，曾以一时趋平 原者言之：“我于人之不当事者，不妄事，则于鬼神亦 然。所以程子云：‘能尽事人之道，则能尽事鬼之道， 一而二，二而一。’”过。

　　问：“伊川谓‘死生人鬼，一而二，二而一’， 是兼气与理言之否？”曰：“有是理，则有是气；有是 气，则有是理。气则二，理则一。”贺 孙。

　　徐问：“集注云‘鬼神不外人事’，在人事中， 何以见？”曰：“鬼神只是二气屈伸往来。在人事，如 福善祸淫，亦可见鬼神道理。论语少说此般话。”曰： “动静语默，亦是此理否？”曰：“亦是。然圣人全不 曾说这般话与人，以其无形无影，固亦难说。所谓‘敬 鬼神而远之’，只如此说而已。”淳。 今集注无。

　　　　闵子侍侧章

　　问闵子訚訚，冉有子贡侃侃，二者气象。曰：“闵 子纯粹，冉有子贡便较粗了。侃侃，便有尽发见在外底 气象。闵子则较近里些子。”雄。

　　问：“‘冉有子贡侃侃如也。’这‘侃侃’字， 只作刚直说，如何？”曰：“也只是刚直。闵子骞气象 便自深厚。冉有子贡便都发见在外。”

　　“冉有子贡，侃侃如也。”侃侃，刚直之貌，不 必泥事迹，以二子气象观之。赐之达，求之艺，皆是有 才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有这般气象。 闵子纯于孝，自然有訚訚气象。端蒙。

　　訚訚，是深沉底；侃侃，是发露圭角底；行行， 是发露得粗底。夔孙。

　　问：“‘訚訚、行行、侃侃’，皆是刚正之意。 如冉求平日自是个退逊之人，如何也解有此意思？”曰 ：“三子皆意思大同小异：求赐则微见其意，子路则全 体发在外，闵子则又全不外见，然此意思亦自在。三子 者，皆有疑必问，有怀必吐，无有遮覆含糊之意。”曰 ：“岂非以卑承尊，易得入于柔佞卑谄；三子各露其情 实如此，故夫子乐之？”曰：“都无那委曲回互底意思 。”广。

　　问“訚訚、行行、侃侃”。曰：“闵子于和悦中 ，却有刚正意思。仲由一于刚正。闵子深厚，仲由较表 露。”问“子路不得其死然”。曰：“‘然’者，未定 之辞。圣人虽谓其‘不得其死’，使子路能变其气习， 亦必有以处死。”贺孙。

　　吴伯英讲“由也不得其死”处，问曰：“由之死 ，疑其甚不明于大义。岂有子拒父如是之逆，而可以仕 之乎？”曰：“然。仲由之死，也有些没紧要。然误处 不在致死之时，乃在于委质之始。但不知夫子既教之以 正名，而不深切言其不可仕于卫，何欤？若冉有子贡则 能问夫子为卫君与否，盖不若子路之粗率。”壮 祖。

　　或问：“子路死于孔悝之难，死得是否？”曰： “非是，自是死得呆。出公岂可仕也！”又问：“若仕 于孔悝，则其死为是否？”曰：“未问死孔悝是不是， 只合下仕于卫，自不是了。况孔悝亦自是不好底人，何 足仕也。子路只见得可仕于大夫，而不知辄之国非可仕 之国也。”问：“孔门弟子多仕于列国之大夫者，何故 ？”曰：“他别无科阙，仕进者只有此一门，舍此则无 从可仕，所以颜闵宁不仕耳。”僩。

　　子路死孔悝之难，未为不是；只是他当初事孔悝 时错了，到此不得其死。饶本作：“到 此只得死。”卫君不正，冉有子贡便能疑而问之， 有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信圣人说话。 “必也正名”，亦是教子路不要事卫。他更说夫子之迂 。“若由也，不得其死！”圣人已见得他错了，但不如 鸣鼓攻之，责得求之深。虽有不得其死及正名之说，然 终不分晓痛说与他，使之知不要事孔悝。此事不可晓， 不知圣人何故不痛责之？明作。

　　子路为人粗，于精微处多未达。其事孔悝，盖其 心不以出公为非故也。悝即出公之党。何以见得他如此 ？如“卫君待子为政”，夫子欲先正名，他遂以为迂， 可见他不以出公为非。故其事悝，盖自以为善而为之， 而不知其非义也。□。

　　　　子贡问师与商也章

　　问：“‘师也过，商也不及。’看过与不及处，莫 只是二子知见上欠工夫？”曰：“也不独知见上欠，只 二子合下资质是这模样。子张便常要将大话盖将去，子 夏便规规谨守。看论语中所载子张说话，及夫子告子张 处，如‘多闻阙疑，多见阙殆’之类。如子张自说：‘
我之大贤欤，于人何所不容？我之不贤欤，人将拒我 ，如之何其拒人也！’此说话固是好，只是他地位未说 得这般话。这是大贤以上，圣人之事，他便把来盖人， 其疏旷多如此。孔子告子夏，如云‘无为小人儒’；又 云‘无欲速，无见小利’；如子夏自言‘可者与之，其 不可者拒之’；‘小子当洒埽应对进退’之类，可见。 ”又问：“‘参也，竟以鲁得之。’鲁，却似有不及之 意。然曾参虽鲁，而规模志向自大，所以终能传夫子之 道。子夏合下浅狭，而不能穷究道体之大全，所以终于 不及。”曰：“鲁，自与不及不相似。鲁是质朴浑厚意 思，只是钝；不及底恰似一个物事欠了些子。”贺 孙。

　　问：“伊川谓师商过、不及，其弊为杨墨。”曰 ：“不似杨墨。墨氏之学，萌蘖已久，晏子时已有之矣 。师商之过、不及，与兼爱、为我不关事。”必 大。

　　　　季氏富于周公章

　　问：“以季氏之富，‘而求也为之聚敛’。”曰： “不问季氏贫富。若季氏虽富，而取于民有制，亦何害 。此必有非所当取而取之者，故夫子如此说。”义 刚。

　　问：“冉求圣门高弟，亲炙圣人，不可谓无所见 。一旦仕于季氏，‘为之聚敛而附益之’。盖缘他工夫 间断，故不知不觉做到这里，岂可不时时自点检！”曰 ：“固是。只缘个公私义利界分不明，所以如此。若是 常在界分内做，自然不到如此。才出界分去，则无所不 至矣。”广。

