让千乘之国，惟贤人能之。然好名之人，亦有时 而能之。然若不是真个能让之人，则于小处不觉发见矣 。盖好名之人本非真能让国也，徒出一时之慕名而勉强 为之耳。然这边虽能让千乘之国，那边箪食豆羹必见于 色。东坡所谓“人能碎千金之璧，而不能不失声于破釜 ”，正此意也。“苟非其人”，其人指真能让国者，非 指好名之人也。僩。
徐孟宝问“好名之人能让千乘之国”。曰：“会 得东坡说‘能碎千金之璧，不能不失声于破釜’否？” 曰：“如此，则‘能让千乘之国’，只是好名；至‘箪 食豆羹见于色’，却是实情也。”曰：“然。”曰：“ 如此说时，好名大故未是好事在。”曰：“只李守约之 祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对‘向为身死而 不受’一段为义。盖前段是好名之人大处打得过，小处 漏绽也；动于万钟者，是小处遮掩得过，大处发露也。 ”大雅。
“仁者，人也。”人之所以为人者，以其有此而 已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可 违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物， 其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。椿 。
“仁者，人也。合而言之，道也。”此是说此仁 是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而 言之便是道也。□。
“仁者，人也。合而言之，道也。”只仁与人， 合而言之，便是道。犹言“公而以人体之便是仁”也。 子蒙。
“仁者，人也”，非是以人训仁。且如君臣之义 ，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓“ 合而言之”者也。履孙。
“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则 不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳 。必合而言之，方见得道理出来。”因言：“仁字最难 形容，是个柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认 。‘切问而近思，仁在其中矣。’”广 。
问“合而言之，道也”。曰：“只说仁不说人， 则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉 耳。必合将来说，乃是道也。”必大。
问：“先生谓外国本下更有云云者，何所据？” 曰：“向见尤延之说，高丽本如此。”广 。
问“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是别物 ，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此 犹‘率性之谓道’也。如中庸‘仁者人也’，是对‘义 者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’ 字有生意，是言人之生道也。中庸说‘仁’字又密。止 言‘修身以道，修道以仁’，便说‘仁者人也’，是切 己言之。孟子是统而言之。”徐问：“礼记：‘仁者右 也，道者左也；仁者人也，道者义也。’”曰：“这般 话，理会作甚！”淳。
徐震问：“‘口之于味’，以至‘四肢之于安佚 ’，是性否？”曰：“岂不是性？然以此求性不可，故 曰：‘君子不谓性也。’”人杰。
敬之问：“‘有命焉，君子不谓性也。’‘有命 焉’，乃是圣人要人全其正性。”曰：“不然。此分明 说‘君子不谓性’，这‘性’字便不全是就理上说。夫 口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲 安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气 ，这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主 ，而以天命之理为主，都不把那个当事，但看这理合如 何。‘有命焉，有性焉’，此‘命’字与‘性’字，是 就理上说。‘性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命 也’，此‘性’字与‘命’字，是就气上说。”贺 孙。
“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之 于贤者，圣人之于天道，命也；有性焉，君子不谓命也 。”此“命”字有两说，一以所禀言之，一以所值言之 。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至 ，若鼓瞍之于舜，则薄于仁矣；义之于君臣也尽，若桀 纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢， 智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道，有 “性之、反之”之不同。如尧舜之盛德固备于天道，若 “禹入圣域而不优”，则亦其禀之有未纯处，是皆所谓 命也。人杰。
或问：“‘圣人之于天道’，文势与上文一否？ ”曰：“与上文一。‘尧舜性之’，则尽矣；‘汤武身 之’，则未也。”履孙。
“性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉， 君子不谓命。”是因甚有两样？闳祖。
“性也，有命焉”，“性”字兼气禀而言。“命 也，有性焉”，此“性”字专言其理。伯 羽。
问“性也，有命焉”。曰：“此‘性’字兼物欲 而言，说得缓而阔。如下文‘有性焉’之‘性’，则说 得紧。两个‘命’字亦不同。”焘。
“性也，有命焉”，此性是气禀之性，命则是限 制人心者。“命也，有性焉”，此命是气禀有清浊，性 则是道心者。方子。
直卿云：“‘不谓性命’章，两‘性’字，两‘ 命’字，都不同。上面‘性’字是人心；下面‘性’字 是道心。上面‘命’字是气，论贫富贵贱；下面‘命’ 字是理，论智愚贤不肖。”学蒙。
区兄问“有性焉，有命焉”一段。先生甚喜，以 谓“某四十岁，方看透此段意思。上云‘性也’，是气 禀之性；‘有命焉’，是断制人心，欲其不敢过也。下 云‘命也’，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；‘有性焉 ’，是限则道心，欲其无不及也”。盖 卿。震录云：“区兄以‘性也’之‘性’为气禀之性， ‘有性焉’之‘性’为天命之性。先生云：‘某四十岁 方得此说。不易公思量得！’”
或问“君子不谓性命”。曰：“论来‘口之于味 ，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’， 固是性；然亦便是合下赋予之命。‘仁之于父子，义之 于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道’， 固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人 只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说‘人 心惟危，道心惟微’。论来只有一个心，那得有两样？ 只就他所主而言，那个便唤做‘人心’，那个便唤做‘ 道心’。人心如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻 之于臭，四肢之于安佚’；若以为性所当然，一向惟意 所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过 ，始得。道心如‘仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾 主，智之于贤者，圣人之于天道’；若以为命已前定， 任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须着尽此 心以求合乎理，始得。”又曰：“‘口之于味，目之于 色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，这虽说道 性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲 味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚， 自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声 ，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。”贺 孙。
或问“命”字之义。曰：“命，谓天之付与，所
谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊
之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’，‘得
之不得曰有命’，是也；有以理言者，天道流行，付而
在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’，‘
天命之谓性’，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。
”又问：“孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’所指谓
何？”曰：“此‘性’字指气质而言，如‘性相近’之
类；此‘命’字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人
性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不
可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固
分也；富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又
当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限
节之意。若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不
得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。‘
命也，有性焉’，此‘命’字专指气而言，此‘性’字
却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事
亲之道，期于底豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，
皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚
薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧舜则是性之
，汤武则是身之，禹则‘入圣域而不优’，此是合下所
禀有清浊，而所造有浅深不同。‘仁之于父子’，如舜
之遇瞽瞍；‘义之于君臣’，如文王在羑里，孔子不得
位；‘礼之于宾主’，如子敖以孟子为简；‘智之于贤
者’，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所禀有厚
薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当
尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑
彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓‘养则
付命于天，道则责成于己’，是也。然又自要看得活。
道理不是死底物，在人自着力也。”“
仁之于父子”以下，与集注不同，读者详之。铢。
问：“‘命矣夫！’这只是说他一身气数止于此
否？”曰：“是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说
人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说
底，有全说理底。如‘有命焉’，‘君子不谓命也’，
只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如‘
口之于味，耳之于声，性之’，这便是人心。然不成
无后也要恁地！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这
命，便是指理而言。若是‘仁之于父子，义之于君臣，
命也，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是兼气血而
言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如‘义之
于君臣’，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之
于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自
恁地！须着区处教不恁地，始得。”蔡仲默问：“‘相
近’，也是指气质而言否？”曰：“是。若孟子，便直
说曰：‘非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。
’”说至此，高声云：“只是这个道理！尧舜三王治天
下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到
程先生后，说得方分明。”义刚。
尧卿谓：“‘君子不谓性命’章，前段说性是物
欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀
赋之命，似各不同。”曰：“
只是一般，此亦不难解，有什么玄妙？只将自家身看
，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无
