解书难得分晓。赵岐孟子，拙而不明；王弼周易 ，巧而不明。
说义利处，曰：“圣贤之言，所以要辨别教分明 。但只要向义边一直去，更不通思量第二着。才说义， 乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利 ，则此心只邪向那边去。固是“未有仁而遗其亲，未有 义而后其君。”。才于为仁时，便说要不遗其亲；为义 时，便说要不后其君，则是先有心于为利。圣贤要人止 向一路做去，不要做这一边，又思量那一边。仲舒所以 分明说“不谋其利，不计其功”。贺孙 。
孟子大纲都剖析得分明。如说义利等处，如答宋 牼处，见得事只有个是非，不通去说利害。看来惟是孟 子说得斩钉截铁。贺孙。
正淳问：“‘仁者，心之德，爱之理。义者，心 之制，事之宜。’德与理俱以体言，制与宜俱以用言否 ？”曰：“‘心之德’是浑沦说，‘爱之理’方说到亲 切处。‘心之制’却是说义之体，程子所谓‘处物为义 ’是也。扬雄言‘义以宜之’，韩愈言‘行而宜之之谓 义’。若只以义为宜，则义有在外意。须如程子言‘处 物为义’，则是处物者在心，而非外也。”又云：“大 概说道理只浑沦说，又使人无捉摸处；若要说得亲切， 又却局促有病。如伊川说‘仁者，天下之公，善之本也 ’，说得浑沦开阔无病。知言说理是要亲切，所以多病 。”贺孙。
或问：“‘心之德，爱之理’，以体言；‘心之 制，事之宜’，以用言？”曰：“也不是如此。义亦只 得如此说。‘事之宜’虽若在外，然所以制其义，则在 心也。程子曰：‘处物为义。’非此一句，则后人恐未 免有义外之见。如‘义者事之宜’，‘事得其宜之谓义 ’，皆说得未分晓。盖物之宜虽在外，而所以处之使得 其宜者，则在内也。”曰：“仁言‘心之德’，便见得 可包四者。义言‘心之制’，却只是说义而已。”曰： “然。程子说‘仁者，天下之公，善之本也’固是好。 然说得太浑沦，只恐人理会不得。大抵说得宽广，自然 不受指点。若说得亲切，又觉得意思局促，不免有病。 知言则是要说得亲切，而不免有病者也。”又曰：“也 须说教亲切。”因言：“汉唐诸人说义理，只与说梦相 似，至程先生兄弟方始说得分明。唐人只有退之说得近 旁，然也只似说梦。但不知所谓刘迅者如何。”曰：“ 迅是知几之子。据本传说，迅尝注释六经，以为举世无 可语者，故尽焚之。”曰：“想只是他理会不得。若是 理会得，自是着说与人。”广。
至问：“‘心之德’，是就专言之统体上说；‘ 爱之理’，是就偏言之一体上说，虽言其体，而用未尝 不包在其中。‘心之制’，是说义之主于中；‘事之宜 ’，是说义之形于外，合内外而言之也。”曰：“‘心 之制’，亦是就义之全体处说。‘事之宜’，是就千条 万绪各有所宜处说。‘事之宜’，亦非是就在外之事说 。看什么事来，这里面便有个宜处，这便是义。”又举 伊川曰：“在物为理，处物为义。”又曰：“义似一柄 利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只 这刀便是义。”时举录略，别出。
至之问“义者，心之制，事之宜”。曰：“‘事 之宜’，也是说在外底‘事之宜’。但我才见个事来， 便知这个事合恁地处，此便是‘事之宜’也。义如刀相 似，其锋可以割制他物，才到面前，便割将去。然锋与 刀，则初未尝相离也。”时举。
“义者，心之制，事之宜”。所谓事之宜，方是 指那事物当然之理，未说到处置合宜处也。僩 。
问：“‘心之制’，是裁制？”曰：“是裁制。 ”问：“莫是以制其心？”曰：“心自有这制。心 自是有制。制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这 一边去，不可底从那一边去。”节。
梁惠王问利国，便是为己，只管自家国，不管他 人国。义利之分，其争毫厘。范氏只为说不到圣贤地位 上，盖“义者，利之和也”。谟。集义 。
孟子亦是作为底人。如云：“彼陷溺其民，王往 而征之，夫谁与王敌！”非不用兵也，特其用兵，不若 当时战国之无义理耳。如“五亩之宅树之以桑”而下， 为政之实行之既至，则视当时无道之国，岂可但已哉！ 人杰。
或问：“‘仁术’字当何训？”曰：“此是齐王 见牛觳觫，而不忍之心萌，故以羊易之。孟子所谓‘无 伤’，盖能获得齐王仁心发见处。‘术’，犹方便也。 ”履孙。
“仁术”，谓已将牛去杀，是其仁心无可为处了 ；却令以羊易之，又却存得那仁心，此是为其仁之术也 。振。
陈晞周问“仁术”。曰：“术未必便是全不好。 且如仁术，见牛之觳觫，是仁心到这里；处置不得，无 术以处之，是自家这仁心抑遏不得流行。故以羊易之， 这是用术处。有此术，方得自家仁心流行。”植 。时举录详。
陈晞周问“仁术”。曰：“‘术’字，本非不好 底事。只缘后来把做变诈看了，便道是不好。却不知天 下事有难处处，须着有个巧底道理始得。当齐王见牛之 时，恻隐之心已发乎中。又见衅钟事大似住不得，只得 以所不见者而易之，乃是他既用旋得那事，又不抑遏了 这不忍之心，此心乃得流行。若当时无个措置，便抑遏 了这不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所谓术也。”时 举。
“见牛未见羊也”。“未”字有意味。盖言其体 ，则无限量；言其用，则无终穷。充扩得去，有甚尽时 ？要都尽，是有限量。”方。
问：“先生解‘物皆然，心为甚’，曰：‘人心 应物，其轻重长短之难齐，而不可不度以本然之权度， 又有甚于物者。’不知如何是本然之权度？”曰：“本 然之权度，亦只是此心。此心本然，万理皆具。应物之 时，须是子细看合如何，便是本然之权度也。如齐宣王 见牛而不忍之心见，此是合权度处。及至‘兴甲兵，危 士臣，构怨于诸侯’，又却忍为之，便是不合权度，失 其本心。”又问：“莫只是无所为而发者便是本心？” 曰：“固是。然人又多是忘了。”问：“如何忘了？” 曰：“当恻隐时，却不恻隐，是也。”问：“此莫是养 之未至否？”曰：“亦是察之未精。”广 。
黄先之问“物皆然，心为甚”。曰：“物之轻重 长短之差易见，心之轻重长短之差难见；物之差无害， 心之差有害，故曰‘心为甚’。”又曰：“物易见，心 无形。度物之轻重长短易，度心之轻重长短难。度物差 了，只是一事差；心差了时，万事差，所以‘心为甚’ 。”又曰：“以本然之权度度心。”又曰：“爱物宜轻 ，仁民宜重，此是权度。以此去度。”节 。
问：“孟子论齐王事，考之史记，后来无一不效 。”曰：“虽是如此，已是见得迟了。须看他一部书， 见得句句的确有必然之效，方是。”德 明。
至云：“看孟子，已看到七八章。见孟子于义利
之辨，王霸之辨，其剖判为甚严。至于顾鸿雁麋鹿之乐
，与好世俗之乐，此亦是人情之常，故孟子顺而导之以
与民同乐之意。至于误认移民移粟以为尽心，而不能制
民之产以行仁政；徒有爱牛之心，而不能推广以行仁政
，以开导诱掖以先王之政，可谓详明。至皆未见所疑处
。只伊川说：‘
孟子说齐梁之君行王政。王者，天下之义主也。圣贤
亦何心哉？视天命之改与未改尔。’于此数句，未甚见
得明。”先生却问至云：“天命之改与未改，如何见得
？”曰：“莫是周末时礼乐征伐皆不出于天子，生民涂
炭，而天王不能正其权以救之否？”曰：“如何三晋犹
尚请命于周？”曰：“三晋请命既不是，而周王与之亦
不是。如温公所云云，便是天王已不能正其权。”曰：
“如何周王与之不是，便以为天命之改？”曰：“至见
得未甚明。旧曾记得程先生说，譬如一株花，可以栽培
，则须栽培。莫是那时已是栽培不得否？”曰：“大势
已去了。三晋请命于周，亦不是知尊周，谩假其虚声耳
，大抵人心已不复有爱戴之实。自入春秋以来，二百四
十年间，那时犹自可整顿。不知周之子孙，何故都无一
人能明目张胆出来整顿？到孟子时，人心都已去。”曰
：“程子说‘天命之改’，莫是大势已去？”曰：“然
。”至。集义。
问：“‘仁者为能以大事小’，是仁者之心宽洪 恻怛，便是小国不恭，亦挠他不动。‘智者为能以小事 大’，盖智者见得利害甚明，故祇得事大。”曰：“也 不特是见得利害明，道理自合恁地。小之事大，弱之事 强，皆是道理合恁地。”至问“乐天者保天下，畏天者 保其国”。曰：“只是说其规模气象如此。”时 举录作：“有大小耳”。至。
问“乐天畏天者”。曰：“乐天是圣人气象，畏 天是贤人气象，孟子只是说大概圣贤气象如此。使智者 当以大事小时，也必以大事小；使仁者当以小事大处， 也必以小事大。不可将太王文王交互立说，便失了圣贤 气象。此自是两层事。孟子之说是前面一层，又须是看 得后面一层。所以贵乎‘不以文害辞’者，正是此类。 人须见得言外意好。”去伪。
问：“孟子语好货、好色事，使孔子肯如此答否 ？”曰：“孔子不如此答，但不知作如何答。”问：“ 孟子答梁王问利，直扫除之，此处又却如此引导之。” 曰：“此处亦自分义利，特人不察耳。”可 学。
先生举“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”，问何 以别。近思云：“贼仁，是害心之理；贼义，是见于所 行处伤其理。”曰：“以义为见于所行，便是告子义外 矣。义在内，不在外。义所以度事，亦是心度之。然此 果何以别？盖贼之罪重，残之罪轻。仁义皆是心。仁是 天理根本处，贼仁，则大伦大法亏灭了，便是杀人底人 一般。义是就一节一事上言，一事上不合宜，便是伤义 。似手足上损伤一般，所伤者小，尚可以补。”淳 。寓录同。
问：“孟子言‘贼仁、贼义’，如何？”力行曰 ：“譬之伐木，贼仁乃是伐其本根，贼义只是残害其一 枝一叶。人而贼仁，则害了本心。”曰：“贼仁便是将 三纲五常，天叙之典，天秩之理，一齐坏了。义随事制 宜。贼义，只是于此一事不是，更有他事在。”力 行。
问：“贼仁是‘绝灭天理’，贼义是‘伤败彝伦 ’。如臣弑君，子弑父，及齐襄公鸟兽之行等事，皆人 伦大恶，不审是绝灭天理？是伤败彝伦？”曰：“伤败 彝伦只是小小伤败常理。若此等，乃是绝害天理了。义 刚录云：“伤败彝伦，只是小小伤败常理，如‘不以礼 食’、‘不亲迎’之类。若‘紾兄之臂’，‘逾东家墙 ’底，便是绝灭天理。”丹书‘怠胜敬者灭’，即 ‘贼仁者谓之贼’意；‘欲胜义者凶’，即‘贼义者谓 之残’意。贼义是就一事上说，贼仁是就心上说。其实 贼义，便即是贼那仁底，但分而言之则如此。”淳 。义刚录同。
居之问：“‘取之而燕民悦，则取之’，至‘文
王是也’。窃疑文王岂有革商之念？”曰：“此等难说
。孔子谓‘可与立，未可与权’。到那时事势，自是要
住不得。后人把文王说得忒恁地，却做一个道行看着，
不做声，不做气。如此形容文王，都没情理。以诗书考
之，全不是如此。如诗自从太王王季说来，如云：‘至
于太王，实始翦商。’如下武之诗，文王有声之诗，都
说文王做事。且如伐崇一事，是做什么？又不是一项小
小侵掠，乃是大征伐。‘询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩
援，与尔临冲，以伐崇墉。’此见大段动众。岐山之下
与崇相去自是多少，因甚如此？这般处要做文王无意取
天下，他录作“
出做事”。都不得。又如说‘
侵自阮疆，陟我高冈。无矢我陵，我陵我阿；无饮我泉
，我泉我池’。这里见都自据有其土地，自是大段施张
了。”或曰：“纣命文王得专征伐。纣不得已命之，文
王不得已受之。横渠云：‘不以声色为政，不以革命有
中国。默顺帝则，而天下归焉，其惟文王乎！’若如此
说，恰似内无纯臣之义，外亦不属于商，这也未必如此
。只是事势自是不可已。只当商之季，七颠八倒，上下
崩颓，忽于岐山下突出许多人，也是谁当得？文王之事
，惟孟子识之。故七篇之中，所以告列国之君，莫非勉
之以王道。”贺孙。
公孙丑问孟子“动心否乎”，非谓以卿相当富贵 动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动 其心也。闳祖。
孟子之不动心，非如扬雄之说。“霸王不异矣” ，盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大，恐孟子 或惧而动心。德明。
德修问：“公孙丑说不动心，是以富贵而动其心
？”先生曰：“
公孙丑虽不知孟子，必不谓以富贵动其心。但谓霸王
事大，恐孟子了这事不得，便谓孟子动心，不知霸王当
甚闲事！”因论“知言、养气”。德修谓：“养气为急
，知言为缓。”曰：“孟子须先说‘我知言’，然后说
‘我善养吾浩然之气’。公孙丑先问浩然之气，次问知
言者，因上面说气来，故接续如此问。不知言，如何养
得气？”德修云：“先须养。有尺，便量见天下长短。
”曰：“须要识这尺。”文蔚。
先生问赵丞：“看‘不动心’章，如何？”曰：
“已略见得分明。”曰：“公孔丑初问不动心，只道加
以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。其意
谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下历言所
以不动心之故。公道那处是一章紧要处？”赵举“持其
志无暴其气”为对。曰：“不如此。”赵举“集义所生
”以为对。曰：“然。”因言：“欲养浩然之气，则在
于直；要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也
。事事合义，则仰不愧，俯不怍。”赵又问：“‘夫有
所受之也’，是如何？”曰：“公如此看文字不得。且
须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。
读大学时，心只在大学上；读论语时，心只在论语上，
更不可又去思量别项。这里一字理会未得，且理会这一
字；一句理会未得，且理会这一句。如‘不动心’一段
，更着仔细去看，看着方知更有未晓处。须待十分晓得
，无一句一字窒碍，方可看别处去。”因云：“横渠语
录有一段说：‘
读书，须是成诵。不成诵，则思不起。’直须成诵，
少间思量起，便要晓得，这方是浃洽。”贺
孙。
先生问周看“公孙丑不动心”章。答云云。先生 曰：“公孙丑初间谓任此重事，还动心不动心？孟子答 以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先我 不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告 以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所 以不动者，皆强制于外，不是存养之功。故又举曾子之 言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不 愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫 不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何 ，孟子遂答以‘我知言，我善养吾浩然之气’。若依序 问，当先问知言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之 气。”贺孙。
器之问“不动心”一条。曰：“此一段为被他转 换问，所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象，虽无 后截，亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。”贺 孙。
问：“告子之不动心，是否？”曰：“告子之不 动心，是粗法。或强制不动，金录作“ 脩身不能不动”。不可知；或临大事而金 录作“不”。能不动，亦未可知，非若孟子酬酢万 变而不动也。”又问：“正如北宫黝之勇作 “养勇”。否？”曰：“然。”谟 。去伪同。
告子不动心，是硬把定：闳祖。
北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。德 明。
孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义 理而不动心。告子惟恐动着他心。德明 。
问：“集注云‘施，是发语声’，何也？”曰： “此是古注说。后面只称‘舍’字，可见。”问：“有 何例可按？”曰：“如孟之反舟之侨尹公之他之类。” 德明。
问：“集注云：‘子夏笃信圣人。’何以言之？ ”曰：“这个虽无事实，儒用录云：“ 此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。”但看他 言语。如‘日知其所亡，月无忘其所能’，‘博学而笃 志，切问而近思’，看他此处。闳祖录 云：“便见得他有个紧把定底意思。”又把孟子北 宫黝来比，便见他笃信圣人处。”夔孙 。儒用录云：“详味之，有笃信圣人气象。”闳祖略。
问：“孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰‘ 能无惧’，如何？”曰：“此孟施舍讥他人之言。舍自 云：‘我则能无惧而已。’”问：“那是孟施舍守约处 ？”曰：“孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同 。如北宫黝孟施舍孟贲，只是就勇上言；如子襄曾子告 子，就义理上言。”去伪。
问：“如何是孟施舍守约处？”曰：“北宫黝便 胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰‘视不胜，犹 胜也’，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则‘量敌 而进，虑胜而会，是畏三军者’尔。‘岂能为必胜哉？ 能无惧而已矣’。”去伪。
引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在于自反 而缩。下文详之。闳祖。
曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。僩 。
今人把“守气不如守约”做题目，此不成题目。 气是实物，“约”是半虚半实字，对不得。守约，只是 所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟 施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做 工夫，曾子就理上做工夫。淳。
寻常人说“守约”二字极未稳。如云“守气不如 守约”，分明将“约”字做一物，遂以“约”字对“气 ”字。所谓“守约”者，所守者约耳。谟 。去伪同。
孟子说“曾子谓子襄”一段，已自尽了。只为公 孙丑问得无了期，故有后面许多说话。自 修。
“不得于言”，只是不晓这说话。“言”，只似 “道理”字。淳。
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气” ，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心， 言与气皆不理会。“不得”，谓失也。有失于其言，则 曰无害于心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之于 心，则就心上整理，不复更求于气。德 明。
“不得于言，勿求于心”，此正孟子告子不动心 之差别处。当看上文云：“敢问夫子之不动心，与告子 之不动心。”孟子却如此答，便见得告子只是硬做去， 更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性， 说“性犹杞柳也”，既而转“性犹湍水也”。他只不问 是非，信口说出，定要硬把得心定。“不得于言”，谓 言之失也；“勿求于心”，谓言之失非干心事也。此其 学所以与孟子异。故孟子章末云：“我故曰：‘告子未 尝知义，以其外之也。’”端蒙。
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气” 。“不得”，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之 于心；心有不得其正者，则不可求之于气。孟子谓言有 所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心 ，不可”。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养 ，亦反能动其心，故“不得于心，勿求于气”，虽可而 未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养 气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言 ，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三 者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅 ，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐 惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬 做去，所以与孟子不动心异也。“不得于言”以下，但 作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，诐、淫 、邪、遁之辞，方为有下落也。至于集义工夫，乃在知 言之后。不能知言，则亦不能集义。言 ，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。端蒙。
“不得于心，勿求于气”者，不失其本，则犹可 也。不得于言，而不求于心以考其所失，则其中顽然无 所知觉，无以择其义之所安，故断之以“不可”。端 蒙。
“不得于言，勿求于心”，是心与言不相干。“ 不得于心，勿求于气”，是心与气不相贯。此告子说也 。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得， 不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见于言，如肝病 见于目相似。陆子静说：“告子亦有好处，今人非但不 识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不着。”陆子静却 说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只 是守着内面，更不管外面。泳。
问：“告子谓：‘不得于言，勿求于心。’是自
己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则
是他人之言。”曰：“这一段，前后都相贯，即是一样
言语。告子于此不达，则不复反求其理于心。尝见陆子
静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆
子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘突似告
子。”至云：“
陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？”先
生曰：“便是。”先生又谓：“养气一段，紧要处是‘
自反而缩’，‘以直养而无害’，‘是集义所生者’。
紧要处在此三句上看。”至。
林问“不得于言，勿求于心”。曰：“此章文义 节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以‘先 我不动心者’，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是 非尔。”又问：“浩然之气，便是西铭意思否？”曰： “考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。 不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气， 便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会 去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁 余意未晚。今于孟子之意未能晓得，又却转从别处去， 末梢都只恁休去。”又问：“诐、淫、邪、遁之意，如 何辨别？”曰：“诐、淫、邪、遁虽是四般，然才有一 般，则其余牵连而生，大概多从诐上起。诐只是偏，才 偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则 蔽于仁；墨氏兼爱，则蔽于义。由其蔽，故多为蔓衍， 推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动 不得。如墨者夷之所谓‘爱无差等，施由亲始’。‘爱 无差等’是其本说，又却假托‘施由亲始’之言，栽接 以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生 之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离于道也。及其 说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四 大。人谓其不可行，则曰：‘虽不毁弃人伦，亦可以行 吾说。’此其所以必穷也。”又问：“性善之论与浩然 之气如何？”曰：“性善自是性善，何与于此？方理会 浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如适来西铭 之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正所要往之地 愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所， 何害？此为学者之大病！”谟。
问“气，体之充”。曰：“都是这一点母子上生 出。如人之五脏，皆是从这上生出来。”夔 孙。
问：“血气之气与浩然之气不同？”曰：“气便 只是这个气，所谓‘体之充也’便是。”炎 。
志干，气坤。升卿。
问“志至焉，气次焉”。曰：“志最紧，气亦不 可缓。‘志至焉’，则气便在这里，是气亦至了。”卓 。
李问：“‘志至焉，气次焉’，此是说志气之大 小，抑志气之先后？”曰：“也不是先后，也不是以大 小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志， 所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。 ”淳。
郑太锡问“志至焉，气次焉”。曰：“志最紧要 ，气亦不可缓，故曰：‘志至焉，气次焉。’‘持其志 ，无暴其气’，是两边做工夫。志，只是心之所向。而 今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持 志外别有个养心。”问：“志与气如何分别？”曰：“ 且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当喜， 是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其 志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便 粗暴了，便是‘暴其气’，志却反为所动。‘今夫蹶者 趋者是气也。’他心本不曾动，只是忽然吃一跌，气才 一暴，则其心志便动了。”贺孙。
或问：“‘志至焉，气次焉’，此是说养气次第 。志是第一件，气是第二件。又云‘持其志，无暴其气 ’，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守 其志，便谓无事。气才不得其平，志亦不得其安，故孟 子以蹶趋形容之。告子所谓‘不得于心，勿求于气’， 虽是未为全论，程子所以言‘气动志者什一’，正谓是 尔。”曰：“然。两者相夹着，方始‘德不孤’。”胡 泳。
“‘志至气次’，只是先后。志在此，气亦随之
。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自随之，不必更
问气也，故云。”又曰：“‘
持其志，无暴其气’，何也？孟子下文专说气，云蹶
趋之气，亦能动心。”德明。
“持其志，无暴其气”，内外交相养。盖既要持 志，又须无暴其气。持志养气二者，工夫不可偏废。以 “气一则动志，志一则动气”观之，则见交相为养之理 矣。端蒙。
既持其志，不必言“无暴其气”可也。然所以言 者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰：“既 曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者 ，何也？”持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只 是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。节。
问：“‘持其志，无暴其气’处，古人在车闻鸾
和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其气。今人既无此，
不知如何而为无暴？”曰：“
凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其气
。且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重
，却硬要举百斤，凡此类皆能动其气。今学者要须事事
节约，莫教过当，此便是养气之道也。”时
举。
先生问：“公每读‘无暴其气’，如何？”郑云 ：“只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。”曰：“此乃 是‘持其志’。志者，心之所向。持志却是养心，也不 是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也 须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也 须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气， 又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒 而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节 者，皆是暴其气。暴其气者，乃大段粗也。”卓 。
或问：“人之气有清明时，有昏塞时，如何？” 曰：“人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子 既说‘持其志’，又说‘无暴其气’，圣贤之言不偏于 一类，如此。盖恐人专于志，而略于气故也。正如说‘ 必有事焉’，又说‘勿正心’；说‘勿忘’，又说‘勿 助长’，皆此意也。”问：“伊川论持其志曰：‘只这 个也是私，然学者不恁地不得。’”先生曰：“此亦似 涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：‘ 学者不恁地不得。’”因举程子云：“学者为习所夺， 气所胜，只可责志。”又问：“既得后，须放开。不然 ，却只是守。”曰：“如‘从心所欲，不逾矩’，是也 。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。”人 杰。
或疑气何以能动志。曰：“志动气，是源头浊者 ，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊 了上面也。”盖卿。
气若并在一处，自然引动着志，古人所以动息有 养也。升卿。
“遗书曰：‘志一动，则动气；气一动，则动志
。’外书曰：‘
志专一，则动气；气专一，则动志。’二者孰是？”
曰：“此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，
类多如此。‘志一动则动气，气一动则动志’，此言未
说‘动气动志’，而先言‘志动气动’，又添入一‘动
’字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以
动气；而气专一，亦可以动其志也。”谟
。
“蹶者、趋者是气也，而反动其心。”今人奔走 而来，偶吃一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心 。如人于忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓 。
问：“蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶 趋亦不能动得否？”曰：“蹶趋自是动其心。人之奔走 ，如何心不动得？”曰：“蹶趋多遇于猝然不可支吾之 际，所以易动得心。”曰：“便是。”淳 。
知言，知理也。节。
知言，然后能养气。闳祖。
孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非
邪正人杰录作“
得失”。都无疑后，方能养此
气也。□。人杰同。
孟子论浩然之气一段，紧要全在“知言”上。所 以大学许多工夫，全在格物、致知。僩 。
知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格 物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理 昭然，则浩然之气自生。人杰。去伪同 。
问：“养气要做工夫，知言似无工夫得做？”曰 ：“岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非， 如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。” 德明。
知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑； 养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。焘 。
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾
浩然之气。”公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以
得，敢问焉，而孟子告之。“
我知言”者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之
貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知
人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；
孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣
。端蒙。
胡文定说：“知言，知至也；养气，诚意也。” 亦自说得好。木之。
胡氏云：“格物，则能知言；诚意，则能养气。 ”闳祖。
问：“知言在养气之先，如何？”曰：“知是知
得此理。告子便不理会，故以义为外。如云‘不得于言
，勿求于心’，虽言亦谓是在外事，更不管着，只强制
其心。”问：“向看此段，以告子‘不得于言’，是偶
然失言，非谓他人言也。”曰：“某向来亦如此说，然
与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，
又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但
心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如诐、
淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰‘生于其心’；‘其
’字，便是谓他人也。”又言：“圣门以言语次于德行
，言语亦大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对
，蹉失多矣！”因论奏事而言。问
：“此须要记问熟，方临时一一举得出？”曰：“
亦未说记问。如沙中之事，张良只云：‘陛下不知乎
？此乃谋反耳！’何尝别有援引？至借箸发八难，方是
援引古今。”问：“伊川龟山皆言张良有儒者气象，先
生却以良为任数。”曰：“全是术数。”问：“养虎自
遗患等事，窃谓机不可失。”曰：“此时便了却项羽，
却较容易。然项羽已是无能为，终必就擒也。”德
明。今按：“闻他人言”之说，与集注异。
有问“知言”。先生曰：“言之所发，便是道理 。人只将做言看，做外面看。且如而今对人说话，人说 许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！” 坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：“先生向日说：‘傅 子□是天理战罢，人欲宅眷。’又云：‘傅子□是担着 官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。’”谦 。
气，一气。浩然之气，义理之所发也。闳 祖。
浩然之气，是养得如此。方子。
浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个 广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱 、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意 ，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只 说许多刚勇，故说出浩然之气。只就问答本文看之，便 见得仔细。谟。
气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之 气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。闳 祖。
问：“浩然之气，是禀得底否？”曰：“只是这 个气。若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。”又曰 ：“气魄大底，虽金石也透过了！”夔 孙。
或问：“孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。 ”曰：“文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀， 只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有这 气魄便做得这事，无气魄便做不得。”
文振说浩然之气。曰：“不须多言，这只是个有 气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，于世间 祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做 人衰飒慑怯，于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他 本只是答公孙丑‘不动心’，缠来缠去，说出许多‘养 气’、‘知言’、‘集义’，其实只是个‘不动心’。 人若能不动心，何事不可为？然其所谓‘不动心’，不 在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生于中。不 是只行一两事合义，便谓可以掩袭于外而得之也。孔子 曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！’看来这道理， 须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得 个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此 刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济 事。如曾子之为人，语孟中诸语可见。子思亦是如此。 如云：‘摽使者出诸大门之外。’又云：‘以德，则子 事我者也，奚可以与我友！’孟子亦是如此，所以皆做 得成。学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，于世 间祸福利害得丧不足以动其心，方能立得脚住。若不如 此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬着脊梁，无 所屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不 怍人，则自然如此，不在他求也。”又曰：“如今人多 将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇，反是他 刚果得来细密，不发露。如个有大气力底人，都不使出 ，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其 气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子则浑然 无迹，颜子微有迹，孟子，其迹尽见。然学者则须自粗 以入细，须见刚硬有所卓立，然后渐渐加工，如颜子、 圣人也。”僩。
问：“浩然之气，即是人所受于天地之正气否？ ”曰：“然。”又问：“与血气如何？”曰：“只是一 气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则 只是血气。然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人 强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀 得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然 之气，则却与天地为一，更无限量！”广 。
或问：“浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气 。”曰：“孟子正意，只说人生在这里，便有这气，能 集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与 不正。如所谓‘恻隐之心，人皆有之’，只是理如此。 若论盗跖，便几于无此心矣。不成孟子又说个‘有恻隐 之心，无恻隐之心’。”
问“浩然之气”。曰：“这个，孟子本说得来粗 。只看他一章本意，是说个不动心。所谓‘浩然之气’ ，只似个粗豪之气。他做工夫处虽细腻，然其成也却只 似个粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。”僩 。
“浩然之气”一章说得稍粗。大意只是要“仰不 愧于天，俯不怍于人”，气便浩然。如“彼以其富，我 以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”！如“在 彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉” ！自家有道理，对着他没道理，何畏之有！闳 祖。
“孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧于天
，俯不怍于人’。上面从北宫黝孟施舍说将来，只是个
不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。”或问：“‘
合而有助’，‘助’字之训如何？”曰：“
道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主
皆去声。无所不达。如今人非不
为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人
。李先生曰：‘“配”，是衬帖起来。’又曰：‘若说
道“衬贴”，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，
思之。’‘一滚发出来’，说得道理好。‘衬帖’字，
说‘配’字极亲切。”从周。盖卿录云
：“先生因举延平之言曰：‘“配”是衬帖起来。若道
个“衬帖”，却是两物。道义与气，只是一滚发出来，
思之。’‘“一滚发出来”，说得道理好。“衬帖”字
，却说得“配”字亲切。孟子分明说“配义与道”，只
是衬帖。不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得
此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则
馁矣。’又曰：‘义与道，若无浩然之气衬帖起，纵有
一二合于道义，未免孤单。’”后盖卿录、震录记黎季
成所问两条，疑同闻，而有详略。
“浩然之气”一章，孔子两句尽之，曰：“内省 不疚，夫何惧忧何！”僩。
问：“他书不说养气，只孟子言之，何故？”曰 ：“这源流便在那‘心广体胖’，‘内省不疚，夫何忧 何惧’处来。大抵只是这一个气，又不是别将个甚底去 养他。但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不 愧，俯不怍时，看这气自是浩然塞乎天地之间！”干 。
问：“‘养气’一章，皆自大学‘诚意’一章来 。”曰：“不必说自那里来，只是此一个道理，说来说 去，自相凑着。”道夫。
问：“向看‘诚意’章或问云：‘孟子所论浩然 之气，其原盖出于此。’道夫因诵其所谓浩然之说。先 生谓：‘也是恁地，只是不要忙。’不知此语是为始学 者言养气之理如此？”曰：“不是恁地。这工夫是忙不 得，他所以有‘勿忘、勿助长’之论。”道 夫。
问：“浩然之气如何看？”曰：“仁义礼智充溢 于中，睟然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象 。”曰：“此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头看 来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心 ？如何便‘过孟贲远矣’？如何便‘自反而缩，千万人 吾往矣’？只此勇为不惧，便是有浩然之气。此说似粗 而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人 记录紧要处脱一两字，便和全意失了。浩然之气，只是 这血气之‘气’，不可分作两气。人之言语动作所以充 满于一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰 不傀，俯不怍，这气便能浩然。”问：“‘配义’之‘ 配’，何谓‘合而有助’之意？”曰：“此语已精。如 有正将，又立个副将以配他，乃所以助他。天下莫强于 理义。当然是义，总名是道。以道义为主，有此浩然之 气去助他，方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做，是 义也。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。 有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了 ，无此浩然之气。如君有过，臣谏之，是义也。有到冒 死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却 恧缩不对，便是气馁，便是欿然之气。只是一气馁了， 便成欿然之气；不调和，便成忿厉之气。所以古人车则 有和鸾，行则有佩玉，贵于养其气。”问：“‘气一则 动志’，这‘气’字是厉气否？”曰：“亦不必把作厉 气。但动志，则已是不好底气了。‘志动气者什九，气 动志者什一’，须是以志为主，无暴其气。孟子当初乃 剩说此一句，所以公孙丑复辩。”问：“集义到成此浩 然之气，则气与义为一矣。及配助义道，则又恐成二物 否？”曰：“气与义自是二物。只集义到充盛处，则能 强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气， 便馁而不充了。”问：“配者，助也。是气助道义而行 。又曰‘集义所生’，是气又因义集而后生。莫是气与 道义两相为用否？”曰：“是两相助底意。初下工夫时 ，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助 道义而行。”淳。
厚之问：“浩然之气，迫于患难方失。”曰：“ 是气先歉，故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不 同。浩然，犹江海浩浩。”可学。
浩然之气乃是于刚果处见。以前诸儒于此却不甚 说，只上蔡云：“浩然，是无亏欠处。”因举屏山喜孙 宝一段。可学。
问：“上蔡尝曰：‘浩然之气，须于心得其正时
识取。’又曰：‘浩然，是无亏欠时。’窃谓夜气清明
，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加‘勿忘、勿助
长’之功以存养之，如何？”曰：“夜气者，乃清明自
然之气。孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却
当从‘吾尝闻大勇于夫子’之语看之，至‘配义与道，
无是馁也。’于此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下
大事何所做不得！”又问：“
浩然之气，原本在于至大至刚。若用工处，只在‘必
有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’否？”曰：“‘勿
忘、勿助长’，亦只是涵泳底意思。用工全在集义。”
佐。
信州刊李复潏水集有一段说：“浩然之气，只是 要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧。”其言虽粗，却尽 此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作养浩堂记， 都说从别处去。闳祖。
孟子“养气”一段，某说得字字甚仔细，请子细 看。
浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见 得直是是，直是非，欲说不说，只恁地含含胡胡，依违 鹘突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时受 天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐 衰飒了。又不然，便是“行有不慊于心”，气便馁了。 若见得道理明白，遇事打并净洁，又仰不愧，俯不怍， 这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在里面，便恁地饱 满周遍；若无许多气，便厌了，只有许多筋膜。这气只 论个浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，只是我自 会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身 之气非二。贺孙。
两个“其为气也”，前个是说气之体段如此，后 个是说这气可将如此用。僩。
问：“伊川以‘至大至刚以直’为绝句，如何？ ”曰：“此是赵岐说，伊川从之。以某观之，只将‘至 大至刚’为绝句，亦自意义分明。”辉曰：“如此却不 费力。”曰：“未可如此说，更宜将伊川之说思之。” 辉。