　　问“季氏富于周公”一章。先生令举范氏之说， 叹美久之。云：“人最怕资质弱。若过于刚，如子路虽 不得其死，百世之下，其勇气英风，尚足以起顽立懦！ 若冉有之徒，都自扶不起。如云‘可使足民’，他岂不 知爱民，而反为季氏聚敛。如范氏云：‘其心术不明。 ’惟是心术不明，到这般所在，都不自知。”又云：“ ‘以仕为急。’他只缘以仕为急，故从季氏。见他所为 如此，又拔不出，一向从其恶。”贺孙因云：“若闵子 ‘善为我辞’之意，便见得煞高。”曰：“
然。”因云：“谢氏说闵子处最好。”因令贺孙举读 全文。曰：“冉求路头错处，只在急于仕。人亦有多样 ，有一等人合下只是要求进；又有一等人心性自不要如 此，见此事自匹似闲；又有一等人虽要求进，度其不可 ，亦有退步之意。”贺孙。

　　　　柴也愚章

　　“柴也愚。”他是个谨厚底人，不曾见得道理，故 曰愚。明作。

　　吴伯英问“柴也愚”，因说：“柴尝避难于卫， 不径不窦。使当时非有室可入，则柴必不免，此还合义 否？”曰：“此圣人所以言其愚也。若夫子畏于匡，微 服过宋，料须不如此。”壮祖。

　　用之问高子羔不窦不径事。曰：“怕圣人须不如 此。如不径不窦，只说平安无事时节。若当有寇赋患难 ，如何专守此以残其躯，此柴之所以为愚。圣人‘微服 而过宋’。微服，是着那下贱人衣服。观这意如此，只 守不径不窦之说不得。如途中万一遇大盗贼，也须走避 ，那时如何要不由小径去得！然子羔也是守得定。若更 学到变通处，尽好，止缘他学有未尽处。”问：“学到 时，便如曾子之易箦？”曰：“易箦也只是平常时节。 ”又曰：“‘子路使子羔为费宰。子曰：“
贼夫人之子！”’不可为政者，正缘他未能应变，他 底却自正。”问：“子路之死，与子羔事如何？”曰： “子路事更难说。”又曰：“
如圣节，就祝寿处拜四拜。张忠甫不出仕，尝曰：‘ 只怕国忌、圣节，去拜佛不得。’这也如不窦不径相似 。”因说：“国家循袭这般礼数，都晓不得。往往拜佛 之事，始于梁武帝，以私忌设斋，始思量圣节要寓臣子 之意，又未有个所在奉安。”又曰：“尊号始于唐德宗 ，后来只管循袭。若不是人主自理会得，如何说。当神 宗时，群臣上尊号，司马温公密撰不允诏书，劝上不受 ，神宗便不受。这只是神宗自见得，虽温公也要如此不 得。且如三年丧，其废如此长远，寿皇要行便行了，也 不见有甚不可行处。”贺孙。

　　“参也鲁。”鲁，是鲁钝。曾子只缘鲁钝，被他 不肯放过，所以做得透。若是放过，只是鲁而已。恪 。

　　读“参也鲁”一段，云：“只曾子资质自得便宜 了。盖他以迟钝之故，见得未透，只得且去理会，终要 洞达而后已。若理会不得，便放下了，如何得通透，则 是终于鲁而已。”时举。

　　“参也，竟以鲁得之。”曾子鲁钝难晓，只是他 不肯放过，直是捱得到透彻了方住；不似别人，只略绰 见得些小了便休。今一样敏底见得容易，又不能坚守； 钝底捱得到略晓得处，便说道理止此，更不深求。惟曾 子更不放舍，若这事看未透，真是捱得到尽处，所以竟 得之。僩。

　　明道谓曾子“竟以鲁得之”。缘他质钝，不解便 理会得，故着工夫去看，遂看得来透彻，非他人所及。 有一等伶俐人见得虽快，然只是从皮肤上略过，所以不 如他。且莫说义理，只如人学做文章，非是只恁地读前 人文字了，便会做得似他底；亦须是下工夫，始造其妙 。观韩文公与李翊书，老苏与欧阳公书，说他学做文章 时，工夫什么细密！岂是只恁从册子上略过，便做得如 此文字也。毅略。

　　“参也，竟以鲁得之。”不说须要鲁。鲁却正是 他一般病，但却尚是个好底病。就他说，却是得这个鲁 底力。义刚。

　　“参也，竟以鲁得之。”鲁钝则无造作。贺 孙。

　　曾子以鲁得之，只是鲁钝之人，却能守其心专一 。明达者每事要入一分，半上落下，多不专一。端 蒙。

　　　　回也其庶乎章

　　敬之问：“‘回也，其庶乎；屡空。’大意谓颜子 不以贫窭动其心，故圣人见其于道庶几。子贡不知贫富 之定命，而于贫富之间不能无留情，故圣人见其平日所 讲论者多出亿度而中。”曰：“据文势也是如此。但颜 子于道庶几，却不在此。圣人谓其如此，益见其好。子 贡不受命，也在平日，圣人亦不因其货殖而言。”贺孙 因问：“集注云，颜回，言其乐道，又能安贫。以此意 看，若颜子不处贫贱困穷之地，亦不害其为乐。”曰： “颜子不处贫贱，固自乐；到他处贫贱，只恁地更难， 所以圣人于此数数拈掇出来。”贺孙。

　　颜子屡空，说作“空中”，不是。论语中只有“ 空空如也”，是说无所得，别不见说虚空处。可 学。

　　问：“‘屡空’，前辈及南轩皆作空无说，以为 ‘无意、必、固、我’之‘无’。但颜子屡空，未至于 圣人之皆无而纯然天理也。及先生所解，却作屡空乏而 自乐，何也？”曰：“经意当如此。不然，则连下文子 贡作二段事。空无之说，盖自何晏有此解。晏，老氏清 净之学也。因其有此说，后来诸公见其说得新好，遂发 明之。若颜子固是意、必、固、我之屡无，只是此经意 不然。颜子不以贫乏改其乐而求其富。如此说，下文见 得子贡有优劣。”宇。