可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不
相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在
我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚
，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使‘烝烝乂，不
格奸’。”叔器问：“瞽瞍之恶彰彰于天下后世，舜何
以谓之‘大孝’？”曰：“公且自与他画策。瞽瞍顽嚚
，天知地闻，舜如何掩得！且说今遇瞽瞍之父，公便要
如何？”淳。
“‘君子不谓性命’一章，只要遏人欲，长天理 。前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以 为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却 曰‘有命’；人说命处，却曰‘有性’。”或曰：“先 生尝言：‘前段要轻看，后段要重看。’”曰：“固有 此理，想曾言之。”谟。
问：“‘智之于贤者，圣人之于天道’，集注尚 存两说。”曰：“两说皆通，前章又似周密。”问：“ 贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚 薄？”曰：“圣贤固有等差。如汤武之于尧舜，武王之 于文王，便自可见。”谟。
或问：“伊川曰：‘口目鼻耳四肢之欲，性也； 然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。’又曰：‘“ 仁之于父子”，至“圣人之于天道”，谓之命者，以其 本受有厚薄故也。然其性善可学而尽，故谓之性。’夫 人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以 言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命于 人，所谓‘本然之性’者也。今曰命有厚薄，则是本然 之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五 行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，则是天 之降才为有殊矣。又如言仁则曰‘仁之于父子’，言义 则曰‘义之于君臣’，言礼言智亦然。至言天道，则曰 ‘圣人之于天道’，文势至是当少变邪，抑自有意邪？ ”曰：“孟子言‘降才’，且如此说。若命则诚有两般 ，以禀受有厚薄也，又不可谓禀受为非命也。大抵天命 流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫 贱，岂不是有厚薄？‘知之于贤者’，则有小大。‘圣 人之于天道’，亦有尽不尽处。只如‘尧舜性之’，则 是尽得天道：‘汤武身之’，则是于天道未能尽也。此 固是命，然不可不求之于性。”去伪。
问：“‘智之于贤者’，或云：‘吾既有智，则 贤者必见之。’此说如何？”曰：“如此解，似语势倒 而不顺。须从横渠说：‘晏婴之智而不知仲尼，岂非命 欤？’然此‘命’字，恐作两般看。若作所禀之命，则 是婴禀得智之浅者。若作命分之命，则晏子偶然蔽于此 ，遂不识夫子。此是作两般看。”赐。
刘问：“孟子‘性也，有命焉；命也，有性焉’
，将性、命做两件。子思‘天命之谓性’，又合性命为
一。如何？”曰：“须随圣贤文意看。孟子所谓命，是
兼气禀而言；子思专以天所赋而言。”又问：“易言‘
穷理尽性以至于命’，如何？”先生不答。少顷，曰：“
不要如此看文字。游定夫初见伊川，问‘阴阳不测之
谓神’。伊川曰：‘贤是疑了问，只拣难底问？’后来
人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看，看得
分晓，自然知得。伊川易传序云：‘求言必自近。易于
近者，非知言者也。’此伊川吃紧为人处。”宇
。
或问“圣人之于天道”一段，以示诸友。祖道曰 ：“伯丰举钱文季之说，大概言命处，只将为所禀之命 ，莫是偏了？”曰：“此说亦是。如集注中举横渠说云 ，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如 伯丰见识所立，亦甚难得。”祖道。
问“可欲之善”。曰：“为君仁，为臣敬，为父 慈，为子孝是也。外是而求，则非。”大 雅。
问：“‘可欲之谓善’，若作人去欲他，恐与‘ 有诸己之谓信’不相协。盖‘有诸己’是说乐正子身上 事，‘可欲’却做人说，恐未安。”曰：“此便是他有 可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协 。”时举。
善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之 当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不 失之谓。端蒙。
问“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美” 。曰：“善人只是资质好底人，孔子所谓‘不践迹，亦 不入于室’者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何是 善，只是自是个好人而已。‘有诸己之谓信’，是都知 得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。‘ 充实之谓美’，是就行上说，事事都行得尽，充满积实 ，美在其中，而无待于外。如公等说话，都是去外面旋 讨个善来栽培放这里，都是有待于外。如仁，我本有这 仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是 仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得 ；却旋去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿 失。这都是有待于外。无待于外底，他善都是里面流出 来。韩文公所谓‘足乎己无待于外之谓德’，是也。有 待于外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。 ”又曰：“‘可欲之谓善’，如人有百万贯钱，世界他 都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣着而已 。‘有诸己之谓信’，则知得我有许多田地，有许多步 亩，有许多金银珠玉，是如何营运，是从那里来，尽得 知了。”僩。
问“可欲之谓善”，至“圣而不可知之谓神”。 曰：“善，浑全底好人，无可恶之恶，有可喜可欲之善 。‘有诸己之谓信’，真个有此善。若不有诸己，则若 存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却 易理会。充实，谓积累。光辉，谓发见于外。化，则化 其大之之迹，圣而不可知处便是神也。所以明道言：‘ 仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。’”或问颜子之 微有迹处。曰：“如‘愿无伐善，无施劳’，皆是。若 孔子有迹，只是人捉摸不着。”去伪。
古人用“圣”字有两样：“大而化之之谓圣”， 是一般；如“知、仁、圣、义”之“圣”，只通明亦谓 之圣。可学。
“乐正子，二之中”，是知好善而未能有诸己， 故有从子敖之失。人杰。□录云：“‘ 二之中，四之下’，未必皆实有诸己者，故不免有失错 处。”
“可欲之谓善。”人之所同爱而目为好人者，谓 之善人。盖善者人所同欲，恶者人所同恶。其为人也， 有可欲而无可恶，则可谓之善人也。横渠曰：“志仁无 恶之谓善，诚善于身之谓信。”人杰。 集注。
问“可欲之谓善”。曰：“横渠说，善人者志于
仁而无恶。盖可欲底便是善，可恶底便是恶。若是好善
又好恶，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指
人说，只是说善人信人。”又问：“至‘大而化之’，
皆是指人否？”曰：“皆是。”又问：“只自善推去否
？”曰：“固是。然须是有个善，方推得。譬如合一药
，须先有真药材，然后和合罗碾得来成药。若是药材不
真，虽百般罗碾，毕竟不是。大凡诸人解义理，只知求
向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，然平实
中其义自深远。如中庸中解‘动则变，变则化’，只是
就外面说。其他人解得太高。盖义理本平易，却被人求
得深了。只如‘
明则诚矣，诚则明矣’，横渠皆说在里面。若用都收
入里面，里面却没许多节次，安着不得。若要强安排，
便须百端撰合，都没是处。”□。
或问：“‘可欲之谓善’，伊川云：‘善与“元 者善之长”同理。’又曰：‘善便有个元底意思。’横 渠云：‘求仁必求于未恻隐之前，明善必明于可欲之际 。’二先生言善，皆是极本穷源之论，发明‘善’字而 已。至于可欲之义，则未有说也。近世学者多要于‘可 欲’上留意。有曰：‘一性之真，其未发也，无思无为 ，难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则 虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。可者，天理也 ；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎 ？’不知此说是否？曰：“不须如此说。善人只是浑全 一个好人，都可爱可欲，更无些憎嫌处。”问：“如是 ，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，可欲为善， 当如何用工？”曰：“可欲，只是都无可憎恶处。学者 必欲于‘善’字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。 ”问：“‘充实之谓美’，充实云者，始信有是善而已 。今乃充而实之，非美乎？易曰‘美在其中，而畅于四 肢’，此之谓也。‘充实而有光辉’云者，和顺积于中 ，英华发于外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？ 孟子曰‘大人正己而物正’，此之谓也。横渠谓‘充内 形外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意’。不知此 说然乎？”曰：“横渠之言非是。”又问：“‘“大而 化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，非是圣上别有一般 神人，但圣人有不可知处，便是神也。’又以上竿弄瓶 ，习化其高为喻，则其说亦既明矣。但大而化之之圣， 此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：‘“大而化之 ”，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之 尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。’ 横渠云：‘大能成性谓之圣。’近又闻先生云：‘化其 大之迹谓圣。’窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是 否？”曰：“然。”谟。集义。
程子曰：“干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤
，贤人之分也，有诸己之信属焉。一个是自然，一个是
做工夫积习而至。”又曰：“
善、信、美、大、圣、神是六等人。‘可欲之谓善’
，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。‘有诸己之谓
信’，是说学。”又曰：“‘
直方大’，直方然后大。积习而至，然后能‘不习无
不利’。”闳祖。
令思“干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤 人之分也，有诸己之信属焉”。对曰：“干者，纯阳之 卦，阳气之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念 之发，无非至善，故曰‘干，圣人之分也，可欲之善属 焉’。坤者，纯阴之卦，阴气之终，所以成始者也。贤 人学而后复其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰‘坤 ，贤人之分也，有诸己之信属焉’。”先生曰：“只是 一个是自然，一个是做工夫。‘可欲之谓善’，是说资 禀可欲，是别人以为可欲。‘有诸己之谓信’，是说学 。”
干九二，圣人之学，“可欲之善属焉”。可欲之 善，是自然道理，未到修为，故曰圣人之学。坤六二， 贤人之学，“有诸己之信属焉”。有诸己，便欲执持保 守，依文按本做，故曰贤人之学。“忠信进德，修辞立 诚”，干道也；是流行发用，朴实头便做将去，是健之 义。“敬以直内，义以方外”，坤道也；便只简静循守 ，是顺之义。大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有 猛烈底气象，故九五曰“飞龙在天”，文言说得活泼泼 地。到坤，便善了，六五只说“黄裳元吉”，文言中不 过说“黄中通理，正位居体”而已。看易，记取“阴阳 ”二字；看干坤，记取“健顺”二字，便不错了。□。
不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：“里 面是如此，外面却不如此；外面恁地，里面却不恁地。 ”焘。
问：“此章前面双关说仁义，后面却专说义，如 何？”曰：“前一截是众人所共晓，到这后又较细密难 晓，故详说之。”又问：“莫有浅深否？”曰：“后面 也是说得渐渐较密。”道夫。