问：“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字 属下句。”曰：“文势当如此说。若以‘直’字为句， 当言‘至大至刚至直’。又此章前后相应，皆是此意。 先言‘自反而缩’，后言‘配义与道’。所谓‘以直养 而无害’，乃‘自反而缩’之意。大抵某之解经，只是 顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意 说道理也。”人杰。
“古注及程氏皆将‘至大至刚以直’做一句。据
某所见，欲将‘
至大至刚’为一句，‘以直养而无害’为一句。今人
说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长
’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害
’及‘集义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只
是无私曲，集义，只是事事皆直，‘仰不愧于天，俯不
怍于人’，便是浩然之气。而今只将自家心体验到那无
私曲处，自然有此气象。”文蔚云：“所以上蔡说：‘
于心得其正时识取。’”曰：“是。”文蔚问：“塞天
地莫只是一个无亏欠否？”曰：“他本自无亏欠，只为
人有私曲，便欠却他底。且如‘万物皆备于我，反身而
诚，乐莫大焉’，亦只是个无亏欠。君仁臣忠，父慈子
孝，自家欠却他底，便不快活。‘反身而诚，乐莫大焉
’，无欠阙也。以此见浩然之气只是一个‘仰不愧于天
，俯不怍于人’。”王德修云：“伊川却将‘至大至刚
以直’，与坤卦‘直方大’同说。”曰：“便是不必如
此。且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细
。”文蔚。
伯丰问“至大至刚以直”字自绝句。曰：“古注
如此，程氏从之。然自上下文推之，故知‘以直’字属
下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无害
’，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、
不缩’来。下章又云‘是集义所生’，义亦是直意。若‘
行有不慊于心，则馁矣’，故知是道用功夫处。‘必
有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句，亦得。但避大
学‘正心’，故将‘心’字连下句。然初不相干，各自
取义。古注‘正’字作‘望’字解。如将‘
心勿忘’属上文，‘勿助长’属下文，亦不须如此。
只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时
，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养
，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。”□。
饶录云：“至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加
力作弄，要教浩然，便是助长也。”
黎季成问：“伊川于‘以直’处点句，先生却于 ‘刚’字下点句。”曰：“若于‘直’字断句，则‘养 ’字全无骨肋。只是‘自反而缩’，是‘以直养而无害 ’也。”又问“配义与道”。曰：“道义在人。须是将 浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓‘配合而助之 ’者，乃是贴起来也。”先生作而言曰：“此语若与孟 子不合者，天厌之！天厌之！”盖卿。
黎季成问：“‘至大，至刚，以直’，三者乃气
之本体，阙一不可。三者之中，‘直’字尤切，今集注
却似以直来养此气。”曰：“
不用直，却着甚底来养？”黎云：“集义工夫是养。
”曰：“义便是直。此‘直’字，从曾子‘闻大勇于夫
子，自反而缩’处说起。后来又说‘集义’，与此‘以
直养而无害’，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是
‘仰不愧于天，俯不怍于人’，无所疑畏。故上面从北
官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾
子不怕得细腻。”黎又问：“‘配义与道’，集注云‘
配者，合而有助’之意。窃疑‘配’字，罕有以助为释
者。”曰：“公如何说？正好商量。”曰：“浩然之气
，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。”曰：“
却如何是合？”曰：“浩然之气，与道义无间异。”曰
：“如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思
量，心必不安。”黎又云：“
先生之意甚明切。某所疑，‘配’字非助。”曰：“
此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一
碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个
人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易
颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得
。”又云：“‘助’字，释‘配’字乃得之。”李先生
云：“助，是陪贴底字。”先生又曰：“某解此段，若
有一字不是孟子意，天厌之！”又曰：“无此气之扶持
之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。”震
。
“遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯 载明道所言，以‘至大至刚’为句，以‘直养’二字属 下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：‘先生无此说，断 然以“至大至刚以直”为一句。’二说正相抵牾。”曰 ：“‘至大至刚以直’，赵台卿如此解。‘直养’之说 ，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来 反覆推究，却是‘至大至刚’作一句，‘以直养而无害 ’作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。 如云‘自反而缩’，便有直养意思。集义之说亦然。端 伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故 有此议论。今欲只从明道之说也。”谟 。
问：“明道以‘以直养而无害’为句，伊川云： ‘先兄无此说。’何也？”曰：“看那一段意思，明道 说得似乎有理。孟子所谓‘以直’者，但欲其无私意耳 。以前头说‘自反而缩，自反而不缩’处，都是以直养 底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私 意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而 直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见 得孟子本意。”又云：“伊川为人执，便道是‘先兄无 此言’也。”
问：“伊川作‘以直’点如何？”曰：“气之体 段，若自刚大外更着一二字形容也得，然工夫却不在上 面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。”又问： “诐、淫、邪、遁”。曰：“诐，只是偏。诐，如人足 跛相似，断行不得。且杨墨说‘为我’‘兼爱’，岂有 人在天地间孑然自立，都不涉着外人得！又岂有视人如 亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是 蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知 有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了 正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得， 便别换一个话头。如夷之说‘施由亲始’之类，这一句 本非他本意，只临时撰出来也。”先生又云：“‘生于 其心，害于其政’者，是才有此心，便大纲已坏了。至 ‘发于其政，害于其事’，则是小底节目都以次第而坏 矣。”因云：“孟子是什么底资质！什么底力量！却纤 悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知 学问岂是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝， 方是道理。要须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，始得 。”时举。植同。
王德修说：“浩然之气，大、刚、直，是气之体
段；实养处是‘
必有事焉’以下。”曰：“孟子浩然之气，要处只在
集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说
是三个，何也？”大雅云：“
欲配‘直、方、大’三德。”曰：“坤‘直方’，自
是要‘敬以直内，义以方外’；‘大’，自是‘敬义立
而德不孤’。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，
孟子只说浩然之气‘至大至刚’，养此刚大，须是直。
‘行有不慊于心’，是不直也，便非所以集义，浩然从
何而生？曾子说‘自反而缩，自反而不缩’，亦此类也
。如‘必有事焉’，是事此集义也。‘而勿正’，是勿
必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：‘
师出不正反，战不正胜。’古语有然。‘心勿忘’，是
勿忘此义也。‘勿助长’，是勿助此气也。四句是笼头
说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖‘以直
’只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚
大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能
直也。龟山谓‘嫌以一物养一物’，及他说，又自作‘
直养’。某所以不敢从伊川之说。”大
雅。
气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也 。所谓“至大至刚”者，气之本体如此。但人不能养之 ，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。闳 祖。
“以直养而无害”，谓“自反而缩”，俯仰不愧 ，故能养此气也，与大学“自慊”之意不同。自慊者， “如好好色，如恶恶臭”，皆要自己慊足，非为人也。 谟。
“以直养”是“自反而缩”，“集义”是“直养 ”。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气；不是行 一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功 ，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。德 明。
“养而无害”。要养，又要无害。助长是害处。 又曰：“‘必有事焉’，只是‘集义’。”炎 。
“‘至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是 用功处，‘塞乎天地’乃其效也。”问：“塞乎天地， 气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，故 曰：‘塞乎天地。’如但能之，恐有误 字。所谓‘推之天地之间，无往而不利’，恐不然 。”曰：“至塞乎天地，便无往不可。”德 明。
问：“浩然之气如何塞乎天地？”曰：“塞乎天 地之间，是天地之正气。人之血气有限，能养之，则与 天地正气亦同。”又问：“塞，莫是充塞否？”曰：“ 是遍满之意也。”去伪。
问“塞乎天地之间”。曰：“天地之气无所不到
，无处不透，是他气刚，虽金石也透过。人便是禀得这
个气无欠阙，所以程子曰：‘
天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无
害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小
也。’”又曰：“浩然之气，只是气大敢做。而今一样
人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必
识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽‘力拔山兮气
盖世’，便是这样气。人须是有盖世之气方得。”文
蔚录云：“塞天地，只是气魄大，如所谓‘气盖世’。
”又曰：“如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂
贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他
识道理，故能如此。”
问：“‘塞乎天地之间’，是元气体段合下如此
。或又言：‘只是不疑其行，无往不利。’何也？”曰
：“只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。
”问：“程子：‘有物始言养，无物养个甚？’此只要
识得浩气体段否？”曰：“只是说个大意如此。”问：“
先生解西铭‘天地之塞’作‘窒塞’之‘塞’，如何
？”曰：“后来改了，只作‘充塞’。横渠不妄下字，
各有来处。其曰‘天地之塞’，是用孟子‘塞乎天地’
；其曰‘天地之帅’，是用‘志，气之帅也’。”德
明。
气，只是这个气。才存此心在，此气便塞乎天地 之间。泳。
问：“人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气
象否？”曰：“
然。才有不慊于心，便是馁了。”广
。
上章既说浩然如此，又言“其为气也，配义与道 ”，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽 有道义，其气慑怯，安能有为！“无是，馁也”，谓无 浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。德 明。
气配道义，有此气，道义便做得有力。淳 。
郑问：“‘配义与道’，‘配’是合否？”曰： “‘配’亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合 得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以 气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有 所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。 ”郑云：“莫是‘见义而不为，无勇也’底意思否？” 曰：“亦是这个道理。”又曰：“所谓‘气’者，非干 他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气 已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存 养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。”卓 。贺孙同。
或问“浩然之气，配义与道”。曰：“如今说得 大错，不肯从近处说。且如‘配’字，是将一物合一物 。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若 无此气，便是馁了。‘至大至刚’，读断。‘以直养而 无害’，以直，方能养得，便是前面说‘自反而缩’道 理。‘是集义所生’，是气是积集许多义理而生，非是 将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得 道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便 细腻尔。”谦。
“配义与道”，配从而合之也。气须是随那道义 。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。 毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道 义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义 是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣 当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子 后面只说“集义”。端蒙。
问“配义与道”。曰：“道义是公共无形影底物 事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则 道义自道义，气自气，如何能助得他。”又曰：“只有 气魄，便做得出。”问：“气是合下有否？”曰：“是 合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知 。或使从他处去，亦不可知。”夔孙。
“养气”章，道义与气，不可偏废。虽有此道义 ，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。 如人能勇于有为，莫非此气。苟非道义，则亦强猛悍戾 而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委 靡不振者，皆气之馁也。“必有事焉而勿正”，赵氏以 希望之意解“正”字，看来正是如此，但说得不甚分明 。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然 后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后 ，各有重轻。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。数子 所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不 同尔。正如公孙丑谓“夫子过孟贲远矣”！孟贲岂孟子 之流！只是言其勇尔。谟。
方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与 道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！ 谟。
问“配义与道”。曰：“此为理会得道理底，也 须养得气，才助得它。”夔孙。
“配义与道”，只是说气会来助道义。若轻易开 口，胡使性气，却只助得客气。人才养得纯粹，便助从 道义好处去。赐。
“配义与道”。道是体。一事有一理，是体；到 随事区处，便是义。士毅。
问：“气之所配者广矣，何故只说义与道？”曰 ：“道是体，义是用。程子曰：‘在物为理，处物为义 。’道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者， 所用以处此理者也。”广。
“配义与道”，如云“人能弘道”。可 学。
气、义互相资。可学。
问：“浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔 。”曰：“是。”又问：“‘配’字，从前只训‘合’ ，先生以‘助’意释之，有据否？”曰：“非谓配便是 助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所 以说有助之意。”义刚。
“‘配义与道’，集注云‘配者，合而有助’之
谓。”炎谓：“
此一句，从来说不分晓。先生作‘合而有助’，便觉
得宾主分晓，工夫亦自有径捷。”曰：“语意是如此。
气只是助得道义。”炎。
问“合而有助”之意。曰：“若无气以配之，则 道义无助。”辉。
问“合而有助”之意。曰：“气自气，道义自道 义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明 者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能 用之。若自无力，利刀何为？”力行。
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”有一样 人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。闳 祖。
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”配，合 也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁， 不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也 。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以 沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于 道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃 能生之。集义，犹言“积善”。端蒙。
“配义与道，无是，馁也。”将这气去助道义， 方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事 ，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了 ，有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他，只是有这 气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓“是集义 所生者”，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时 ，气自去助他。集义是平时积累工夫，“配义与道”， 是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处 。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣 问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小 势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言： “明其为贼，敌乃可服。”我这个直了，行去自不怕得 它。宇。
或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无 形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其 行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以‘无 是，馁也’。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一 两字转换费力，便说意不出。”又问：“后面说‘集义 所生’。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接， 举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行 。”焘录云：“问养气。曰：‘酬酢应 接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行 。’”曰：“这后方可说配义。集义与配义，是相 向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助， 是以无所疑惮。”胡泳。
李问：“‘无是，馁也’，是指义，是指气？” 曰：“这是说气。”曰：“下面如何便说‘集义所生’ ？”曰：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。每 一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这 义。伊川云：‘既生得此气，语其体，则与道合；语其 用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此 是金器。’‘生’字与‘取’字相对说，生是自里面生 出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做 得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是 身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得 之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。”贺 孙。
问：“前贤云：‘譬如以金为器，器成方得命为 金器。’旧闻此说，遂谓‘无是，馁也’，‘是’字指 道义而言。”先生曰：“不知当时如何作如此说。”力 行。
孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义 。
孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。去 伪。
或问“集义”。曰：“只是无一事不求个是而已 矣。”恪。
或问“集义”。曰：“集义，只是件件事要合宜 ，自然积得多。”盖卿。
或问“集义”。曰：“事事都要合道理，才有些 子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧， 俯不怍。”因云：“如此一章，初看道，如何得许多头 绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。”贺 孙。
问“集义”。曰：“集，犹聚也。‘处物为义’ ，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件 都要合义，此谓之‘集义’。或问伊川：‘义莫是中理 否？此理如何？’曰：‘如此说，却是义在外也。’盖 有是有非，而我有以处之，故为义。”端 蒙。
“集义”，谓如十事有一事不合义，则便有愧。 须是集聚众义，然后是气乃生。“非义袭而取之”，非 是于外求得是义，而抟出此气也。震。
“养浩然之气”，只在“集义所生”一句上。气 ，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用 所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多 ，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。“非义 袭而取之”，非是外取其义以养气也。“配义与道”者 ，大抵以坤配干，必以干为主；以妻配夫，必以夫为主 。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而 气随之，是气常随着道义。谟。
或问“是集义所生者”一句。曰：“‘是集义’ 者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道 义而行之，非是自外而袭得来也。‘生’字便是对‘取 ’字而言。”卓。
或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动 情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而 气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说 人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养 而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截 说。吕子约亦是如此数摺价说不了。某直敢说，人生时 无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气 ，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别 说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一 步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚并着一只 □，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。”胡 泳。
问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑
是后来集义方生？”曰：“本是浩然，被人自少时坏了
，今当集义方能生。”曰：“
有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？”曰：“
此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。
此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不
可只略猎涉说得去便是了。”淳。
问：“孟子养浩然之气，如所谓‘集义’，‘勿 忘勿助’，‘持其志，无暴其气’，似乎皆是等级。” 曰：“他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地 之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣 贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。 ”道夫。
“集义，故能生浩然之气”。问：“何以不言仁 ？”曰：“浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一 毫不快于心，自生浩然之气。只合说得义。义，便事事 合宜。”德明。
问一之：“看浩然之气处如何？”曰：“见集义 意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳 。”曰：“此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫， 只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知 言工夫，能穷理，然后能知言。”淳。
问：“浩然之气，集义是用功夫处否？”曰：“ 须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气 。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多 淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义， 不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气。气只是充 乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自 然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自 然消馁，作事更无勇锐。‘配义与道’者，配是相合而 有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气 胜。告子‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气 ’，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆 去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟 子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽 加齐卿相，是甚做不得？此章正要反覆子细看：公孙丑 如何问？孟子如何答？孟子才说‘志至焉，气次焉，持 其志，无暴其气’，公孙丑便以志为至，以气为第二等 事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能 动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如 饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。”侍坐 者有于此便问：“直、方、大如何？”曰：“议论一事 未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓， 一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会 将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人， 直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力 不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所， 却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章 ，便须反覆读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而 曰不晓其义者，吾不信也。”谟。
“养气”一段，紧要只在“以直养而无害”，“ 是集义所生”，“自反而缩”等处。又曰：“‘非义袭 而取之’，其语势如‘人之有是四端，犹其有四体’， 却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是 一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。”植 。
问：“浩然之气是‘集义所生，非义袭而取之也 ’，如何？”曰：“此是反覆说，正如所谓‘仁义礼智 ，非由外铄我也，我固有之也’。是积集众义所生，非 是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气， 我所固有者也。”广。
问：“‘集义’，是以义为内，‘义袭’，是以 义为外否？”曰：“不必如此说。此两句是掉转说，如 云：‘我固有之也，非由外铄我也。’盖义本于心，不 自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫 黝孟施舍之勇，亦自心生。”又问：“集注云：‘非由 只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。’”曰 ：“集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家 掩袭之‘袭’，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行， 有积集工夫者也。”人杰。
“非义袭而取之”，谓积集于义，自然生得此气 ，非以浩然为一物，可以义袭取之也。德 明。
“是集义所生者，非义袭而取之也”。须是积习 持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归 于己也。闳祖。
问“是集义所生者，非义袭而取之也”。曰：“ 今说‘集义’，如学者工夫，须是于平日所为之事，求 其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说‘义 袭’，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用 兵掩袭之‘袭’，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以 袭取其气也。”人杰。
正淳问：“‘非义袭而取之’，如何？”曰：“ 所谓‘义袭而取之’者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意 ，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将 来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。 若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本 初清明，自然行之无非是义，此舜‘由仁义行’者。其 他须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行 一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩 然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说‘集义 ，袭义’。某尝谓之曰：‘如此说孟子，孟子初无‘袭 义’。今言‘袭义’，却是包子矣！其徒如今只是将行 得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意 。但其徒禁锢着，不说出来。”□。
“非义袭而取之”，见江西人只爱说“义袭”， 不知如何袭？只是说非以义掩取是气。盖气自内而生， 非由外而入。盖卿。
问：“无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有
欠阙，即气亦馁，故曰：‘行有不慊于心，则馁矣。’
窃谓气与义必相须。”曰：“
无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之气
。”德明。
浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。可 学。
问：“明道说浩然之气，曰：‘一为私意所蔽， 则欿然而馁，知其小矣。’据孟子后面说：‘行有不慊 于心，则馁矣。’先生解曰：‘所行一有不合于义，而 自反不直，则不足于心，而体自有所不充。’只是说所 行不义，则欿然而馁。今说‘蔽’字，则是说知之意， 不知何如？”曰：“蔽，是遮隔之意。气自流通不息， 一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽 一个意气如此，才被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。 ”广。
问：“集注云：‘告子外义，盖外之而不求，非 欲求之于外也。’”曰：“告子直是将义屏除去，只就 心上理会。”因说：“陆子静云：‘读书讲求义理，正 是告子义外工夫。’某以为不然。如子静不读书，不求 义理，只静坐澄心，却似告子外义。”德 明。集注非定本。
养气二项：“敬以直内，必有事 。义以方外。”集义。方。
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自 当就未发处说，养志莫如“敬以直内” 。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子 义外之失，而姑为此言也。
“必有事焉”，是须把做事做。如主敬，也须是 把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理， 也须是把做事去穷。僩。
郑天禧问：“‘必有事焉而勿正’，当作绝句否 ？”曰：“元旧是恁地读。”卓。
“必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自与 大学语脉不同。此“正”字是期待其效之意。“仁者先 难而后获”。正心是先获意思，先获是先有求获之心。 古人自有这般语。公羊传云：“师出不正反，战不正胜 。”此“正”字，与孟子说“正心”之“正”一般。言 师出不可必期其反，战不可必期其胜也。贺 孙。
问“必有事焉而勿正”之义。曰：“正，犹等待 之意。赵岐解云：‘不可望其福。’虽说意粗了，其文 义却不错。此正如‘师出不正反，战不正胜’之‘正’ 。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其 效之意。”或问：“此便是助长否？”曰：“‘正’， 未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木 ，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明 道曰‘下言之渐重’，此言却是。”后因论“仁者先难 而后获”，洽曰：“先解‘勿正’字，颇有后获之意。 ”曰：“颇有此意。”曰：“如此解，则于用工处尽有 条理。”曰：“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看 得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”洽 。
“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正， 预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期 其效，而必强为以助其长也。端蒙。
“必有事焉，而勿正”，这里是天命流行处。谟 。
“‘勿正’所以为预期者，亦犹程子所谓‘思而 曰善，然后为之，是正之之意’欤？”曰：“程子此言 稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓‘战不正胜’ ，是也。”谟。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，是养 气中一节目，饶本作：“集义中小节目 。”不要等待，不要催促。淳。
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助 长。闳祖。
“集义”，如药头；“必有事焉，而勿正，心勿 忘，勿助长”，如制度。闳祖。
“必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正则有 所待，盖必之之意。“勿忘，勿助长”，但勿忘，则自 然长。助长，则速之如揠苗者也。德明 。
或问“必有事焉，而勿正”。曰：“正便是期必 。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他 生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得 多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。 恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。 ”
或问“必有事焉而勿正”。曰：“正是等待之意 。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明 日又等不见，等来等去，便却去助长。”恪 。
“勿正心”，勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘
其下工夫也。“
助长”者，无不畏之心，而强为不畏之形。节
。
“勿忘，勿助长”，本连上文“集义”而言，故 勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿 忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能 无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道 我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿 预等待他，听其自充也。升卿。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。下 两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必 其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如 未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之 心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。 故助长之害最大！端蒙。
“必有事焉”，谓集义。正，是期望；忘，是不 把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意 ，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立 此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也 。”必大。
问：“预期其效如何？”曰：“集义于此，自生 浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日 日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本 有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之 声，乃震怖而死。事见孟子注。须 积习之功至，则自然长，不可助长也。”德 明。
“养气”一章在不动心，不动心在勇，勇在气， 气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子 ，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只 是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。端 蒙。
问“必有事焉而勿正”章。曰：“‘必有事焉’ ，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得‘必 有事焉’者，言养气当必以集义为事；‘勿正’者，勿 待也；‘勿忘’者，勿忘其以集义为事也；‘助长’者 ，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然 之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。 少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣 ，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至 之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔 之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集养是养气底丹头 ，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度 也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公 孙丑言‘加齐卿相，得行道焉’，以为孟子动心于此。 不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。”又 曰：“孔子与颜渊‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有 是夫’。这‘有是夫’，言我有这个道理在，不是言有 用舍、行藏也。”又云：“心有所主宰，则气之所向者 无前，所谓‘气盖世’之类是也。有其心而无其气，则 虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。”卓 。
看助长说，曰：“孟子‘必有事焉’，‘勿忘’ 是论集义工夫，‘勿正’与‘勿助长’是论气之本体上 添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如 何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。 今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨 ，如何用功！”□。
“勿忘，勿助长”，自是孟子论养气到这里，不 得不恁地说。如今学者先要把个“勿忘，勿助长”来安 排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：“‘勿忘，勿助长’之间，正当处也。 ”此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南 头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所 以贵一贯也。必大。
“‘必有事焉’，只消此一句，这事都了。下面 ‘而勿正，心勿忘，勿助长’，恰似剩语。却被这三句 撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三 句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点着便动。只 此便是天命流行处，便是‘天命之谓性，率性之谓道’ ，便是仁义之心，便是‘惟皇上帝降衷于下民’。谢氏 所谓‘活泼泼地’，只是这些子，更不待想像寻求，分 明在这里，触着便应。通书中‘元亨诚之通，利贞诚之 复’一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此， 静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认 ，只唤着便在这里。”或曰：“吾儒所以与佛氏异者， 吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。”曰：“吾儒 见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：‘便 如此做，也不妨。’其失正在此。”僩 。
侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川举禅语
为说曰：“事则不无，拟心则差。”当时于此言下有省
，某甚疑此语引得不相似。“
必有事”是须有事于此，“勿正心”是不须恁地等待
。今说“拟心则差”，是如何？言须拟之而后言，行须
拟之而后动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此
语似禅，某不敢编入精义。义刚。可学
录云：“拟心则差，是借语。”
问：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’ 。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工 夫，莫无妨否？”曰：“无妨。只看大意如何。”曰： “诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此 却好。”曰：“此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇 缓慢。”可学。
“‘必有事焉，而勿正’，却似‘鸢飞鱼跃’之 言。此莫是顺天理自然之意否？”曰：“孟子之说，只 是就养气上说。程子说得又高。须是看孟子了，又看程 先生说，便见得孟子只说‘勿忘，勿助长’；程先生之 言，于其中却有一个自然底气象。”去 伪。
问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之意。曰：“说 着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。‘必有事 焉’，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在 此了。”夔孙。
韩退之诗云：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“ 无是，馁也”，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓“揠 苗”者也。闳祖。雉录见语类。
或问“知言养气”一章。曰：“此一章专以知言 为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直 ，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐 、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而 已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十 句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则 那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨 得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处， 皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者 反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义 也！惟见理明，则义可集；义既集，则那‘自反而缩’ ，便不必说，自是在了。”又曰：“孟子先说知言，后 说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文 方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知 言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说‘正 心修身’，只合杀在‘致知在格物’一句，盖是用工夫 起头处。”焘。
“诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只见得一边。此 理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽 了。字凡从“皮”，皆是一边意，如跛是脚一长一短， 坡是山一边斜。淳。
“淫辞知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺 于水，只是见水而不见岸也。夔孙。
陈正己问：“‘诐、淫、邪、遁’，如何是遁底
模样？”曰：“
如墨者夷之之说穷，遂又牵引‘古之人若保赤子’之
说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，
又道置生产业自无妨碍。”贺孙。
孟子说“知言”处，只有诐、淫、邪、遁四者。 知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是 与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语， 四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩 。
或问“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐辞，偏诐之 辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为 我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。淫辞，放荡之辞也 。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪 辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走 也。”去伪。
问：“此四辞如何分别？”曰：“诐辞，乃是偏 放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见 其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已 离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却 自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不 出来治产业？如杨朱云：‘一毫何以利天下？’此是且 分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言 语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与 佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃 是将无头事与人作言语。”可学。
“诐辞知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏于一 边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中 说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四 旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时， 便作走路，所谓“遁辞”也。如释氏论理，其初既偏， 反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦， 把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路 。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟 子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此 ，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来 渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷 后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨 氏本自不“拔一毛而利天下”，却说天下非一毛所能利 ；夷子本说“爱无差等”，却说“施由亲始”；佛氏本 无父母，却说父母经，皆是遁辞。人杰 。赐录云：“诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘 它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一 边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向 远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之”云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有 陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨 庄列之说，皆具四者。德明。
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。 心有所蔽，只见一边，不见一边，如“杨氏为我，墨氏 兼爱”，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入 之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也， 故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如 夷之之言是也。闳祖。
先之问：“诐、淫、邪、遁‘四者相因’之说如 何？”曰：“诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他 蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来 只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁 地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既 离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至 于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。 ”贺孙。
或问诐、淫、邪、遁“四者相因”之说。曰：“ ‘诐’字，是遮了一边，只见一边。如‘陂’字，亦是 一边高，一边低；‘跛’字，亦是脚一边长，一边短， 皆是只有一边之意。‘淫辞知其所陷’。淫，便是就所 诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人□在 水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那 一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自 是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正 ，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。”
沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：“如庄 周放浪之言，所谓‘淫辞’。”曰：“如此分不得。只 是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐 、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩 自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有 一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人， 议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：‘本朝风俗淳 厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。’后来安道门人 和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！”文 蔚。
问：“诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似 淫，仪秦似邪，佛似遁。”曰：“不必如此分别，有则 四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边 高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则 其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道 。才问着，便遁而穷。且如杨墨‘为我’‘兼爱’之说 ，可谓是偏颇。至于‘摩顶放踵’，‘拔一毛利天下不 为’，便是不可行。夷之云：‘爱无差等，施由亲始’ ，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说， 是遁也。如佛学者初有‘桑下一宿’之说，及行不得， 乃云‘种种营生，无非善法’，皆是遁也。”德 明。
淫、邪辞相互。可学。
孟子离此四病，所以知人言有四病。方 。
问：“程子说：‘孟子知言，譬如人在堂上，方 能辨堂下人曲直。’所谓‘在堂上’者，莫只是喻心通 于道者否？”曰：“此只是言见识高似他，方能辨他是 非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！”广 。士毅录云：“才高于众人了，方见得。与众人一般低 ，立在堂下，如何辨得人长短！”
问：“孟子知言处，‘生于其心，害于其政’， 先政而后事；辟杨墨处说‘作于其心，害于其事’，先 事而后政。”曰：“先事而后政，是自微而至着；先政 而后事，是自大纲而至节目。”雉。
“孟子说知言、养气处，止是到‘圣人复起必从 吾言矣’住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大， 故引‘我于辞命则不能’以诘孟子。孟子对以‘恶，是 何言也’！丑又问：‘昔者子夏子游子张皆得圣人之一 体’，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不 敢当，遂云‘姑舍是’。”去伪。
问：“颜子‘具体而微’，微是‘微小’或‘隐 微’之‘微’？”曰：“微，只是小。然文意不在‘小 ’字上，只是说体全与不全。”宇。
“颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰 ‘具体而微’。”焘。
“具体而微”，伊川言“合下小”，是言气禀。 如“三月不违”，则有乏处。因五峰与 张说。方。
问“浩然之气”后面说伯夷伊尹孔子“是则同” 处。曰：“后面自是散说出去，不须更回引前头。这里 地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里 之地，则足以有天下，然‘行一不义，杀一不辜’，则 有所不为，此是什么样气象！大段是极至处了。虽使可 以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣 人其大根脚同处，皆在此。如伊尹‘非其义也，非其道 也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之 以天下弗视弗顾’，与此所论一般。圣人同处大概皆在 此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先 说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也 。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末 梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心 却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自 上说下来，方为有序也。”又曰：“公孙丑善问，问得 愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云‘轲之死 不得其传’。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书 ，润饰过，不可知。”僩。
“得百里皆能朝诸侯”，是德之盛；“行一不义 ，杀一不辜不为”，是心之正，不肯将那小处害了那大 处。亦如伊尹虽“禄之天下不顾，千驷弗视”，到那一 介处亦不轻取予。焘。
根本节目，不容不同。“得百里之地而朝诸侯， 有天下”，此是甚次第！又，“行一不义，杀一不辜， 而得天下，不为”，直是守得定！闳祖 。
问：“夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否 ？”曰：“孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。 ”问：“孟子比颜子如何？”曰：“孟子不如颜子，颜 子较细。”问：“孟子亦有恁底意否？”曰：“然。孟 子似伊尹。”僩。
问夷惠。曰：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫 曰：“看他伯夷有壁立万仞之气！”曰：“然。”道 夫。
或问“宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其
所好”。曰：“
污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读
。”去伪。
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知 得当时所施之政。淳。
伯丰问：“‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德
’，是谓夫子，是谓他人？”曰：“只是大概如此说。
子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知
其德。所以‘由百世之后，等百世之王’，莫有能违我
之见者，所以断然谓‘自生民以来，未有孔子’，此子
贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而
知其政，闻人之乐而知其德。‘由百世之后，等百世之
王’，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以
来未有也。然不如前说之顺。”
问“以力假仁”，“以德行仁”。曰：“‘以力 假仁’，仁与力是两个；‘以德行仁’，仁便是德，德 便是仁。”问“霸”字之义。曰：“霸即伯也，汉书引 ‘哉生魄’作‘哉生霸’，古者‘霸、伯、魄’三字通 用。”夔孙。
“以德行仁者王”。所谓德者，非止谓有救民于 水火之诚心。这“德”字又说得阔，是自己身上事都做 得是，无一不备了，所以行出去便是仁。僩 。
问“以德行仁者王”。曰：“且如成汤‘不迩声 色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过 不吝；克宽克仁，彰信兆民’。是先有前面底，方能‘ 彰信兆民’，‘救民于水火之中’。若无前面底，虽欲 ‘救民于水火之中’，不可得也。武王‘□聪明，作元 后’，是□聪明，方能作元后，‘救民于水火之中’。 若无这□聪明，虽欲救民，其道何由？”焘 。
或问：“‘法而不廛’，谓治以市官之法，如何 是市官之法？”曰：“周礼自有，如司市之属平价，治 争讼，谨权量等事，皆其法也。”又问：“市，廛而不 征，法而不廛。”曰：“‘市，廛而不征’，谓使居市 之廛者，各出廛赋若干，如今人赁铺面相似，更不征税 其所货之物。‘法而不廛’，则但治之以市官之法而已 ，虽廛赋亦不取之也。”又问：“‘古之为市者，以其 所有，易其所无者，有司者治之耳。’此便是市官之法 否？”曰：“然。如汉之狱市、军市之类，皆是古之遗 制。盖自有一个所在以为市，其中自有许多事。”广 。
“‘市，廛而不征，法而不廛’，伊川之说如何 ？”曰：“伊川之说不可晓。横渠作二法，其说却似分 明。”谟。
问：“‘廛无夫里之布’。周礼：‘宅不毛者有
里布，民无职事，出夫家之征。’郑氏谓宅不种桑麻者
，罚之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之
布是如何？”曰：“亦不可考。”又问：“
郑氏谓民无常业者，罚之，使出一夫百亩之税，一家
力役之征。如何罚得恁地重？”曰：“后世之法与此正
相反，农民赋税丁钱却重，而游手浮浪之民，泰然都不
管他。”因说：“浙间农民丁钱之重，民之雕困，不可
开眼！”至。
“人皆有不忍人之心”。人皆自和气中生。天地 生人物，须是和气方生。要生这人，便是气和，然后能 生。人自和气中生，所以有不忍人之心。
“天地以生物为心”。天包着地，别无所作为， 只是生物而已。□古□今，生生不穷。人物则得此生物 之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心。缘 做个语句难做，着个以生物为心。僩。
问：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫 天地之心以为心，所以‘人皆有不忍人之心’。”曰： “天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得 之，无不有慈爱恻怛之心。”又曰：“人物皆得此理， 只缘他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。”又曰 ：“心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青 属东方，仁也；赤属南方，礼也；白属西方，义也；黑 属北方，智也。又如寅卯辰属东方，为春；巳午未属南 方，为夏；申酉戌属西方，为秋；亥子丑属北方，为冬 。寅卯辰是万物初生时，是那生气方发，这便是仁。至 巳午未，则万物长茂，只是那生气发得来盛。及至申酉 戌，则那生气到此生得来充足无余，那物事只有许多限 量，生满了更生去不得，须用收敛。所以秋训揪。揪， 敛也，揪敛个什么？只是生气到这里都揪敛耳。若更生 去，则无合杀矣。及至亥子丑属冬。冬，终也；终，藏 也。生气到此都终藏了，然那生底气早是在里面发动了 ，可以见生气之不息也，所以说‘复，见天地之心’也 。”胡泳。
“‘天地以生物为心’。譬如甄蒸饭，气从下面 滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只 是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别 无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓为心者 ，岂是切切然去做，如云‘天命之，岂谆谆然命之’也 ？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地 是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气， 自是恻隐；不是为见人我一理后，方有此恻隐。而今便 教单独只有一个人，也自有这恻隐。若谓见人我一理而 后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外 ，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入 井时，也须自有恻隐在。”池录作：“ 若未见孺子入井，亦自是恻隐。”问：“怵惕，莫 是动处？因怵惕而后恻隐否？”曰：“不知孟子怎生寻 得这四个字恁地好！”夔孙。
孟子“赤子入井”章，间架阔，须恁地看。夔 孙。
说仁，只看孺子将入井时，尤好体认。季 札。
问：“如何是‘发之人心而不可已’？”曰：“ 见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得！此样说 话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已 得；若已不得底，便是自然底。”祖道 。
方其乍见孺子入井时，也着脚手不得。纵有许多 私意，要誉乡党之类，也未暇思量到。但更迟霎时，则 了不得也。是非、辞逊、羞恶，虽是与恻隐并说，但此 三者皆自恻隐中发出来。因有恻隐后，方有此三者。恻 隐比三者又较大得些子。义刚。
“非恶其声”，非恶其有不救孺子之恶声也。升 卿。
问：“恶其声而然，何为不可？”曰：“恶其声 ，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所 计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天 理之中，其几甚微，学者所宜体察。”焘 。
或问：“非内交、要誉、恶其声，而怵惕恻隐形 焉，是其中心不忍之实也。若内交、要誉、恶其声之类 一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。据南轩如此说，集注 却不如此说。”曰：“这当作两截看。初且将大界限看 ，且分别一个义利了，却细看。初看，恻隐便是仁，若 恁地残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义； 辞逊是礼，若恁地争夺，便是无礼；是非是知，若恁地 颠颠倒倒，便是不知。且恁地看了，又却于恻隐、羞恶 上面看。有是出于至诚如此底，有不是出于本来善心底 。”贺孙。
先生问节曰：“孺子入井，如何不推得羞恶之类 出来，只推得恻隐出来？”节应曰：“节以为当他出来 。”曰：“是从这一路子去感得他出来。”节 。
如孺子入井，如何不推得其他底出来，只推得恻 隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人 不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭 敬！事有是非，必辨别其是非。试看是什么去感得他何 处，一般出来。节。
孟子论“乍见孺子将入于井，怵惕恻隐”一段，
如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做
作说一片，只是不如他。又曰：“怵惕、恻隐、羞恶，
都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘
仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘
义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都
在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱
底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了
。”又曰：“日用应接动静之间，这个道理从这里迸将
出去。如个宝塔，那毫光都从四面迸出去。”僩
。
或问“满腔子是恻隐之心”。曰：“此身躯壳谓 之腔子。而今人满身知痛处可见。”铢 。池录作：“疾痛痾痒，举切吾身，何处不有！”
问“满腔子是恻隐之心”。曰：“此身躯壳谓之 腔子。能于此身知有痛，便见于应接，方知有个是与不 是。”季札。
问：“‘满腔子是恻隐之心。’只是此心常存， 才有一分私意，便阙了他一分。”曰：“只是满这个躯 壳，都是恻隐之心。才筑着，便是这个物事出来，大感 则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固是痛，只如针子 略挑些血出，也便痛。故日用所当应接，更无些子间隔 。痒痾疾痛，莫不相关。才是有些子不通，便是被些私 意隔了。”贺孙。
问：“‘满腔子是恻隐之心’，或以为京师市语 ：‘食饱时心动。’”吕子约云。曰 ：“不然，此是为‘动’字所拘。腔子，身里也，言满 身里皆恻隐之心。心在腔子里，亦如云心只是在身里。 ”问：“心所发处不一，便说恻隐，如何？”曰：“恻 隐之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隐之心， 见一蚁子亦岂无此心！”可学。
问：“如何是‘满腔子皆恻隐之心’？”曰：“ 腔，只是此身里虚处。”问：“莫是人生来恻隐之心具 足否？”曰：“如今也恁地看。事有个不稳处，便自觉 不稳，这便是恻隐之心。林择之尝说：‘人七尺之躯， 一个针札着便痛。’”问：“吾身固如此，处事物亦然 否？”曰：“此心应物不穷。若事事物物常是这个心， 便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。”问： “本心依旧在否？”曰：“如今未要理会在不在。论着 理来，他自是在那里。只是这一处不恁地，便是这一处 不在了。如‘率土之滨，莫非王臣’。忽然有一乡人自 不服化，称王称伯，便是这一处无君，君也只在那里， 然而他靠不得。不可道是天理只在那里，自家这私欲放 行不妨。王信伯在馆中，范伯达问：‘人须是天下物物 皆归吾仁？’王指□棂问范曰：‘此□还归仁否？’范 默然。某见之，当答曰：‘此□不归仁，何故不打坏了 ？’如人处事，但个个处得是，便是事事归仁。且如□ 也要糊得在那里教好，不成没巴鼻打坏了！”问：“‘ 仁者以万物为一体’，如事至物来，皆有以处之。如事 物未至，不可得而体者，如何？”曰：“只是不在这里 。然此理也在这里，若来时，便以此处之。”干 。
问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何是满腔子？ ”曰：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’乃洛中俗 语。”又问：“恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发 见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常 存得此心？”曰：“此心因物方感得出来，如何强要寻 讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬 以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之 功益有所施矣。”又问：“要恻隐之心常存，莫只是要 得此心常有发生意否？”曰：“四端中，羞恶、辞让、 是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶 那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教 如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬 时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处 ，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端 渐会扩充矣。”宇。
“满腔子是恻隐之心”。不特是恻隐之心，满腔
子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心
。弥满充实，都无空阙处。“
满腔子是恻隐之心”，如将刀割着固是痛，若将针札
着也痛，如烂打一顿，固是痛，便轻掐一下，也痛，此
类可见。僩。
“‘满腔子是恻隐之心’，腔子，犹言●郭，此 是方言，指盈于人身而言。”因论“方言难晓，如横渠 语录是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓 者。”□。
恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾 是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。 盖恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。夔 孙。
既仁矣，合恻隐则恻隐，合羞恶则羞恶。节 。
不成只管恻隐，须有断制。德明 。
恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻 隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。淳 。
仁义礼智，性也，且言有此理。至恻隐、羞恶、 辞逊、是非，始谓之心。德明。
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性 也。心，统情性者也。端，绪也。因情之发露，而后性 之本然者可得而见。季札。
四端本诸人心，皆因所寓而后发见。季 札。
王丈说：“孟子‘恻隐之心’一段，论心不论性 。”曰：“心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处 最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因 。横渠云‘心统性情’，此说极好。”闳 祖。
王德修解四端，谓和靖言：“此只言心，不言性
。如‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，亦只
是言心。”曰：“固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物？
仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着
性情。果判然是二截如何？”此处疑有
阙误。德修曰：“
固是‘心统性情’，孟子于此只是说心。”文
蔚。
问：“‘四端’之‘端’，集解以为端绪。向见 季通说‘端乃尾’，如何？”曰：“以体、用言之，有 体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端 是始发处，故亦可以端绪言之。二说各有所指，自不相 碍也。”广。
“四端未是尽，所以只谓之端。然四端八个字， 每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐 痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶；辞 者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明 。但仁是总名。若说仁义，便如阴阳；若说四端，便如 四时；若分四端八字，便如八节。”又曰：“天地只是 一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故 事物未尝无对。天便对地，生便对死，语默动静皆然， 以其种如此故也。所以四端只举仁义言，亦如阴阳。故 曰：‘立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义。’ ”明作。
四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说 仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐 元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然 。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。赐 。
仁言恻隐之端，如水之动处。盖水平静而流，则 不见其动。流到滩石之地，有以触之，则其势必动，动 则有可见之端。如仁之体存之于心，若爱亲敬兄，皆是 此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心 恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓 。
或问“四端”。曰：“看道理也有两般，看得细 时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四 端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是 不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼 ，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便 是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、 要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言 此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井 之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。”卓 。
“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自 是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发 出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼 却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发 出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶 、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到 得萌芽，却是恻隐。”又曰：“分别得界限了，更须日 用常自体认，看仁义礼智意思是如何。”又曰：“如今 因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端 ，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思； 因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自 无形影，要捉模不着，一作“得”。只 得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得 是这样母。程子云‘以其恻隐，知其有仁’，此八字说 得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐， 别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得 他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取 一个根。”又曰：“孟子说性，不曾说着性，只说‘乃 若其情，则可以为善’。看得情善，则性之善可知。” 又曰：“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤， 这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。 若是事亲从兄，又是自然顺处见之。”又曰：“人须扩 而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便 似孟子说‘火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四 海’。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相 似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便 死了，更无生意。”又曰：“孟子云：‘仁义礼智根于 心。’‘心统性情’，故说心亦得。”贺 孙。
问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：“未发时无形 影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕 恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞 恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必 有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义， 必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝， 耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明 ，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有 恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断 制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是 发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类， 便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是， 便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸 将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”又云：“孟 子此一章，其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那 本末内外，体用精粗，都包在里面，无些欠阙处。如孔 子许多门弟，都不曾恁地说得分晓。想是曾子子思后来 讲来讲去讲得精，所以孟子说得来恁地。若子思亦只说 得个大体分晓而已。”焘。
问：“前面专说不忍之心，后面兼说四端，亦是 仁包四者否？”曰：“然。”道夫。
问：“恻隐之心，如何包得四端？”曰：“恻隐 便是初动时，羞恶、是非、恭敬，亦须是这个先动一动 了，方会恁地只于动处便见。譬如四时，若不是有春生 之气，夏来长个什么？秋时又把甚收？冬时又把甚藏？ ”时举。
恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来 。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者 。赐。
因说仁义礼智之别，曰：“譬如一个物，自然有 四界，而仁则又周贯其中。以四端言之，其间又自有小 界限，各各是两件事。恻是恻然发动处，隐是渐渐及着 隐痛处，羞是羞己之非，恶是恶人之恶，辞是辞之于己 ，逊是逊之于人，是、非固是两端。”雉 。
问：“四端之根于心，觉得一者才动，三者亦自 次第而见。”曰：“这四个界限自分明，然亦有随事相 连而见者：如事亲孝是爱之理；才孝，便能敬兄，便是 义。”问：“有节文便是礼，知其所以然便是智。”曰 ：“然。”问：“据看来多是相连而至者：如恻隐于所 伤，便恶于其所以伤，这是仁带义意思；恶于其所以伤 ，便须惜其本来之未尝伤，这是义带仁意思。”曰：“ 也是如此。尝思之：孟子发明四端，乃孔子所未发。人 只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就人心上发明大功如 此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨， 是扞边境之功；发明四端，是安社稷之功。若常体认得 来，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地！”贺 孙。
“伊川常说：‘如今人说，力行是浅近事，惟知 为上，知最为要紧。’中庸说‘知仁勇’，把知做擗初 头说，可见知是要紧。”贺孙问：“孟子四端，何为以 知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼， 惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元 亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋 冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且 如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出， 也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方 发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了 。只是‘大明终始’亦见得，无终安得有始！所以易言 ‘先生以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”贺 孙。
孟子四端处极好思索玩味，只反身而自验其明昧 深浅如何。升卿。
着意读孟子四端之类切要处，其他论事处，且缓 不妨。
仔细看孟子说四端处两段，未发明一段处，意思 便与发明底同。又不是安排，须是本源有，方发得出来 ，着实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得 果性善，便有宾有主，有轻有重。又要心为主，心把得 定，人欲自然没安顿处。孟子言“仁人心也”一段，两 句下只说心。祖道。
至问：“‘凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。 ’莫是知得了，方能扩而充之否？”曰：“‘知皆扩而 充之’，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，‘如火 之始然，泉之始达’。中间‘矣’字，文意不断。充， 是满其本然之量，却就上有‘扩’字，则是方知去推扩 ，要充满他，所以‘如火之始然，泉之始达’。”
问：“‘知皆扩而充之矣’，‘知’字是重字？ 还是轻字？”曰：“不能扩充者，正为不知，都只是冷 过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船 相似。”文蔚。
刘居之问：“‘知皆扩而充之’章两说‘充’字 ，宽夫未晓。”曰：“上只说‘知皆扩而充之’，只说 知得了，要推广以充满此心之量；下云‘苟能充之，足 以保四海’，是能充满此心之量。上带‘知皆扩’字说 ，下就能充满说。推扩而后能充，能充则不必说扩也。 ”贺孙。
刘居之问“人皆有不忍人之心”一节。曰：“‘ 隐之心，仁之端也。’乍见孺子入井，此只是一件事。 仁之端，只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非，方是义 、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量，不特 是孺子入井便恁地，其他事皆恁地。如羞恶、辞逊、是 非，不特于一件事上恁地，要事事皆然，方是充满慊足 ，无少欠阙也。‘知皆扩而充之矣。’知，方且是知得 如此。至说到‘苟能充之，足以保四海’，即掉了‘扩 ’字，只说‘充’字。盖‘知’字与‘始然、始达’字 相应；‘充’字与‘保四海’相应。才知得，便自不能 已。若火始然，便不可遏；泉才达，便涓涓流而不绝。 ”时举。
问“知皆扩而充之”。曰：“上面言‘扩而充之 ’，是方知要扩充。到下面‘苟能充之’，便掉了个‘ 扩’字。盖‘充’字是充满得了，知已到地头相似；‘ 扩’字是方在个路里相似。”时举。
“知皆扩而充之”，南轩把知做重，文势未有此 意。“知”字只带“扩充”说。“知皆扩而充之”，与 “苟能充之”句相应。上句是方知去充，下句是真能恁 地充。淳。
问“知皆扩而充之”。曰：“这处与‘于止，知 其所止’语意略同。上面在‘知’字上，下在‘能’字 上。既知得，则皆当扩而充之。如恻隐之心是仁，则每 事皆当扩而为仁；羞恶之心是义，则每事皆当扩而为义 。为礼为知，亦各如此。今有一种人，虽然知得，又道 是这个也无妨。而今未能理会得，又且恁地。如知这事 做得不是，到人憎，面前也自皇恐，识得可羞，又却不 能改。如今人受人之物，既知是不当受，便不受可也； 心里又要，却说是我且受去莫管，这便是不能充。但当 于知之之初，便一向从这里充将去，便广大‘如火之始 然，泉之始达’。始然始达，能有几多。于这里便当扩 开放出，使四散流出去，便是能扩。如怵惕孺子入井之 心，这一些子能做得甚事。若不能充，今日这些子发了 ，又过却，明日这些子发了，又过却，都只是闲。若能 扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁；于别 底事便当将此心充去，使事事是仁。如不欲害人，这是 本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便 不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子 谓‘是乃仁术也’。若宣王能充着这心，看甚事不可做 ！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如 此了。至于‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，这是多 少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。 故孟子曰：‘不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所 不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。’且如土地无情之 物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其 始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜 ，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至 害其所爱处，这又是反着那心处。”子 蒙。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩 而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有 合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处 。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则 知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。而今 则要就这处理会。夔孙。