　　问：“吕曰：‘货殖之学，聚所闻见以度物，可 以屡中，而不能悉中。’尝记前辈一说曰：‘自太史公 班固列子贡于货殖，下与马医、夏畦同科，谓其“所至 ，诸侯莫不分庭抗礼”，天下后世无不指子贡为竖贾之 事。子贡，孔门高弟，岂有圣人之门，而以贾竖为先乎 ！屡空，无我者也，其学则自内而求。货殖，自外而入 ，非出于己之所自得也。特其才高，凡接于见闻者莫不 解悟，比之屡空者为有间矣。’”曰：“此说乃观文叶 公所作，审是集中之语，盖吕与叔之遗意也。乍看似好 ，而道理恐不如是。盖屡空者，‘空乏其身’也。货殖 ，则对屡空而言，不能不计较者是也。范氏曰：‘颜子 箪食瓢饮屡绝，而不改其乐，天下之物岂有能动其心者 ！’此说为得之。”谟。

　　　　子张问善人之道章

　　问“善人之道”。曰：“‘善人之道’，只是个善 人底道理。所谓善人者，是天资浑然一个好人，他资质 至善而无恶，即‘可欲之谓善’。他所行底事，自然皆 善，不消得按本子，自不至于恶。若是常人，不依本子 ，便不能尽善流而为恶。但他既天资之善，故不必循涂 守辙，行之皆善。却缘只是如此而无学，故不能入圣人 阃室。横渠之解极好。”涂辙，犹言规 矩尺度。□。

　　味道问：“善人只是好资质，全未曾学。”曰： “是。”又问：“不践迹”。曰：“是古人所做底事恁 地好。虽不曾学古人已做底事，做得来也恁地好。‘循 涂守彻’，犹言循规守矩云耳。”

　　“践迹”，迹是旧迹，前人所做过了底样子，是 成法也。善人虽不曾知得前人所做样子，效他去做，但 所为亦自与暗合，但未能到圣人深处。恪 。

　　施问“不践迹”。曰：“是他资质美，所为无个 不是；虽不践成法，却暗合道理。然他也自不能晓会， 只暗合而已。又却不曾学问，所以‘亦不入于室’。” 林问：“不入室，室是神化地位否？”曰：“非也。室 只是深奥处。”宇。

　　问“不践迹”。曰：“善人质美，虽不学样子， 却做得是。然以其不学，是以不入室，到圣人地位不得 。”谦之。

　　善人乃是天资自然有善者，不待循常迹，而自然 能有其善。然而不能加学，则亦不足以入圣人之室。震 。

　　谢教问“不践迹”。曰：“资质美，只是暗合， 不依本子做。横渠说得好。然亦只是终于此而已。”淳 。

　　问：“‘不践迹，亦不入于室’，莫是笃行之而 后可以入善之阃奥否？”曰：“若如此言，却是说未为 以前事。今只说善人只是一个好底资质，不必践元本子 ，亦未入于室。须是要学，方入圣贤之域。惟横渠云： ‘志于仁而无恶。’此句最尽。如乐正子，自‘可欲’ 之善人去，自可到‘美、大、圣、神’地位。”去 伪。

　　问：“善人莫是天资好人否？故虽不必循守旧人 涂辙，而自不为恶。然其不知学问，故亦不能入于圣人 之室。此可见美质有限，学问无穷否？”曰：“然。” 广。

　　问：“寻常解‘践迹’，犹踏故步。‘不践迹’ 者，亦有所进；‘亦不入于室’者，所进不远也。今集 注解‘践迹’，不循样辙之意，如何？”曰：“善人者 以其心善，故不假成法，而其中自能运用，故曰‘不践 迹’。据此，止说善人未有进意。”洽 。

　　问：“不践迹何以为善人？”曰：“不循习前人 已试之法度，而亦可以为善，如汉文帝是也。”大 雅。

　　魏才仲问“善人之道”一章。曰：“如所谓‘虽 曰未学，吾必谓之学矣’之类。”又问：“如太史公赞 文帝为善人，意思也是？”曰：“然。只为他截断，只 到这里，不能做向上去；所以说道不依样子，也自不为 恶，只是不能入圣人之室。”又问：“文帝好黄老，亦 不免有惨酷处。莫是才好清净，便至于法度不立，必至 惨酷而后可以服人？”曰：“自清净至惨酷，中间大有 曲折，却如此说不得。唯是自家好清净，便一付之法。 有犯罪者，都不消问自家，但看法何如。只依法行，自 家这里更不与你思量得，此所以流而为惨酷。”伯谟曰 ：“黄老之教，本不为刑名，只要理会自己，亦不说要 惨酷，但用之者过耳。”曰：“缘黄老之术，凡事都先 退一着做，教人不防他。到得逼近利害，也便不让别人 ，宁可我杀了你，定不容你杀了我。他术多是如此，所 以文景用之如此。文帝犹善用之，如南越反，则卑词厚 礼以诱之；吴王不朝，赐以几杖等事。这退一着，都是 术数。到他教太子，晁错为家令。他谓太子亦好学，只 欠识术数，故以晁错傅之。到后来七国之变，弄成一场 纷乱。看文景许多慈祥岂弟处，都只是术数。然景帝用 得不好，如削之亦反，不削亦反。”贺 孙。

　　　　子畏于匡章

　　或问：“‘回何敢死’，伊川改‘死’为‘先’， 是否？”曰：“伊川此话，门人传之恐误，其间前后有 相背处。今只作‘死’字说。其曰‘吾以汝为死矣’者 ，孔子恐颜回遇害，故有此语。颜子答曰‘子在，回何 敢死’者，颜子谓孔子既得脱祸，吾可以不死矣。若使 孔子遇害，则颜子只得以死救之也。”或问：“颜路在 ，颜子许人以死，何也？”曰：“事偶至此，只得死。 此与不许友以死之意别。不许以死，在未处难以前乃可 。如此处已遇难，却如此说不得。”去 伪。
 
 
 