问：“‘人能充无受尔汝之实’，集注云：‘实 ，诚也。人不肯受尔汝之实者，羞恶之诚也。’须是自 治其身无不谨，然后无尔汝之称否？”曰：“这些子， 注中解得不分晓。记得旧时解得好，却因后来改来改去 ，不分晓了。看来‘实’字对‘名’字说。不欲人以尔 汝之称加诸我，是恶尔汝之名也。然反之于身，而去其 无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未 是处，则虽恶人以尔汝相称，亦自有所愧矣。”又问： “‘餂者，探取之意’，犹言探试之‘探’否？”曰： “餂，是钩致之意。如本不必说，自家却强说几句，要 去动人，要去悦人，是‘以言餂之也’。如合当与他说 ，却不说，须故为要难，使他来问我，‘是以不言餂之 也’。”又问：“政使当言而言，苟有悦人之意，是亦 穿窬之类否？”曰：“固是。这穿窬之心，便是那受尔 汝之实。”又问：“此章首言仁义，而后专言义者，何 也？”曰：“仁只是一路，不过只是个不忍之心，苟能 充此心便了。义却头项多。”又问：“‘人能充无穿窬 之心’，是就至粗处说？‘未可以言而言’与‘可以言 而不言’，是说入至细处否？”曰：“然。‘能充无受 尔汝之实’处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周 密了。所以说‘无所往而不为义也’。使行己有一毫未 尽，便不能‘无受尔汝之实’矣。达者，推也，是展去 充填满也，填塞教满。”又曰：“此段最好看。”僩 。
问“人能充无受尔汝之实”。曰：“某旧说恐未 然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心，使无受尔汝之 实。”又曰：“须是就这恶其名处，充到那‘无受尔汝 之实’处，则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名 ，而背后却为穿窬，便有穿窬之实。须是无穿窬之实， 始得。”庄仲问：“伊川为东坡所玩侮，是如何？”曰 ：“公是倒看了‘充无受尔汝之实’。孔子之伐木削迹 ，不成也是有‘受尔汝之实’！”子蒙 。
时可问：“‘君子之言也，不下带而道存焉。’ ‘不下带’，或作心说。”曰：“所谓心者，是指个潜 天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未 是。”时举。
汤武固皆反之。但细观其书，汤反之之工，恐更 精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪，词气亦不同。史记 但书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又曰：“ 汤‘有惭德’，如武王恐亦未必有此意也。”儒 用。
或问：“‘言语必信，非以正行。’信言语以正 行，莫无害否？”曰：“言语在所当信。若有意以此而 正行，便是有所为而然也。”焘。
圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与 法为一，己未与天为一，固须“行法以俟命”也。道 夫。
注云：“无意而安行，性也。”“性”下合添“ 之者”二字。僩。
“养心莫善于寡欲。”欲是好欲，不是不好底欲 ，不好底欲不当言寡。振。
“孟子曰，其为人也寡欲”章，只是言天理、人
欲相为消长分数。“其为人也寡欲”，则人欲分数少，
故“虽有不存焉者寡矣”，不存焉寡，则天理分数多也
。“其为人也多欲”，则人欲分数多，故“
虽有存焉者寡矣”，存焉者寡，则是天理分数少也。
端蒙。
敬之问：“‘养心莫善于寡欲’，养心也只是中 虚。”曰：“固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出 了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪， 要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是 眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读 书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学 作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去 他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这 不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多 去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都 不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今 看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做 外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人， 孟子犹说‘汤武反之也’。反，复也，反复得这本心。 如‘不迩声色，不殖货利’，只为要存此心。观旅獒之 书，一个獒，受了有甚大事，而反覆切谏。以此见欲之 可畏，无小大，皆不可忽。”贺孙。
敬之问“寡欲”。曰：“未说到事，只是才有意 在上面，便是欲，便是动自家心。东坡云：‘君子可以 寓意于物，不可以留意于物。’这说得不是。才说寓意 ，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非 ；好画，见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲，这皆足 以为心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几轴画， 才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将 心在他上，何似闭着眼坐得此心宁静？”子善问：“如 夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细， 食必求饱美，这便是欲。”曰：“孟子说‘寡欲’。如 今且要得寡，渐至于无。”贺孙。
集注云：“多而不节，未有不失其本心者。”“ 多”字对“寡”字说。才要多些子，便是欲。僩 。
问“乡原”之义。曰：“‘原’字与‘愿’字同
义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使
人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人
说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者
嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷
者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世
之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡
原便反非笑之，曰‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾
言，则言古之人’，此是乡原笑狂者也。‘
行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣’
，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是‘阉然媚于世
’而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为德之
贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。”又问：“孔门
狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者
乎？”曰：“孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之
类是也。至于曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄
周之徒。”大雅。
狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东 倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾 ，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。“君子反经而已矣。”所 谓反经，去其不善，为其善者而已。僩 。
敬之问：“‘经正则庶民兴’，这个‘经正’， 还当只是躬行，亦及政事否？”曰：“这个不通分做两 件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那 曾恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德 ，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切 不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一 国之事。”又曰：“孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子 若不明白说破，只理会躬行，教他自化，如何得化！” 贺孙问。“此即大学明德新民之至否？”曰：“然。新 民必本于明德，而明德所以为新民也。”贺 孙。
集义：“反经，经者天下之大经，如‘父子有亲 ，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’。”又 如大学中说“止于仁，止于敬”之类，是提起大纲。然 而天下之事，虽至纤悉，举不出于此理，非集义不可。 人杰。集义。
问：“集义‘反经’之说如何？”曰：“经便是 大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义 ，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲 折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其他节 目皆可举。若不先此大纲，则其他细碎工夫如何做！谓 如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。”□。
蒋端夫问：“闻知、见知，所知者何事？”曰：
“只是这道理，物物各具一理。”又问：“此道理如何
求？谓见之于心，或求之于事物？”曰：“不知所求者
何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。
”震。
中庸，初学者未当理会。升卿。
中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者 须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。赐 。夔孙录云“中庸之书，如个卦影相似，中间”云云。
问中庸。曰：“而今都难恁理会。某说个读书之 序，须是且着力去看大学，又着力去看论语，又着力去 看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，只 略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多 说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高；说下 学处少，说上达处多。若且理会文义，则可矣。”问： “中庸精粗本末无不兼备否？”曰：“固是如此。然未 到精粗本末无不备处。”淳。
问中庸大学之别。曰：“如读中庸求义理，只是 致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。”问：“只是中 庸直说到‘圣而不可知’处。”曰：“如大学里也有如 ‘前王不忘’，便是‘笃恭而天下平’底事。”胡 泳。
读书先须看大纲，又看几多间架。如“天命之谓 性，率性之谓道，修道之谓教”，此是大纲。夫妇所知 所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬人看屋，先 看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然后方得贯通 。”铢。
问：“中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不 及之名。兼此二义，包括方尽。就道理上看，固是有未 发之中；就经文上看，亦先言‘喜怒哀乐未发之谓中’ ，又言‘君子之中庸也，君子而时中’。”先生曰：“ 他所以名篇者，本是取‘时中’之‘中’。然所以能时 中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后 又说‘君子之时中’。”至。以下论名 篇之义。
至之问：“‘中’含二义，有未发之中，有随时
之中。”曰：“
中庸一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时
之中，缘是有那未发之中，后面方说‘时中’去。”至
之又问：“‘随时之中，犹日中之中’，何意？”曰：
“本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬
喻不相似，亦未稳在。”直卿云：“在
中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。”
方子。与上条盖同闻。
“‘中庸’之‘中’，本是无过无不及之中，大
旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为
‘时中’之‘中’。未发之中是体，‘时中’之‘中’
是用，‘中’字兼中和言之。”直卿云：“
如‘仁义’二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独
说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。”盖
卿。