人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者 ，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其 初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷 ，故孟子曰：“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不 恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而 不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆 当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。广 。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无 当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞 逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时 时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶 之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊 ；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端 之发。方子。
子武问：“四端须着逐处扩充之？”曰：“固是 。才常常如此推广，少间便自会密，自会阔。到得无间 断，少问却自打合作一片去。”木之。
问：“如何扩而充之？”曰：“这事恭敬，那事 也恭敬，事事恭敬，方是。”节。
问：“推四端而行，亦无欠阙。”曰：“无欠阙 ，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是 是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠 臼子。”问：“不对窠臼子，莫是为私意隔了？”曰： “也是私意，也是不晓。”节又问：“恭敬却无当不当 ？”曰：“此人不当拜他，自家也去拜他，便不是。” 节。
问“推”字与“充”字。曰：“推，是从这里推 将去，如‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’， 到得此，充则填得来满了。注水相似，推是注下水去， 充则注得这一器满了。盖仁义之性，本自充塞天地。若 自家不能扩充，则无缘得这个壳子满，只是个空壳子。 ”又曰：“充是占得这地位满，推是推吐 雷反。向前去。”僩。
问：“推四端，无出乎守。”曰：“学者须见得 守底是甚底物事。人只是一个心，识得个心，卓然在这 里无走作，虽不守，亦自在，学者且恁守将去。”赐 。
问“知皆扩而充之，若火之始然”，至“以事父 母”。曰：“此心之量，本足以包括天地，兼利万物。 只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家 ，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天 下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以 保四海。”僩。
胡问扩充之义。曰：“扩是张开，充是放满。恻 隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。今日就第一 件事上推将去，明日又就第二件事上推将去，渐渐放开 ，自家及国，自国及天下，至足以保四海处，便是充得 尽。”问：“扩充亦是尽己、推己否？”曰：“只是扩 而充之，那曾有界限处！如手把笔落纸，便自成字，不 可道手是一样，字又是一样。孺子入井在彼，恻隐之心 在我，只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之 心是我底。”义刚。
问：“前日承教，令于日用间体认仁义礼知意思
。且如朋友皆异乡人，一日会聚，思意便自相亲，这可
见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事，或有不好
底人，便使人恶之，这可见得羞恶之理形见处。每时升
堂，尊卑序齿，秩然有序而不乱，这可见得恭敬之理形
见处。听先生教诲而能辨别得真是真非，这可见得是非
之理形见处。凡此四端，时时体认，不使少有间断，便
是所谓扩充之意否？”曰：“
如此看得好，这便是寻得路，踏着了。”贺
孙。
问：“体认四端扩充之意，如朋友相亲，充之而 无间断，则贫病必相恤，患难必相死，至于仁民爱物莫 不皆然，则仁之理得矣。如朋友责善，充之而无间断， 则见恶必如恶恶臭，以至于除残去秽，戢暴禁乱，莫不 皆然，则义之理得矣。如尊卑秩序，充之而无间断，则 不肯一时安于不正，以至于正天下之大伦，定天下之大 分，莫不皆然，则礼之理得矣。如是是非非充之而无间 断，则善恶义利公私之别，截然而不可乱，以至于分别 忠佞，亲君子，远小人，莫不皆然，则智之理得矣。” 曰：“只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之 间，匝匝都满，密拶拶地。”问：“人心陷溺之久，四 端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。”曰：“固是。 然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜， 则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消； 恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟 且顽冥昏谬之意自消。”贺孙。
杨至之云：“看孟子，见得一个大意，是性之本 体，仁义之良心，到战国时，君臣上下都一齐埋没了。 孟子所以推明发见之端绪，教人去体认扩充。”曰：“ 孟子高，他都未有许多意思。今说得一‘体认’字，蚤 是迟钝了孟子。孟子大段见得敏，见到快，他说话，恰 似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心，便是仁之端 ；羞恶之心，便是义之端；只他说在那里底便是。似他 说时，见得圣贤大段易做，全无许多等级，所以程子云 ：‘孟子才高，学之无可依据。’”道 夫。
周季俨云：“在兴化摄学事，因与诸生说得一部 孟子。”先生因问：“孟子里面大纲目是如何？”答云 ：“要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无 欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。”先生曰：“人生本 来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着 做底事。”周云：“看孟子说性，只是道顺底是，才逆 便不是。”曰：“止缘今人做不好事却顺。”因问：“ 孟子以下诸人言性，谁说得庶几？”周云：“似乎荀子 以为恶，却索性。只荀子有意于救世，故为此说。”先 生久之曰：“韩公之意，人多看不出。他初便说：‘所 以为性者五，曰仁义礼智信；所以为情者七，曰喜怒哀 惧爱恶欲。’下方说‘三品’。看其初语，岂不知得性 善？他只欠数字，便说得出。”黄嵩老云：“韩子欠说 一个气禀不同。”曰：“然。他道仁义礼知信，自是了 。只说到‘三品’，不知是气禀使然，所以说得不尽。 ”贺孙因云：“自孟子说，已是欠了下意，所以费无限 言语。”先生即举程子之言：“论性不论气，不备；论 气不论性，不明。”“若如说‘性恶’，‘性善恶混’ ，都只说得气。如孟子韩子之言，便是不论气，所以不 全。”贺孙。
或问：“性中只有四端，信是如何？”曰：“且 如恻隐羞恶，实是恻隐羞恶，便信在其中。”祖 道。
问：“四端不言信，周子谓‘五性动而善恶分’ 。如信之未发时如何，已发时如何？”曰：“如恻隐真 个恻隐，羞恶真个羞恶，此便是信。”曰：“此却是已 发时，方有这信。”曰：“其中真个有此理。”赐 。
问：“四端不言信，如何？”曰：“公泼了碗中 饭，却去碗背拾！”振。
问：“四端便是明德？”曰：“此是大者。”节 问：“‘明明德’，只是扩充得他去？”曰：“不昏着 他。”节。
“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得 来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”曰：“固有相似处。 ”广。
或问：“孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。 明道却云：‘恻隐之类，皆情也。’伊川亦云：‘人性 所以善者，于四端之情可见。’一以四端属诸心，一以 四端属诸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其动 者言之，虽谓之情亦可也。”去伪。集 义。
黄景申嵩老问：“仁兼四端意思，理会不透。” 曰：“谢上蔡见明道先生，举史文成诵，明道谓其‘玩 物丧志’。上蔡汗流浃背，面发赤色，明道云：‘此便 见得恻隐之心。’公且道上蔡闻得过失，恁地惭皇，自 是羞恶之心，如何却说道‘见得恻隐之心’？公试思。 ”久之，先生曰：“惟是有恻隐之心，方会动；若无恻 隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有 恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成 人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者 非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意 未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动 ，学者只怕间断了。”贺孙。
问：“何谓恻隐？”曰：“恻，恻然也；隐，痛
也。”又问：“
明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”曰：“指
其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则
方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、
是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带
子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有
知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则
一也。”又问：“若指动言仁，则近禅。”曰：“这个
如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他
只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭
敬底不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是
非？”曰：“然。”节。
仁言恻隐之端，程云：“端如水之动处。”盖水 平静则不见其动流。爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可 见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见， 如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按集 义不见程说。
四端，伊川云：“圣人无端，故不见其心。”今
按：遗书中止云：“复非天地心，复则见天地心。圣人
无复，故未尝见其心。今云‘
无端’，义亦不通，恐误。”闳祖
。
龟山答人问赤子入井，令求所以然一段，好。方 。
“仁者如射”，但那发时毫厘不可差！
问：“‘是与人为善’，当其取人之际，莫未有 助之之意否？”曰：“然。”曰：“三者本意，似只是 取人，但有浅深。而‘与人为善’，乃是孟子再叠一意 以发明之否？”曰：“然。”道夫。
大舜“乐取诸人以为善”，是成己之善，是与人 为善，也是着人之善。端蒙。
“与人为善”，盖舜不私己，如为人为此善一般 。升卿。
至问：“集注云：‘“进不隐贤”，不枉道也。 ’似少字。”曰：“‘进不隐贤’，便是‘必以其道’ 。人有所见，不肯尽发出，尚有所藏，便是枉道。”至 云：“寻常看此二句，只云进虽不敢自隐其贤，凡有所 蕴，皆乐于发用，然而却不妄进，二句做两意看。”曰 ：“恁地看也得。”
伯夷“不屑就已”，注云：“屑，洁也。洁，犹 美也。苟以其辞命礼意之美而就之，是切切于是也。” 然伯夷“虽有善其辞命而至者”，亦不肯就，而况不道 而无礼者，固速去之矣。世之所谓清者，不就恶人耳； 若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所 以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭， 不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有 此弊矣。僩。
“不屑去”，说文说“屑”字云：“动作切切也 。”只是不汲汲于就，不汲汲于去。“屑”字却是重。 必大录云：“不以就为重，而切切急于 就；不以去为重，而切切急于去。”□。
问：“‘伯夷隘，柳下惠不恭’，莫是后来之弊 至此否？”曰：“伯夷自是有隘处，柳下惠自是有不恭 处。且如‘虽袒裼裸裎于我侧’，分明是不将人做人看 了！”去伪。
问：“‘柳下惠不恭’，是待人不恭否？”曰： “是他玩世，不把人做人看，如‘袒裼裸裎于我侧’， 是已。邵尧夫正是这意思，如皇极经世书成，封做一卷 ，题云：‘文字上呈尧夫。’”□。
或问：“明道云：‘此非瑕疵夷惠之语，言其弊
必至于此。’今观伯夷与恶人处，‘如以朝衣朝冠坐于
涂炭’，则伯夷果似隘者。柳下惠‘虽袒裼裸裎于我侧
，尔焉能浼我哉’！柳下惠果似不恭者，岂得谓其弊必
至于此哉？”曰：“伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和
，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，
以不恭为和，故曰：‘隘与不恭，君子不由也。’”去
伪。
或问“孟子将朝王”一段。曰：“贤者在异国， 诸侯可以使币聘之。若既在本国，贤者可以自去相见， 诸侯却不当去召他了。盖异国则诸侯不能亲往，故可以 聘。在国，则君自当去相见，又岂可以召哉！要见孟子 出处之义，更兼陈代与公孙丑问不见诸侯处，及天子不 召师，并之齐不见平陆事一道看，方见得孟子自有一个 方法在。”问：“孟子不去，亦兼恶其托疾不真实否？ ”曰：“观其终篇，不如此说。”又问：“平陆大夫既 以币交得不是，何故又受他底？”曰：“又恐他忽地自 来。”
“夫岂不义而曾子言之”！文势似“使管子而愚 人也，则可”。若是义理不是，则曾子岂肯恁地说！
“劝齐伐燕如何？”曰：“孟子言伐燕处有四， 须合而观之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟 子不曾教齐不伐，亦不曾教齐必伐，但曰：‘为天吏， 则可以伐之。’又曰‘若杀其父兄，系累其子弟’，则 非孟子意也。”去伪。
性善，故人皆可为尧舜。“必称尧舜”者，所以 验性善之实。德明。
孔子罕言性。孟子见滕文公便道性善，必称尧舜 ，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一个本原 ，则为善必力，去恶必勇。今于义理须是见得了，自然 循理，有不得不然。若说我要做好事，所谓这些意，能 得几时子！端蒙。
刘栋问：“人未能便至尧舜，而孟子言必称之，
何也？”曰：“
‘道性善’与‘称尧舜’，二句正相表里。盖人之所
以不至于尧舜者，是他力量不至，固无可奈何。然人须
当以尧舜为法，如射者之于的，箭箭皆欲其中。其不中
者，其技艺未精也。人到得尧舜地位，方做得一个人，
无所欠阙，然也只是本分事，这便是‘止于至善’。”
道夫。
问：“孟子言性，何必于其已发处言之？”曰： “未发是性，已发是善。”可学。
“孟子道性善”，其发于外也，必善无恶。恶， 非性也；性，不恶矣。节。
问：“‘孟子道性善’，不曾说气禀。”曰：“ 是孟子不曾思量到这里，但说本性善，失却这一节。” 问：“气禀是偶然否？”曰：“是偶然相值着，非是有 安排等待。”问：“天生聪明，又似不偶然。”曰：“ 便是先来说主宰底一般。忽生得个人恁地，便是要他出 来作君、作师。书中多说‘聪明’，盖一个说白，一个 说黑，若不是聪明底，如何遏伏得他众人？所以中庸亦 云：‘惟天下至圣，为能聪明睿知足以有临。’且莫说 圣贤，只如汉高祖光武唐宪宗武宗，他更自了得。某尝 说，韩退之可怜。宪宗也自知他，只因佛骨一事忤意， 未一年而宪宗死，亦便休了，盖只有宪宗会用得他。” 池录作：“宪宗也会用人。”或 曰：“用李绛亦如此。”曰：“宪宗初年许多伎俩，是 李绛教他，绛本传说得详。然绛自有一书，名论事记， 记得更详，如李德裕献替录之类。”夔 孙。
李仲实问：“注云：‘惟尧舜为能无物欲之蔽， 而充其性。’人盖有恬于嗜欲而不能充其性者，何故？ ”曰：“不蔽于彼，则蔽于此；不蔽于此，则蔽于彼， 毕竟须有蔽处。物欲亦有多少般。如白日，须是云遮， 方不见；若无云，岂应不见耶！此等处，紧要在‘性’ 字上，今且合思量如何是性？在我为何物？反求吾心， 有蔽无蔽？能充不能充？不必论尧如何，舜又如何，如 此方是读书。”闳祖。
或问：“‘孟子道性善’章，看来孟子言赤子将 入井，有怵惕恻隐之心，此只就情上见，亦只说得时暂 发见处。如言‘孩提之童，无不亲其亲’，亦只是就情 上说得他人事，初无预于己。若要看得自己日用工夫， 惟程子所谓：‘天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒 哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不 中节，然后不善。’此语最为亲切。学者知此，当于喜 怒哀乐未发，加持敬工夫；于喜怒哀乐已发，加省察工 夫，方为切己。”曰：“不消分这个是亲切，那个是不 亲切，如此则成两截了。盖是四者未发时，那怵惕恻隐 与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发 底物事。静也只是这物事，动也只是这物事。如孟子所 说，正要人于发动处见得是这物事。盖静中有动者存， 动中有静者存。人但要动中见得静，静中见得动。若说 动时见得是一般物事，静时又见得别是一般物事；静时 见得是这般物事，动时又见得不是这般物事，没这说话 。盖动时见得是这物事，即是静时所养底物事。静时若 存守得这物事，则日用流行即是这物事。而今学者且要 识得动静只是一个物事。”焘。
性图。
恶。恶不可谓从善中直下来 ，只是不能善，则偏于一边，为恶。
性善。性无不善。善。发 而中节，无往不善。
孟子初见滕世子，想是见其资质好，遂即其本原 一切为他启迪了。世子若是负荷得时，便只是如此了。 及其复见孟子，孟子见其领略未得，更不说了。只是发 他志，但得于此勉之，亦可以至彼。若更说，便漏逗了 。当时启迪之言想见甚好，惜其不全记，不得一观！” 扬。
问集注云云。曰：“大概是如此。孟子七篇论性 处，只此一处，已说得尽。须是日日认一过，只是要熟 。”又曰：“程子说才，与孟子说才自不同，然不相妨 。须是子细看，始得。”贺孙。
问：“三子之事，成□则若参较彼己，颜子则知
圣人学之必可至，公明仪则笃信好学者也。三者虽有浅
深，要之皆是尚志。”曰：“
也略有个浅深。恁地看文字，且须看他大意。”又曰
：“大抵看文字，不恁地子细分别出来，又却鹘突；到
恁地细碎分别得出来，不曾看得大节目处，又只是在落
草处寻。”道夫曰：“这般紧要节目，其初在‘道性善
’，其中在‘夫道一而已矣’，其终在‘若药不瞑眩，
厥疾弗瘳’。”曰：“然。”道夫。
符舜功问：“滕世子从孟子言，何故后来不济事 ？”曰：“亦是信不笃。如自楚反，复问孟子，孟子已 知之，曰：‘世子疑吾言乎？’则是知性不的。他当时 地步狭，本难做；又识见卑，未尝立定得志。且如许行 之术至浅下，且延之，举此可见。”可 学。
或问：“孟子初教滕文公如此，似好。后来只恁 休了，是如何？”曰：“滕，国小，绝长补短，止五十 里，不过如今一乡。然孟子与他说时，也只说‘犹可以 为善国’而已。终不成以所告齐梁之君者告之。兼又不 多时，便为宋所灭。”因言：“程先生说：‘孔子为乘 田则为乘田，为委吏则为委吏，为司寇则为司寇，无不 可者。至孟子，则必得宾师之位，方能行道，此便是他 能大而不能小处。惟圣人则无不遍，大小方圆，无所不 可。’”又曰：“如孟子说：‘诸侯之礼，吾未之学也 。’此亦是讲学之有阙。盖他心量不及圣人之大，故于 天下事有包括不尽处。天下道理尽无穷，人要去做，又 做不办；极力做得一两件，又困了。唯是圣人，便事事 穷到彻底，包括净尽，无有或遗。”正淳曰：“如夏商 之礼，孔子皆能言之，却是当时杞宋之国文献不足，不 足取以证圣人之言耳。至孟子，则曰‘吾未之学也’而 已，‘尝闻其略也’而已。”广。
古宗法，如周公兄弟之为诸侯者，则皆以鲁国为 宗。至战国时，滕犹称鲁为“宗国”也。广 。
孟子说“夏后氏五十而贡，商人七十而助，周人 百亩而彻”，恐亦难如此移改。礼记正义引刘氏皇氏之 说，正是呆人说话。盖田地一方，沟洫庐舍，成之亦难 。自五十里而改为七十里，既是七十里，却改为百里， 便都着那趱动，此扰乱之道。如此则非三代田制，乃王 莽之制矣！必大。
孟子说贡、助、彻，亦有可疑者。若夏后氏既定 “五十而贡”之制，不成商周再分其田，递相增补，岂 不大扰！圣人举事，恐不如此。如王莽之封国，割某地 属某国，至于淮阳太守无民可治，来归京师，此尤可笑 ！正义引刘氏皇氏熊氏说，皆是臆度，迂僻之甚！人 杰。
孟子说制度，皆举其纲而已。如田之十一，丧之 “自天子达”之类。方。
“世禄，是食公田之人。”问：“邻长、比长之
属有禄否？”曰：“恐未必有。”问：“士者之学如何
？”曰：“亦农隙而学。”“
孰与教之？”曰：“乡池录作“卿
”。大夫有德行而致其仕者，俾教之。”德
明。
“孟子只把‘雨我公田’证周亦有公田，读书亦 不须究尽细微。”因论“永嘉之学，于制度名物上致详 。”方子。
问：“滕文公为善，如何行王道不得，只可为后 法？”曰：“他当时大故展拓不去，只有五十里，如何 做得事？看得来渠国亦不甚久便亡。”问：“所谓‘小 国七年’者，非是封建小国，恐是燕韩之类。”曰：“ 然。”可学。
“‘请野九一而助，国中什一使自赋’，如古注 之说如何？”曰：“若将周礼一一求合其说，亦难。此 二句，大率有周礼制度。野，谓甸、稍、县、都，行九 一法。国中什一，以在王城，丰凶易察。”去 伪。
或问“请野九一而助，国中什一使自赋”。曰： “国中行乡、遂之法，如‘五家为比，五比为闾，四闾 为族，五族为党，五党为州’。又如‘五人为伍，五伍 为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军’。 皆是五五相连属，所以行不得那九一之法，故只得什一 使自赋。如乡、遂却行井牧之法，次第是一家出一人兵 。且如‘五家为比’，比便有一个长了。井牧之法，次 第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子说 ‘夏五十而贡，殷七十而助，周百亩而彻’，此都是孟 子拗处。先是五十，后是七十，又是一百，便是一番打 碎一番，想圣人处事必不如是劳扰。又如先儒说封建， 古者‘公侯百里，伯七十里，子男五十里’。至周公则 斥大疆界，始大封侯国：公五百里，侯四百里，伯三百 里，子男百里。如此，则是将那小底移动，添封为大国 ，岂有此理！禹涂山之会，‘执玉帛者万国’。当时所 谓国者，如今溪、洞之类。如五六十家，或百十家，各 立个长，自为一处，都来朝王，想得礼数大段藞苴。后 来到夏商衰时，皆相吞并，渐渐大了。至周时只有千八 百国，便是万国吞并为千八百国，不及五分之一矣，可 见其又大了。周毕竟是因而封之，岂有移去许多小国， 却封为大国！然圣人立法，亦自有低昂，不如此截然。 谓如封五百里国，这一段四面大山，如太行，却有六百 里，不成是又挑出那百里外，加封四百里。这一段却有 三百五十里，不成又去别处讨一段子五十里来添，都不 如此杀定。盖孟子时去周已七八百年，如今去隋时，既 无人记得，又无载籍可考，所以难见得端的。又周封齐 鲁之地，是‘诛纣伐奄，灭国者五十’，所以封齐鲁之 地极广。如鲁地方千里，如齐东至海，西至河，南至穆 陵，北至无棣，是多少广阔！”焘。
问：“圭田，余夫之田，是在公田私田之外否？ ”曰：“卿受田六十邑，乃当二百四十井，此外又有‘ 圭田五十亩’也。‘余夫二十五亩’，乃十六岁以前所 受，在一夫百亩之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾 见周礼也。”时举。
“排淮泗而注之江”。淮自不与江通，大纲如此 说去。谟。
问：“‘振德’是施惠之意否？”曰：“是。然 不是财惠之惠，只是施之以教化，上文匡、直、辅、翼 等事是也。彼既自得之，复从而教之。‘放勋曰’，‘ 曰’字不当音驿。”□。
亚夫问：“‘爱无差等，施由亲始’，与‘亲亲 而仁民，仁民而爱物’相类否？”曰：“既是‘爱无差 等’，何故又‘施由亲始’？这便是有差等。又如‘施 由亲始’一句，乃是夷之临时撰出来凑孟子意，却不知 ‘爱无差等’一句，已不是了。他所谓‘施由亲始’， 便是把‘爱无差等’之心施之。然把爱人之心推来爱亲 ，是甚道理！”时举。
问：“爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、 爱物具有本末也。所谓‘二本’是如何？”曰：“‘爱 无差等’，何止二本？盖千万本也。”退与彦忠论此。 彦忠云：“爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故 曰‘二本’。”德明。
或问“一本”。曰：“事他人之亲，如己之亲， 则是两个一样重了，如一本有两根也。”焘 。
问：“人只是一父母所生，如木只是一根株。夷 子却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。 ”曰：“‘爱无差等’，便是二本。”至曰：“‘命之 矣’，‘之’字作夷子名看，方成句法。若作虚字看， 则不成句法。”曰：“是。”至。
尹氏曰：“何以有是差等，一本故也，无伪也。 ”既是一本，其中便自然有许多差等。二本，则二者并 立，无差等矣。墨子是也。僩。
“招虞人以旌，不至将杀之。”刀锯在前而不避 ，非其气不馁，如何强得！闳祖。
“诡遇”，是做人不当做底；“行险”，是做人 不敢做底。方子。
子路，则“范我驰驱”而不获者也。管仲之功， 诡遇而获禽耳。焘。
射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良 以诡御就之，故良不贵之。御法而今尚可寻，但是今人 寻得，亦无用处，故不肯。侯景反时，士大夫无人会骑 ，此时御法尚存。今射亦有法，一学时，便要合其法度 。若只是胡乱射将来，又学其法不得。某旧学琴，且乱 弹，谓待会了，却依法。原来不然，其后遂学不得，知 学问安可不谨厥始！扬。
居之问“广居、正位、大道”。曰：“广居，是
廓然大公，无私欲之蔽；正位，是所立处都无差过；大
道，是事事做得合宜。‘居’字是就心上说，择
之云：“广居就存心上说。”先生曰：“是。”‘
立’字是就身上说，‘行’字是就施为上说。贺
孙。
居之问“广居、正位、大道”。曰：“广居是不 狭隘，以天下为一家，中国为一人，何广如之！正位、 大道，只是不僻曲。正位就处身上说，大道就处事上说 。”植。
居者，心之所存；广居，无私意也。才有私意， 则一分为二，二分为四，四分为八，只见分小着。立者 ，身之所处。正位者，当为此官，则为此官，当在此， 则在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之径，荆棘 之场。人生只是此三事。节。
“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道 ”，唯集义、养气，方到此地位。“富贵不能淫，贫贱 不能移，威武不能屈”，以浩然之气对着他，便能如此 。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”“ 在彼者，皆我之所不为也；在我者，皆古之制也。吾何 畏彼哉！”闳祖。
问：“‘居广居，立正位，行大道’，是浩然之
气否？”曰：“
然。浩然之气须是养，有下工夫处。‘居广居’以下
，是既有浩然之气，方能如此。”大雅
。
问：“‘居天下之广居’云云，如欲‘授孟子室 ，养弟子以万钟’，孟子若去那里立，便不是正位。” 林择之云：“如‘不与欢言’之事，亦是正位。”曰： “然。”
孟子之时，时君重士，为士者不得不自重，故必 待时君致敬尽礼而后见。自是当时做得个规模如此定了 ，如史记中列国之君拥彗先迎之类。却非是当世轻士， 而孟子有意于矫之以自高也。因说孟子 不见诸侯及此。僩。
至云：“看得孟子于辞受取舍进退去就，莫非天 理时中之妙，无一毫人欲之私，无一毫过不及之病。如 谓‘段干木逾垣而避之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚， 迫斯可以见矣’。‘充仲子之操，则蚓而后可’。‘谓 非其有而取之者盗也，充类至义之尽’。辞曰‘闻戒’ ，‘馈赆’，可受则受之，皆无一毫过不及，无一毫私 意。”曰：“道理固是恁地。而今有此事到面前，这道 理又却那里安顿？”至。
尧晚年方遭水。尧之水最可疑，禹治之，尤不可 晓。胡安定说不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。 盖尧甚以为儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何 掘以注海？只是不曾见中原如何，此中江河皆有路通， 常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚 州。振。
问：“孔子作春秋，空言无补，乱臣贼子何缘便 惧？且何足为春秋之一治？”曰：“非说当时便一治， 只是存得个治法，使这道理光明灿烂，有能举而行之， 为治不难。当时史书掌于史官，想人不得见，及孔子取 而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字，使 人知劝；用某字，使人知惧；用某字，有甚微词奥义， 使人晓不得，足以褒贬荣辱人来？不过如今之史书直书 其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼 子有所畏惧而不犯耳。近世说春秋者太巧，皆失圣人之 意。又立为凡例，加某字，其例为如何；去某字，其例 为如何，尽是胡说！”问：“孔子所书辞严义简，若非 三传详着事迹，也晓得笔削不得。”曰：“想得孔子作 书时，事迹皆在，门人弟子皆晓他圣人笔削之意。三家 惧其久而泯没也，始皆笔之于书。流传既久，是以不无 讹谬。然孔子已自直书在其中。如云：‘夫人姜氏会齐 侯于某’，‘公与夫人姜氏会齐侯于某’，‘公薨于齐 ’，‘公之丧至自齐’，‘夫人孙于齐’，此等显然在 目，虽无传亦可晓。且如楚子侵中国，得齐桓公与之做 头抵拦，遏住他，使之不得侵。齐桓公死，又得晋文公 拦遏住，如横流泛滥，硬做堤防。不然，中国为渰浸必 矣。此等义，何难晓？”问读春秋之法。曰：“无它法 ，只是据经所书之事迹，准折之以先王之道，某是某非 ，某人是底犹有未是处，不是底又有彼善于此处，自将 道理折衷便见。如看史记，秦之所以失如何？汉之所以 得如何？楚汉交争，楚何以亡？汉何以兴？其所以为是 非得失成败盛衰者何故？只将自家平日讲明底道理去折 衷看，便见。看春秋亦如此。只是圣人言语细密，要人 子细斟量考索耳。”问：“胡文定春秋解如何？”曰： “说得太深。苏子由教人看左传，不过只是看他事之本 末，而以义理折衷去取之耳。”僩。
孟子苦死要与杨墨辩，是如何？与他有甚冤恶， 所以辟之如不共戴天之雠？“能言距杨墨者，圣人之徒 也。”才说道要距杨墨，便是圣人之徒。如人逐贼，有 人见了自不与捉，这便唤做是贼之党。贼是人情之所当 恶。若说道贼当捉，当诛，这便是主人边人。若说道贼 也可捉，可恕，这只唤做贼边人！贺孙 。
问孟子“好辩”一节。曰：“当时如纵横刑名之 徒，孟子却不管他，盖他只坏得个粗底。若杨墨则害了 人心，须着与之辩。”时举谓：“当时人心不正，趋向 不一，非孟子力起而辟之，则圣人之道无自而明。是时 真个少孟子不得！”曰：“孟子于当时只在私下恁地说 ，所谓杨墨之徒也未怕他。到后世却因其言而知圣人之 道为是，知异端之学为非，乃是孟子有功于后世耳。” 时举。
因居之看“好辩”一章，曰：“墨氏‘爱无差等 ’，故视其父如路人。杨氏只理会自己，所谓‘修其身 而外天下国家’者，故至于无君。要之，杨墨即是逆理 ，不循理耳。如一株木，顺生向上去，是顺理。今一枝 乃逆下生来，是逆理也。如水本润下，今洪水乃横流， 是逆理也。禹掘地而注之海，乃顺水之性，使之润下而 已。暴君‘坏宫室以为污池，弃田以为园囿’，民有屋 可居，有地可种桑麻，今乃坏而弃之，是逆理也。汤武 之举，乃是顺理。如杨墨逆理，无父无君，邪说诬民， 仁义充塞，便至于‘率兽食人，人相食’。此孟子极力 辟之，亦只是顺理而已。”此一段多推 本先生意，非全语。植。
敬之问杨墨。曰：“杨墨只是差了些子，其末流 遂至于无父无君。盖杨氏见世间人营营于名利，埋没其 身而不自知，故独洁其身以自高，如荷蒉接舆之徒是也 。然使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理会？此便 是无君也。墨氏见世间人自私自利，不能及人，故欲兼 天下之人人而尽爱之。然不知或有一患难，在君亲则当 先救，在他人则后救之。若君亲与他人不分先后，则是 待君亲犹他人也，便是无父。此二者之所以为禽兽也。 孟子之辩，只缘是放过不得。今人见佛老家之说者，或 以为其说似胜吾儒之说；或又以为彼虽说得不是，不用 管他。此皆是看他不破，故不能与之辩。若真个见得是 害人心，乱吾道，岂容不与之辩！所谓孟子好辩者，非 好辩也，自是住不得也。”南升。
问：“墨氏兼爱，何遽至于无父？”曰：“人也 只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父 无阙，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食， 必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也 不周至，非无父而何。墨子尚俭恶乐，所以说‘里号朝 歌，墨子回车’。想得是个淡泊枯槁底人，其事父母也 可想见。”又问：“‘率兽食人’，亦深其弊而极言之 ，非真有此事也。”曰：“不然。即它之道，便能如此 。杨氏自是个退步爱身，不理会事底人。墨氏兼爱，又 弄得没合杀。使天下伥伥然，必至于大乱而后已，非‘ 率兽食人’而何？如东晋之尚清谈，此便是杨氏之学。 杨氏即老庄之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸 岂不惨于洪水猛兽之害！又如梁武帝事佛，至于社稷丘 墟，亦其验也。如近世王介甫，其学问高妙，出入于老 佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人 ，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间 也何尝有启狄乱华，‘率兽食人’之意？只是本原不正 ，义理不明，其终必至于是耳。”或云：“若论其修身 行己，人所不及。”曰：“此亦是他一节好。其他狠厉 偏僻，招合小人，皆其资质学问之差。亦安得以一节之 好，而盖其大节之恶哉！吁，可畏！可畏！”僩 。
问：“墨氏兼爱，疑于仁，此易见。杨氏为我， 何以疑于义？”曰：“杨朱看来不似义，他全是老子之 学。只是个逍遥物外，仅足其身，不屑世务之人。只是 他自要其身界限齐整，不相侵越，微似义耳，然终不似 也。”僩。论杨墨及异端类，余见尽心 上。
孟子言：“我欲正人心。”盖人心正，然后可以
有所为。今人心都不正了，如何可以理会！
“上无礼，下无学”，此学谓国之俊秀者。前面 “工”，是百官守法度者；此“学”字，是责学者之事 。惟上无教，下无学，所以不好之人并起而居高位，执 进退黜陟之权，尽做出不好事来，则国之丧亡无日矣， 所以谓之“贼民”。蠹国害民，非贼而何！然其要只在 于“仁者宜在高位”，所谓“一正君而国定”也。僩 。
问：“责难之恭，陈善闭邪之敬，何以别？”曰
：“大概也一般，只恭意思较阔大，敬意思较细密。如
以尧舜三代望其君，不敢谓其不能，便是责难于君，便
是恭。陈善闭邪，是就事上说。盖不徒责之以难，凡事
有善则陈之，邪则闭之，使其君不陷于恶，便是敬。责
难之恭，是尊君之词，先立个大志，以先王之道为可必
信，可必行。陈善闭邪是子细着工夫去照管，务引其君
于当道。陈善闭邪，便是做那责难底工夫。不特事君为
然，为学之道亦如此。大立志向，而细密着工夫。如立
志以古圣贤远大自期，便是责难。然圣贤为法于天下，‘
我犹未免为乡人’，其何以到？须是择其善者而从之
，其非者而去之。如日用间，凡一事，须有个是，有个
非，去其非便为是，克去己私便复礼。如此，虽未便到
圣贤地位，已是入圣贤路了。”淳。
“‘责难于君谓之恭’，以尧舜责之，而不敢以
中才常主望之，非尊之而何。‘陈善闭邪谓之敬’，此
是尊君中细密工夫。”问：“
人臣固当望君以尧舜。若度其君不足以为善而不之谏
，或谓君为中才，可以致小康而不足以致大治，或导之
以功利，而不辅之以仁义，此皆是贼其君否？”曰：“
然。人臣之道，但当以极等之事望其君。责他十分事，
临了只做得二三分；若只责他二三分，少间做不得一分
矣。若论才质之优劣，志趣之高下，固有不同。然吾之
所以导之者，则不可问其才志之高下优劣，但当以尧舜
之道望他。如饭必用吃，衣必用着，脾胃壮者吃得来多
，弱者吃得来少，然不可不吃那饭也。人君资质，纵说
卑近不足与有为，然不修身得否？不讲学得否？不明德
得否？此皆是必用做底。到得随他资质做得出来，自有
高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：‘敬事而信，
节用而爱人，使民以时。’这般言语是铁定底条法，更
改易不得。如此做则成，不如此做则败。岂可谓吾君不
能，而遂不以此望之也！”僩。
问“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”。曰： “恭是就人君分上理会，把他做个大底人看，致恭之谓 也。敬只是就自家身上做，如陈善闭邪，是在己当如此 做。”焘。
宾师不以趋走承顺为恭，而以责难陈善为敬；人 君不以崇高富贵为重，而以贵德尊士为贤，则上下交而 德业成矣。焘。
问：“‘欲为君’至‘尧舜而已矣’。昨因看近 思录，如看二典，便当‘求尧所以治民，舜所以事君’ 。某谓尧所以治民，修己而已；舜所以事君，诚身以获 乎上而已。”曰：“便是不如此看。此只是大概说读书 之法而已，如何恁地硬要桩定一句去包括他得！若论尧 所以治民，舜所以事君，是事事做得尽。且如看尧典， 自‘钦明文思安安’以至终篇，都是治民底事。自‘钦 明文思’至‘格于上下’是一段，自‘克明俊德’至‘ 于变时雍’又是一段，自‘乃命羲、和’至‘庶绩咸熙 ’又是一段，后面又说禅舜事，无非是治民之事。舜典 自‘浚哲文明’以至终篇，无非事君之事，然亦是治民 之事，不成说只是事君了便了！只是大概言观书之法如 此。”或曰：“若论尧所以治民，舜所以事君，二典亦 不足以尽之。”曰：“也大概可见。”僩 。
或问：“‘道二：仁与不仁而已矣。’不仁何以 亦曰道？”曰：“此譬如说，有小路，有大路，何疑之 有！”去伪。
“道二：仁与不仁而已矣”，犹言好底道理，不 好底道理也。若论正当道理，只有一个，更无第二个， 所谓“夫道一而已矣”者也。因言“胡季随主其家学” 云云。已下见胡仁仲类。僩。
郑问：“‘小役大，弱役强’，亦曰‘天’，何 也？”曰：“到那时不得不然，亦是理当如此。”淳 。
“仁不可为众。”为，犹言“难为弟，难为兄” 之“为”。言兄贤，难做他弟；弟贤，难做他兄。仁者 无敌，难做众去抵当他。端蒙。
“仁不可为众也”，毛公注亦云：“盛德不可为 众也。”“鸢飞戾天”，注亦曰：“言其上下察也。” 此语必别有个同出处。如“金声玉振”，儿宽云：“天 子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之。”亦必是古 语。□。
“不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在 我。”今之为国者，论为治则曰，不消做十分底事，只 随风俗做便得；不必须欲如尧舜三代，只恁地做天下也 治。为士者则曰，做人也不须做到孔孟十分事，且做得 一二分也得。尽是这样苟且见识，所谓“听天所命”者 也。僩。
自暴，是非毁道理底；自弃，是自放弃底。赐 。
“言非礼义”，以礼义为非而拒之以不信；“自 暴”，自贼害也。“吾身不能居仁由义”，自谓不能， 而绝之以不为；“自弃”，自弃绝也。闳 祖。
先生问梁：“自暴、自弃如何？”梁未答。先生 曰：“‘言非礼义’，非，如‘非先生之道’之‘非’ ，谓所言必非诋礼义之说为非道，是失之暴戾。我虽言 而彼必不肯听，是不足与有言也。自弃者，谓其意气卑 弱，志趣凡陋，甘心自绝以为不能。我虽言其仁义之美 ，而彼以为我必不能‘居仁由义’，是不足有为也。故 自暴者强，自弃者弱。伊川云：‘自暴者，拒之以不信 ；自弃者，绝之以不为。’”梁云平日大为科举累。曰 ：“便是科举不能为累。”卓。
问：“向所说‘自暴’，作‘自粗暴’，与今集 注‘暴，害也’不同。”曰：“也只是害底是。如‘暴 其民甚’，‘言非礼义谓之自暴’，要去非议这礼义。 如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做 许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议， 是他自害了这道理。”贺孙。
“仁，人之安宅；义，人之正路。”自人身言之 ，则有动静；自理言之，则是仁义。祖 道。
敬之问：“‘诚者，天之道也；思诚者，人之道 也。’思诚，莫须是明善否？”曰：“明善自是明善， 思诚自是思诚。明善是格物、致知，思诚是毋自欺、慎 独。明善固所以思诚，而思诚上面又自有工夫在。诚者 ，都是实理了；思诚者，恐有不实处，便思去实它。‘ 诚者，天之道’，天无不实，寒便是寒，暑便是暑，更 不待使它恁地。圣人仁便真个是仁，义便真个是义，更 无不实处。在常人说仁时，恐犹有不仁处；说义时，恐 犹有不义处，便着思有以实之，始得。”时 举。
问：“‘至诚而不动者，未之有也；不诚，未有 能动者也。’此是以实理见之于用，故便有感通底道理 ？”曰：“不是以实理去见之于用，只是既有其实，便 自能感动得人也。”因言：“孟子于义利间辩得毫厘不 差，见一事来，便劈做两片，便分个是与不是，这便是 集义处。义是一柄刀相似，才见事到面前，便与他割制 了。”时举。
“辟草莱，任土地者次之”，“如李悝尽地力， 商鞅开阡陌”。他欲致富强而已，无教化仁爱之本，所 以为可罪也。僩。
“人不足与适”，至“格君心之非”，三句当作 一句读。某尝说，此处与“言不必信，行不必果，惟义 所在”，皆须急忙连下句读。若偶然脱去下句，岂不害 事？方子。
“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”此 数句，某煞曾入思虑来。尝与伯恭说，“实”字，有对 名而言者，谓名实之实；有对理而言者，谓事实之实； 有对华而言者，谓华实之实。今这实字不是名实、事实 之实，正是华实之实。仁之实，本只是事亲，推广之， 爱人利物，无非是仁。义之实，本只是从兄，推广之， 忠君弟长，无非是义。事亲从兄，便是仁义之实；推广 出去者，乃是仁义底华采。文蔚。
问仁义之实。曰：“须是理会得个实字，方晓得 此章意思。这实字便是对华字。且如爱亲、仁民、爱物 ，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先 发去处；于仁民、爱物，乃远而大了。义之实亦然。” 夔孙。
“事亲是孝，从兄是弟。‘尧舜之道，孝弟而已 。’今人将孝弟低看了。‘孝弟之至，通于神明，光于 四海’，直是如此。”窦问：“‘仁之实，事亲是也。 ’窃谓，实者，是事亲得其欢心，当此时，直是和悦， 此是实否？”曰：“不然，此乃‘乐之实，乐斯二者’ 之事。但事亲、从兄是仁义之根实处，最初发得来分晓 。向亦曾理会此实字，却对得一个华字。亲亲，仁也； 仁民、爱物，亦仁也。事亲是实，仁民、爱物乃华也。 ”德明。
问：“事亲、从兄有何分别？”曰：“事亲有爱 底意思，事兄有严底意思。”又曰：“有敬底意思。” 问：“从兄如何为义之实？”曰：“言从兄，则有可否 。”问：“所以同处如何？”曰：“不当论同。”问： “伊川以为须自一理中别出，此意如何？”曰：“只是 一个道理，发出来偏于爱底些子，便是仁；偏于严底些 子，便是义。”又曰：“某怕人便说‘理一’。”节 。
问：“事之当为者，皆义也，如何专以从兄言之 ？”曰：“从兄乃事之当为而最先者。”又问：“事亲 岂非事之当为，而不归之义，何也？”曰：“己与亲乃 是一体，岂可论当为不当为！”柄。
问“义之实，从兄是也”。曰：“义是那良知良 能底发端处。虽小儿子莫不爱父母，到长大方理会得从 兄。所谓‘及其长也，无不知敬其兄’，此义发端处。 ”植。
问：“孟子言‘义之实，从兄是也’，中庸却言 ‘义者，宜也，尊贤为大’，甚不同，如何？”曰：“ 义谓得宜，‘尊贤之等’，道理宜如此。”曰：“父子 兄弟皆是恩合，今以从兄为义，何也？”曰：“以兄弟 比父子，已是争得些。”问：“五典之常，义主于君臣 。今曰‘从兄’，又曰‘尊贤’，岂以随事立言不同， 其实则一否？”曰：“然。”德明。
问：“孟子言：‘羞恶之心，义之端也。’又曰 ：‘义之实，从兄是也。’不知羞恶与从兄之意，如何 相似？”曰：“不要如此看。且理会一处上义理教通透 了，方可别看。如今理会一处未得，却又牵一处来滚同 说，少间愈无理会处。圣贤说话，各有旨归，且与他就 逐句逐字上理会去。”木之。
问：“性中虽具四端五常，其实只是一理。故孟
子独以仁义二者为主，而以礼为‘节文斯二者’，智为
‘知斯二者’。柄谓仁义二者之中又当以仁为主。盖仁
者爱之理，爱之得其当，则义也。”曰：“
义却是当爱不当爱。”柄。
问：“‘仁之实，事亲是也’一段，似无四者， 只有两个。以礼为‘节文斯二者’，智是‘知斯二者’ ，只是两个生出礼智来。”曰：“太极初生，亦只生阴 阳，然后方有其他底。”节。
问：“孟子言：‘礼之实，节文斯二者；知之实 ，知斯二者。’礼、知似无专位。今以四德言，却成有 四个物事？”曰：“也只是一处如此说。有言四个底， 有言两个底，有言三个底。不成说道他只说得三个，遗 了一个，不说四个。言两个，如扇一面青，一面白，一 个说这一边，谓之青扇，一个说那一边，谓之白扇。不 成道说青扇底是，说白扇底不是。”节 。
专言仁则包三者，言仁义则又管摄礼智二者，如 “智之实，知斯二者；礼之实，节文斯二者”是也。德 明。
问“节文”之“文”。曰：“文是装裹得好，如 升降揖逊。”节。
节者，等级也；文，不直，回互之貌。节 。
朱蜚卿问“乐则生矣，生则恶可已也”。曰：“ 如今恁地勉强安排，如何得乐 到得常常做得熟，自然浃 洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到这 乐处，实是难在。若只恁地把捉安排，才忘记，又断了 ，这如何得乐，如何得生。”问：“如今也且着恁地把 捉。”曰：“固是且着恁地，须知道未是到处。须知道 ‘乐则生’处，是当到这地头。恰似春月，草木许多芽 蘖一齐爆出来，更止遏不得。”贺孙问：“如‘孩提之 童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，这个 不是旋安排，这只就他初发上说。”曰：“只如今不能 常会如此。孩提知爱其亲，如今自失了爱其亲意思；及 其长也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，须着理会。 孟子所以说‘大人者，不失其赤子之心’，须要常常恁 地。要之，须是知得这二者，使常常见这意思，方会到 得‘乐则生矣’处。要紧却在‘知斯二者，弗去是也’ 二句上。须是知得二者是自家合有底，不可暂时失了。 到得‘礼之实，节文斯二者’，既知了，又须着检点教 详密子细，节节应拍，方始会不间断，方始乐，方始生 。孟子又云：‘知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达 ，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 ’与‘知斯二者，节文斯二者’一段，语势有不同，一 则说得紧急，一则说得有许多节次，次序详密。”又曰 ：“‘乐则生’，如水之流，拨尽许多拥塞之物，只恁 地滔滔流将去。”贺孙。
恭父问：“‘不得乎亲’，以心言，‘不顺乎亲 ’，以道言，道谓喻父母于道。恐如此看得‘不可为人 ，不可为子’两字出。”曰：“‘人’字只说大纲，‘ 子’字却说得重。不得乎亲之心，固有人承亲顺色，看 父母做什么事，不问是非，一向不逆其志。这也是得亲 之心，然犹是浅事。惟顺乎亲，则亲之心皆顺乎理，必 如此而后可以为子。所以又说‘烝烝乂，不格奸’；‘ 瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定’。 ”贺孙。
“不顺乎亲，不可以为子”，是无一事不是处， 和亲之心也顺了，下面所以说“瞽瞍厎豫”。
“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化
，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定”，此之谓“尽性”。
人杰。
问：“子产之事，以左传考之，类非不知为政者
。孟子之言，姑以其乘舆济人一事而议之耳。而夫子亦
止以‘惠人’目之，又谓其‘
犹众人之母，知食而不知教’，岂非子产所为终以惠
胜欤？”曰：“
致堂于‘惠人也’，论此一段甚详。东坡云‘有及人
之近利，无经世之远图’，亦说得尽。‘都鄙有章’，
只是行惠人底规模。若后世所谓政者，便只是惠。”必
大。