朱子语类卷第四十

　　论语二十二

　　　先进篇下

　　　　季子然问仲由冉求章

　　问：“据贺孙看来，仲由冉求气质不同，恐冉求未 必可保，仲由终是不屈。”曰：“不要论他气质。只这 君臣大义，他岂不知。圣人也是知他必可保。然死于祸 难是易事，死于不可夺之节是难事。才出门去事君，这 身己便不是自家底，所谓‘事君能致其身’是也。如做 一郡太守，一邑之宰，一尉之任，有盗贼之虞，这不成 休了！便当以死守之，亦未为难。惟卒遇君臣大变，利 害之际只争些子，这诚是难。今处草茅，说这般事，似 未为切己。看史策所载，篡易之际，直是难处。篡弑之 贼，你若不从他，他便杀了你；你从他，便不死。既是 贪生惜死，何所不至！”贺孙。

　　问：“孔门弟子如由求皆仕于季氏，何也？”曰 ：“只仕，便是病了。尽高底便不肯仕，如闵子曾子是 也。但当时不仕则已，仕则必出于季氏。盖当时鲁君用 舍之权，皆归于季氏也。”又问：“子路未易屈者，当 时亦仕于季氏；盖他虽不能行其道，亦稍知尊敬之。” 曰：“说道他尊敬不得。才不当仕时，便教他尊敬，也 不当仕。”次日见先生，先生又曰：“夜来说尊敬话， 这处认不得，当下便做病。而今说被他敬，去仕他。若 是个贼来尊敬自家，自家还从他不从他！但看义如何耳 。”夔孙。

　　因说：“仕于季氏之门者，仲弓 为季氏宰。亦未是叛臣。只是乘鲁之弱，招权聚财 归己而已。然终不敢篡，如曹操。故昭公出许多时，季 氏卒不敢取。至于三卿分晋，亦必俟天子之命乃安。只 是当时鲁君自做不行。弱则常如此，强则为昭公。若孔 子处之，则必有道矣。如堕三都，是乘他要堕而堕之， 三都堕而三家之所恃者失矣，故其势自弱。如罗崇勋杀 牙兵，初恶其为乱，既杀之，又自弱。”璘因言：“三 家自不相能，如斗鸡之事可见。”曰：“三家，急之则 合；缓之，又自不相能。”璘。

　　问：“‘以道事君，不可则止’；‘忠告而善道 之，不可则止’。张子韶解此，谓：‘当其微有不可， 则随即止之；无待其事之失，过之形，而后用力以止之 也。’”曰：“子韶之说不通，与上下文义不相贯。近 世学者多取此说，爱其新奇，而不察其不当于理。此甚 害事，不可不知也。”谟。

　　　　子路使子羔为费宰章

　　问“何必读书，然后为学”。曰：“子路当初使子 羔为费宰，意不知如何。本不是如此，只大言来答，故 孔子恶其佞。”问：“此恐失之偏否？”曰：“亦须是 讲学，方可如此做。左传子产说‘学而后从政，未闻以 政学’一段，说得好。如子路，却是以政学者也。”淳 。

　　　　子路曾皙冉有公西华侍坐章

　　读“曾皙言志”一章，曰：“此处正要理会。如子 路说：‘比及三年，可使有勇。’冉有云：‘可使足民 。’不知如何施设得便如此。曾皙意思固是高远，须是 看他如何得如此。若子细体认得这意思分明，令人消得 无限利禄鄙吝之心。须如此看，方有意味。”时 举。

　　冉求公西赤言皆退让，却是见子路被哂后，计较 如此说。子路是真。此四人气象好看。升 卿。

　　曾点之志，如凤凰翔于千仞之上，故其言曰：“ 异乎三子者之撰。”道夫。

　　曾点是见他个道理大原了，只就眼前景致上说将 去。其行有不掩者，是他先见得大了，自然是难掩。广 。

　　曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景， 与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是 了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐 。他自见得那“春服既成，冠者五六人，童子六七人， 浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”处，此是可乐天理。植 。

　　林恭甫问浴沂事。曰：“想当时也真是去浴。但 古人上巳祓禊，只是盥濯手足，不是解衣浴也。”义 刚。

　　恭甫问：“曾点‘咏而归’，意思如何？”曰： “曾点见处极高，只是工夫疏略。他狂之病处易见，却 要看他狂之好处是如何。缘他日用之间，见得天理流行 ，故他意思常恁地好。只如‘莫春浴沂’数句，也只是 略略地说将过。”又曰：“曾点意思，与庄周相似，只 不至如此跌荡。庄子见处亦高，只不合将来玩弄了。” 时举。

　　敬之又问“曾点”章。曰：“都不待着力说。只 是他见得许多自然道理流行发见，眼前触处皆是，点但 举其一事而言之耳。只看他‘
鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作’，从容优裕悠然自得处， 无不是这个道理。此一段都是这意思。今人读之，只做 等闲说了。当时记者亦多少子细。曾点见子路冉有公西 华几个所对，都要着力出来做，他肚里自觉得不足为。 若以次对，当于子路对后便问他。圣人见他鼓瑟，意思 恁地自得，且问从别人上去，待都说了，却问他。”又 曰：“这道理处处都是：事父母，交朋友，都是这道理 ；接宾客，是接宾客道理；动静语默，莫非道理；天地 之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只 缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点，却被他超 然看破这意思，夫子所以喜之。日月之盈缩，昼夜之晦 明，莫非此理。”贺孙。

　　曾点之志，夫子当时见他高于三子，故与之。要 之，观夫子“不知所以裁之”之语，则夫子正欲共他理 会在。道夫。

　　曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令 人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄列 。如季武子死，倚其门而歌，打曾参仆地，皆有些狂怪 。人杰。

　　恭父问：“曾点说‘咏而归’一段，恐是他已前 实事，因举以见志。”曰：“他只是说出个意思要如此 。若作已前事说，亦不可知。人只见说曾点狂，看夫子 特与之之意，须是大段高。缘他资质明敏，洞然自见得 斯道之体，看天下什么事能动得他！他大纲如庄子。明 道亦称庄子云：‘有大底意思。’又云：‘庄子形容道 体，尽有好处。’邵康节晚年意思正如此，把造物世事 都做则剧看。曾点见得大意，然里面工夫却疏略。明道 亦云：‘庄子无礼，无本。’”贺孙。