“‘中庸’之‘中’，是兼已发而中节、无过不 及者得名。故周子曰：‘惟中者，和也，中节也，天下 之达道也。’若不识得此理，则周子之言更解不得。所 以伊川谓‘中者，天下之正道’。中庸章句以‘中庸’ 之‘中’，实兼‘中和’之义，论语集注以‘中者，不 偏不倚，无过不及之名’，皆此意也。”人 杰。
“‘中庸’之‘中’，兼不倚之中？”曰：“便 是那不倚之中流从里出来。”炎。
问：“明道以‘不易’为庸，先生以‘常’为庸 ，二说不同？”曰：“言常，则不易在其中矣。惟其常 也，所以不易。但‘不易’二字，则是事之已然者。自 后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是 。”僩。
或问：“‘中庸’二字，伊川以庸为定理，先生 易以为平常。据‘中’之一字大段精微，若以平常释‘ 庸’字，则两字大不相粘。”曰：“若看得不相粘，便 是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。”广 因云：“若不相粘，则自不须相对言得。”曰：“便是 此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与 西，上之与下，以至于寒暑昼夜生死，皆是相反而相对 也。天地间物未尝无相对者，故程先生尝曰：‘天地万 物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中 夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！’看得来真个好 笑！”广。
“惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。
譬如饮食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞异味不常
得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，
若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则
不易之定理自在其中矣。”广因举释子偈有云：“世间
万事不如常，又不惊人又久长。”曰：“便是他那道理
也有极相似处，只是说得来别。故某于中庸章句序中着
语云：‘至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！’须是
看得他那‘弥近理而大乱真’处，始得。”广云：“程
子‘自私’二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。
”曰：“便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：
‘佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！’”
味道因举明道答横渠书云：“
大抵人患在自私而用智。”曰：“此却是说大凡人之
任私意耳。”因举下文“豁然而大公，物来而顺应”，
曰：“此亦是对说。‘豁然而大公’，便是不自私；‘
物来而顺应’，便是不用智。后面说治怒处曰：‘但于
怒时遽忘其怒，反观理之是非，则于道思过半矣。’‘
忘其怒’，便是大公；‘反观理之是非’，便是顺应，
都是对说。盖其理自如此。”广因云：“太极一判，便
有阴阳相对。”曰：“然。”广。
“惟其平常，故不可易，如饮食之有五谷，衣服
之有布帛。若是奇羞异味，锦绮组绣，不久便须厌了。
庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今以
平常言，然定理自在其中矣。”公晦问：“
‘中庸’二字，旧说依程子‘不偏不易’之语。今说
得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无
过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似
不相粘着。”曰：“此其所以粘着。盖缘处得极精极密
，只是如此平常。若有些子吒异，便不是极精极密，便
不是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与
北对，无一事一物不然。明道所以云：‘天下之物，无
独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！’直
是可观，事事如此。”贺孙。与广录盖
闻同。
问：“中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不
易否？”曰：“
是。”淳。
问：“明道曰：‘惟中不足以尽之，故曰“中庸 ”。’庸乃中之常理，中自已尽矣。”曰：“中亦要得 常，此是一经一纬，不可阙。”可学。
蜚卿问：“‘中庸之为德。’程云：‘不偏之谓
“中”，不易之谓“庸”。’”曰：“中则直上直下，
庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。
唯中而后常，不中则不能常。”因问曰：“
不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。”曰：“亦
是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有
中，此以人而言。”问：“龟山言：‘高明则中庸也。
高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。’不知将体用
对说如何？”曰：“只就‘中庸’字上说，自分晓，不
须如此说亦可。”又举荆公“高明处己，中庸处人”之
语为非是。因言：“龟山有功于学者。然就他说，据他
自有做工夫处。高明，释氏诚有之，只缘其无‘道中庸
’一截。又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事
其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高
明二者皆不可废。”宇。
或问：“中与诚意如何？”曰：“中是道理之模 样，诚是道理之实处，中即诚矣。”又问：“智仁勇于 诚如何？”曰：“智仁勇是做底事，诚是行此三者都要 实。”又问“中、庸”。曰：“中、庸只是一事，就那 头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭，只是一物。方 其山，即是谓之山；行着岭路，则谓之岭，非二物也。 方子录云：“问：‘中庸既曰“中”， 又曰“诚”，何如？’曰：‘此古诗所谓“横看成岭侧 成峰”也。’”中、庸只是一个道理，以其不偏不 倚，故谓之‘中’；以其不差异可常行，故谓之‘庸’ 。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常 。尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好 ，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是 平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮 冷，就叙处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆 冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中 ，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便 是差异，便是失其中矣。”
问：“‘中庸’之‘庸’，平常也。所谓平常者 ，事理当然而无诡异也。或问言：‘既曰当然，则自君 臣父子日用之常，以至尧舜之禅授，汤武之放伐，无适 而非平常矣。’窃谓尧舜禅授，汤武放伐，皆圣人非常 之变，而谓之平常，何也？”曰：“尧舜禅授，汤武放 伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川 说‘经、权’字，‘合权处，即便是经’。”铢曰：“ 程易说大过，以为‘大过者，常事之大者耳，非有过于 理也。圣人尽人道，非过于理’。是此意否？”曰：“ 正是如此。”铢。
问道之常变。举中庸或问说曰：“守常底固是是 。然到守不得处只着变，而硬守定则不得。至变得来合 理，断然着如此做，依旧是常。”又问：“前日说经权 云：‘常自是着还他一个常，变自是着还他一个变。’ 如或问举‘尧舜之禅授，汤武之放伐，其变无穷，无适 而非常’，却又皆以为平常，是如何？”曰：“是他到 不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧着存 一个变。”焘。
有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。赐 。
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用 。季札。
中庸该得中和之义。庸是见于事，和是发于心， 庸该得和。僩。
问：“‘中庸’二字孰重？”曰：“庸是定理， 有中而后有庸。”问：“或问中言：‘中立而无依，则 必至于倚。’如何是无依？”曰：“中立最难。譬如一 物植立于此，中间无所依着，久之必倒去。”问：“若 要植立得住，须用强矫？”曰：“大故要强立。”德 明。
“向见刘致中说，今世传明道中庸义是与叔初本 ，后为博士演为讲义。”先生又云：“尚恐今解是初着 ，后掇其要为解也。”方。诸家解。
吕中庸，文滂沛，意浃洽。方。
李先生说：“陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。 ”先生曰：“吕氏饱满充实。”方。
龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽。先 生曰：“与叔却似行到，他人如登高望远。”方 。
游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理， 却不将圣人言语折衷，所以多失。
游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。
“理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底 甚多，虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸，正说得数句 好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看 栾城集，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原 父书说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来磨 我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。又如苏东 坡忠厚之至论说‘举而归之于仁’，便是不柰他何，只 恁地做个鹘突了。二苏说话，多是如此。此题目全在‘ 疑’字上。谓如有人似有功，又似无功，不分晓，只是 从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得 从其罪处轻之。若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻 重。而今说‘举而归之于仁’，更无理会。”或举老苏 五经论，先生曰：“说得圣人都是用术了！”明 作。
游丈开问：“中庸编集得如何？”曰：“便是难 说。缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽 驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。”雉 。
先生以中庸或问见授，云：“亦有未满意处，如 评论程子、诸子说处，尚多粗。”□。
问：“赵书记欲以先生中庸解锓木，如何？”先 生曰：“公归时，烦说与，切不可！某为人迟钝，旋见 得旋改，一年之内改了数遍不可知。”又自笑云：“那 得个人如此著述！”浩。
问“或生于形气之私”。曰：“如饥饱寒暖之类 ，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未 能便是不好，但不可一向□之耳。”植 。
问：“人心本无不善，发于思虑，方始有不善。 今先生指人心对道心而言，谓人心‘生于形气之私’， 不知是有形气便有这个人心否？”曰：“有恁地分别说 底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说 着，便是劳攘物事，会生病痛底。”夔 孙。
季通以书问中庸序所云“人心形气”。先生曰： “形气非皆不善，只是靠不得。季通云：‘形气亦皆有 善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气 善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道 心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于 安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。 故曰：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也 。渠云‘天地中也，万物过不及’，亦不是。万物岂无 中？渠又云：‘浩然之气，天地之正气也。’此乃伊川 说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气 ，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气， 济得甚事！”可学云：“以前看夜气，多略了‘足以’ 两字，故然。”先生曰：“只是一理。存是存此，养是 养此，识得更无走作。”舜功问：“天理人欲，毕竟须 为分别，勿令交关。”先生曰：“五峰云：‘性犹水， 善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。’波浪与 澜，只争大小，欲岂可带于情！”某问：“五峰云‘天 理人欲，同行而异情’却是。”先生曰：“是。同行者 ，谓二人同行于天理中，一人日从天理，一人专徇人欲 ，是异情。下云‘同体而异用’，则大错！”因举知言 多有不是处。“‘性无善恶’，此乃欲尊性，不知却鹘 突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰 ：‘性，善恶也。性、情、才相接。’此乃说着气，非 说着性。向吕伯恭初读知言，以为只有二段是，其后却 云：‘极妙，过于正蒙！’”可学。