问：“‘仲尼不为已甚’，此言本分之外无所增 加尔。”曰“已训太。”又问：“‘非其君不仕，非其 民不使’；‘治亦进，乱亦进，不羞污君，不辞小官’ ，气象可谓已甚矣，而目之曰圣人之清、和，似颇难会 。”顷之，乃曰：“虽是圣，终有过当处。”又问：“ 伯夷‘不念旧恶，求仁得仁’，似是清中之和；下惠‘ 不以三公易其介’，似亦是和中之清。”曰：“然。凡 所谓圣者，以其浑然天理，无一毫私意。若所谓‘得百 里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一 不辜，而得天下者，皆不为也’，这便是圣人同处，便 是无私意处。但只是气质有偏比之失，故终有不中节处 。所以易说‘中正’，伊川谓：‘中重于正，正不必中 也。’言中，则正已在其中。盖无正，则做中不出来； 而单言正，则未必能中也。夷惠诸子，其正与夫子同， 而夫子之中，则非诸子所及也。”又问：“夷惠皆言‘ 风’，而不以言伊尹，何哉？”曰：“或者以伊尹为得 行其道，而夷惠不得施其志，故有此论。似不必然，亦 偶然尔。”道夫曰：“以意揣之，窃恐伊尹胜似夷惠得 些。”曰：“也是伊尹体用较全。”顷之。复曰：“夷 惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。”道夫。
敬之问“大人不失赤子之心”。曰：“这须着两 头看，大人无不知，无不能；赤子无所知，无所能。大 人者，是不失其无所知、无所能之心。若失了此心，使 些子机关，计些子利害，便成个小底人，不成个大底人 了。大人心下没许多事。”时举。
大人无所不知，无所不能，赤子无所知，无所能 。此两句相拗，如何无所不知，无所不能，却是不失其 无所知、无所能做出？盖赤子之心，纯一无伪，而大人 之心，亦纯一无伪。但赤子是无知觉底纯一无伪，大人 是有知觉底纯一无伪。贺孙。夔孙录云 ：“大人之所以为大人者，却缘是它存得那赤子之心。 而今不可将大人之心只作通达万变，赤子只作纯一无伪 说。盖大人之心，通达万变而纯一无伪；赤子之心，未 有所知而纯一无伪。”
厚之问“赤子之心”。曰：“止取纯一无伪，未 发时虽与圣人同，然亦无知。但众人既发时多邪僻，而 赤子尚未然耳。”可学。
问：“赤子之心，指已发而言，然亦有未发时。 ”曰：“亦有本发时，但孟子所论，乃指其已发者耳。 ”良久，笑曰：“今之大人，也无那赤子时心。”义 刚。
问：“赤子之心，莫是发而未远乎中，不可作未 发时看否？”曰：“赤子之心，也有未发时，也有已发 时。今欲将赤子之心专作已发看，也不得。赤子之心， 方其未发时，亦与老稚贤愚一同，但其已发未有私欲， 故未远乎中耳。”铢。
施问“赤子之心”。曰：“程子道是‘已发而未 远’。如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。”宇 。
问：“‘道者，进为之方’，如何？”曰：“此 句未甚安，却只是循道以进耳。‘道’字在上。”可 学。
敬之问“道者，进为之方”。曰：“是事事皆要 得合道理。‘取之左右逢其原’，到得熟了，自然日用 之间只见许多道理在眼前。东边去也是道理，西边去也 是道理，都自凑合得着，故曰‘逢其原’。如水之源。 流出来，这边也撞着水，那边也撞着水。”贺 孙。
“深造之以道，欲其自得之。”曰：“只深造以 道，便是要自得之，此政与浅迫相对。所谓‘深造’者 ，当知非浅迫所可致。若欲浅迫求之，便是强探力取。 只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得处在其 中。”又曰：“优游餍饫，都只是深造后自如此，非是 深造之外又别欲自得也。与下章‘博学而详说之，将以 反说约’之意同。”□。
“君子深造之以道。”道，只是道理恁地做，恁 地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，无 缘得自得。“深造之以道”，方始欲其自得。看那“欲 ”字，不是深造以道，便解自得。而今说得多，又剩了 ；说得少，又说不出，皆是不自得。夔 孙。
“‘君子深造之以道，欲其自得之也’，如何？ ”曰：“‘深造’云者，非是急迫遽至，要舒徐涵养， 期于自得而已。‘自得之’，则自信不疑，而‘居之安 ’；‘居之安’，则资之于道也深；‘资之深’，则凡 动静语默，一事一物，无非是理，所谓‘取之左右逢其 原’也。”又问：“‘资’字如何说？”曰：“取也。 资，有资藉之意。‘资之深’，谓其所资藉者深，言深 得其力也。”谟。去伪略。
或问“君子深造之以道”一章。曰：“‘深造之
以道’，语似倒了。‘以道’字在‘深造’字上，方是
。盖道是造道之方法，循此进进不已，便是深造之，犹
言以这方法去深造之也。今曰‘深造之以道’，是深造
之以其方法也。‘以道’是工夫，‘深造’是做工夫。
如‘博学、审问、慎思、明辨、力行’之次序，即是造
道之方法。若人为学依次序，便是以道；不依次序，便
是不以道。如为仁而‘克己复礼’，便是以道；若不‘
克己复礼’，别做一般样，便是不以道。能以道而为之
不已，造之愈深，则自然而得之。既自得之而为我有，‘
则居之安；居之安，则资之深’。‘资之深’这一句
，又要人看。盖是自家既自得之，则所以资藉之者深，
取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，滚滚地出来无
穷。自家资他，他又资给自家。如掘地在下，藉上面源
头水来注满。若源头深，则源源来不竭；若浅时，则易
竭矣。又如富人大宝藏，里面只管取，只管有。‘取之
左右逢其原’，盖这件事也撞着这本来底道理，那件事
也撞着这本来底道理，事事物物，头头件件，皆撞着这
道理。如‘资之深’，那源头水只是一路来，到得左右
逢原，四方八面都来。然这个只在自得上，才自得，则
下面节次自是如此。”又云：“‘资’字如‘万物之资
始’，‘资于事父以事君’之‘资’，皆训‘取’字。
”焘。
子善问“君子深造之以道，欲其自得之也”一节 。曰：“大要在‘深造之以道’，此是做工夫处。资， 是他资助我，资给我，不是我资他。他那个都是资助我 底物事，头头撞着，左边也是，右边也是，都凑着他道 理源头处。源头便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一 池有源底水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之 不竭，来供自家用。似那鱼凑活水相似，却似都凑着他 源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有 那个敬从那边来；子之孝，有那孝从那边来；父之慈， 有那慈从那边来，只是那道理源头处。庄子说‘将原而 往’，便是说这个。自家靠着他原头底这个道理，左右 前后都见是这道理。庄子说‘在谷满谷，在坑满坑’， 他那资给我底物事深远，自家这里头头凑着他原头。” 植。贺孙录疑同，见下。
子善问：“‘君子深造之以道’，造是造道，欲 造道，又着‘以道’，语意似‘以道深造’。”曰：“ 此只是进为不已，亦无可疑。公将两个‘道’字来说， 却不分晓。”贺孙问：“‘深造’之‘造’字，不可便 做已到说。但言进进做将去，又必以其方。”曰：“然 。”又问：“‘取之左右逢其原’，是既资之深，则道 理充足，取之至近之处，莫非道理。”曰：“‘资’字 恰似资给、资助一般。资助既深，看是甚事来，无不凑 着这道理。不待自家将道理去应他，只取之左右，便撞 着这道理。如有源之水滚滚流出，只管撞着他。若是所 资者浅，略用出便枯竭了。庄子说‘庖丁手之所触，肩 之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然， 莫不中音’，正是此意。为人君，便是撞着个仁道理； 为人臣，便自撞着个敬道理；为人子，便自撞着个孝道 理；为人父，便自撞着个慈道理；与国人交，便自撞着 个信道理，无适而不然。”贺孙。
“居之安”，只是如人之居住得那里安稳。只是 从初本原如此，到熟处，左右皆逢之。谦 。
或问：“‘自得’章，文义莫有节次否？”曰：
“此章重处只在自得后，其势自然顺下来，才恁地，便
恁地，但其间自不无节次。若是全无节次，孟子何不说
‘自得之，则取之左右逢其原’？”曰：“
尹先生却正如此说。”曰：“看他说意思自别。孟子
之意，是欲见其曲折而详言之；尹先生之言，是姑举其
首尾而略言之。自孟子后，更无人会下这般言语。”
或问：“程子之说如何？”曰：“必须以道，方 可‘潜心积虑，优游厌饫’。若不以道，则‘潜心积虑 ，优游厌饫’做甚底！”焘。
问：“‘博学而详说之，将以反说约也’，如何 ？”曰：“约自博中来。既博学，又详说，讲贯得直是 精确，将来临事自有个头绪。才有头绪，便见简约。若 是平日讲贯得不详悉，及至临事只觉得千头万绪，更理 会不下，如此则岂得为约？”去伪。
问“博学详说，将以反说约也”。曰：“贯通处 便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。公说约处， 却是通贯了，又别去寻讨个约，岂有此理！伊川说格物 处云：‘但积累多后，自然脱然有贯通处。’‘积累多 后’，便是学之博；‘脱然有贯通处’，便是约。”杨 楫通老问：“世间博学之人非不博，却又不知个约处者 ，何故？”曰：“他合下博得来便不是了，如何会约。 他便不穷究这道理是如何，都见不透彻，只是搜求隐僻 之事，钩摘奇异之说，以为博，如此岂能得约！今世博 学之士大率类此。不读正当底书，不看正当注疏，偏拣 人所不读底去读，欲乘人之所不知以夸人。不问义理如 何，只认前人所未说，今人所未道者，则取之以为博。 如此，如何望到约处！”又曰：“某尝不喜扬子云‘多 闻则守之以约，多见则守之以卓’。多闻，欲其约也； 多见，欲其卓也。说多闻了，又更要一个约去守他，正 如公说。这个是所守者约，不是守之以约也。”僩 。
徐元昭问：“‘庶民去之，君子存之’，如何是
存之？”曰：“
存，是存所以异于禽兽者。何故至‘存之’方问？”
因问元昭：“存何物？”元昭云：“有所见。”曰：“
不离日用之间。”曰：“何谓日用之间？”曰：“凡周
旋运用。”曰：“此乃禽兽所以与人同，须求其所以与
人异者。僧问佛：‘如何是性？’曰：‘耳能闻，目能
见。’他便把这个作性，不知这个禽兽皆知。人所以异
者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂
能之哉！”元昭又云：“‘万物皆备于我’，此言人能
备禽兽之不备。”曰：“观贤此言，元未尝究竟。”可
学。璘录别出。
元昭问“君子存之”。曰：“存是存其所以异于 禽兽之道理，今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳。饥 食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。释氏云：‘作用是性 。’或问：‘如何是作用？’云：‘在眼曰见，在耳曰 闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现 俱该沙界，收摄在一微尘。’此是说其与禽兽同者耳。 人之异于禽兽，是‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别， 长幼有序，朋友有信’。释氏元不曾存得。”璘 。
知而不存者有矣，未有不知而能存者也。“ 君子存之。”僩。
“明于庶物”，如物格。闳祖。
或问：“‘明于庶物，察于人伦’，明、察之义 有浅深否？”曰：“察深于明。明只是大概明得这个道 理尔。”又问：“与孝经‘事天明，事地察’之义如何 ？”曰：“这个‘明、察’又别。此‘察’字，却训‘ 着’字；‘明’字训‘昭’字。事父孝，则事天之道昭 明；事母孝，则事地之道察着。孟子所谓‘明、察’， 与易系‘明于天之道，察于人之故’同。”去 伪。
子善问：“舜‘明庶物，察人伦’。文势自上看 来，此‘物’字，恐合作禽兽说。”曰：“不然。‘明 于庶物’，岂止是说禽兽？禽兽乃一物。凡天地之间眼 前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来 ，惟是于人伦最紧要。”贺孙。
“明于庶物，察于人伦。”明、察是见得事事物 物之理，无一毫之未尽。所谓仁义者，皆不待求之于外 ，此身此心，浑然都是仁义。贺孙。
守约问：“孟子何以只说‘舜明于庶物，察于人 伦，由仁义行，非行仁义也’？”曰：“尧自是浑然。 舜却是就事物上经历，一一理会过。”贺 孙。
问：“‘舜由仁义行，非行仁义也。’若学者， 须是行仁义方得。”曰：“这便如适来说‘三月不违’ 意。他是平日身常在仁义内，即恁地行出。学者身在外 了，且须去求仁义就上行；然又须以‘由仁义行’为准 的，方得。”贺孙。
符舜功言：“只是‘由仁义行’，好行仁义，便 有善利之分。”曰：“此是江西之学。岂不见上面分明 有个‘舜’字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为 仁为义，从而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既 未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利 而行之。不然，则以人欲为利矣！”德 明。
问：“‘汤执中，立贤无方’，莫是执中道以立 贤否？”曰“不然。执中自是执中，立贤自是立贤。只 这‘执中’，却与子莫之‘执中’不同。故集注下谓： ‘执，谓守而不失。’汤只是要事事恰好，无过不及而 已。”时举。
问：“‘周公思兼三王，以施四事。’上文既是 各举一事言，四圣人之事亦多，周公如何施之？”曰： “此必是周公曾如此说。大抵所举四事极好，此一处自 舜推之至于孔子。”可学。
“周公思兼三王，以施四事”，此不可考，恐是 周公自有此语。如“文王我师也，周公岂欺我哉”？此 直是周公曾如此语，公明仪但举之耳。四事极说得好。 “泄”字有狎底意思。谟。
因论“泄迩、忘远”，老苏说乖，曰：“圣人心 如潮水上来，湾坳浦溆，一时皆得，无有远迩。”方 。
庄仲问：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作 。先儒谓自东迁之后，黍离降为国风而雅亡矣。恐是孔 子删诗之时降之。”曰：“亦是他当时自如此。要识此 诗，便如周南召南当初在镐丰之时，其诗为二南；后来 在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自 二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山；到得黍离 时节，便是下坡了。”文蔚。
正卿问：“‘可以取，可以无取，取伤廉’，亦 是二联之义？”曰：“看来‘可以取’，是其初略见得 如此；‘可以无取’，是子细审察见得如此，如夫子言 ‘再思’一般。下二联放此，庶几不碍。不然，则不取 却是过厚，而不与、不死，却是过薄也。”壮 祖。
“可以取，可以无取”，此段正与孔子曰“再斯 可矣”相似。凡事初看尚未定，再察则已审矣，便用决 断始得。若更加之思焉，则私意起，而非义理之本然。 僩。
“可以取，可以无取”云云。夫取为伤廉，固也 。若与者本惠，死者本勇，而乃云“伤惠、伤勇”者， 谓其过予与无益之死耳。且学者知所当予而不至于吝啬 ，知所当死而不至于偷生，则几矣。人 杰。
孟子言：“可以取，可以无取，取伤廉。可以与 ，可以无与，与伤惠。”他主意只在“取伤廉”上，且 将那“与伤惠”来相对说。其实与之过厚些子，不害其 为厚；若才过取，便伤廉，便是不好。过与，毕竟当时 是好意思；与了再看之。方见得伤惠，与伤廉不同。所 以子华使于齐，“冉子与之粟五秉”，圣人虽说他不是 ，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为 之聚敛而欲攻之，是也。僩。
问“则故而已矣”。曰：“性是个糊涂不分明底
物事，且只就那故上说，故却是实有痕迹底。故有两件
，如水之有顺利者，又有逆行者。毕竟顺利底是善，逆
行底是恶，所以说‘行其所无事’，又说‘
恶于凿’，凿则是那逆行底。又说‘乃若其情，则可
以为善’。性是糊涂底物事，情却便似实也。如恻隐、
羞恶、辞逊、是非，这便是情。”相。
敬之问：“故，是已然之迹，如水之润下，火之 炎上。‘以利为本’，是顺而不拂之意。”曰：“利是 不假人为而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得 顺他。若激之在山，是不顺其性，而以人为之也。如‘ 无恻隐之心非人，无羞恶之心非人’，皆是自然而然。 惟智者知得此理，不假人为，顺之而行。”南 升。时举录别出。
敬之问：“‘故者，以利为本。’如火之炎上， 水之润下，此是故；人不拂他润下炎上之性，是利。” 曰：“故是本然底，利是他自然底。如水之润下，火之 炎上，固是他本然之性如此。然水自然润下，火自然炎 上，便是利。到智者行其所无事，方是人之得自然底， 从而顺他。”时举。倪同。
“故，是已然之迹，如水之下，火之上，父子之 必有亲，孟子说‘四端’，皆是。然虽有恻隐，亦有残 忍，故当以顺为本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是 顺。”问：“南轩说故作‘本然’。”曰：“如此则善 外别有本然。孟子说性，乃是于发处见其善，荀扬亦于 发处说，只是道不着。”问：“既云‘于发处见’，伊 川云‘孟子说性，乃极本穷原之理’，莫因发以见其原 ？”曰：“然。”可学。
器之说：“‘故者以利为本’，如流水相似，有 向下，无向上，是顺他去。”曰：“故是本来底，以顺 为本。许多恻隐、羞恶，自是顺出来，其理自是如此。 孟子怕人将不好底做出去，故说此。若将恶者为利之本 ，如水，‘搏而跃之，可使过颡’，这便是将不利者为 本。如伊川说，楚子越椒之生，必灭若敖氏，自是出来 便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说，‘涂之人皆 可为禹’，便是性善了。他只说得气质之性，自是不觉 。”宇。
故，只是已然之迹，如水之润下，火之炎上。润 下炎上便是故也。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇 之别，长幼之序，然皆有个已然之迹。但只顺利处，便 是故之本。如水之性固下也，然搏之过颡，激之在山， 亦岂不是水哉！但非其性尔。仁义礼智，是为性也。仁 之恻隐，义之羞恶，礼之辞逊，智之是非，此即性之故 也。若四端，则无不顺利。然四端皆有相反者，如残忍 饶录作“忮害”。之非仁，不耻 之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。 伊川发明此意最亲切，谓此一章专主“智”言。凿于智 者，非所谓以利为本也。其初只是性上泛说起，不是专 说性。但谓天下之说性者，只说得故而已。后世如荀卿 言“性恶”，扬雄言“善恶混”，但皆说得下面一截， 皆不知其所以谓之故者如何，遂不能“以利为本”而然 也。荀卿之言，只是横说如此，到底灭这道理不得。只 就性恶篇谓“涂之人皆可如禹”，只此自可见。“故” 字，若不将已然之迹言之，则下文“苟求其故”之言， 如何可推？历家自今日推算而上，极于太古开辟之时， 更无差错，只为有此已然之迹可以推测耳。天与星辰间 ，或躔度有少差错，久之自复其常。“以利为本”，亦 犹天与星辰循常度而行。苟不如此，皆凿之谓也。谟 。
“‘天下之言性，则故而已矣。’故，犹云所为 也。言凡人说性，只说到性之故，盖故却‘以利为本’ 。利顺者，从道理上顺发出来是也，是所谓善也。若不 利顺，则是凿，故下面以禹行水言之。‘苟求其故’， 此‘故’与‘则故’却同，故，犹所以然之意。”直卿 云：“先生言，刘公度说此段意云，孟子专为智而言， 甚好。”端蒙。
问“天下之言性，则故而已”。先生引程子之言 曰：“此章意在‘知’字。此章言性，只是从头说下。 性者，浑然不可言也，惟顺之则是，逆之则非。天下之 事，逆理者如何行得！便是凿也。凿则非其本然之理。 禹之行水，亦只端的见得须是如此，顺而行之而已。鲧 绩之不成，正为不顺耳。”力行。
问：“伊川谓：‘则，语助也；故者，本如是者 也。今言天下万物之性必求其故者，只是欲顺而不害之 也。’伊川之说如何？”曰：“‘则’字不可做助语看 了，则有不足之意。性最难名状。天下之言性者，止说 得故而已矣。‘故’字外，难为别下字。如故，有所以 然之意。利，顺也；顺其所以然，则不失其本性矣。水 性就下，顺而导之，水之性也。‘搏而跃之’，固可使 之在山矣，然非水之本性。”或问：“天下之言性，伊 川以为言天下万物之性，是否？”曰：“此倒了。他文 势只是云‘天下之言性者，止可说故而已矣’。如此， 则天下万物之性在其间矣。”又问：“后面‘苟求其故 ’，此‘故’字与前面‘故’字一般否？”曰：“然。 ”去伪。
问：“先生注下文，言‘存仁、存礼’，何也？
”曰：“这个‘
存心’，与‘存其心，养其性’底‘存心’不同，只
是处心。”又问：“如此，则是君子之所以异于人者，
以其处心也。”曰：“以其处心与人不同。”又问：“
何谓处心？”曰：“以仁处于心，以礼处于心。”集
注非定本。节。
蔡问：“‘以仁存心’，如何下‘以’字？”曰 ：“不下‘以’字也不得。吕氏云‘以此心应万事之变 ’，亦下一‘以’字。不是以此心，是如何？”问：“ 程子谓‘以敬直内，则不直矣’，何也？”曰：“此处 又是解‘直方’二字。从上说下来，‘敬以直内’，方 顺；以敬，则不顺矣。”淳。
“我必不忠”，恐所以爱敬人者，或有不出于诚 实也。人杰。
问“自反而忠”之“忠”。曰：“忠者，尽己也 。尽己者，仁礼无一毫不尽。”节。
“舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于 后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。”此便是知耻 。知耻，则进学安得不勇！闳祖。
林子渊说舜事亲处，曰：“自古及今，何故众人 都不会恁地，独有舜恁地？是何故？须就这里剔抉看出 来，始得。”默然久之，曰：“圣人做出，纯是道理， 更无些子隔碍。是他合下浑全，都无欠阙。众人却是已 亏损了，须加修治之功。如小学前面许多，恰似勉强使 人为之，又须是恁地勉强。到大学工夫，方知个天理当 然之则。如世上固是无限事，然大要也只是几项大头项 ，如‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止 于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信’。须看见 定是着如此，不可不如此，自家何故却不如此？意思如 何便是天理？意思如何便是私欲？天理发见处，是如何 却被私欲障蔽了？”贺孙。
叔器问：“舜不能掩父母之恶，如何是大孝？” 曰：“公要如何与他掩？他那个顽嚚，已是天知地闻了 ，如何地掩？公须与他思量得个道理始得。如此，便可 以责舜。”义刚。
问“象忧亦忧，象喜亦喜”事。曰：“象谋害舜 者，舜随即化了，更无一毫在心，但有爱象之心。常有 今人被弟激恼，便常以为恨，而爱弟之心减少矣。”
舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦 之至，其用心一也。焘。
“仁与义相拗，礼与智相拗。”问云：“须是‘ 仁之至，义之尽’，方无一偏之病。”曰：“虽然如此 ，仁之至自是仁之至，义之尽自是义之尽。舜之于象， 便能如此。‘封之有庳，富贵之也’，便是仁之至；‘ 使吏治其国而纳其贡赋’，便是义之尽。后世如景帝之 于梁王，始则纵之太过，不得谓之仁；后又窘治之甚峻 ，义又失之，皆不足道。唐明皇于诸王为长枕大衾，虽 甚亲爱，亦是无以限制之，无足观者。”
舜之于象，是平日见其不肖，故处之得道。封之 有庳，但富贵之而已。周公于管蔡，又别。盖管蔡初无 不好底心，后来被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必 不使之也。焘。
董仁叔问“以意逆志”。曰：“此是教人读书之 法：自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接 将来。而今人读书，都是去捉他，不是逆志。”学 蒙。
董仁叔问“以意逆志”。曰：“是以自家意去张 等他。譬如有一客来，自家去迎他。他来，则接之；不 来，则已。若必去捉他来，则不可。”盖 卿。
问“百神享之”。云：“如祈晴得晴，祈雨得雨 之类。”盖卿。
问：“‘莫之致而至者命也。’如比干之死，以 理论之，亦可谓之正命。若以气论之，恐非正命。”曰 ：“如何恁地说得！‘尽其道而死者’，皆正命也。当 死而不死，却是失其正命。此等处当活看。如孟子说‘ 桎梏而死者非正命’，须是看得孟子之意如何。且如公 冶长‘虽在缧绁，非其罪也’。若当时公冶长死于缧绁 ，不成说他不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以 杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处 。孟子谓‘舍生取义’，又云：‘志士不忘在沟壑，勇 士不忘丧其元。’学者须是于此处见得定，临利害时， 便将自家斩锉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害 ，便生计较，说道恁地死非正命，如何得！”赐 。夔孙录云：“问：‘人或死于干戈，或死于患难，如 比干之类，亦是正命乎？’曰：‘固是正命。’问：‘ 以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命。’曰 ：‘如何恁地说！’”下同。
问：“‘外丙二年，仲壬四年’，先生两存赵氏 程氏之说，则康节之说亦未可据耶？”曰：“也怎生便 信得他？”又问：“如此，则尧即位于甲辰，亦未可据 也。”曰：“此却据诸历书如此说，恐或有之。然亦未 可必。”问：“若如此，则二年、四年，亦可推矣。” 曰：“却为中间年代不可纪，自共和以后方可纪，则汤 时自无由可推。此类且当阙之，不必深考。”广 。
问：“‘外丙二年，仲壬四年’，二说孰是？” 曰：“今亦如何知得？然观外丙、仲壬，必是立二年、 四年，不曾不立。如今人都被书序误。书序云‘成汤既 没，太甲元年’，故以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书 序是后人所作，岂可凭也！”子蒙。
问：“‘伊尹乐尧舜之道’，集注作‘诵其诗， 读其书’，乃是指其实事而言。”曰：“然。或谓耕田 凿井，便是尧舜之道，此皆不实。不然，何以有‘岂若 吾身亲见之哉’一句？若是不着实，只是脱空。今人有 一等杜撰学问，皆是脱空狂妄，不济一钱事。如‘天下 归仁’，只管自说‘天下归仁’，须是天下说归仁，方 是。‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’， 只管去说。到念虑起处，却又是非礼，此皆是妄论。子 韶之学正如此。须是‘居处恭，执事敬’，‘坐如尸， 立如齐’，方是礼，不然，便不是礼。”履 孙。
龟山说“伊尹乐尧舜之道”云：“日用饮食，出
作入息，便是‘
乐尧舜之道’。”这个似说得浑全。却不思他下面说
：“岂若吾身亲见之哉！”这个便是真尧舜，却不是泛
说底。道，皆尧舜之道。如论“文武之道未坠于地”，
此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道
。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说“在坑满坑，
在谷满谷”。及佛家出来，又不当说底都说了。佐
。
理不外物，若以物便为道，则不可。如龟山云： “寒衣饥食，出作入息，无非道。‘伊尹耕于有莘之野 ，以乐尧舜之道。’夫尧舜之道，岂有物可玩哉？即‘ 耕于有莘之野’是已。”恁地说，却有病。物只是物， 所以为物之理，乃道也。闳祖。
龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而 遗则也。焘。
伊尹是二截人，方其耕于莘野，若将终身焉，是 一截人；及汤三聘，翻然而往，便以天下之重为己任， 是一截人。焘。
伊尹之耕于莘也，傅说之筑于傅岩也，太公之钓 于渭滨也，其于天下，非事事而究其利病也，非人人而 访其贤否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下， 举而措之而已。镐。
伊尹孔明必待三聘三顾而起者，践坤顺也。
先知者，因事而知；先觉者，因理而觉。知者， 因事因物皆可以知。觉，则是自心中有所觉悟。敬 仲。
“先觉后觉”之“觉”，是自悟之觉，似大学说 格物、致知豁然贯通处。今人知得此事，讲解得这个道 理，皆知之之事。及其自悟，则又自有个见解处。“先 知觉后知，先觉觉后觉”，中央两个“觉”字，皆训唤 醒，是我唤醒他。僩。
行夫问“觉”。曰：“程子云：‘知是知此事， 觉是觉此理。’盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。 ”又问“思曰睿”。曰“‘视曰明’，是视而便见之谓 明；‘听曰聪’，是听而便闻之谓聪；‘思曰睿’，是 思而便通谓之睿。”道夫。
论“进以礼，退以义”，曰：“三揖而进，一辞 而退。”道夫。
问：“伯夷下惠伊尹，谓之‘清、和、任’。孟 子云‘皆古圣人’，如何？”曰：“清、和、任，已合 于圣人。”问：“如孟子言，只是得一节。”曰：“此 言其所得之极耳。”可学。
夷清惠和，皆得一偏，他人学之，便有隘、不恭 处。使懦夫学和，愈不恭；鄙夫学清，愈隘也。“可为 百世师”，谓能使薄者敦，鄙者宽，懦者立。“君子不 由”，不由其隘与不恭。谟。
或问：“如伯夷之清而‘不念旧恶’，柳下惠之 和而‘不以三公易其介’，此其所以为圣之清、圣之和 也，但其流弊则有隘与不恭之失。”曰：“这也是诸先 生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子 多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他‘ 隘与不恭’，不曾说其末流如此。如‘不念旧恶’，‘ 不以三公易其介’，固是清和处。然十分只救得一分， 救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说 得？大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授，汤武之放伐 ，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行 。且如孔子谓‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽 善也’，分明是武王不及舜。文王‘三分天下有其二， 以服事殷’，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。泰伯‘ 三以天下让，其可谓至德也矣’！分明太王有翦商之志 ，是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理，又有权 一时之变者。如‘君君，臣臣，父父，子子’，此常理 也；有不得已处，即是变也。然毕竟还那常理底是。今 却要以变来压着那常底说，少间只见说不行，说不通了 。若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤 比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐 避回互不说，亦不可。”又云：“如‘可与立，可与权 ’，若能‘可与立’时，固是好。然有不得已处，只得 用权。盖用权是圣人不得已处，那里是圣人要如此！” 又问：“尧舜揖逊虽是盛德，亦是不得已否？”曰：“ 然。”
敬之问伊尹之任。曰：“伊尹之任，是‘自任以 天下之重’，虽云‘禄以天下弗顾，系马千驷弗视’， 然终是任处多。如柳下惠‘不以三公易其介’，固是介 ，然终是和处多。”恪。
敬之问：“‘伊尹圣之任’，非独于‘自任以天
下之重’处看，如所谓‘禄之以天下弗顾，系马千驷弗
视，非其义，非其道，一介不以与人，一介不以取诸人
’，这般也见得任处。”曰：“不要恁底看。所谓任，
只说他‘治亦进，乱亦进’处，看其‘自任以天下之重
’如此。若如公说，却又与伯夷之清相类。”问：“圣
人若处伊尹之地如何？”曰：“夫子若处此地，自是不
同，不如此着意。”或问：“
伊尹‘治亦进，乱亦进’，‘无可无不可’，似亦可
以为圣之时？”曰：“伊尹终是有任底意思在。”贺
孙。
问：“伊川云‘伊尹终有任底意思在’，谓他有 担当作为底意思，只这些意思，便非夫子气象否？”曰 ：“然。然此处极难看，且放那里，久之看道理熟，自 见，强说不得。若谓伊尹有这些意思在，为非圣人之至 ，则孔孟皇皇汲汲，去齐去鲁，之梁之魏，非无意者， 其所以异伊尹者何也？”僩。
问：“孔子时中，所谓随时而中否？”曰：“然 。”问：“三子之德，各偏于一，亦各尽其一德之中否 ？”曰：“非也。既云偏，则不得谓之中矣。三子之德 ，但各至于一偏之极，不可谓之中。如伯夷‘虽有善其 辞命而至者，不受也’，此便是偏处。若善其辞命而至 ，受之亦何妨？只观孔子，便不然。”问：“既云一偏 ，何以谓之圣？”曰：“圣只是做到极至处，自然安行 ，不待勉强，故谓之圣。圣，非中之谓也。所谓‘智譬 则巧，圣譬则力。犹射于百步之外，其至，尔力也；其 中，非尔力也’。中，便是中处。如颜子之学，则已知 夫中处，但力未到。且若更加之功，则必中矣，盖渠所 知已不差也。如人学射，发矢已直而未中者，人谓之‘ 箭苗’，言其已善发箭，虽未至的，而必能中的；若更 开拓，则必能中也。”僩云：“颜子则已知中处而力未 至，三子力有余而不知中处否？”曰：“然。”僩 。
问孔子集大成。曰：“孔子无所不该，无所不备 ，非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时，亦皆兼 其所长。”问：“始终条理，如所谓‘始作，翕如也； 皦如也，绎如也，以成’之类否？言‘八音克谐，不相 夺伦’，各有条理脉络也。”曰：“不然。条理脉络如 一把草，从中缚之，上截为始条理，下截为终条理。若 上截少一茎，则下截亦少一茎；上截不少，则下截亦不 少，此之谓始终条理。”又问：“‘始条理者智之事， 终条理者圣之事。’功夫紧要处，全在‘智’字上。三 子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理 有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得 致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成 也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。故集注云：‘所 以偏者，由其蔽于始，是以阙于终；所以全者，由其知 之至，是以行之尽。’‘智譬则巧，圣譬则力。’‘三 子则力有余而巧不足’，何以见之？只观其清和之德， 行之便到其极，无所勉强，所以谓之圣。使其合下工夫 不倚于一偏，安知不如孔子也？”曰：“然。更子细看 。”僩。
问：“‘孔子之谓集大成’，此一节在‘知行’ 两字上面。源头若见得偏了，便彻底是偏；源头若知得 周匝，便下来十全而无亏。所谓始终条理者，集注谓‘ 条理犹言脉络’，莫是犹一条路相似，初间下步时才差 ，便行得虽力，终久是差否？”曰：“‘始条理’，犹 个丝线头相似。孔子是挈得个丝头，故许多条丝都在这 里；三子者，则是各拈得一边耳。”问：“孟子又以射 譬喻，最亲切。孔子是望得那准的正了，又发得正，又 射得到，故能中、能至。三子者是望得个的不正，又发 得不正，故虽射得到，只是不中耳。然不知有望得正， 发得正，而射不至者否？”曰：“亦有之。如所谓‘遵 道而行，半涂而废’者是也。如颜子却是会恁地去，只 是天不与之以年，故亦不能到也。”时 举。
问：“‘金声玉振’，旧说三子之偏，在其初不 曾理会得许多洪纤高下，而遽以玉振之。今又却以‘金 声玉振’尽为孔子事，而三子无与，如何？”曰：“孟 子此一句，只是专指孔子而言。若就三子身上说，则三 子自是失于其始，所以亏于其终。所谓‘圣之清’，只 是就清上圣；所谓‘圣之和’，只是就和上圣；‘圣之 任’亦然。盖合下便就这上面径行将去，更不回头，不 自觉其为偏也。所以偏处，亦只是有些私意，却是一种 义理上私意。见得这清、和、任是个好道理，只管主张 这一边重了，亦是私意。”谟。
问：“三子之清、和、任，于金声亦得其一，而 玉振亦得其一否？”曰：“金声玉振，只是解集大成。 声，犹‘声其罪’之‘声’。古人作乐，击一声钟，众 音遂作，又击一声钟，众音又齐作，金所以发众音，末 则以玉振之，所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振 ，但少尔，不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底，其 终成就，亦只成就得清底；伊尹合下只见得任底，其终 成就，亦只成就得任底；下惠合下只见得和底，其终成 就，亦只成就得和底。”淳。
至之问“金声玉振”。先生因说及乐：“金声初 打声高，其后渐低，于众乐之作，必以此声之。玉声先 后一般，初打恁地响，到作时也恁地响。但玉声住时， 截然便住，于众乐之终，必以此振之。”贺 孙。
“金声玉振。”金声有洪杀，始震终细；玉声则 始终如一，叩之其声诎然而止。僩。
“金声玉振”一章甚好。然某亦不见作乐时如何 ，亦只是想象说。儿宽：“金声者，考其条贯之是非； 玉振者，断而归一。”节。
或问“始终条理”章。曰：“集义一段便紧要。 如这一段未理会，也未害。如今乐之始作，先撞钟，是 金声之也；乐终击磬，是玉振之也。始终如此，而中间 乃大合乐，六律、五声、八音，一齐莫不备举。孟子以 此譬孔子。如‘伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之 和’，都如乐器有一件相似。是金声底，从头到尾只是 金声；是玉声底，从头到尾只是玉声；是丝竹声底，从 头到尾只是丝竹之声。”贺孙。
问“始终条理”。曰：“条理，条目件项也。始 终条理本是一件事，但是上一截为始，下一截为终；始 是知，终是行。”节。
始条理是致知，终条理是力行。如中庸说“博学 、审问、慎思、明辨”，与大学“物格、知至”，这是 始条理；如“笃行”与“诚意、正心、修身”以下，这 是终条理。贺孙。
敬之问：“‘智譬则巧，圣譬则力。’此一章， 智却重。”曰：“以缓急论，则智居先；若把轻重论， 则圣为重。且如今有一等资质好底人，忠信笃实，却于 道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄底人，却自会晓得 道理，这须是还资质忠厚底人做重始得。”贺 孙。
问“圣智”。曰：“智是知得到，圣是行得到。 ”盖卿。
问“巧力”。曰：“伯夷伊尹柳下惠力已至，但 射不巧。孔子则既圣且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的 ，三子者皆中垛也。”大雅。
黄子功问：“‘其至尔力，其中非尔力’，还是 三子只有力无智否？”曰：“不是无智。知处偏，故至 处亦偏。如孔子则箭箭中红心，三子则每人各中一边。 缘他当初见得偏，故至处亦偏。”子功曰：“如此，则 三子不可谓之圣。”曰：“不可谓之圣之大成，毕竟那 清是圣之清，和是圣之和，虽使圣人清和，亦不过如此 。颜子则巧处功夫已至，点点皆可中，但只是力不至耳 。使颜子力至，便与孔子一般。”文蔚 。
问：“‘集大成’章，以智比圣，智固未可以言 圣。然孟子以智譬巧，以圣譬力，力既不及于巧，则是 圣必由于智也，明矣。而尹和靖乃曰：‘“始条理者” ，犹可以用智；“终条理”，则智不容于其间矣。’则 是以圣智浅深而言，与孟子之意似相戾。惟伊川引易‘ 知至至之，知终终之’，其意若曰，夫子所以能集三子 而大成者，由其始焉知之之深也。盖知之至，行之必至 。三子之智，始焉知之未尽，故其后行之虽各极其至， 终未免各失于一偏。非终条理者未到，以其始条理者已 差之矣。不知伊川之意是如此否？”曰：“甚好。金声 者，洪纤高下有许多节目；玉振者，其始末如一。儿宽 亦引金声、玉振，欲天子自致其知。是时未有孟子之书 ，此必古曲中有此语。非孟子知德之奥，焉能语此！” 去伪。
或问：“‘玉振金声’，伊川以喻始终。或者之 意，以此有变有不变。其说孰是？”曰：“二说相关， 不可偏废。金声固是喻其始，然始则有变；玉振固是喻 其终，至终则无变也。”去伪。
问：“百亩之田，可食九人，其次八人、七人，
又其次六人、五人。此等差别，是地有肥瘠耶，抑粪灌
之不同耶？”曰：“皆人力之不同耳，然亦大约如此。
缘有此五等之禄，故百亩所食有此五等。”问：“府、
史、胥、徒，不知皆民为之，抑别募游手为之？”曰：“
不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒，各自有
禄以代耕，则又似别募游手矣。以周礼考之，人数极多
，亦安得许多闲禄给之？某尝疑周礼一书，亦是起草，
未曾得行。盖左氏所纪，当时官号职位甚详，而未尝及
于府、史、胥、徒，则疑其方出于周公草定之本，而未
经施行也。使其有之，人数极多，何不略见于他书？如
至没要紧职事，亦设人甚多，不知何故。但尝观自汉以
来，及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多，又不知如何。
皆不可晓。”僩。
孟子论三代制度，多与周礼不合。盖孟子后出， 不及见王制之详，只是大纲约度而说。广 。
“为之兆也。”兆，是事之端，犹缝罅也。僩 。
问：“孔子‘于季桓子，见行可之仕’。孔子仕 于定公，而言桓子，何也？”曰：“当时桓子执国柄， 定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女乐，孔 子便行矣。”如陈常弑齐君，孔子沐浴 而告鲁公，又告桓子，事势可见。问：“堕三都， 季氏何以不怨？”曰：“季氏是时自不柰陪臣何，故假 孔子之力以去之。及既堕三都，而三桓之势遂衰。所以 桓子甚悔，临死谓康子曰：‘使仲尼之去，而鲁不终治 者，由我故也。’正如五代罗绍威，不柰魏博牙军何， 假朱温之势以除之。既除牙军，而魏博之势大弱，绍威 大悔，正此类也。孔子是时也失了这机会，不曾做得成 。”僩。
子升问孔子仕季氏之义。曰：“此亦自可疑，有 难说处。”因言：“三家后来亦被陪臣挠，也要得夫子 来整顿，孔子却因其机而为之。如堕邑之事，若渐渐埽 除得去，其势亦自削弱，可复正也。孟氏不肯堕成，遂 不能成功。”因说：“如今且据史传所载，亦多可疑处 。如鲁国司徒、司马、司空之官，乃是三家世为之，不 知圣人如何得做司寇。”又问：“群弟子皆仕家臣，圣 人亦不甚责之。”曰：“当时列国诸臣，皆世其官，无 插手处，故诸子不择地而为之耳。”木 之。
“‘位卑而言高，罪也。’以君臣之分言之，固 是如此。然时可以言而言，亦岂得谓之出位？”曰：“ 前世固有草茅韦布之士献言者，然皆有所因，皆有次第 ，未有无故忽然犯分而言者。纵言之，亦不见听，徒取 辱耳！若是明君，自无壅蔽之患，有言亦见听。不然， 岂可不循分而徒取失言之辱哉！如史记说商鞅范雎之事 ，彼虽小人，然言皆有序，不肯妄发。商鞅初说孝公以 帝道，次以王道，而后及伯道。彼非能为帝王之事也， 特借是为渐进之媒，而后吐露其胸中之所欲言。先说得 孝公动了，然后方深说。范雎欲夺穣侯之位以擅权，未 敢便深说穣侯之恶，先言外事以探其君，曰：‘穣侯越 韩魏而取齐之刚寿，非计也。’昭王信之，然后渐渐深 说。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，岂可妄发 也！某尝说，贾谊固有才，文章亦雄伟，只是言语急迫 ，失进言之序，看有甚事，都一齐说了，宜绛灌之徒不 说，而文帝谦让未遑也。且如一间破屋，教自家修，须 有先后缓急之序；不成一齐拆下，杂然并修。看他会做 事底人便别，如韩信邓禹诸葛孔明辈，无不有一定之规 模，渐渐做将去，所以所为皆卓然有成。这样人方是有 定力，会做事。如贾谊胸次终是闹，着事不得，有些子 在心中，尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已，如乘生驹相 似，制御他未下。所以言语无序，而不能有所为也。易 曰：‘艮其辅，言有序，悔亡。’圣人之意可见矣。” 僩。
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳杯棬不可 比性与仁义。杞柳必矫揉而为杯棬，性非矫揉而为仁义 。孟子辩告子数处，皆是辩倒着告子便休，不曾说尽道 理。节。
杯棬，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做 合箱底柳。北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。义 刚。
性，孟子所言理，告子所言气。同 。
问“生之谓性”。曰：“告子只说那生来底便是 性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不 知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说‘ 理之谓性’，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说 。”植。
问“生之谓性”。曰：“他合下便错了。他只是
说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：‘如
何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘
作用是性。’盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运
奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟
之曰：‘“生之谓性”也，犹白之谓白与？’又辟之曰
：‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’三节
谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说
得性之本体是如何。”或问：“董仲舒：‘
性者生之质也。’”曰：“其言亦然。”大
雅。
蜚卿问：“‘生之谓性’，莫止是以知觉运动为
性否？”曰：“
便是。此正与‘食色性也’同意。孟子当时辨得不恁
地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角
头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬
、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，
至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得
。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天
下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自
是犬之性，则又不是。”又曰：“所以谓‘性即理’，
便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为
性，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。
”贺孙。
“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有
许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。
却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道
理；如物，则气昏而理亦昏了。”或问：“
如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，此亦是理。”曰：
“他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这
几般物具得些子。”或曰：“
恐是元初受得气如此，所以后来一直是如此。”曰：
“是气之融结如此。”焘。
“告子说‘生之谓性’，二程都说他说得是，只 下面接得不是。若如此说，却如释氏言‘作用是性’， 乃是说气质之性，非性善之性。”文蔚问：“‘形色天 性’如何？”曰：“此主下文‘惟圣人可以践形’而言 。”因问：“孔子言‘性相近也，习相远也’，亦是言 气质之性？”王德修曰：“据某所见，此是孔子为阳货 而说。人读论语，多被‘子曰’字隔，上下便不接续。 ”曰：“若如此说，亦是说气质之性。”文 蔚。
犬牛禀气不同，其性亦不同。节 。
问：“犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许
多性？”曰：“
人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？”
问：“濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一个
圈子，何尝有异？”曰：“人、物本同，气禀有异，故
不同。”又问：“‘是万为一，一实万分’，又如何说
？”曰：“只是一个，只是气质不同。”问：“中庸说
：‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物
之性。’何故却将人、物滚作一片说？”曰：“他说‘
能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重
声言两“则”字。能尽物之性’，初未尝一片说。
”节。
或说告子“生之谓性”章。曰：“说得也是，不 须别更去讨说，只是子细看，子细认分数，各有队伍， 齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人诘难，便说 不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼 智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条 理。”又曰：“物也有这性，只是禀得来偏了，这性便 也随气转了。”又曰：“畜兽禀得昏塞底气。然间或禀 得些小清气，便也有明处，只是不多。”义 刚。
因说“生之谓性”，曰：“既知此说非是，便当 曳翻看何者为是，即道理易见也。”闳 祖。
孟子辟告子“生之谓性”处，亦伤急。要他倒， 只就他言语上拶将去，己意却不曾详说。非特当时告子 未必服，后世亦未能便理会得孟子意也。□。
孟子答告子“生之谓性”与孟季子“敬叔父乎， 敬弟乎”两段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心， 见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折之也。只有 “长者义乎，长之者义乎”此二语折得他亲切。僩 。
问：“告子已不知性，如何知得仁为内？”曰： “他便以其主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义 ，故曰外。”又问：“他说义，固不是；说仁，莫亦不 是？”曰：“固然。”可学。
“告子谓仁爱之心自我而出，故谓之内；食色之 可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。”又 云：“上面‘食色性也’自是一截，下面‘仁内义外’ 自是一截。故孟子辨告子，只谓：‘何以谓仁内义外也 ？’爱便是仁之心，宜处便是义。”又云：“‘彼白而 我白之’，言彼是白马，我道这是白马。如着白衣服底 人，我道这人是着白，言之则一。若长马、长人则不同 。长马，则是口头道个老大底马。若长人，则是诚敬之 心发自于中，推诚而敬之，所以谓内也。”子 蒙。