　　或问：“‘如或知尔，则何以哉？’待诸子以可 用对，而曾点独不答所问，夫子乃许之，何也？”曰： “曾点意思见得如此，自与诸子别。看他意思若做时， 上面煞有事在。”或问：“如何煞有事？”曰：“曾点 见得如此时，若子路冉求公西华之所为，曾点为之有余 。”又曰：“只怕曾点有庄老意思。”或问：“曾点是 实见得如此，还是偶然说着？”曰：“这也只是偶然说 得如此。他也未到得便做庄老，只怕其流入于庄老。” 又问：“东莱说‘曾点只欠“宽以居之”’，这是如何 ？”曰：“他是太宽了，却是工夫欠细密。”因举明道 说康节云：“尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。”又曰： “今人却怕做庄老，却不怕做管商，可笑！”贺 孙。

　　问：“夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒 不取，而取无用之曾点，何也？”曰：“三子之志趣， 皆止于所能；而曾点气象又大，志趣又别，极其所用， 当不止此也。”又曰：“曾点虽是如此，于用工夫处亦 欠细密。”卓。

　　子路冉有等言志，观其所对，只住在所做工夫上 ，故圣人与点，又以进诸子。如告子路“何足以臧”， 亦此意。端蒙。

　　问四子言志。曰：“曾点与三子，只是争个粗细 。曾点与漆雕开，只是争个生熟。曾点说得惊天动地， 开较稳贴。三子在孔门岂是全不理会义理。只是较粗， 不如曾点之细。”又曰：“子路使民，非若后世之孙吴 ；冉有足民，非若后世之管商。”

　　子路品格甚高，若打叠得些子过，谓 粗暴。便是曾点气象。升卿。

　　曾点于道，见其远者大者，而视其近小皆不足为 。故其言超然，无一毫作为之意，唯欲乐其所乐，以终 身焉耳。道夫。

　　敬之问：“曾点言志，见得天理流行，独于其间 认取这许多，作自家受用。”曰：“不用恁地说。曾点 只是见得许多都是道理发见，触处是道理，只缘这道理 本来到处都是。”贺孙。

　　或问：“曾点之言如何？”曰：“公莫把曾点作 面前人看，纵说得是，也无益。须是自家做曾点，便见 得曾点之心。”学蒙。

　　问：“曾点浴沂气象，与颜子乐底意思相近否？ ”曰：“颜子底较恬静，无许多事。曾点是自恁说，却 也好；若不已，便成释老去，所以孟子谓之狂。颜子是 孔子称他乐，他不曾自说道我乐。大凡人自说乐时，便 已不是乐了。”淳。

　　或问：“曾皙言志，既是知得此乐，便如颜子之 乐同。曾皙行又不掩，何也？”曰：“程子说：‘曾点 漆雕开已见大意。’他只是见得这大纲意思，于细密处 未必便理会得。如千兵万马，他只见得这个，其中队伍 未必知。如佛氏，不可谓他无所见，但他只见得个大浑 沦底道理；至于精细节目，则未必知。且君臣父子夫妇 兄弟，他知道理发出来。然至‘为人君，止于仁；为人 臣，止于敬；为人子，止于孝’之类，却未必知也。” 植。

　　林正卿问：“曾点只从高处见破，却不是次第做 工夫来。”曰：“某以为颇与庄列之徒相似，但不恁地 跌荡耳。”又问：“‘曾点漆雕开已见大意’，开却实 用工夫。”曰：“开觉得细密。”恪。

　　汉卿举叔重疑问曰：“曾点‘已见大意’。或谓 点无细密工夫，或谓点曾做工夫而未至，如何？”曰： “且只理会曾点如何见得到这里。不须料度他浅深，徒 费心思也。”人杰。

　　或问曾皙曰：“是他见得到日用之间，无非天理 流行。如今便是不能得恁地。充其见，便是孔子‘老者 安之，朋友信之，少者怀之’意思。圣贤做出，便只是 这个物事，更不用安排。如今将文字看，也说得是如此 ，只是做不能得恁地。”汉卿再请：“前所问‘必有事 焉’，蒙教曰：‘人须常常收敛此心，但不可执持太过 ，便倒塞了。然此处最难，略看差了，便是禅。’此意 如何？”曰：“这便是难言。”正淳谓云云。先生曰： “固是如此，便是难。学者固当寻向上去，只是向上去 ，便怕易差。只吾儒与禅家说话，其深处止是毫忽之争 。到得不向上寻，又只画住在浅处。须是就源头看。若 理会得，只是滔滔地去。如操舟，寻得大港水脉，便一 直溜去，不问三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈 船也去得。若不就源头寻得，只三五尺船子，便只阁在 浅处，积年过代，无缘得进。”贺孙。

　　先生令叔重读江西严时亨欧阳希逊问目，皆问“ 曾点言志”一段。以为学之与事，初非二致，学者要须 涵养到“清明在躬，志气如神”之地，则无事不可为也 。先生曰：“此都说得偏了。学固着学，然事亦岂可废 也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐 狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀 ，方始不偏。盖三子是就事上理会，曾点是见得大意。 曾点虽见大意，却少事上工夫；三子虽就事上学，又无 曾点底脱洒意思。若曾子之学，却与曾点全然相反。往 往曾点这般说话，曾子初间却理会不得他。但夫子说东 便去学东，说西便去学西，说南便去学南，说北便去学 北。到学来学去，一旦贯通，却自得意思也。”时 举。

　　萧问“曾点言志”章，程子云云。先生曰：“集 注内载前辈之说于句下者，是解此句文义；载前辈之说 于章后者，是说一章之大旨及反覆此章之余意。今曾点 说底不曾理会得，又如何理会得后面底！”雉 。以下集注。

　　所谓“天理流行”一句，须是先自尽于一心，然 后及物，则能随寓而乐。如曾点，只是他先自分内见得 个道理，如“莫春”以下是无可说，只就眼前境界，便 说出来也得。又曰：“曾点曾参父子却相背。曾点是先 见得大了，曾参却细。孔子见他着细工夫到，遂告以一 贯，那时参言下一唯，见得都实。如曾点则行有不掩。 是他先见得大了，自然是难掩。”士毅 。

　　问：“集注云：‘曾点之学，有以见乎日用之间 ，莫非天理流行之妙，日用之间，皆人所共。’曾点见 处，莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类，在 曾点见则莫非天理，在他人则只以济其嗜欲？”曰：“ 固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听 言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而 视听言动，便是人欲。”植曰：“即是五峰所谓‘天理 人欲，同行异情’否？”曰：“是。”植 。