问：“既云上智，何以更有人心？”曰：“掐着 痛，抓着痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一个 生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐 、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危 殆而难安，一则微妙而难见。‘必使道心常为一身之主 ，而人心每听命焉’，乃善也。”僩。
“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心 之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’ 可学窃寻中庸序，以人心出于形气，道心本于性命。盖 觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观中庸序所 谓‘道心常为一身之主，而人心每听命焉’，又知前日 之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方 知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理 不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之 理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天 性者以此。若不明践形之义，则与告子‘食、色’之言 又何以异？‘操之则存，舍之则亡’，心安有存亡？此 正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以 为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识 道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之 域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物， 而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书 之所指者。未知然否？”大雅云：“前辈多云，道心是 天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？ ”曰：“既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心 始明。且舜何不先说道心，后说人心？”大雅云：“如 此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善， 可以为不善，而道心则全是天理矣。”曰：“人心是此 身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲 ’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱 而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜 欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危 。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以 为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱 且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不 可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者。又如父之 慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟 父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也 。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此 道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心 却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后 中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。 陆子静亦自说得是，云：‘舜若以人心为全不好，则须 说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言 精者，欲其精察而不为所杂也。’此言亦自是。今郑子 上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物 ，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲 食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭 之，终不可得而灭也。”大雅。
问：“中庸始合为一理，“天命
之谓性。”末复合为一理。”“
无声无臭。”“始合而开，其
开也有渐；末后开而复合，其合也亦有渐。”赐
。夔孙录同。
用之问：“‘天命之谓性。’以其流行而付与万 物者谓之命，以人物禀受者谓之性。然人物禀受，以其 具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又 兼有性命。”曰：“命虽是恁地说，然亦是兼付与而言 。”贺孙。
问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？” 曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则 能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一 原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”又问： “以健顺五常言物之性，如‘健顺’字亦恐有碍否？” 曰：“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁 ，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得 来全耳。”焘。
问：“‘天命之谓性’，章句云‘健顺五常之德
’，何故添却‘
健顺’二字？”曰：“五行，乃五常也。‘健顺’乃
‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳
，须添此二字始得。”枅。
问：“‘木之神为仁，火之神为礼’，如何见得 ？”曰：“‘神’字，犹云意思也。且如一枝柴，却如 何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？ 却是他意思是礼。”僩。古注。
“率性之谓道”，郑氏以金木水火土，从“天命 之谓性”说来，要顺从气说来方可。泳 。
“率性之谓道”，“率”字轻。方 子。
“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所 以谓便是“仁者人也，合而言之道也”。□。
“率性之谓道”，“率”是呼唤字，盖曰循万物 自然之性之谓道。此“率”字不是用力字，伊川谓“合 而言之道也”，是此义。□。
安卿问“率性”。曰：“率，非人率之也。伊川 解‘率’字，亦只训循。到吕与叔说‘循性而行，则谓 之道’，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：‘循牛 之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。’乃 知循性是循其理之自然尔。”伯羽。
“率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓 ：‘通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则 为牛之性，又不做马底性。’物物各有个理，即此便是 道。”曰：“总而言之，又只是一个理否？”曰：“是 。”淳。
“率性之谓道”，只是随性去，皆是道。吕氏说 以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？淳 。
问：“‘“率性之谓道”，率，循也。’此‘循 ’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多 作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是 说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物， 道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即 道也。‘性’字通人物而言。但人物气禀有异，不可道 物无此理。程子曰：‘循性者，牛则为牛之性，又不做 马底性；马则为马底性，又不做牛底性。’物物各有这 理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所 通，道亦无所不在也。”铢。
问：“率性通人物而言，则此‘性’字似‘生之
谓性’之‘性’，兼气禀言之否？”曰：“‘天命之谓
性’，这性亦离气禀不得。‘
率，循也。’此‘循’字是就道上说，不是就行道人
说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。
性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆
是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，
物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。
”曰：“此‘性’字亦是以理言否？”曰：“是。”又
问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完
，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道
之无所不在否？”曰：“是。”淳。
孟子说“性善”，全是说理。若中庸“天命之谓 性”，已自是兼带人物而言。“率性之谓道”，性是一 个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之 性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循 之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无 道，可乎！砥。
“天命之谓性”，指迥然孤独而言。“率性之谓 道”，指着于事物之间而言。又云：“天命之性，指理 言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理 ，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！”夔 孙。
万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其 分者，道。端蒙。
“天命之谓性，率性之谓道。”性与道相对，则 性是体，道是用。又曰：“道，便是在里面做出底道。 ”义刚。
问：“‘天命之为性，率性之谓道’，伊川谓通
人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。”曰：“
据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性
理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气
则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已
生，则物自禀物之气，人自禀人之气。气最难看。而其
可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑
，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不
善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深
。”又问：“明道云：‘论性不论气，不备；论气不论
性，不明。’”曰：“论性不论气，孟子也；不备，但
少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！”可
学问：“孟子何不言气？”曰：“孟子只是教人勇于为
善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正
如将百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进
；至他人，则须先去此碍后可。”吴宜之问：“学者治
此气，正如人之治病。”曰：“亦不同。须是明天理，
天理明，则去。通书‘刚柔’一段，亦须着且先易其恶