“白马之白也，无以异于白人之白也。”看来孟 子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！ 毕竟“彼白而我白之”，我以为白，则亦出于吾心之分 别矣。僩
李时可问“仁内义外”。曰：“告子此说固不是
。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专在内，只发
于我之先见者便是。如‘夏日饮水，冬日饮汤’之类是
已。若在外面商量，如此便不是义，乃是‘
义袭’。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先
酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素
知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟
之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可
不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说
乃与佛氏‘不得拟议，不得思量，直下便是’之说相似
，此大害理。又说‘义袭’二字全不是如此，都把文义
说错了。只细看孟子之说，便自可见。”时
举。
告子说“性无善无不善”，非惟无善，并不善亦 无之。谓性中无恶则可，谓无善则性是何物？节 。
“性无善无不善”，告子之意，谓这性是不受善 ，不受恶底物事。“受”字，饶本作“ 管”。他说“食色性也”，便见得他只道是手能持 ，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说“在目曰 视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔”，便是他意思。 植。
“乃若其情，则可以为善。”性无定形，不可言
。孟子亦说：“
天下之言性者，则故而已矣。”情者，性之所发。节
。
问“乃若其情”。曰：“性不可说，情却可说。 所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无 有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是情 。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是 性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已 。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻 隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”植。
问“乃若其情，则可以为善矣”。曰：“孟子道
性善，性无形容处，故说其发出来底，曰‘乃若其情，
可以为善’，则性善可知。‘
若夫为不善，非才之罪也’，是人自要为不善耳，非
才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老
之言。程子‘情其性，性其情’之说，亦非全说情不好
也。”璘。
德粹问：“‘孟子道性善’，又曰‘若其情，可
以为善’，是如何？”曰：“且道性、情、才三者是一
物，是三物？”德粹云：“性是性善，情是反于性，才
是才料。”曰：“情不是反于性，乃性之发处。性如水
，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。
才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。
今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故
曰‘非才之罪’。”某问：“
下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，亦是情否？”曰
：“是情。”舜功问：“才是能为此者，如今人曰才能
？”曰：“然。李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则
非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。不
知当时曾把与韩退之看否？”可学。
问：“孟子言情、才皆善，如何？”曰：“情本 自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无 不善。譬物之白者，未染时只是白也。”德 明。
孟子论才亦善者，是说本来善底才。淳 。
孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只 发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶！端 蒙。
问：“孟子论才专言善，何也？”曰：“才本是 善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。 人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。 故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’ ”砥。
或问：“‘不能尽其才’之意如何？”曰：“才 是能去恁地做底。性本是好，发于情也只是好，到得动 用去做也只是好。‘不能尽其才’，是发得略好，便自 阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才， 必当至于‘博施济众’；尽羞恶之才，则必当至于‘一 介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千 驷弗视’。这是本来自合恁地滔滔做去，止缘人为私意 阻隔，多是略有些发动后，便遏折了。天，便似天子； 命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受之职事， 如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似 去亲临这职事；才，便似去动作行移，做许多工夫。邵 康节击壤集序云：‘性者，道之形体也；心者，性之郛 郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。’”贺 孙。
“天生蒸民，有物有则。”盖视有当视之则，听 有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视 ，不如是而听，便不是。谓如“视远惟明，听德惟聪” 。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪 ，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至于 口之于味，鼻之于臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者 ，穷此而已。
又举“天生烝民”云云。孔子曰：“为此诗者， 其知道乎！故有物必有则；‘民之秉彝’也，故‘好是 懿德’。”圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问：“集注言：‘才，犹材质。’‘才’与‘
材’字之别如何？”曰：“‘才’字是就理义上说，‘
材’字是就用上说。孟子上说‘人见其濯濯也，则以为
未尝有材’，是用‘木’旁‘材’字，便是指适用底说
，‘非天之降才尔殊’，便是就理义上说。”又问：“‘
才’字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？”
曰：“是兼形体说，便是说那好底材。”又问：“如说
材料相似否？”曰：“是。”义刚。
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善 、有不善也。道夫。
问：“孟子言才与程子异，莫是孟子只将元本好
处说否？”曰：“孟子言才，正如言性，不曾说得杀，
故引出荀扬来。到程张说出‘
气’字，然后说杀了。”士毅。
先生言：“孟子论才，是本然者，不如程子之备
。”蜚卿曰：“
然则才亦禀于天乎？”曰：“皆天所为，但理与气分
为两路。”又问：“程子谓‘才禀于气’，如何？”曰
：“气亦天也。”道夫曰：“
理纯而气则杂。”曰：“然。理精一，故纯；气粗，
故杂。”道夫。
问孟、程所论才同异。曰：“才只一般能为之谓 才。”问：“集注说‘孟子专指其出于性者言之，程子 兼指其禀于气者言之’，又是如何？”曰：“固是。要 之，才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善 恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于 性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是 专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子 ，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟 子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许 多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀 之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说‘ 性有三品’。不知气禀不同，岂三品所能尽耶！”广 。
孟子说才，皆是指其资质可以为善处。伊川所谓 “才禀于气，气清则才清，气浊则才浊”，此与孟子说 才小异，而语意尤密，不可不考。“乃若其情”，“非 才之罪也”，以“若”训顺者，未是。犹言如论其情， 非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为才之罪 尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜荀扬诸公 多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才 之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此 ，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川谓“论气不论 性，不明；论性不论气，不备”，正谓如此。如性习远 近之类，不以气质言之不可，正是二程先生发出此理， 濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多 得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初 无泯灭。今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。
金问：“公都子问性，首以情对，如曰‘乃若其
情，则可以为善矣’，是也。次又以才对，如曰‘若夫
为不善，非才之罪’，是也。继又以心对，如曰‘恻隐
羞恶’之类，是也。其终又结之曰：‘或相倍蓰而无算
者，不能尽其才者也。’所问者性，而所对者曰才、曰
情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：‘禀于天为
性，感为情，动为心。’伊川则又曰：‘自性之有形者
谓之心，自性之动者谓之情。’如二先生之说，则情与
心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，则不可谓
不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，自不相
侔。不知今以动为心是耶，以动为情是耶？或曰：‘情
对性言，静者为性，动者为情。’是说固然也。今若以
动为情是，则明道何得却云‘
感为情，动为心’哉？横渠云：‘心统性情者也。’
既是‘心统性情’，伊川何得却云‘自性之有形者谓之
心，自性之有动者谓之情耶’？如伊川所言，却是性统
心情者也。不知以心统性情为是耶，性统心情为是耶？
此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，
则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：‘非才之
罪也。’又曰：‘不能尽其才者也。’又曰：‘非天之
降才尔殊也。’又曰：‘以为未尝有才焉。’如孟子之
意，未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善，其言
曰：‘气清则才善，气浊则才恶。’又曰：‘气清则才
清，气浊则才浊。’意者，以气质为才也。以气质为才
，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者，何
也？伊川又曰：‘孟子言“非才之罪”者，盖公都子正
问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。’审如是
说，则孟子云‘非天之降才尔殊’，与夫‘以为未尝有
才焉’者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章
之问为证，谓万章尝问象杀舜事，孟子且答他这下意，
未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井，自是万章
不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此
犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即
非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，
未暇辨也。岂其然乎？又说：‘孟子既又答他正意，亦
岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启公都子之诘难
，传之后世，岂不惑乱学者哉？’此又‘才’之一字，
未有至当之论也。”曰：“近思录中一段云：‘心一也
，有指体而言者。’注云：‘“寂然不动”是也。’‘
有指用而言者。’注云：‘“感而遂通天下之故”是也
。’夫‘寂然不动’是性，‘
感而遂通’是情。故横渠云：‘心统性情者也。’此
说最为稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明
道‘感为情，动为心’，感与动如何分得？若伊川云：
‘自性而有形者谓之心。’某直理会他说不得！以此知
是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子
所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人
之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出
来便是才也。”又云：“恻隐、羞恶，是心也。能恻隐
、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气
质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书
云‘惟人万物之灵，□聪明，作元后’，与夫‘天乃锡
王勇智’之说，皆此意也。孔子谓‘性相近也，习相远
也’。孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性。近
世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说
。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如
韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他！
韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之
性，但欠一个‘气’字耳。”谟。此下
去伪人杰录皆云：“又问：‘既是孟子指本性而言，则
孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子
一一辨者，何也？’曰：‘此伊川一时被他们逼，且如
此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。’”
杨尹叔问：“伊川曰‘语其才则有下愚之不移’ ，与孟子‘非天之降才尔殊’语意似不同？”曰：“孟 子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把 才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒 知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处 ，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会 ，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。 后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说 得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不论性，不 明，二之则不是”。“须如此兼性与气说，方尽此论。 盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出 气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。 ”又曰：“才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所 以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。”问：“才与情何 分别？情是才之动否？”曰：“情是这里以 手指心。发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是 能主张运用做事底。同这一事，有一人会发挥得，有不 会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，此可 见其才。”又问：“气出于天否？”曰：“性与气皆出 于天。性只是理，气则已属于形象。性之善，固人所同 ，气便有不齐处。”因指天气而言：“如天气晴明舒豁 ，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时， 便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气 常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒 不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬 暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。” 又曰：“人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了， 都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦 是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得 极厚，所以为圣人，居天子之位，又做得许大事业，又 享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清 明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉 ，所以终身栖栖为旅人，又仅得中寿。到颜子，又自没 兴了。”淳。宇同。
伊川“性即理也”，自孔孟后，无人见得到此。 亦是从古无人敢如此道。骧。集注。
伊川“性即理也”四字，□扑不破，实自己上见 得出来。其后诸公只听得便说将去，实不曾就己上见得 ，故多有差处。道夫。
“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖 本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有 昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而 不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同， 而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性 与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于 性善，则有些是“论性不论气”；韩愈三品之说，则是 “论气不论性”。端蒙。
“程子：‘论性不论气，不备；论气不论性，不
明。’如孟子‘
性善’，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性
。”曰：“程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却
是专论性。”过。
问：“气者性之所寄，故‘论性不论气，则不备 ’；性者气之所成，故‘论气不论性，则不明’。”曰 ：“如孟子说性善，是‘论性不论气’也。但只认说性 善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇 ‘论气不论性’了。”道夫曰：“子云之说，虽兼善恶 ，终只论得气。”曰：“他不曾说着性。”道 夫。
“论气不论性”，荀子言性恶，扬子言善恶混是 也。“论性不论气”，孟子言性善是也。性只是善，气 有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这恶 气。有气便有性，有性便有气。节。
“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’ 孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。”厚之问：“ 气禀如何？”曰：“禀得木气多，则少刚强；禀得金气 多，则少慈祥。推之皆然。”可学。
问“二之则不是”。曰：“不可分作两段说，性
自是性，气自是气。如何不可分作两段说？他所以说不
备、不明，须是两边都说，理方明备，故云‘二之则不
是’。二之者，正指上两句也。”□录
云：“‘论性不论气，论气不论性’，便是二之。”或
问：“明道说‘生之谓性’，云：‘性即气，气即性，
便是不可分两段说。’”曰：“
那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上
面，故云‘性即气，气即性’。若只管说气便是性，性
便是气，更没分晓矣。”僩。
或问“二之则不是”。曰：“若只论性而不论气 ，则收拾不尽，孟子是也。若只论气而不论性，则不知 得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个‘ 气’字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则 不是。”又曰：“须是去分别得他同中有异，异中有同 ，始得。其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗 处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之 。若不识个义理，便与他一般也。”又曰：“‘惟皇上 帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异处。‘庶民 去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别于禽兽 。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。”义 刚。
“性气”二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩 子言气不及性。然韩不知为气，亦以为性然也。
横渠曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地 之性存焉。”如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得 气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。譬 之水，清底，里面纤微皆可见；浑底，里面便见不得。 孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处。 程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二 之则不是。”孟子只论性，不知论气，便不全备。若三 子虽论性，却不论得性，都只论得气，性之本领处又不 透彻。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子只见得 半善半恶人底性，便说做善恶混；韩子见得天下有许多 般人，故立为三品，说得较近。其言曰：“仁义礼智信 ，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。”似又知得性善。荀 扬皆不及，只是过接处少一个“气”字。淳 。
问：“横渠言‘气质之性’，去伪终未晓。”曰 ：“性是天赋与人，只一同；气质所禀，却有厚薄。人 只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智， 便自气质上来。”去伪。
问：“‘理义之悦我心’，理义是何物？心是何 物？”曰：“此说理义之在事者。”节 。
“理义之悦我心”章。云：“人之一身，如目之 于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同 。‘心之所同然者，理也，义也。’且如人之为事，自 家处之当于义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之 于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当 事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也 。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆 以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之， 而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安 ，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心 ，必矣。”先生曰：“诸友而今听某这说话，可子细去 思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。”子 蒙。
黄先之问：“心之所同然者何也？谓理也，义也 。圣人先得我心之所同然耳。”先生问：“诸公且道是 如何？”所应皆不切。先生曰：“若恁地看文字，某决 定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是 引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这个如何会不 相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。 程先生曰：‘在物为理，处物为义。’这心下看什么道 理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人 都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都 道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之 。诸公适来都说不切，当都是不曾体之于身，只略说得 通，便道是了。”贺孙。
器之问：“‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 ’颜子‘欲罢不能’，便是此意否？”曰：“颜子固是 如此。然孟子所说，正是为众人说，当就人心同处看。 我恁地，他人也恁地，只就粗浅处看，自分晓，却有受 用。若必讨个颜子来证如此，只是颜子会恁地，多少年 来更无人会恁地。看得细了，却无受用。”宇 。
器之问：“理义人心之同然，以颜子之乐见悦意 。”曰：“不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是 众人公共物事。且如某归家来，见说某人做得好，便欢 喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何 ，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不 好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人心都 有这个义理，都好善，都恶不善。”贺 孙。
或问：“口耳目心皆官也。不知天所赋之气质， 不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？然夷 惠伊尹非拘于气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，岂 独是非之心不若圣人乎？”曰：“口耳目等亦有昏明清 浊之异。如易牙师旷之徒，是其最清者也，心亦由是而 已。夷惠之徒，正是未免于气质之拘者，所以孟子以为 不同，而不愿学也。”
问“牛山之木”一章。曰：“‘日夜之所息’底 是良心，‘平旦之气’自是气，是两件物事。夜气如雨 露之润，良心如萌蘖之生。人之良心，虽是有梏亡，而 彼未尝不生。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。 亡，如将自家物失去了。”又曰：“‘日夜之所息’， 却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，即此良心发处 。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反覆，是以‘ 夜气不足以存’矣。如睡一觉起来，依前无状。”又曰 ：“良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分， 自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分 。他日会进，自家日会退。此章极精微，非孟子做不得 许多文章。别人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟 子学作文，不理会他道理，然其文亦实是好。”贺 孙。
或问：“‘日夜之所息’，旧兼止息之义，今只 作生息之义，如何？”曰：“近看得只是此义。”问： “凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则 安得自能生长？”曰：“放之未远者，亦能生长。但夜 间长得三四分，日间所为又放了七八分，却摺转来，都 消磨了这些子意思，所以至于梏亡也。”
吴仁父问“平旦之气”。曰：“气清则能存固有 之良心。如旦昼之所为，有以汨乱其气，则良心为之不 存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如 一井水，终日搅动，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水 出。所谓‘夜气不足以存’者，便是搅动得太甚。则虽 有止息时，此水亦不能清矣。”铢。节 录别出。
仁父问“平旦之气”。曰：“心之存不存，系乎 气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得， 则事物之来方不惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能夺 也’。”又曰：“大者既立，则外物不能夺。”又问： “‘平旦之气’，何故如此？”曰：“歇得这些时后， 气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便着不得 。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明”吴知 先问：“夜气如何存？”曰：“孟子不曾教人存夜气， 只是说歇得些时，气便清。”又曰：“他前面说许多， 这里只是教人操存其心。”又曰：“若存得此心，则气 常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时， 气亦不清，良心亦不长。”又曰：“睡梦里亦七劳八攘 。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。”节 。
“平旦之气”，只是夜间息得许多时节，不与事 物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自恁地虚 静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜 间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡， 危而不复者。贺孙。
器之问：“‘平旦之气’，其初生甚微，如何道 理能养得长？”曰：“亦只逐日渐渐积累，工夫都在‘ 旦昼之所为’。今日长得一分，夜气便养得一分；明日 又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累 ，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄， 明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：‘旦 昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气不足以存。’ 到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜 钱物为喻，逐日省节，积累自多。”贺 孙。寓录别出。
器之问：“孟子‘平旦之气’甚微小，如何会养 得完全？”曰：“不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。 所谓‘好恶与人相近者几希’，今只要得去这好恶上理 会。日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存 。夜气上却未有工夫，只是去‘旦昼’理会，这两字是 个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添 得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分； 第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进 ，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似， 日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百 钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得 三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日 间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第 二日无工夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了 三分气。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈 无根脚，日间愈见作坏。这处便是‘梏之反覆，其违禽 兽不远矣’。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱 ，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所 留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都 消磨尽了。”因举老子言：“治人事天莫若啬。夫惟啬 ，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。 ”“大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意 自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要 此心在这里。”宇。
器远问：“‘平旦之气’，缘气弱，易为事物所 胜，如何？”曰：“这也别无道理，只是渐渐捱将去， 自有力。这么只是志不果。”复说第一义云：“如这个 ，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若于此 不见得，便又说今日做不得，且待来日；这事做不得， 且备员做些子，都是第二、第三义。”贺 孙。
问：“‘平旦之气’，少顷便为事物所夺。气禀 之弱，如何可以得存？”曰：“这个不容说。只是自去 照顾，久后自惯，便自然别。”卓。
敬子问：“旦昼不梏亡，则养得夜气清明？”曰 ：“不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之 养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之 心亦好，气少则仁义之心亦微矣。”僩 。
问：“‘夜气’一章，又说心，又说气，如何？ ”曰：“本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得 清气；浊，则心失所养，便自浊了。”贺 孙。
或问：“夜气、旦气如何？”曰：“孟子此段首 尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。 ‘夜气不足以存’，盖言夜气至清，足以存得此良心尔 。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与 人相近，但此心存得不多时也。至‘旦昼之所为，则梏 亡之矣’。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓 旦昼之为，能梏亡其良心也。”谟。
“夜气不足以存”，是存个甚？人多说只是夜气 ，非也。这正是说那本然底良心。且如气，不成夜间方 会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见 ，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则 养得这个心常存。到“夜气不足以存”，则此心陷溺之 甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚 切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。
问“夜气”一节。曰：“今人只说夜气，不知道 这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他 旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羇得没理会。到那夜气 涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻 ；若顿在浊水中，寻不见了。”又曰：“旦昼所为，坏 了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一 个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。”植 。
景绍问“夜气、平旦之气。”曰：“这一段，其
所主却在心。某尝谓，只有伊川说：‘夜气之所存者，
良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。仁义之心
，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所
汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至于平旦，其
气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处
。至‘其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆’，则
虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反覆，只是循环
。‘夜气不足以存’，则虽有人之形，其实与禽兽不远
。故下文复云：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无
物不消。’良心之消长，只在得其养与失其养尔。‘牛
山之木尝美矣’，是喻人仁义之心。‘郊于大国，斧斤
伐之’，犹人之放其良心。‘
日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生’，便是‘
平旦之气，其好恶与人相近’处。旦昼之梏亡，则又所
谓‘牛羊又从而牧之’，虽芽蘖之萌，亦且戕贼无余矣
。”道夫问：“此莫是心为气所动否？”曰：“然。”
章末所问，疑有未尽。道夫。
问“夜气”。曰：“夜气静。人心每日梏于事物 ，斫丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。至 夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也 。前辈皆无明说。某因将孟子反覆熟读，每一段三五十 过，至此方看得出。后看程子却说：‘夜气之所存者， 良知良能也。’与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读 深思，道理自见。”大雅。
问“夜气”一章。曰：“气只是这个气，日里也 生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗 散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得 那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若 不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那里 。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便 满，次日又放干了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起 时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不 存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡 ，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船 合在干燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水 清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也 昏浊了。”又曰：“‘夜气不足以存’，非如公说心不 存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川云：‘ 夜气所存，良知良能也。’这‘存’字，是个保养护卫 底意。”又曰：“此段专是主仁义之心说，所以‘此岂 山之性也哉’下，便接云：‘虽存乎人者，岂无仁义之 心哉？’”又曰：“此章不消论其他，紧要处只在‘操 则存’上。”僩。
问：“两日作工夫如何？”某答略如旧所对。曰 ：“‘夜气’章如何？”答以：“萌蘖生上，便见得无 止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一 等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不 清明，则是真禽兽也。”曰：“今用何时气？”曰：“ 总是一气。若就孟子所说，用平旦气。”曰：“‘夜气 不足以存’，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存 夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚， 则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。”可 学。
盖卿问“夜气”一章。曰：“夜气是母，所息者 是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分 ，明日梏一分，所谓‘梏之反覆’，而所息者泯，夜气 亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。”又曰： “夜气只是不与物接时。”植。
问“夜气”之说。曰：“只是借夜气来滋养个仁 义之心。”炎。
夜气存，则清过这边来。闳祖。
子上问“夜气”。曰：“此段紧要，在‘苟得其 养，无物不长；苟失其养，无物不消’。”璘 。
“牛山之木”，譬人之良心，句句相对，极分明 。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为，有所梏亡 。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所 生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其于梏亡之余， 虽略略生长得些子，至日用间依旧汨于物欲，又依然坏 了，则是“梏之反覆”。虽夜间休息，其气只恁地昏， 亦不足以存此良心。故下面又说：“苟得其养，无物不 长；苟失其养，无物不消。”见得虽梏亡之余，有以养 之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来，乃是 与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：“操则存， 舍则亡。”见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在 这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常 存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所 为，无非良心之发见矣。又云：“气与理本相依。旦昼 之所为不害其理，则夜气之所养益厚；夜之所息既有助 于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜 气自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦 莫不然。”贺孙。
“人心于应事时，只如那无事时方好。”又举孟 子“夜气”一章云：“气清，则心清。‘其日夜之所息 ’，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日 夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平 旦气清时，其好恶亦得其同然之理。‘旦昼之所为，有 梏亡之矣’，此言人才有此善心，便有不善底心来胜了 ，不容他那善底滋长耳。”又曰：“今且看那平旦之气 ，自别。”广云：“如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百 遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可见平旦 之气之清也。”曰：“此亦只就气上说，故孟子末后收 归心上去。”曰：“‘操则存，舍则亡。’盖人心能操 则常存，岂特夜半平旦？”又云：“恻隐、羞恶是已发 处。人须是于未发时有工夫，始得。”广 。
问：“良心与气，合下虽是相资而生，到得后来 或消或长，毕竟以心为主？”曰：“主渐盛则客渐衰， 主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主，故曰‘志动气者十 九，气动志者十一’。”贺孙云：“若是客胜得主，毕 竟主先有病。”贺孙。
再三说“夜气”一章，曰：“气清则心清。‘其 日夜之所息，平旦之气’，盖是静时有这好处发见。缘 人有不好处多，所以才有好处，便被那不好处胜了，不 容他好处滋长。然孟子此说，只为常人言之。其实此理 日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在‘操 则存，舍则亡’上，盖为此心操之则存也。”人 杰。
刘用之问“夜气”之说。曰：“他大意只在‘操 则存，舍则亡’两句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛 羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要 人于旦昼时，不为事物所汨。”文蔚。
问“夜气”一章。曰：“这病根只在放其良心上 。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵 动，所谓‘梏之反覆’。如下文‘操则存，舍则亡’， 却是用功紧切处，是个生死路头。”又云：“‘梏之反 覆’，都不干别事，皆是人之所为有以致之。”焘 。