　　周贵卿问：“先生教人，每令就下学上用功，而 ‘子路曾皙冉有公西华侍坐’一章，乃云‘其视三子区 区于事为之末者有间矣’，如何？”曰：“三子于事为 上也见不曾透。如‘为国以礼’，他正缘见那‘为国以 礼’底道理未透，所以后来恁地。今观三子虽不可尽见 ，然大概也可知。如子路，便是那些子客气未消磨得尽 。冉求毕竟有才，要做事为底意重。公西华较细腻得些 子，但也见不透。”又问：“
曾皙似说得高远，不就事实？”曰：“某尝说，曾皙 不可学。他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁 地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了。他 父子之学正相反。曾子是一步一步踏着实地去做，直到 那‘“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”’方 是。夔孙录作：“已是得了。”然 他到这里，也只是唯而已，也不曾恁地差异。从此后， 也只是稳稳帖帖恁地去。到临死，尚曰‘而今而后，吾 知免夫小子’！也依旧是战战兢兢，不曾恁地自在。夔 孙录云：“未死以前，战战兢兢，未尝少息。岂曾如此 狂妄颠蹶！”曾皙不曾见他工夫，只是天资高后自 说着。如夫子说‘吾党之小子狂、简，斐然成章，不知 所以裁之’，这便是狂、简。如庄列之徒，皆是他自说 得恁地好，夔孙录云：“也是他见得如 此。”所以夫子要归裁正之。若是不裁，只管听他 恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个什么 合杀！”义刚。夔孙略。

　　夫子与点，以其无所系着，无所作为，皆天理之 流行。“夫何为哉？恭己正南面而已。”“天叙有典， □我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！天命有 德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”即此气象 。夫子以其所见极高明了，所以与之。如今人见学者议 论拘滞，忽有一个说得索性快活，亦须喜之。然未见得 其做事时如何。若只如此忽略，恐却是病，其流即庄老 耳。如季武子之死，倚门而歌事，及家语所载芸瓜事， 虽未必然，但如此放旷，凡百事何故都当入 声。在他身上？所以孟子以之与琴张牧皮同称“狂 士”。又庄子载子桑户孟子反子琴张事，虽是寓言未足 凭，然何故不别言一人？孔门如曾点，只见识高，未见 得其后成就如何。如曾参，却是笃实细密，工夫到。程 子论“三子言志自是实事”一段甚好，及论“夫子与点 ”一段，意却少异，所以集注两载之。必 大。

　　“孔子与点，与圣人之志同”者，盖都是自然底 道理。安老、怀少、信朋友，自是天理流行。天理流行 ，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，“父子有亲，君臣 有义”之类，无非这理。如“学而时习之”，亦是穷此 理；“孝弟仁之本”，亦是实此理。所以贵乎格物者， 是物物上皆有此理。此圣人事，点见得到。盖事事物物 ，莫非天理，初岂是安排得来！安排时，便凑合不着。 这处更有甚私意来？自是着不得私意。圣人见得，只当 闲事，曾点把作一件大事来说。他见得这天理随处发见 ，处处皆是天理，所以如此乐。植。

　　植举曾点言志，明道云：“盖与圣人之志同。” 先生诘云：“曾点与圣人志同在那里？”植云：“曾点 浴沂咏归，乐而得其所，与圣人安老、怀少、信朋友， 使万物各遂其性处同。”曰：“也未凑尽得。”因座中 诸友皆不合，先生曰：“立之底只争这些子。”潘子善 以为：“点只是乐其性分而已。日用间见得天理流行， 才要着私意去安排，便不得。”曰：“他不是道我不要 着意私安排，私意自着不得。这个道理，是天生自然， 不待安排。盖道理流行，无亏无欠，是天生自然如此。 与圣人安老、怀少、信朋友底意思相似。圣人见老者合 安，便安之；朋友合信，便信之；少者合怀，便怀之。 惟曾点见得到这里，圣人做得到这里。”植 。时举略。

　　问：“曾点言志，如何是有‘尧舜气象’？”曰 ：“明道云：‘
万物各遂其性。’此一句正好看‘尧舜气象’。且看 莫春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性 处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。孔子之志，欲 得‘老者安之，少者怀之，朋友信之’，亦是此意。” 又问：“上蔡云：‘子路冉有公西华皆未免有意、必之 心；曾点却不愿仕，故孔子与之。’此说如何？”曰： “亦是。但此意逼窄尔。”又问：“曾点之狂如何？” 曰：“他虽知此理，只是践履未至。”谟 。

　　曾点之志，所谓“达可行于天下而后行之”。程 子谓“便是尧舜气象”。为他见处大，故见得世间细小 功业，皆不足以入其心。道夫。

　　问：“程子谓‘便是尧舜气象’，如何？”曰： “曾点却只是见得，未必能做得尧舜事。孟子所谓‘狂 士’，‘其行不掩焉者也’。其见到处，直是有尧舜气 象。如庄子亦见得尧舜分晓。”或问天王之用心何如， 便说到“‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有 经，云行而雨施’。以是知他见得尧舜气象出。曾点见 识尽高，见得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾点曾参 父子正相反。以点如此高明，参却鲁钝，一向低头捱将 去，直到一贯，方始透彻。是时见识方到曾点地位，然 而规模气象又别”。宇。