，既易其恶，则致其中在人。”问：“恶安得谓之刚？
”曰：“此本是刚出来。”语毕，先生又曰：“‘生之
谓性’，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。”再
三请益，曰：“
且就伊川此意理会，亦自好。”可
学。
问“‘天命之谓性，率性之谓道’，皆是人物之 所同得。天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之 全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎 全体。‘率性之谓道’，若自人而言之，则循其仁义礼 智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类 各正其性，则亦各循其性于天地之间，莫非道也。如中 庸或问所说‘马首之可络，牛鼻之可穿’等数句，恐说 未尽。所举或问，非今本。盖物 之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物， 无不各循其性于天地之间，此莫非道也。如或问中所说 ，恐包未尽。”曰：“说话难。若说得阔，则人将来又 只认‘目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚 ’等做性；却不认‘仁之于父子，义之于君臣，礼之于 宾主，智之于贤者，圣人之于天道’底是性。”因言： “解经立言，须要得实。如前辈说‘伊尹耕于有莘之野 而乐尧舜之道’，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之 道。若如此说，则全身已浸在尧舜之道中，何用更说‘ 岂若吾身亲见之哉’？如前辈说‘文武之道未坠于地’ ，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然 在目前，不会□下去一般，此皆是说得不实。所以‘未 坠于地’者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵得 在，未至沦没。”先生既而又曰：“某晓得公说底。盖 马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人‘修道 之谓教’，皆就这样处。如适间所说，却也见得一个大 体。”至。方子录云：“至之问：‘“ 率性之谓道”，或问只言“马首之可络，牛鼻之可穿” ，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人 不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。’先生曰：‘ 物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道 。但立言甚难，须是说得实。如龟山说“尧舜之道”， 只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜 之道里，又何必言“岂若吾身亲见之哉”？’黄丈云： ‘若如此说，则人心、道心皆是道去。’先生曰：‘相 似“目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚， 性也”底，却认做道；“仁之于父子，义之于君臣，礼 之于宾主，智之于贤者，有性焉”底，却认不得。如“ 文武之道未坠于地，在人”，李光祖乃曰：“日用之间 ，昭然在是。”如此，则只是说古今公共底，何必指文 武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常 住者而言也。’久之，复曰：‘至之却亦看得一个大体 。’”盖卿同。
问：“伊川云：‘“天命之谓性，率性之谓道” ，此亦通人物而言；“修道之谓教”，此专言人事。’ ”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人 道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛 驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人物而言’ 。”璘。
问：“‘率性之谓道’，通人物而言，则‘修道 之谓教’，亦通人物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不 夭夭’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人 伦上，品节防范而及于物否？”曰：“也是如此，所以 谓之‘尽物之性’。但于人较详，于物较略；人上较多 ，物上较少。”砥。
问：“集解中以‘天命之谓性，率性之谓道’通 人物而言。‘修道之谓教’，是专就人事上言否？”曰 ：“道理固是如此。然‘修道之谓教’，就物上亦有个 品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌 兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木 零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品 节，使万物各得其所，亦所谓教也。”德 明。
问“修道之谓教”。曰：“游杨说好，谓修者只 是品节之也。明道之说自各有意。”去 伪。
问：“明道曰：‘道即性也。若道外寻性，性外 寻道，便不是。’如此，即性是自然之理，不容加工。 扬雄言：‘学者，所以修性。’故伊川谓扬雄为不识性 。中庸却言‘修道之谓教’，如何？”曰：“性不容修 ，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教 人耳，谁能便于道上行！”浩。
“修道之谓教”一句，如今人要合后面“自明诚
”谓之教却说作自修。盖“天命谓性”之“性”与“自
诚明”之性，“修道谓教”之“教”与“自明诚”之教
，各自不同。诚明之性，“尧舜性之”之“
性”；明诚之教，由教而入者也。木
之。
问：“中庸旧本不曾解‘可离非道’一句。今先 生说云‘瞬息不存，便是邪妄’，方悟本章可离与不可 离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义 便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可 离，而先生旧亦不曾为学者说破。”曰：“向来亦是看 得太高。”今按：“可离非道”，云“ 瞬息不存，便是邪妄”，与章句、或问说不合，更详之 。德明。
黻问：“中庸曰‘道不可须臾离’，伊川却云‘ 存无不在道之心，便是助长’，何也？”曰：“中庸所 言是日用常行合做底道理，如‘为人君止于仁，为人臣 止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于 信’，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖 释氏不理会常行之道，只要空守着这一个物事，便唤做 道，与中庸自不同。”说毕又曰：“辟异端说话，未要 理会，且理会取自家事。自家事既明，那个自然见得。 ”与立。
杨通老问：“中庸或问引杨氏所谓‘无适非道’ 之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食作息，视 听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。” 曰：“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道 ，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理 也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而 上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那 形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可 。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是 如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间， 上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人 物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便 各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要 就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将 形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，‘日 出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在 也。若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士‘神通 妙用，运水搬柴’之颂一般，亦是此病。如‘徐行后长 ’与‘疾行先长’，都一般是行。只是徐行后长方是道 ，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！‘神 通妙用，运水搬柴’，须是运得水，搬得柴是，方是神 通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛 家所谓‘作用是性’，便是如此。他都不理会是和非， 只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说 话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问 道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老 云‘赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入 ’云云。他便是只认得这个，把来作弄。”或问：“告 子之学便是如此？”曰：“佛家底又高。告子底死杀了 ，不如佛家底活。而今学者就故纸上理会，也解说得去 ，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾 见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生 快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者 。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面 一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和 那下面一层也理会不得。”又曰：“天地中间，物物上 有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖‘天 命之谓性’，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物 上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有 一理，所以君子贵‘博学于文’。看来博学似个没紧要 物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所 以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐 理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。”又曰：“‘道 不可须臾离，可离非道也。’所谓不可离者，谓道也。 若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无 时而非道，然则君子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为 其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说 话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为 道，何用更说不可离得？”又曰：“大学所以说格物， 却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物 ，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得 这个元不相离，所以只说‘格物’。‘天生蒸民，有物 有则。’所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只 指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物 也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目 视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。龟 山又云：‘伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者， 而乐在是。’如此，则世间伊尹甚多矣！龟山说话，大 概有此病。”僩。
问：“‘道不可离’，只言我不可离这道，亦还
是有不能离底意思否？”曰：“道是不能离底。纯说是
不能离，不成错行也是道！”时举录云
：“叔重问：‘“道不可离”，自家固不可离，然他也
有不能离底意。’曰：‘当参之于心，可离、不能离之
间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！’”因