孟子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡 ”，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操 。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡 失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必 要于此论心之本体也。端蒙。
“操则存，舍则亡”，只是人能持此心则心在， 若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去 收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。 按先生他语：“只操，便存；只求，便 是不放。”如复卦所谓‘出入无疾’，出只是指外 而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子谓‘出入 无时’，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：‘ 圣贤千言万语，只要人收已放之心。’释氏谓‘一大藏 教，只是一个注脚’。所谓‘圣贤千言万语’，亦只是 一个注脚而已。”谟。
问“操则存”。曰：“心不是死物，须把做活物 看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事 接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心 不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底 便散了，却是‘舍则亡’也。”仲思问：“于未应接之 时如何？”曰：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。” 又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”曰：“也须是持， 但不得硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然 自守。”砥。
人心“操则存，舍则亡”，须是常存得，“造次 颠沛必于是”，不可有一息间断。于未发之前，须是得 这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自 然有个界限节制，揍着那天然恰好处。广 。
“操则存，舍则亡。”非无也，逐于物而忘返耳 。
子上问“操则存，舍则亡”。曰：“若不先明得 性善，有兴起必为之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之 时也。”璘。
“操则存”，须于难易间验之。若见易为力，则 真能操也。难，则是别似一物，操之未真也。伯 羽。
某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍 未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰 “操则存，舍则亡”，也不得恁地快，自是他势恁地。 伯羽。
“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”人 更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只 操之、求之便是。知言问“以放心求心如何”，问得来 好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这 心放了底，便是心，何待见牛时方求得！伯 羽。
盖卿以为，“操则存”，便是心未尝放；“舍则 亡”，便是此心已放。曰：“是如此。”盖 卿。
求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。 道夫。
操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常着精采也 。又曰：“孟子‘求放心’语已是宽。若‘居处恭，执 事敬’二语，更无余欠。”贺孙。
“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心 之谓与！”“为仁由己，而由人乎哉！”这个只在我， 非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我而 已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：“我做得无状了 ！”便是此心存处。孟子言“求其放心”，亦说得慢了 。人杰。
问：“注云：‘出入无定时，亦无定处。’既云
操则常存，则疑若有一定之所矣。”曰：“此四句，但
言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如
今处处常要操存，安得有定所！某常说，‘
操则存’，‘克己复礼’，‘敬以直内’等语，不须
讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是
用功处，何待拟议思量！与辨论是非，讲究道理不同。
若此等处，只下着头做便是，不待问人。”僩
。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入来。升卿。
触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去 ，也是出。故学先求放心。升卿。
道夫言：“尝与子昂论心无出入。子昂论心大无 外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操 之之故，非真有出入也。”曰：“言有出入，也是一个 意思；言无出入，也是一个意思。但今以夫子之言求之 ，他分明道‘出入无时’。且看自家今汨汨没没在这里 ，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出 入，所以神明不测。”道夫。
或问：“‘出入无时’，非真有出入，只是以操
舍言。”曰：“
出入便是存亡。操便存，舍便亡。”又曰：“有人言
无出入，说得是好。某看来，只是他偶然天资粹美，不
曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有
出入。此亦只可以施于他一身，不可为众人言。众人是
有出入，圣贤立教通为众人言，不为一人言。”贺
孙。
“操则存，舍则亡”，程子以为操之之道，惟在 “敬以直内”而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要 。这“主一无适”底道理，却是一个大底，其他道理总 包在里面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之 ，不是从外面去寻讨。一似有个大底物事，包得百来个 小底物事；既存得这大底，其他小底只是逐一为他点过 ，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最 紧要。若是闲时不能操而存之，这个道理自是间断。及 临事方要穷理，从那里捉起！惟是平时常操得存，自然 熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在 。又云：“虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须 着逐一点掇过。”贺孙。集义。
“‘夜气’之说，常在日间，旧看此不分明。后 来看伊川语有云‘夜气不足以存良知良能也’，方识得 破。”可学云：“此一段首末，自是论心。”曰：“然 。”可学。
人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看 了即便在此。随物者是浮念；此是本心，浮念断，便在 此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一 种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子 。此女当是完实，不劳攘，故云“无出入”；而不知人 有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。方 。
伯丰问：“淳夫女子‘虽不识孟子，却识心’，
如何？”曰：“
试且看程子当初如何说？”及再问，方曰：“人心自
是有出入，然亦有资禀好底，自然纯粹。想此女子自觉
得他个心常湛然无出入，故如此说，只是他一个如此。
然孟子之说却大，乃是为天下人说。盖心是个走作底物
。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言
耳。”□。
范淳夫之女谓：“心岂有出入？”伊川曰：“此 女虽不识孟子，却能识心。”此一段说话，正要人看。 孟子举孔子之言曰“出入无时，莫知其乡”，此别有说 。伊川言淳夫女“却能识心”。心却易识，只是不识孟 子之意。去伪。
“义在于生，则舍死而取生；义在于死，则舍生 而取死。上蔡谓：‘义重于生，则舍生而取义；生重于 义，则当舍义而取生。’既曰‘义在于生’，又岂可言 ‘舍义取生’乎？”蜚卿问：“生，人心；义，道心乎 ？”曰：“欲生恶死，人心也；惟义所在，道心也。权 轻重却又是义。”明道云：“义无对。”或曰：“义与 利对。”道夫问：“若曰‘义者利之和’，则义依旧无 对。”曰：“正是恁地。”道夫。
上蔡谓：“义重于生，则舍生取义；生重于义， 则舍义取生。”此说不然。义无可舍之理，当死而死， 义在于死；不当死而死，义在于不死，无往而非义也。 闳祖。
因论夜气存养之说，曰：“某尝见一种人汲汲营 利求官职，不知是勾当甚事。后来思量孟子说：‘所欲 有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人 皆有之，贤者能勿丧耳。’他元来亦有此心，只是他自 失了，今却别是一种心，所以不见义理。”文蔚云：“ 他虽是如此，想羞恶之心亦须萌动，亦自见得不是，但 不能胜利欲之心耳。”曰：“只是如此，济甚事？今夜 愧耻，明日便不做，方是。若愧耻后，又却依旧自做， 何济于事！”文蔚。
或曰：“‘万钟于我何加焉？’他日或为利害所 昏，当反思其初，则不为所动矣。”曰：“此是克之之 方。然所以克之者，须是有本领后，临时方知克去得。 不然，临时比并，又却只是择利处之耳。”璘 。
问：“‘仁，人心；义，人路。’路是设譬喻， 仁却是直指人心否？”曰：“‘路’字非譬喻。恐人难 晓，故谓此为人之路，在所必行尔。”谟 。
或问“仁，人心；义，人路”。曰：“此犹人之
行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟
子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔
。若于此心常得其正，则仁在其中。故自‘
舍正路而不由，放其心而不知求’以下，一向说从心
上去。”大雅。
敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物 事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把 仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。所谓‘放其心 而不知求’，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理 会甚仁！今人之心静时昏，动时扰乱，便皆是放了。” 时举。
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最 为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁， 恐未安。”曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’此指 而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以 人心训仁；义，只是人之所行者是也。”必 大。
孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是 仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者 问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大 概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就 这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他 寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子“谷种” 之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！
“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。” 某以为，鸡犬放则有未必可求者，惟是心才求则便在， 未有求而不可得者。道夫。
孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至于心，则不 知求。鸡犬之出，或遭伤害，或有去失，且有求而不得 之时。至于此心，无有求而不得者。便求便在，更不用 去寻讨。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节 在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明 日那段又失，一向失却，便不是。子蒙 。
或问“求放心”。曰：“此心非如鸡犬出外，又 着去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独 是走作唤做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是 放。”恪录。
或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰： “即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心 复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求 乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更 求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常 知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存 ’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失， 便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却 应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用 些力，车既行后，自家却赖他以行。”大 雅。
放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔 一宿求不得底，或有被人杀，终身求不得底。如心，则 才知是放，则此心便在这里。五峰有一段说得甚长，然 说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛， 不成此心便常不见！只消说知其为放而求之，则不放矣 。“而求之”三字，亦剩了。从周。
或问“求放心”。曰：“知得心放，此心便在这 里，更何用求？适见道人题壁云：‘苦海无边，回头是 岸。’说得极好！知言中或问‘求放心’，答语举齐王 见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不 得！若使某答之，只曰：‘知其放而求之，斯不放矣。 ’‘而求之’三字，亦自剩了。”学蒙 。
季成问：“为学当求放心？”曰：“若知放心而 求之，则心不放矣。知之则心已在此，但不要又放了可 也。然思之，尚多了‘而求之’三字。”盖卿从旁而言 曰：“盖卿尝以为，‘操则存’，便是心未尝放；‘舍 则亡’，便是此心已放。”曰：“是如此。”盖 卿。
人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字 早是迟了。夔孙。
“求放心”，只觉道：“我这心如何放了！”只 此念才起，此言未出口时，便在这里。不用拟议别去求 之，但常省之而勿失耳。伯羽。
“求放心”，也不是在外面求得个放心来，只是 求时便在。“我欲仁，斯仁至矣”，只是欲仁便是仁了 。义刚。
“求放心”，非以一心求一心，只求底便是已收 之心；“操则存”，非以一心操一心，只操底便是已存 之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来 也。伯羽。
季成问“放心”。曰：“如‘求其放心’，‘主 一之谓敬’之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时， 则失之。如辨明是非，经书有疑之类，则当商量。”盖 卿。
孟子言“求放心”。你今只理会这物事常常在时 ，私欲自无着处。且须持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心 ，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。从 周。
叔重问：“所谓‘求放心’者，不是但低眉合眼 ，死守此心而已；要须常使此心顿放在义理上。”曰： “也须是有专静之功，始得。”时举因云：“自来见得 此理真无内外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。 前日侍坐，深有得于先生‘醒’之一字。”曰：“若常 醒在这里，更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处 ，始得。当一念虑之发，不知是属恻隐耶，羞恶、是非 、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。”时 举。
心兼摄性情，则极好。然“出入无时，莫知其乡 ”，难制而易放，则又大不好。所谓“求其放心”，又 只是以心求其心。“心求心”说，易入谢氏“有物”之 说，要识得。端蒙。
“求放心”，初用求，后来不用求。所以病翁说 ：“既复其初，无复之者。”文蔚。
“学问之道无他，求其放心而已。”不是学问之 道只有求放心一事，乃是学问之道皆所以求放心。如圣 贤一言一语，都是道理。贺孙。
“学问之道无他，求其放心而已。”诸公为学， 且须于此着切用工夫。且学问固亦多端矣，而孟子直以 为无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然后 能洒扫门户，整顿事务。若是无主，则此屋不过一荒屋 尔，实何用焉？且如中庸言学、问、思、辨四者甚切， 然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉！此事甚 要。诸公每日若有文字思量未透，即可存着此事。若无 文字思量，即收敛此心，不容一物，乃是用功也。壮 祖。
学问之道，孟子断然说在求放心。学者须先收拾 这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲， 如何而明辨！如何而笃行！铢。
学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他 去格，正心是他去正，无忿懥等事。诚意是他自省悟， 勿夹带虚伪；修身是他为之主，不使好恶有偏。伯 羽。
“‘学问之道无他，求其放心而已。’旧看此只 云但求其放心，心正则自定，近看尽有道理。须是看此 心果如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只欲空守 此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放轻， 此心不乐；放重，则心乐。此可见此处乃与大学致知、 格物、正心、诚意相表里。”可学谓：“若不于穷理上 作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？”曰 ：“然。”又问：“旧看‘放心’一段，第一次看，谓 不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，尽当穷理。 今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而 后求得放心，不是求放心而后穷理。”曰：“然。”可 学。
问：“孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾 欲他为。”曰：“上面煞有事在，注下说得分明，公但 去看。”又曰：“说得太紧切，则便有病。孟子此说太 紧切，便有病。”节。
上有“学问”二字在，不只是求放心便休。节 。
孟子曰：“求其放心而已矣。”当于未放之前看 如何，已放之后看如何，复得了又看是如何。作三节看 后，自然习熟，此心不至于放。季礼。
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。” 可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云 ：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使 民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不 存，此孟子所以不及孔子。
问：“先生向作仁说，大率以心具爱之理，故谓
之仁。今集注‘
仁，人心也’，只以为‘酬酢万变之主’，如何？”
曰：“不要如此看，且理会个‘仁，人心也’，须见得
是个‘酬酢万变之主’。若只管以彼较此，失了本意。
看书且逐段看，如吃物相似，只咀嚼看如何。向为人不
理会得仁，故做出此等文字，今却反为学者争论。”窦
云：“先生之文似药方，服食却在学者。”曰：“治病
不治病，却在药方；服食见效不见效，却在人。”窦问
：“心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否？”曰：
“湛然清明时，此固是仁义礼智统会处。今人说仁，多
是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗
脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来，便发
出恻隐之心；有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。礼
本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其
发便知有是非。”又曰：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之
子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属得义礼智，故
曰‘仁者善之长。’”德明。集注。
蜚卿问：“孟子说‘求放心’，从‘仁，人心也 ’，说将来。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁 否？”曰：“也只是存得此心，可以存此仁。若只收此 心，更无动用生意，又济得什么！所以明道又云：‘自 能寻向上去。’这是已得此心，方可做去；不是道只块 然守得这心便了。”问：“放心还当将放了底心重新收 来；还只存此心，便是不放？”曰：“看程先生所说， 文义自是如此，意却不然。只存此心，便是不放；不是 将已纵出了底，依旧收将转来。如‘七日来复’，终不 是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自 然生出来。这一章意思最好，须将来日用之间常常体认 看。这个初无形影，忽然而存，忽然而亡。‘诚无为， 几善恶’，通书说此一段尤好。‘诚无为’，只是常存 得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里，方始见得 几，方始识得善恶。若此心放而不存，一向反覆颠错了 ，如何别认得善恶？以此知这道理虽然说得有许多头项 ，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多 头项，只因事而言。”贺孙。
明道说“圣贤千言万语”云云，只是大概说如此 。若“已放之心”，这个心已放去了，如何会收得转来 ！只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一件 物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会 收得转！后来自是新底水。周先生曰“诚心，复其不善 之动而已”，只是不善之动消于外，则善便实于内。“ 操则存，舍则亡。”只是操，则此心便存。孟子曰：“ 人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”可谓善喻 。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求着便在这里 。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池 本作“便是反复入身来”。贺孙。
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。” 此最为学第一义也。故程子云：“圣贤千言万语，只是 欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。 ”某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥 四极，何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内？与其 四散闲走，无所归着，何不收拾令在腔子中。且今纵其 营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求， 得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。大 雅。
问：“明道云：‘圣贤千言万语，只是收放心。 ’”曰：“所谓讲学读书，固是。然要知所以讲学，所 以读书，所以致知，所以力行，以至习礼习乐，事亲从 兄，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为学问者无他 ，皆是求放心尔。此政与‘思无邪’一般，所谓‘诗三 百，一言以蔽之曰：“思无邪。”’使人知善而劝，知 恶而戒，亦只是一个‘思无邪’耳。”□。
明道云：“圣贤千言万语，只要人将已放之心，
反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”伊川云
：“人心本善，流而为恶，乃放也。”初看亦自疑此两
处。诸公道如何？须看得此两处自不相碍，乃可。二先
生之言本不相碍，只是一时语，体用未甚完备。大意以
为此心无不善，止缘放了。苟才自知其已放，则放底便
断，心便在此。心之善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非之
端，自然全得也。伊川所谓“
人心本善”，便正与明道相合。惟明道语未明白，故
或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守个空寂。不知其
意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂
，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所
谓恻隐、羞恶、恭敬、是非之善端，何缘存得？贺
孙。
明道曰：“圣贤千言万语，只是教人将已放底心
，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。”池
本下云：“看下二句，必不至空守此心，无所用也。”
伊川曰：“心本善，流入于不善。”须理会伊川此
语。若不知心本善，只管去把定这个心教在里，只可静
坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。流入不善，池
本云“四端备于吾心。心存，然后能扩而充之；心放，
则颠冥莫觉，流入不善”云云。是失其本心。如“
向为身死而不受，今为妻妾之奉为之”，若此类是失其
本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正
。池本下云：“
心不在焉，亦是放。二说未尝相碍
。”贺孙。
问：“程子说，圣人千言万语云云，此下学上达 工夫也。窃谓心若已放了，恐未易收拾，不审其义如何 ？”曰：“孟子谓‘出入无时，莫知其乡’，心岂有出 入！出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之 耳，非是如物之散失而后收之也。”辉 。
“文字极难理会。孟子要略内说放心处，又未是 。前夜方思量得出，学问之道，皆所以求放心；不是学 问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。 ”问贺孙：“晓得否？”曰：“如程子说：‘吾作字甚 敬，只此便是学。’这也可以收放心，非是要字好也。 ”曰：“然。如洒扫应对，博学、审问、慎思、明辨， 皆所以求放心。”贺孙。
“福州陈烈少年读书不上，因见孟子‘求放心’
一段，遂闭门默坐半月出来，遂无书不读。亦是有力量
人，但失之怪耳。”因曰：“
今人有养生之具，一失之便知求之。心却是与我同生
者，因甚失而不求？”或云：“不知其失耳。”曰：“
今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也？孟子于此
段再三提起说，其谆谆之意，岂苟然哉？今初求，须猛
勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之后，方用慢火养之
，久之须自熟也。”大雅。
耳目亦物也，不能思而交于外物，只管引将去。 心之官，固是主于思，然须是思方得。若不思，却倒把 不是做是，是底却做不是。心虽主于思，又须着思，方 得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。 贺孙。
问：“‘不思而蔽于物。’蔽，是遮蔽否？”曰 ：“然。”又问：“如目之视色，从他去时，便是为他 所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不 为他所蔽矣。”曰：“然。若不思，则耳目亦只是一物 ，故曰：‘物交物，则引之而已矣。’”广 。
问“物交物”。曰：“上个‘物’字主外物言， 下个‘物’字主耳目言。孟子说得此一段好，要子细看 。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大体 。”问：“‘官’字如何？”曰：“官是主。心主思， 故曰‘先立乎其大者’。昔汪尚书见焦先生，问为学如 何，焦先生只说一句：‘先立乎其大者。’”祖 道。
“心之官则思”，固是元有此思。只恃其有此， 任他如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得 也。此最要紧。下云“先立乎其大者”，即此思也。心 元有思，须是人自主张起来。贺孙。
“孟子说：‘先立乎其大者，则其小者弗能夺也 。’此语最有力，且看他下一个‘立’字。昔汪尚书问 焦先生为学之道，焦只说一句曰：‘先立乎其大者。’ 以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方 子录云：“立者，卓然竖起此心。”便是立，所谓 ‘敬以直内’也。故孟子又说：‘学问之道无他，求其 放心而已矣。’求放心，非是心放出去，又讨一个心去 求他。如人睡着觉来，睡是他自睡，觉是他自觉，只是 要常惺惺。”赵昌父云：“学者只缘断续处多。”曰： “只要学一个不断续。”文蔚。
“先立乎大者，则小者不能夺。”今忘前失后， 心不主宰，被物引将去，致得胶扰，所以穷他理不得。 德明。
“此天之所以与我者”，古本此皆作“比”，赵 岐注亦作“比方”。天之与我者则心为大，耳目为小， 其义则一般。但孟子文恐不如此。“比”字不似“此” 字较好。广。
问：“集注所载范浚心铭，不知范曾从谁学？”
曰：“不曾从人，但他自见得到，说得此件物事如此好
。向见吕伯恭甚忽之，问：‘
须取他铭则甚？’曰：‘但见他说得好，故取之。’
曰：‘似恁说话，人也多说得到。’曰：‘正为少见有
人能说得如此者，此意盖有在也。’”广
。
黄先之问此章。曰：“那般处也自分晓，但要自 去体认那个是内，那个是外？自家是向那边去？那边是 是，那边是不是？须要实见得如此。”贺孙问：“古人 尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。”曰：“ 便是如此。”贺孙。
“苟为不熟，不如稊稗。”“君子之志于道也， 不成章不达。”如今学者要紧也成得一个坯模定了，出 冶工夫却在人。只是成得一个坯模了，到做出冶工夫， 却最难，正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分， 他那个便退一分；自家这里退一分，他那个便进一分， 如汉楚相持于成皋荥阳间，只争这些子。贺 孙。
“尧舜之道，孝弟而已矣。”这只是对那不孝不 弟底说。孝弟便是尧舜之道，不孝不弟，便是桀纣。僩 。
“归而求之，有余师”，须是做工夫。若茫茫恁 地，只是如此。如前夜说读书，正是要自理会。如在这 里如此读书，若归去也须如此读书。看孟子此一段发意 如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会，不 是别人干预得底事。贺孙。
“古者制国，土地亦广，非如孟子百里之说。如 齐地‘东至于海，西至于河，南至穆陵，北至无棣’， 土地尽阔。禹会涂山，‘执玉帛者万国’。后来更相吞 噬，到周初，只有千八百国，是不及五分之一矣，想得 并来尽大。周封新国，若只用百里之地介在其间，岂不 为大国所吞！亦缘‘诛纣代奄，灭国者五十’，得许多 土地，方封许多人。”问：“周礼所载诸公之国方五百 里，诸侯之国方四百里云云者，是否？”曰：“看来怕 是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既无载籍可考 ，见不得端的。如‘五十而贡，七十而助’，此说自是 难行。”问：“王制疏载周初封建只是百里，后来灭国 渐广，方添至数百里。”曰：“此说非是。诸国分地先 来定了，若后来旋添，便须移动了几国徙去别处方得， 岂不劳扰！”僩。
“困心衡虑，征色发声”，谓人之有过而能改者 如此。“困心衡虑”者，心觉其有过；“征色发声”者 ，其过形于外。人杰。
明道曰：“自‘舜发于畎亩之中’云云，若要熟 ，也须从这里过。”只是要事事经历过。贺 孙。
问：“‘若要熟，也须从这里过。’人须从贫困 艰苦中做来，方坚牢。”曰：“若不从这里过，也不识 所以坚牢者，正缘不曾亲历了，不识。似一条路，须每 日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素 不曾行，忽然一旦撞行将去，少间定堕坑落堑去也！” 僩。
李问“尽其心者，知其性也”。曰：“此句文势 与‘得其民者，得其心也’相似。”雉 。
人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可 分，况其语脉是“尽其心者，知其性”。心只是包着这 道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽 心，不知如何地尽。□。
或问“尽心、知性”。曰：“性者，吾心之实理 ，若不知得尽，却尽个什么？”
“尽其心者，知其性也。”所以能尽其心者，由
先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣
。不知性，不能以尽其心。“
物格而后知至。”道夫。
尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明 得此心。知性犹物格，尽心犹知至。德 明。
知性也，物格也；尽心者，知至也。“物”字对 “性”字，“知”字对“心”字。节。
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽 而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。节 。
王德修问“尽心然后知性”。曰：“以某观之， 性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里 面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意 横渠得知，故说‘心统性情者也’，看得精。邵尧夫亦 云：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之 区宇；物者，身之舟车。’语极有理。”大雅云：“横 渠言‘心御见闻，不弘于性’，则又是心小性大也。” 曰：“‘御’字不可作‘止’字与‘当’字解，御有梏 之意。云心梏于见闻，反不弘于性耳。”大 雅。
问：“横渠谓：‘心能尽性，“人能弘道”也；
性不知检其心，“非道弘人”也。’如孟子：‘尽其心
者，知其性也。’先生谓：‘
尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心
是知至之事。’如何？”曰：“心与性只一般，知与尽
不同。所谓知，便是心了。”问：“知是心之神明，似
与四端所谓智不同？”曰：“此‘知’字义又大。然孔
子多说仁、智，如‘元亨利贞’，元便是仁，贞便是智
。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何
是仁？易曰：‘
大明终始。’有终便有始。智之所以为大者，以其有
知也。”广。
问：“先生所解‘尽其心者，知其性也’，正如 云‘得其民者，得其心也’语意同。”先生曰：“固自 分晓。寻此样子亦好。”“后见信州教授林德久未甚信 此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必 知其职业，乃能尽也。”先生云：“‘存其心’，恰如 教授在此，方理会得每日职业。”过。
问“尽心者知至也”。曰：“知得到时，必尽我 这心去做。如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是 备礼如此。既知得到这处，若于心有些子未尽处，便打 不过，便不足。”贺孙。专论“尽心” 。
问：“尽心，只是知得尽，未说及行否？”曰： “某初间亦把做只是知得尽，如大学‘知至’一般，未 说及行。后来子细看，如大学‘诚意’字模样，是真个 恁地尽。‘如恶恶臭，如好好色’，知至亦须兼诚意乃 尽。如知得七分，自家去做，只着得五分心力，便是未 尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须着 过二十分心力实去恁地做，便是尽。‘尽其心者，知其 性也。’知性，所以能尽心。”淳。此 段句意恐未真。
“某前以孟子‘尽心’为如大学‘知至’，今思 之，恐当作‘意诚’说。盖孟子当时特地说个‘尽心’ ，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽 ，好善便‘如好好色’，恶恶便‘如恶恶臭’，彻底如 此，没些虚伪不实。”童云：“如所谓尽心力为之之‘ 尽’否？”曰：“然。”砥。
黄先之问“尽心”。曰：“尽心，是竭尽此心。 今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若 是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。‘如恶恶臭， 如好好色’，必定是如此。如云尽心力为之。”贺 孙。
“尽心、知性、知天”，工夫在知性上。尽心只 是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分 只尽得七分，便是空阙了二三分。须是‘如恶恶臭，如 好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天 。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说 ，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。 却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。谟 。
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚 之事也。道夫。
问：“尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池 录作“尽忠尽信”。之类否？”曰：“皆是。”明 。
尽心以见言，尽性以养言。德明 。
“尽心、尽性”之“尽”，不是做功夫之谓。盖 言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言“唯天下至诚 为能尽其性”，孟子言“尽其心者知其性”是也。铢 。
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知 之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得 尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。存心 ，却是就持守处说。端蒙。
说尽心，云：“这事理会得，那事又理会不得； 理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心， 但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有 些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽 心。如今人人有个心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简 卤莽，便道是了。”贺孙。
问：“季通说‘尽心’，谓‘圣人此心才见得尽 ，则所行无有不尽。故程子曰：“圣人无俟于力行。” ’”曰：“固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也只 说‘好问，默而识之；好古，敏以求之’；那曾说知了 便了！”又曰：“尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子 若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事， 有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵， 万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又 为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。” 又曰：“万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有 个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做 得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私 意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物 无有不合道理。”又曰：“学问之所以传不传者，亦是 能尽心与不能尽心。”问：“若曾子易箦之事，此时若 不能正，也只是不尽得心。”曰：“然。曾子既见得道 理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时 季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既 说起，须着改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便 着改。”贺孙。
问：“程子解‘尽心、知性’处云：‘心无体， 以性为体。’如何？”曰：“心是虚底物，性是里面穣 肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性 ，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是 性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子‘恻隐之心 ，仁之端也’这四句，也有性，也有心，也有情，与横 渠‘心统性情’一语，好看。”震。
尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知 君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知 此理之自然。人杰。
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之 理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识 得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是“知性，知天” 。去伪。末二句恐误。
黄敬之问“尽心、知性”。曰：“性是吾心之实
理，若不知得，却尽个什么？”又问“知其性则知天矣
”。曰：倪录云：“知天是知源头来处
。”“性，以赋于我之分而言；天，以公共道理倪
录作“公共之本原”。而言。天便脱模是一个大底
人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利
贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然
知天矣。”倪录此下云：“又问‘存心
养性’。曰：‘
存得父子之心尽，方养得仁之性；
存得君臣之心尽，方养得义之性。’”时举。
因看程子语录“心小性大，心不弘于性，滞于知
思”说，及上蔡云“心有止”说，遂云：“心有何穷尽
？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故于此知性之
无所不有，知天亦以此。因省李先生云：‘
尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，
则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。
’旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，
则皆推得去无穷也。如‘见牛未见羊’说，苟见羊，则
亦便是此心矣。”方。
“尽心、知性、知天”，此是致知；“存心、养 性、事天”，此是力行。泳。尽知存养 。
“尽心、知性”，以前看得“知”字放轻。今观 之，却是“知”字重，“尽”字轻。知性，则心尽矣。 存养，有行底意思。可学。
问：“‘尽、知、存、养’四字如何分别？”曰 ：“尽知是知底工夫，存养是守底工夫。”震 。
问“尽心、尽性”。曰：“尽心云者，知之至也 ；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之 已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。”人 杰。
孟子说“知性”，是知得性中物事。既知得，须 尽知得，方始是尽心。下面“存其心，养其性”，方始 是做工夫处。如大学说“物格而后知至”。物格者，物 理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽 ，尽心也。至于“知至而后意诚”，诚则“存其心，养 其性”也。圣人说知必说行，不可胜数。泳 。
蜚卿问：“‘尽心，存心’，尽，莫是极至地位 ；存，莫是初存得这心否？”曰：“尽心，也未说极至 ，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽 。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存 得熟后，也只是存。这‘存’字无终始，只在这里。” 贺孙。
孟子说“存其心”，虽是紧切，却似添事。盖圣 人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言 “居处恭，执事敬，与人忠”，人能如是存守，则心有 不存者乎！今又说“存其心”，则与此为四矣。如此处 ，要人理会。升卿。
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰“所以 事天也”。德明。
仲思问“存心、养性”先后。曰：“先存心而后 养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。”
问“存心养性以事天”。曰“天教你‘父子有亲 ’，你便用‘父子有亲’；天教你‘君臣有义’，你便 用‘君臣有义’。不然，便是违天矣。古人语言下得字 都不苟，如‘存其心，养其性’，若作‘养其心，存其 性’，便不得。”问：“如何是‘天者理之所从出’？ ”曰：“天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外 是矣。性便有那天。”问：“‘四十而不惑，五十而知 天命。’不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物 之所以然；便是‘知天、知性’之说否？”曰：“然。 他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极 好。龟山问学者曰：‘人何故有恻隐之心？’学者曰： ‘出于自然。’龟山曰：‘安得自然如此！若体究此理 ，知其所从来，则仁之道不远矣。’便是此说。”僩 。
“存其心”，则能“养其性”，正其情。“养其 性”，如不暴。方。
存心，便性得所养。季通说“存心”虽是，然语 性已疏，性有动静。盖孟子本文 甚切。方。
“夭寿不贰”，不以生死为吾心之悦戚也。人 杰。