　　问：“集注谓曾点‘气象从容’，便是鼓瑟处； 词意洒落，便是下面答言志，‘虽尧舜事业亦优为之’ 处否？”曰：“且道尧舜是什么样事？何不说尧舜之心 ，恰限说事业，盖‘富有之谓大业’，至如‘平章百姓 ’，明目达聪，纳大麓，皆是事也。此分明说事业。缘 曾点见得道理大，所以‘尧舜事业优为之’，‘视三子 规规于事为之末’，固有间矣。是他见得圣人气象如此 ，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。是个无事无 为底道理，却做有事有为底功业。天样大事也做得，针 样小事也做得，此所谓大本，所谓忠，所谓一者，是也 。点操得柄□，据着源头；诸子则从支派上做工夫。诸 子底做得小，他底高大。曾点合下便见得圣人大本是如 此，但于细微工夫却不曾做得，所以未免为狂。缘他资 禀高，见得这个大，不肯屑屑做那小底工夫。是他合下 一见便了，于细微节目工夫却有欠阙，与后世佛老近似 ，但佛老做得忒无状耳。”又云：“曾参曾点父子两人 绝不类。曾子随事上做，细微曲折，做得极烂熟了，才 得圣人指拨，一悟即了当。点则不然，合下便见得如此 ，却不曾从事曲折工夫。所以圣人但说‘吾与点’而已 ；若传道，则还曾子也。学者须是如曾子做工夫，点自 是一种天资，不可学也。伊川说‘曾点漆雕开已见大意 ’。点则行不掩，开见此个大意了，又却要补填满足， 于‘未能信’一句上见之。此与一贯两处是大节目，当 时时经心始得。”又曰：“只看‘异乎三子者之撰’一 句，便是从容洒落处了。”又曰：“诸子之欲为国，也 是他实做得，方如此说。”明作。集注 非定本。

　　吴兄问曾皙言志一段。先生曰：“何谓‘视其气 象，虽尧舜事业亦可为’？”吴兄无对。先生曰：“曾 点但开口说一句‘异乎三子者之撰’时，便自高了。盖 三子所志者虽皆是实，然未免局于一国一君之小，向上 更进不得。若曾点所见，乃是大根大本。使推而行之， 则将无所不能，虽其功用之大，如尧舜之治天下，亦可 为矣。盖言其所志者大，而不可量也。譬之于水，曾点 之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。 用力于派分之处，则其功止于一派；用力于源，则放之 四海亦犹是也。然使点遂行其志，则恐未能掩其言，故 以为狂者也。某尝谓，曾点父子为学，每每相反。曾点 天资高明，用志远大，故能先见其本；往往于事为之间 ，有不屑用力者焉。是徒见其忠之理，而不知其恕之理 也。曾子一日三省，则随事用力，而一贯之说，必待夫 子告之而后知。是先于恕上得之，而忠之理则其初盖未 能会也。然而一唯之后，本末兼该，体用全备，故其传 道之任，不在其父，而在其子。则其虚实之分，学者其 必有以察之！”壮祖。

　　问“曾点言志，虽尧舜事业亦优为之”。曰：“ 曾点为人高爽，日用之间，见得这天理流行之妙，故尧 舜事业亦不过自此做将去。然有不同处：尧舜便是实有 之，踏实做将去；曾点只是偶然绰见在。譬如一块宝珠 ，尧舜便实有在怀中，曾点只看见在，然他人亦不曾见 得。某尝谓曾点父子正相拗。曾子先未曾见得个大统体 ，只是从事上积累做将去，后来方透彻。曾点都未曾去 做，却先晓得了，更教他如曾子恁地细密做将去，何可 比也？只缘他见得快后不当事，所以只见得了便休。故 他言志，亦不是要去做事底，只是心里要恁地快活过日 而已。”又云：“学者须如曾子逐步做将去，方稳实。 ”焘。

　　或问曾点气象。曰：“曾点气象，固是从容洒落 。然须见得他因甚得如此，始得。若见得此意，自然见 得他做得尧舜事业处。”铢。

　　廖子晦李唐卿陈安卿共论三子言志，及颜子喟然 之叹，录其语质诸先生。先生曰：“觉见诸公都说得枝 蔓。此等处不通如此说，在人自活看方得。若云尧舜事 业非曾点所能，又逐一称说尧舜来比并，都不是如此。 曾点只是个高爽底人，他意思偶然自见得，只见得了便 休；尧舜则都见得了，又都踏着这个物事行，此其不同 处耳。要之，只说得个见得天理明，所以如此。只说得 到此住，已上说不去了，要人自见得。只管推说，已是 枝蔓。”或问：“程子云：‘子路只缘晓不得为国以礼 底道理。若晓得，便是此气象。’如公西冉求二子，语 言之间亦自谦逊，可谓达礼者矣，何故却无曾点气象？ ”曰：“二子只是晓得那礼之皮肤，晓不得那里面微妙 处。他若晓得，便须见得‘天高地下，万物散殊，而礼 制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉’底自然道理 矣。曾点却有时见得这个气象，只是他见得了便休。缘 他见得快，所以不将当事。他若见得了，又从头去行， 那里得来！曾参则元来未见这个大统体，先从细微曲折 处行都透了，见得个大体。曾氏父子二人极不同。世间 自有一样人如此高洒，见得底，学不得也。学者须是学 曾子逐步做将去，方稳实。”又问：“子路气象须较开 阔如二子。”曰：“然。”又曰：“看来他们都是合下 不曾从实地做工夫去，却只是要想像包揽，说个形象如 此，所以不实。某尝说，学者只是依先儒注解，逐句逐 字与我理会，着实做将去，少间自见。最怕自立说笼罩 ，此为学者之大病。世间也只有这一个方法路径，若才 不从此去，少间便落草，不济事。只依古人所说底去做 ，少间行出来便是我底，何必别生意见。此最是学者之 大病，不可不深戒！”僩。

　　问：“论语只有个颜子曾子传圣人之学，其大概 既得闻命矣。敢问：‘曾点浴沂处，注云“有尧舜气象 ”，夫子固于此与点矣；而子路‘为国以礼’处，亦注 云‘达得时便是这气象’，如何？”曰：“
子路所言底，他亦是无私意；但是不逊让时，便不是 也。曾点见处岂不曰‘与尧舜同’，但是他做不得此事 。如今人在外看屋一般，知得有许大许高，然其中间廊 庑厅馆，户牖房闼，子细曲折，却是未必看得子细也。 然看到此，也是大故难。”或曰：“程子云：‘曾点漆 雕开已见得大意’，如何？”曰：“曾点见得较高。开 只是朴实，其才虽不及点，然所见也是不苟。”或曰： “曾点既见得天理流行，胸中洒落矣，而行有不掩，何 也？”曰：“盖为他天资高，见得这物事透彻，而做工 夫却有欠阙。如一个大屋样，他只见得四面墙壁，高低 大小都定，只是里面许多间架，殊不见得。如漆雕开， 见大意则不如点，然却是他肯去做。点虽见得，却又不 肯去做到尽处。且如邵康节，只缘他见得如此，便把来 做几大作弄，更不加细密工夫。某尝谓，曾子父子正相 反。曾参初头都不会，只从头自一事一物上做去，及四 方八面都做了，却到大处。及他见得大处时，其他小处 ，一一都了也。点合下见得大处，却不肯去做小底，终 不及他儿子也。”祖道。赐录一条见“ 漆雕开”章，疑同闻。