问：“龟山言：‘饥食渴饮，手持足行，便是道。’窃
谓手持足履未是道，‘手容恭，足容重’，乃是道也；
目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云
：‘
手之不可履，犹足之不可持，此是天职。“率性之谓
道”，只循此自然之理耳。’不审如何？”曰：“不然
。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便
以为道，是认欲为理也。伊川云：‘夏葛冬裘，饥食渴
饮，若着些私吝心，便是废天职。’须看‘着些私吝心
’字。”铢。时举录云：“夜来与先之
论此。先之云‘手之不可履’云云，先生曰云云。”
此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有 离之，则当此之时，失此之道矣，故曰：“不可须臾离 ”。君子所以“戒慎不睹，恐惧不闻”，则不敢以须臾 离也。端蒙。
“戒慎不睹，恐惧不闻”，即是道不可须臾离处 。履孙。
问：“日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见 常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见否？”曰：“ 所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时 。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起 此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。” 徐问：“讲求义理时，此心如何？”曰：“思虑是心之 发了。伊川谓：‘存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中 于喜怒哀乐未发之前则不可。’”淳。 寓录云：“问：‘讲求义理，便是此心在否？’曰：‘ 讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。’”
刘黻问：“不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如 此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。”曰：“ 也有什么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。”与 立。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这处难 言。大段着意，又却生病，只恁地略约住。道着戒慎恐 惧，已是剩语，然又不得不如此说。贺 孙。
“戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所 以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在 ，何曾发？”或问：“恐惧是已思否？”曰：“思又别 。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。”或问： “即是持敬否？”曰：“亦是。伊川曰：‘敬不是中， 只敬而无失即所以中。’‘敬而无失’，便是常敬，这 中底便常在。”淳。
问：“戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之于事 ，所谓‘开物成务之几’，又当如何？”曰：“此却在 博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。”又曰：“只 是源头正，发处自正。只是这路子上来往。”德 明。
问：“中庸所谓‘戒慎恐惧’，大学所谓‘格物 致知’，皆是为学知、利行以下底说否？”曰：“固然 。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。‘惟圣罔念作狂，惟狂克 念作圣。’但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则 勉强之念耳。”闳祖。
所谓“不睹不闻”者，乃是从那尽处说来，非谓 于所睹所闻处不慎也。如曰“道在瓦砾”，便不成不在 金玉！义刚。
问：“‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’ 两段，分明极有条理，何为前辈都作一段滚说去？”曰 ：“此分明是两节事。前段有‘是故’字，后段有‘故 ’字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若 作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无 伦，都不分明。”铢。
用之问：“戒惧不睹不闻，是起头处，至‘莫见 乎隐，莫显乎微’，又用紧一紧。”曰：“不可如此说 。戒慎恐惧是普说，言道理逼塞都是，无时而不戒慎恐 惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤 起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角 头，一齐用着工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了 尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两 头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫 ，便自见得。曾子曰：‘战战兢兢，如临深渊！如履薄 冰！’不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战 战兢兢，到死时方了！”僩。
问：“旧看‘莫见乎隐，莫显乎微’两句，只谓 人有所愧歉于中，则必见于颜色之间，而不可掩。昨闻 先生云‘人所不知而己所独知处’，自然见得愈是分晓 。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是；做得不 是时，别人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得 又亲切。”曰：“事之是与非，众人皆未见得，自家自 是先见得分明。”问：“‘复小而辨于物。’善端虽是 方萌，只是昭昭灵灵地别，此便是那不可掩处？”曰： “是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗 了。”胡泳。
问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，程子举弹琴杀 心事，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言 。章句只说己自知，或疑是合二者而言否？”曰：“有 动于中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可 掩也。”铢。
问：“伊川以鬼神凭依语言为‘莫见乎隐，莫显 乎微’，如何？”曰：“隐微之事，在人心不可得而知 ，却被他说出来，岂非‘莫见乎隐，莫显乎微’？盖鬼 神只是气，心中实有是事，则感于气者，自然发见昭著 如此。”文蔚问：“今人隐微之中，有不善者甚多，岂 能一一如此？”曰：“此亦非常之事，所谓事之变者。 ”文蔚曰：“且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月 薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否？”曰 ：“固是如此。”文蔚。
戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧 到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独 ，则是专指独处而言。如“莫见乎隐，莫显乎微”，是 慎独紧切处。焘。
黄灏谓：“戒惧是统体做工夫，慎独是又于其中 紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。”先生以为然。僩 。
问“慎独”。曰：“是从见闻处至不睹不闻处皆 戒慎了，又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎 上更加慎也。”焘。
问：“‘不睹不闻’者，己之所不睹不闻也；‘ 独’者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两 节事分明。先生曰：‘其所不睹不闻’，‘其’之一字 ，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳 。”又问：“如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各 有着落，而‘天地位，万物育’亦各有归着。”曰：“ 是。”铢。
“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧
不闻”，如言“
听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体；
“慎独”，是察之于将然，以审其几。端
蒙。
问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’两段
事，广思之，便是‘惟精惟一’底工夫。戒慎恐惧，持
守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则于善恶之几，察
之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论‘
道不可离’，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、
道心，则先其惟精，而后其惟一。”曰：“两事皆少不
得‘惟精惟一’底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可
不察；慎独时固当致察，然不可不持守。”广
。人杰录云：“汉卿问云云。先生曰：‘不必分“惟精
惟一”于两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎
恐惧，是事之未形处；慎独，几之将然处。不可不精察
而慎守之也。’”
问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’虽不 同，若下工夫皆是敬否？”曰：“敬只是常惺惺法。所 谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。 ”贺孙。
问：“‘不睹不闻’与‘慎独’何别？”曰：“ 上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又 问：“能存天理了，则下面慎独，似多了一截。”曰： “虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若 只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了 。”又问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了 。”曰：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省 ，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’ 字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓‘ 道个“敬”字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操则存 。’操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。如人 之气，才呼便出，吸便入。”赐。
问“中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始”。
曰：“只是一个道理，说着要贴出来，便有许多说话。
”又问：“是敬否？”曰：“
说着‘敬’，已多了一字。但略略收拾来，便在这里
。”夔孙。
问：“‘不闻不睹’与‘慎独’如何？”曰：“ ‘独’字又有个形迹在这里可慎。不闻不见，全然无形 迹，暗昧不可得知。只于此时便戒慎了，便不敢。”卓 才。
问：“‘慎独’是念虑初萌处否？”曰：“此是 通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处 ，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事， 已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是 未有事时；在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，‘不动而 敬，不言而信’之时，‘慎独’，便已有形迹了。‘潜 虽伏矣，亦孔之昭！’诗人言语，只是大纲说。子思又 就里面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底， 后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟 所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上 发出太极，康节又道：‘须信画前元有易。’濂溪太极 图又有许多详备。”问：“气化形化，男女之生是气化 否？”曰：“凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。 无物不是阴阳。”问：“天地未判时，下面许多都已有 否？”曰：“事物虽未有。其理则具。”宇 。可学录云：“慎独已见于用。孔子言语只是混合说。 子思恐人不晓，又为之分别。大凡古人说话，一节开一 节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本于太极，然 只曰‘易有太极’而已。至濂溪乃画出一图，康节又论 画前之易。”