问：“‘立命’，是竖立得这天之所命，不以私 意参杂，倒了天之正命否？”曰：“然。”问：“‘莫 非命也’，此一句是总说气禀之命，与‘天命谓性’之 ‘命’同否？”曰：“孟子之意，未说到气禀，孟子自 来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福， 皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之 下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。”僩 。
敬之问“夭寿”至“命也”。曰：“既不以夭寿 贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在 世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日 之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一 向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，亦可谓之‘夭 寿不贰’；然‘修身以俟’一段，全不曾理会，所以做 底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。”贺 孙。
敬之问：“‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立命 也。’寿夭是天命，修身是顺天命。安于天理之正，无 一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。”曰：“ ‘夭寿不贰’，是不疑他。若一日未死，一日要是当； 百年未死，百年要是当，这便是‘立命’。‘夭寿不贰 ’，便是知性知天之力；‘修身以俟’，便是存心养性 之功。‘立命’一句，更用通下章看。”又问：“‘莫 非命也，顺受其正。’若是人力所致者，如何是命？” 曰：“前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但 有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死 了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正 命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。”直卿说：“ 先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正 。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。”先生曰 ：“若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。” 子善问：“孟子谓‘知命者不立岩墙之下’，今人却道 我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。”曰：“莫 非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有 命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣 说‘我生不有命在天’！”因举横渠“行同报异”与“ 气遇”等语，“伊川却道他说遇处不是。”又曰：“这 一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎 变化，直是捉搦他不住！”倪。时举略 。
问“由太虚”云云。曰：“本只是一个太虚，渐
渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂
乎四者而言。‘由气化有道之名’，气化是那阴阳造化
，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只
这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而
实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。”问：“
太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动
否？”曰：“然。”又曰：“
‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，
无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方
映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又
是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉
，方运用得这道理。所以横渠说：‘“人能弘道”，是
心能尽性；“非道弘人”，是性不知检心。’又邵子曰
：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到
。”又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木
亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水浇灌，
便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂
叔窗前草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉
。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底
。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉
只从这一路去。”又问：“腐败之物亦有否？”曰：“
亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也□苦。”因笑曰：“
顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。”
僩。集注。
先生问：“‘合虚与气有性之名’，如何看？” 广云：“虚只是理，有是理，斯有是气。”曰：“如何 说‘合’字？”广云：“恐是据人物而言。”曰：“有 是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理 之所寓。‘由太虚有天之名’，只是据理而言。‘由气 化有道之名’，由气之化，各有生长消息底道理，故有 道之名。既已成物，则物各有理，故曰：‘合虚与气有 性之名。’”广。
“由太虚有天之名”，都是个自然底。“由气化 有道之名”，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见 。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之 道、“率性之谓道”是也。“合虚与气有性之名”，是 自然中包得许多物事。夔孙。
“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道 之名”，这说着事物上。如“率性之谓道”，性只是理 ，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道 ，有那君臣父子，方见这个道理。“合虚与气有性之名 。”“虚”字便说理，理与气合，所以有人。植 。
问：“知觉是气之阳明否？”曰：“‘由太虚有 天之名，合虚与气有性之名。’‘天命之谓性’，管此 两句。‘由气化有道之名’，‘率性之谓道’，管此一 句。‘合性与知觉有心之名’，此又是天命谓性，这正 管此一句。”赐。
问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然 动处，莫是性否？”曰：“虚明不昧，此理具乎其中， 无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚 有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气 有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。” 赐。
问：“‘由气化有道之名’，是自阴阳言？”曰 ：“方见其有许多节次。”可学。
林问：“气化何以谓之道？”曰：“天地间岂有
一物不由其道者！”问：“合虚与气何以有性？”曰：
“此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言‘虚即是
性，气即是人’。以气之虚明寓于中，故‘
合虚与气有性之名’。虽说略尽，而终有二意。”刘
问：“如此，则莫是性离于道邪？”曰：“非此之谓。
到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离于道之理！
”宇。
问“合虚与气有性之名”。曰：“惟五峰发明得 两句好：‘非性无物，非气无形。’”焘 。
问“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名” 。曰：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心 则自有知觉，又何合性与知觉之有！”盖 卿。
“由太虚有天之名”，至“知觉有心之名”。横 渠如此议论，极精密。骧。
伊川云：“尽心然后知性。”此不然。“尽”字 大，“知”字零星。饶录无此七字。却 云：“尽心者，以其知性。”若未知性便要尽心， 则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。学 蒙。集义。
问：“尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！
佛本不假于存、养，岂窃希圣人之事乎？”曰：“尽、
知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所
养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽
君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓‘
尽心、知性’，皆归于空虚。其所存、养，却是闭眉
合眼，全不理会道理。”去伪。
或问：“伊川云：‘心具天德。心有未尽处，便
是天德未能尽。’窃尝熟味其言。意者在天为命，在人
为性，性无形质，而含之于心。故一心之中，天德具足
，尽此心则知性知天矣。游氏以‘心无余蕴’为尽心，
谢氏以‘扩充得去’为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲
之说则又不然。范谓：‘穷理者，孟子之所谓尽心也。
’横渠曰：‘大其心，则能体天下之物。物有未体，则
心为有外。’不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一
段言‘存心养性，所以事天也’，游氏言之详矣。其言
曰：‘“存其心”者，闲邪以存其诚也；“养其性”者
，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。’此
言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不
知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养
其性耶？”曰：“诸家解说‘尽心’二字，少有发明得
‘尽’字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说‘
尽’字。大抵‘尽其心’，只是穷尽其在心之理耳。
穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言
穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言
尽心以后事。若横渠‘大其心，则能体天下之物’之说
，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，
如何便能尽其心得。兼‘大其心’，亦做尽心说不得。
游氏‘守静以复其本’，此语有病。守静之说，近于佛
老，吾圣人却无此说。其言‘
知天为智之尽，事天为仁之至’，此却说得好。事天
只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事
，存心所以养性也。”去伪。
问上蔡“尽心、知性”一段。曰：“说尽心不着 。”可学。
问：“先生尽心说曰：‘心者，天理在人之全体 。’又曰：‘性者，天理之全体。’此何以别？”曰： “分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 ”淳。
问：“‘桎梏死者，非正命也。’虽谓非正，然 亦以命言。此乃自取，如何谓之命？”曰：“亦是自作 而天杀之，但非正命耳。使文王死于羑里，孔子死于桓 魋，却是命。”可学。
敬之问“莫非命也”。曰：“在天言之，皆是正 命。在人言之，便是不正之命。”问：“有当然而或不 然，不当然而或然者，如何？”曰：“如孔孟老死不遇 ，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在 天之命，却自有差。”恪。
问：“‘莫非命也。’命是指气言之否？”曰： “然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者 。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。”广 。
问“莫非命也，顺受其正”。因推“惠迪吉，从 逆凶”之意。曰：“若是‘惠迪吉，从逆凶’，自天观 之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不 吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见 用于世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是于圣贤分上已得 其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天 自失其正命。”贺孙。
“莫非命也，顺受其正。”直卿云：“如受得一 邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是 命。”曰：“有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢 者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。”贺 孙。
孟子说命，至“尽心”章方说得尽。
“万物皆备于我”，须反身而实有之，无亏无欠 ，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物 自物，何干我事！砥。
“反身而诚”，孟子之意主于“诚”字，言反身 而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快 活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已 ，岂得乐哉！骧。
“反身而诚”，见得本具是理，而今亦不曾亏欠 了他底。恪。
或问：“‘反身而诚’，是要就身上知得许多道
理否？”曰：“
是这知见得最为要紧。”贺孙。
“反身而诚”，则恕从这里流出，不用勉强。未 到恁田地，须是勉强。此因林伯松问“ 强恕”说。淳。
所谓“万物皆备于我”，在学者也知得此理是备 于我，只是未能“反身而诚”。若勉强行恕，拗转这道 理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕 ，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意 尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。僩 。
或问：“万物皆备于我”章后面说‘强恕而行， 求仁莫近焉’，如何？”曰：“恕便是推己及物。恕若 不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他 见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’， 便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己 及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私 意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。”焘 。
子武问“万物皆备于我”章。曰：“这章是两截 工夫。‘反身而诚’，盖知之已至，而自然循理，所以 乐。‘强恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉强去，少 间到纯熟处，便是仁。”木之。
问：“‘万物皆备于我’，下文既云‘乐莫大焉
’，何故复云‘
强恕’？”曰：“四句二段，皆是蒙上面一句。”问
：“‘反身而诚，乐莫大焉’，是大贤以上事；‘强恕
求仁’，是学者身分上事否？”曰：“然。”问：“大
贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否
？”曰：“然。”顷之，复曰：“‘反身而诚’，只是
个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一
，自然其乐无涯。所以伊川云‘异日见卓尔有立于前，
然后不知手之舞，足之蹈’，正此意也。”道
夫。
强，是勉强而行；恕，是推己及物。“强恕而行 ”，是要求至于诚。去伪。
敬之说：“强恕，只事事要扩充教是当。虽是自 家元未免有些病痛，今且着事事勉强做去。”曰：“未 至于‘反身而诚，乐莫大焉’处，且逐事要推己及人， 庶几心公理得。此处好更子细看。”贺 孙。
问“强恕而行”。曰：“此是其人元不曾恕在。 故当凡事勉强，推己及人。若‘反身而诚’，则无待于 勉强矣。”又问：“莫须卓然立志方得？”曰：“也不 须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云：“ 才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。”初头硬要 做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。”儒 用。夔孙同。
“强恕而行，求仁莫近”，不可将“恕”字低看 了。求仁莫近于恕，“恕”字甚紧。盖 卿。
问“万物皆备于我”。曰：“未当如此。须从‘ 孟子见梁惠王’看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只 理会‘吾道一以贯之’一句？须先自学而篇渐渐浸灌到 纯熟处，其间义理却自然出。”季札。
问：“伊川说‘万物皆备于我’，谓‘物亦然， 皆从这里出去’，如何？”曰：“未须问此，枉用工夫 ，且于事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积 习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：‘如桶底脱 相似。’可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去 。”德明。集义。
或问：“明道说：‘学者须先识仁，仁者浑然与 物同体。孟子言“万物皆备于我”，反身而诚则为大乐 。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思 乃备言此体。’横渠曰：‘“万物皆备于我”，言万事 皆有素于我也。“反身而诚”，谓行无不慊于心，则“ 乐莫大焉”。’如明道之说，则物只是物，更不须作事 ，且于下文‘求仁’之说意思贯串。横渠解‘反身而诚 ’为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下 文‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何通贯得为一意？” 曰：“横渠之说亦好。‘反身而诚’，实也。谓实有此 理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，‘乐莫大焉’。 ‘强恕而行’，即是推此理以及人也。我诚有此理，在 人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近于仁矣。 如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。”去 伪。铢同。
“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”万 物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。如万物莫不 有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自 家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万 物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备 于吾身。反之于吾身，于君臣必尽其义，于父子必尽其 亲，于兄弟必尽其爱，于夫妇必尽其别。莫不各尽其当 然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然 是快活。若是反之于身有些子未尽，有些子不实，则中 心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰：“‘万物 皆备于我矣’，言万物皆素定于我也。行有不慊于心则 馁矣，故‘反身而诚，乐莫大焉’。”若不是实做工夫 到这里，如何见得恁地？贺孙。
“万物皆备于我”，横渠一段将来说得甚实。所 谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲 ，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。若事君有不足 于敬，事亲有不足于孝，以至夫妇无别，兄弟不友，朋 友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚，其苦有不可 言者，安得所谓乐！若如今世人说，却 是无实事。如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无着力处 。□。
问：“‘乐莫大焉’，莫是见得‘万物皆备于我 ’，所以乐否？”曰：“诚是实有此理。检点自家身命 果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯 不怍于人，其乐孰大于此！横渠谓‘反身而诚’，则不 慊于心，此说极有理。”去伪。
着，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当 然；既习矣，而犹不识其所以然。人杰 。
“习矣而不察”，“习”字重，“察”字轻。可 学。
“习矣不察，行矣不着。”如今人又不如此。不 曾去习，便要说察；不曾去行，便要说着。“可与共学 ，未可与适道。”今人未曾理会“可与共学”，便要“ 适道”。贺孙。
“‘所过者化’，只是身所经历处，如舜耕历山 、陶河滨者是也。略略做这里过，便自感化，不待久留 ，言其化之速也。”谦之云：“‘所存者神’，是心中 要恁地便恁地否？”曰：“是。‘上下与天地同流，岂 曰小补之哉！’小补，只是逐片逐些子补缀。‘上下与 天地同流’，重新铸一番过相似。”恪 。
问：“集注云：‘所存主处，便神妙不测，所经 历处皆化。’如此，即是民化之也，非‘大而化之’之 ‘化’。”曰：“作‘大而化’之‘化’有病，则是过 了者化物，未过时却凝滞于此。只是所经历处，才沾着 些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实 ，无不化者。书曰‘俾予从欲以治，四方风动’，亦是 此意。‘所存主处，便神妙不测。’‘立之斯立，道之 斯行，绥之斯来，动之斯和’，莫知其所以然而然也。 ”问：“‘同流’是与天地同其神化否？”曰：“此难 言，各有一分去声。在里。”曰 ：“是个参赞意否？”曰：“亦不是参赞。”德 明。
“存神、过化”，程说甚精，正得孟子本意。过 ，是身所经历处，无不感动，如“黎民于变”，便是化 。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。 二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。淳 。集义。
“过化、存神”，伊川说好。过，只是经历处， 以舜观之，可见。存，则存主处，便如“绥来、动和” 之意。都就事上说，反覆此一段自可见。端 蒙。
“所过者化”，程子经历之说甚好。盖不独是所 居久处，只曾经涉处便皆化。“所存者神”，存是自家 主意处。便不测，亦是人见其如此。□。
黄子功问：“伊川说，过是经历处，是否？”曰 ：“只是过处人便化，更不待久。”问“所存者神”。 曰：“此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子 云：‘仁人之兵，所过者化，所存者神。’只是‘箪食 壶浆以迎王师’处，便是神。”子功曰：“如‘舞干羽 于两阶，七旬有苗格’，亦是此理。”曰：“然。”文 蔚。
问：“经历处则无不化。不经历处如何？”曰： “此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化 。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。 ‘所存者神’，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云 ‘从欲以治，四方风动’之意。化，是人化也；神，是 事之成就如神也。”去伪。
“君子所过者化”，伊川本处解略。易传“大人 虎变”，却说得详。荀子亦有“仁人过化存神”之语， 此必古语。如“克己复礼”，亦是古语。左传中亦引“ 克己复礼，仁也”。如“崇德、修慝、辨惑”，亦是古 语，盖是两次问了。焘。
“所过者化，所存者神。”伊川解革卦，言“所 过变化，事理炳着”。所过，谓身所经历处也。文 蔚。
“君子所过者化，所存者神。”存是存主，过是 经历。圣人“绥之斯来，动之斯和”，才过便化。横渠 说却是两截。从周。
问：“‘过化，存神’，有先后否？”曰：“初 无先后。便如横渠之说，亦无先后。”去 伪。
“过化、存神”，旧说，所应之事过而不留，便 能“所存者神”。神，即神妙不测。故上蔡云：“‘所 过者化’，故‘所存者神’；‘所存者神’，故‘所过 者化’。”乡里李欲才云：“譬如一面镜，先来照者既 去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能 照矣。”将做一事说，亦自好。但据孟子本文，则只是 身所经历处便化，心所存主处便神，如“绥斯来，动斯 和”。又荀子亦言“仁人之兵，所过者化，所存者神” ，似是见成言语，如“金声玉振”之类，故孟荀皆用之 。荀卿非孟子，必不肯用其语也。方子 。
问：“寻常人说，皆云‘所过者化’，便能‘所 存者神’。”曰：“他是就心说。据孟子意，乃是就事 说。”问：“注引舜事，如何？”曰：“舜在下，只得 如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至 户晓。盖在吾化中者皆是过。”问：“‘存神’与‘过 化’如何别？”曰：“过化，言所过即化；存神，便有 向应意思。”问：“上蔡云：‘“所过者化”，便“所 存者神”；“所存者神”，便“所过者化”。’”曰： “此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过 化。横渠云：‘性性为能存神，物物为能过化。’亦是 此说。”可学。
问“君子所性”章。曰：“只是这一个道理。虽 达而为尧舜在上，亦不是添加些子；穷而为孔孟在下， 亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减 不得。”又云：“这‘所性’字说得虚，如‘尧舜性之 ’之‘性’字。”焘。
敬之问“君子所性”。曰：“此是说生来承受之 性。‘仁义礼智根于心’，便见得四端着在心上，相离 不得。才有些子私意，便□断了那根，便无生意。譬如 木根着在土上，方会生，其色也睟然，都从那根上发出 来。且‘性’字从‘心’，便见得先有这心，便有许多 物在其中。”恪。
问“仁义礼智根于心”。曰：“上说君子，是通 圣人言。盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时， 这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时， 便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。盖有残忍 底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有 忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根 ，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教 四者之根着土而已。如‘尧舜性之’，便是根已着土了 。‘汤武反之’，便是元来未曾着土，而今方移得来着 土了。”焘。
问“仁义礼智根于心”。曰：“虽是自家合下都 有这个物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都 □去了。”贺孙。
安卿问：“‘仁义礼智根于心’，何谓根？”曰 ：“养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来。 ”义刚。
看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子 谓“仁义礼智根于心”，只“根”字甚有意。如此用心 ，义理自出。季札。
问“四体不言而喻”。曰：“是四体不待命令而 自如此。谓‘手容恭’，不待自家教他恭而自然恭；‘ 足容重’，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而 自如此也。”焘。
至之问“孔子登东山而小鲁”一节。曰：“此一
章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事
如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如‘孔
子登东山而小鲁’，至‘游于圣人之门者难为言’，此
兴也。‘观水有术，必观其澜’，至‘容光必照焉’，
此比也。‘流水之为物也’，至‘不成章不达’，此又
是兴也。比者，如‘鹤鸣于九皋’之类；兴者，如‘他
人有心，予忖度之’，上引‘
毚兔’、‘柔木’之类是也。‘流水之为物也，不盈
科不行；君子之志于道也，不成章不达。’盖人之为学
，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分毫，定是
要透过那里不得。”时举。
问：“‘必观其澜’，是因其澜处，便见其本耶 ？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？”曰 ：“若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处 便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若 非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子 何不曰‘必观其本’？他说‘观其澜’，便是就澜处便 见其本。”僩。
或问“利与善之间”。曰：“间，是两者相并在 这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间 。”
“利与善之间”，不是冷水，便是热汤，无那中 间温吞暖处也。僩。
“利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为 处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一 条大路，其余千差万别，皆是私路。”因举张子韶小说 云云。贺孙。
“利与善之间。”若才有心要人知，要人道好， 要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善 ，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事 ，上面只着一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如 脑子之属，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香矣 。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝，亦不济事。做善须是 做到极尽处，方唤做善。僩。
用之问：“舜‘孳孳为善’。‘未接物时，只主 于敬，便是为善。’以此观之，圣人之道不是默然无言 。圣人之心‘纯亦不已’，虽无事时，也常有个主宰在 这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。”曰：“这便 如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主 ，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。 不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今 日放在东边草里，明日放在西边草里，终非己物。”贺 孙。
或问“为善、为利”处。因举龟山答廖尚书用中 一段，曰：“龟山说得鹘突，廖公认得不子细，后来于 利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖 公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦 达辈。邦达亦不思量，便云：‘和是好事。’故廖公到 阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。”秦 尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。焘。
问：“‘墨氏兼爱，杨氏为我。’夫兼爱虽无差 等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，犹足 立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？” 曰：“庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流 修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正孟 子所谓‘拔一毛而利天下不为’是也。”柄 。
问：“杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨 个中执之。”曰：“子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者 之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见 得不分明，依旧不是。且如‘三过其门而不入’，在禹 稷之时则可，在颜子则不可。‘居陋巷’，在颜子之时 则是中，在禹稷之时则非中矣。‘居陋巷’则似杨氏， ‘三过其门而不入’则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非 兼爱，颜子似为我而非为我。”道夫云：“常记先生云 ：‘中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之 中异，与时中之中同。’”曰：“然。”道 夫。
“尧舜性之也”，“性”字似“禀”字。“汤武 身之也”，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这 道理。“五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。” 旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自 倒断不下。僩。
黄仁卿问：“‘性善’之‘性’与‘尧舜性之’ 之‘性’，如何？”曰：“‘性善’之‘性’字实，‘ 性之’之‘性’字虚。性之，只是合下禀得，合下便得 来受用。”又曰：“反之，是先失着了，反之而后得。 身之，是把来身上做起。”节。
圣人之心，不曾有个起头处。“尧舜性之”，合 下便恁地去，初无个头。到“汤武反之”，早是有头了 ，但其起处甚微。五霸则甚大。
或问：“‘仁，人心也。’若假借为之，焉能有 诸己哉？而孟子却云五霸‘久假而不归，恶知其非有’ ，何也？”曰：“此最难说。前辈多有辨之者，然卒不 得其说。‘恶知’二字为五霸设也，如云五霸自不知也 。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。”去 伪。
问：“‘久假不归，恶知其非有？’旧解多谓， 使其能久假而不归，恶知终非其有？”曰：“诸家多如 此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。”问：“假之 之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？”曰 ：“他从头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地 假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有‘正、谲 ’之论。博议说‘谲、正’处甚好，但说得来连自家都 不好了。”又曰：“假之，非利之之比。若要识得假与 利，只看真与不真，切与不切。‘如好好色，如恶恶臭 ’，正是利之之事也。”道夫云：“‘安仁’便是‘性 之’，‘利仁’便是‘反之’，‘假之’之规模自与此 别。”曰：“不干涉。如‘勉强而行’，亦非此比。安 、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。”顷之，叹曰 ：“天下事谁不恁地！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧 ，他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此 以为名而济其欲尔。”问：“如夫子称管仲‘如其仁’ ，也是从‘假’字上说来否？”曰：“他只是言其有仁 之功，未说到那‘假’字上在。且如孺子入井，有一人 取得出来，人且称其仁，亦未说到那‘纳交、要誉、恶 其声而然’。”道夫问：“如此说，则‘如’字如何解 ？”曰：“此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非 仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。”道夫云 ：“假之之事，真所谓‘幽沉仁义’，非独为害当时， 又且流毒后世。”曰：“此孟子所以不道桓文而卑管晏 也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般 好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又 恰有这题目入得，故不得不举行。”道夫云：“此邵子 所以有‘功之首，罪之魁’之论。”曰：“他合下便是 恁地。”道夫。
“桃应之问，孟子之对，杨氏有‘议贵’之说，
如何？”曰：“
使舜欲为天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。”人
杰。
敬之问：“‘形色天性。’形是耳目口鼻之类， 色是如何？”曰：“一颦一笑，皆有至理。时 举录云：“凡一颦一笑，一语一默，无非天理。”‘ 形’字重，‘色’字轻，故下面但云：‘惟圣人可以践 形。’”直卿云：“形是‘动容貌’，色是‘正颜色’ 。”曰：“固是。”南升。
问：“‘色’字如何？”曰：“有形便有色，如 ‘动容周旋中礼’，则色自正。如祭祀则必有敬之色， 临丧则必有哀之色，故下文只言‘践形’。”□。
问：“‘形色天性’下，只说践形而不云色，何 也？”曰：“有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜 色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。” 去伪。
形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听 之理。闳祖。
“践形”，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他 个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。 耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形 ，不曾践得。恪。
“惟圣人可以践形。”践，非践履之谓。盖言圣 人所为，便踏着这个形色之性耳。道夫 。
论“践形”，云：“天生形色，便有本来天理在 内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路也。”方 。
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也 。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以 人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践， 如践言之“践” ，伊川以为“充人之形”是也。人 杰。
尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无 一些欠阙方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也 ，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明， 然后能践目之形。践形，如践言之“践”。伊川云：“ 践形是充人之形。”尽性、践形，只是一事。闳 祖。
蜚卿问：“既是圣人，如何却方可以践形？”曰 ：“践，如掩覆得过底模样，如伊川说充其形色，自是 说得好了。形，只是这形体。色，如‘临丧则有哀色， 介胄则有不可犯之色’之类。天之生人，人之得于天， 其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪， 目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便必能 尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂 ，物欲之累，虽同是耳也而不足于聪，虽同是目也而不 足于明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻也而不足 以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟 圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无 一毫之不明；以至于口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方 可以践此形；惟众人如彼，自不可以践此形。”贺 孙。
成德，成就其德，如孔子于冉闵，德则天资纯粹 者。达材，通达其才，如孔子于由赐，才是明敏者。答 问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者 。端蒙。
伯丰问：“横渠云：‘颜子私淑艾以教人，隐而 未见之仁也。’如何？”曰：“旧解‘有私淑艾者’， 谓自善其身，而示教于人，故横渠如此说。然考孟子所 谓‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也’，此人者，是 孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之， 只是我私窃传其善于人，如有私淑艾者，却是‘君子所 以教者五’，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已 到，因而发之，孔子于颜曾是也。其次成德、达材，又 随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来相答问而 已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之 ，或私窃传其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之 教诲也。横渠集中有祭文云：‘私淑祖考之遗训。’说 得文义却顺。”□。
“‘君子引而不发，跃如也’，下三字属君子。 言虽引而不发，而其言意中跃跃然会动，如所谓活泼泼 地也。”及入解，又云：“跃跃然于动静语默之间。” 方。
跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出 。升卿。
“君子引而不发，跃如也。”须知得是引个什么 ？是怎生地不发？又是什么物事跃在面前？须是耸起这 心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微 妙处。又曰：“道理散在天下事物之间，圣贤也不是不 说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只 才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张弓十分 满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。 须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。”僩 。
“‘引而不发，跃如也’，与‘举一隅不以三隅 反’，同意否？”曰：“这般有问答处，尽好看。这见 得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。 ”贺孙。
或问：“范谓：‘君子之射，引而不发，以待彀 与的之相偶。心欲必中，故跃如也。’此说如何？”曰 ：“范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！ 只管引而不发，却成甚射也！‘引而不发’之语，只缘 上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端 以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识得这 个道理，方知君子教人为甚忠。故下文‘中道而立，能 者从之。’”去伪。
正淳问：“‘急先务’一段何如？”曰：“人人 各有当务之急。‘或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力 者治于人’，此各有所急也。‘尧以不得舜为己忧，舜 以不得禹皋陶为己忧’，此圣人之所急也。‘上好礼， 则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民 莫敢不用情。’若学圃、学稼，则是不急。今人读书中 亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨 ，紧要处须着理会。”又问：“‘急亲贤也，急先务也 ’，治天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，故不指言 。如舜之举相、去凶，是舜之先务；禹之治水，是禹之 先务，何如？”曰：“大略是如此。下文云‘此之谓不 知务’。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书，固 是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自 有要紧处，乃是当务。又如孟子答‘今之乐，犹古之乐 ’，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理 会今乐非古乐，便是不知务。”贺孙。 人杰录别出。
问：“如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃
治天下者不易之务。若当务之急，是随其时势之不同。
尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，皆
所务之急者。”曰：“也是如此。然当务之急，如所谓
‘劳心者治人，劳力者治于人。尧舜之治天下，岂无所
用其心？亦不用于耕耳’。又如夫子言‘务民之义’，
应系所当为者，皆是也。”汉卿问：“‘不能三年之丧
，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知
务。’却止说智，不说仁？”曰：“便是并与仁说。所
谓‘急亲贤之为务’，岂不为仁乎？”先生因推言：“
学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐
之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事
耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源
本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛
。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得
其大者，则小小文义，自是该通。若只于浅处用功，则
必不免沉滞之患矣。”人杰。