　　问：“使子路知礼，如何便得似曾皙气象？”曰 ：“此亦似乎隔蓦，然亦只争个知不知、见不见耳。若 达得，则便是这气象也。曾点只缘他见得个大底意思了 。据他所说之分，只得如此说。能如此，则达而在上， 便可做得尧舜事业，随所在而得其乐矣。”又曰：“公 且更说曾点意思。”广云：“点是已见得大意，其所言 者无非天理之流行，都不为事物所累。”曰：“亦不必 说不为事物所累。只是缘他高明，自见得个大底意思。 ”曰：“既见得这意思，如何却行有不掩？”曰：“缘 他见得了，不去下工夫，所以如此。譬如人须以目见， 以足行，见得方能行得。然亦有见得了不肯行者；亦有 未见得后强力以进者。如颜子，则见与行皆到也。”又 曰：“曾点父子，学问却如此不同。曾点是未行而先见 得此意思者。曾子其初却都未能见，但一味履践将去。 到得后来真积力久，夫子知其将有所得，始告之以一贯 之说，曾子方领略得。然缘他工夫在先，故一见便了， 更无窒碍处。若是曾皙，则须是更去行处做工夫始得； 若不去做工夫，则便入于释老去也。观季武子死，曾点 倚其门而歌；他虽未是好人，然人死而歌，是甚道理！ 此便有些庄老意思。程子曰：‘曾点漆雕开已见大意。 ’看得来漆雕开为人却有规矩，不肯只恁地休，故曰‘ 吾斯之未能信’。”广。

　　问：“‘子路若达，便是曾点气象。’莫是子路 无曾点从容意思否？”曰：“子路见处极高，只是有些 粗。缘他勇，便粗。若不是勇，又不会变得如此快，这 勇却不曾去得。如人得这个药去病，却不曾去得药毒。 若去得尽，即达‘为国以礼’道理。”顾文蔚曰：“子 路与冉有公西华如何？”文蔚曰：“只是小大不同。” 曰：“二子终无子路所见。”问：“何以验之？”曰： “观他平日可见。”文蔚。

　　陈仲亨说：“‘子路只是不达为国以礼道理’数 句，未明。”先生曰：“子路地位高，品格亦大故高， 但其病是有些子粗。缘如此，所以便有许多粗暴疏率处 。他若能消磨得这些子去，却能恁地退逊，则便是这个 气象了。盖是他资质大段高，不比冉求公西华，那二子 虽如此谦退，然却如何及得子路？譬之如一个坑，跳不 过时，只在这边；一跳过，便在那边。若达那‘为国以 礼’道理，便是这般气象，意正如此。‘求也退，故进 之。’冉求之病，乃是子路底药；子路底病，乃是冉求 底药。”义刚。

　　李守约问：“‘子路达时，便是此气象。’意谓 礼是天理，子路若识得，便能为国，合得天理？”曰： “固是。只更有节奏难说。圣人只为他‘其言不让’， 故发此语。如今看来，终不成才会得让底道理，便与曾 点气象相似！似未会如此。如今且平看，若更去说程子 之说，却又是说上添说。子思言‘鸢飞鱼跃’，与孟子 言‘勿忘、勿助长’，此两处皆是吃紧为人处。但语意 各自别。后人因‘吃紧为人’一句，却只管去求他同处 ，遂至牵合。”木之。

　　问：“孔子语子路‘为国以礼’，只是以子路不 逊让，故发此言。程先生云云，如何？”曰：“到‘为 国以礼’分上，便是理明，自然有曾点气象。”可 学。

　　伊川谓“子路之志亚于曾点”。盖子路所言，却 是实地。二子却鉴他子路为夫子所哂，故退后说。道 夫。

　　问：“再看‘浴沂’章，程子云：‘曾点，狂者 也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰“浴乎 沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志 在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不 遂其性。曾点知之。故孔子喟然叹曰：“吾与点也！” ’若如程子之说看，则事皆切实。若只从曾点见得个大 底意思看，恐易入于虚无。”先生曰：“此一段，唯上 蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理，曾点是去自 己心性上见得那本源头道理。使曾点做三子事，未必做 得。然曾点见处，虽尧舜事业亦不过以此为之而已。程 子所说意思固好，但所录不尽其意。看得来上面须别有 说话在。必先说曾点已见此道理了，然后能如此，则体 用具备。若如今恁地说，则有用无体，便觉偏了。”因 说：“一贯之旨，忠恕之说，程先生门人中，亦只上蔡 领略得他意思，余皆未晓。‘浴沂’一章解，向来亦曾 改过，但令寻未见在。”问：“先生谓三子从事上见得 此道理，必如此说，然后见得程子所谓‘只缘子路不达 为国以礼道理，若达，则便是这气象’之说。三子皆是 去事上见得此道理，而子路之言不让，则便是不知不觉 违了这个道理处，故夫子哂之也。”曰：“然。二子亦 因夫子之哂子路，故其言愈加谦让，皆非其自然，盖有 所警也。”广。

　　上蔡说“鸢飞鱼跃”，因云：“知‘勿忘，勿助 长’，则知此；知此，则知夫子与点之意。看来此一段 好，当入在集注中‘舞雩’后。”僩。 以下集义。

　　问：“前辈说，‘鸢飞鱼跃’与曾点浴沂一事同 。不知曾点之事何缘与子思之说同？”曰：“曾点见日 用之间莫非天理。”问：“何以见曾点见日用之间莫非 天理？”曰：“若非见得日用之间无非天理，只恁地空 乐，也无意思。”又曰：“诸子有安排期必，至曾点， 只以平日所乐处言之。曾点不说道欲做那事，不做那事 。”又曰：“曾点以乐于今日者对，诸子以期于异日者 对。”又曰：“某今日见得又别。”节次日问：“节取 先生所注一段看，不见与昨日之说异。”曰：“前日不 曾说诸子有安排期必，至曾点无之。”节 。
 
 
 

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