问：“‘慎独’，莫只是‘十目所视，十手所指 ’处，也与那闇室不欺时一般否？”先生是之。又云： “这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一 念，或正或不正，此亦是独处。”椿。
问：“‘慎独’章：‘迹虽未形，几则已动。人 虽不知，己独知之。’上两句是程子意，下两句是游氏 意，先生则合而论之，是否？”曰：“然。两事只是一 理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。故程 子论杨震四知曰：‘“天知、地知”，只是一个知。’ ”广。
问：“‘迹虽未形，几则已动。’看‘莫见、莫 显’，则已是先形了，如何却说‘迹未形，几先动’？ ”曰：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，这是大纲说。”贺 孙。
“吕子约书来，争‘“莫见乎隐，莫显乎微”，
只管滚作一段看’。某答它书，江西诸人将去看，颇以
其说为然。彭子寿却看得好，云：‘前段不可须臾离，
且是大体说。到慎独处，尤见于接物得力。’”先生又
云：“吕家之学，重于守旧，更不论理。”德明问：“‘
道不可须臾离，可离非道’，是言道之体段如此；‘
莫见乎隐，莫显乎微’，亦然。下面君子戒慎恐惧，君
子必慎其独，方是做工夫。皆以‘是故’二字发之，如
何滚作一段看？”曰：“‘道不可须臾离’，言道之至
广至大者；‘莫见乎隐，莫显乎微’，言道之至精至极
者。”德明。
“戒慎不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒
惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其
慎可知。此乃统同说，承上“
道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文慎独既
专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说“不睹
不闻”也。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。
”上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，
人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽
有一点动处，此最紧要着工夫处！闳祖
。
问：“‘道也者不可须臾离也’以下是存养工夫 ，‘莫见乎隐’以下是检察工夫否？”曰：“说‘道不 可须臾离’，是说不可不存。‘是故’以下，却是教人 恐惧戒慎，做存养工夫。说‘莫见乎隐，莫显乎微’， 是说不可不慎意。‘故君子’以下，却是教人慎独，察 其私意起处防之。只看两个‘故’字，便是方说入身上 来做工夫也。圣人教人，只此两端。”大 雅。
问：“‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，
或问中引‘听于无声，视于无形’，如何？”曰：“不
呼唤时不见，时常准备着。”德明指坐合问曰：“此处
便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。”曰：“不然。只
谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞
其来路。”次日再问：“‘不睹不闻’，终未莹。”曰
：“此须意会。如或问中引‘不见是图’，既是不见，
安得有图？只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。
”又曰：“‘不睹不闻’是提其大纲说，‘
慎独’乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知
，自家亦未有所知。若所谓‘独’，即人所不知而己所
独知，极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘慎独’
，只是一意，无分别，便不是。”德明
。
问：“林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以
发处言，觉得也是在后。”曰：“分得也好。”又问：
“余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。”曰：
“也得。”又问：“觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。
静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？”曰：“上
言‘道不可须臾离’，此言‘戒惧其所不睹不闻’与‘
慎独’，皆是不可离。”又问：“泳欲谓戒惧是其常，
慎独是慎其所发。”曰：“如此说也好。”又曰：“言
‘道不可须臾离’，故言‘戒慎恐惧其所不睹不闻’；
言‘莫见乎隐，莫显乎微’，故言‘慎独’。”又曰：“
‘戒慎恐惧’是由外言之以尽于内，‘慎独’是由内
言之以及于外。”问：“自所睹所闻以至于不睹不闻，
自发于心以至见于事，如此方说得‘不可须臾离’出。
”曰：“然。”胡泳。
问：“中庸工夫只在‘戒慎恐惧’与‘慎独’。 但二者工夫，其头脑又在道不可离处。若能识得全体、 大用皆具于心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣 。”曰：“便是有个头脑。如‘天命之谓性，率性之谓 道，修道之谓教’。古人因甚冠之章首？盖头脑如此。 若识得此理，则便是勉强，亦有个着落矣。”又问：“ ‘费隐’一章云：‘夫妇之愚，可以与知能行；及其至 也，虽圣人有所不知不能。’先生尝云：‘此处难看。 ’近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子 不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止 是寻得一二事如此，元不曾说着‘及其至也’之意。此 是圣人看得彻底，故于此理亦有未肯自居处。如‘所求 乎子以事父未能’之类，真是圣人有未能处。又如说： ‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？’是 圣人不敢自以为知。‘出则事公卿，入则事父兄，丧事 不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’此是圣人不敢以 为能处。”曰：“夫妇之与知能行是万分中有一分，圣 人不知不能是万分中欠得一分。”又问：“以实事言之 ，亦有可言者，但恐非立教之道。”先生问：“如何？ ”曰：“夫子谓‘事君尽礼，人以为谄。’相定公时甚 好，及其受女乐，则不免于行，是事君之道犹有未孚于 人者。又如原壤登木而歌，‘夫子为弗闻也者而过之’ ，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近于太过。”曰 ：“这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会 ，不可但已，且只得休。至于夷俟之时，不可教诲，故 直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要 管他，却非朋友之道矣。”人杰。
共父问“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之
和”。曰：“‘
中’字是状性之体。性具于心，发而中节，则是性自
心中发出来也，是之谓情。”时举。以
下中和。
答徐彦章问“中和”，云：“喜怒哀乐未发，如 处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如 已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事， 无所乖逆，所谓和也。”升卿。
问：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之 本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰‘天下之大本’ 。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之 和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍， 不可谓之达道矣。”曰：“然。”又问：“于学者如何 皆得中节？”曰：“学者安得便一一恁地！也须且逐件 使之中节，方得。此所以贵于‘博学，审问，慎思，明 辨’。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学， 各求其中节，此所以为难也。”道夫。
自“喜怒哀乐未发谓之中”至“天地位焉，万物 育焉”，道怎生地？这个心才有这事，便有这个事影见 ；才有那事，便有那个事影见？这个本自虚灵，常在这 里。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”须 恁地，方能中节。只恁地黑淬淬地在这里，如何要得发 必中节！贺孙。
中和亦是承上两节说。闳祖。
中，性之德；和，情之德。
喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。 □。
“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众 人亦有此，与圣人都一般。”或曰：“恐众人未发，与 圣人异否？”曰：“未发只做得未发。不然，是无大本 ，道理绝了。”或曰：“恐众人于未发昏了否？”曰： “这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都 一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其 未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。 众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。”淳 。
问：“恻隐羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然 易见处。如未恻隐羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静 时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见， 其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”宇 录云：“不知此处是已发未发？”曰：“喜怒哀乐 未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。 ”淳。寓录云：“其形体之行动则自若 。”
未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而 应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾 心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说 为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事 ，实具此理，乃未发也。人杰。
“‘喜怒哀乐未发谓之中’，只是思虑未萌，无 纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓‘寂然不动’，此之谓 中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心 自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思 虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其 当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时 是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每 日将半日来静做工夫，即是有此病也。”曰：“喜怒哀 乐未发而不中者如何？”曰：“此却是气质昏浊，为私 欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似， 劈斫不开；发来便只是那乖底。”曰：“如此，则昏时 是他不察，如何？”曰：“言察，便是吕氏求中，却是 已发。如伊川云：‘只平日涵养便是。’”又曰：“看 来人逐日未发时少，已发时多。”曰：“然。”端 蒙。
已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其 未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥 着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又 须慎独。只是一体事，不是两节。炎。
大本用涵养，中节则须穷理之功。方 。
问：“‘发而皆中节’，是无时而不戒慎恐惧而
然否？”曰：“
是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行
去，如何会中节！”焘。
问：“中庸一篇，学者求其门而入，固在于‘慎 独’。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之 时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若何 而用工？得非即其所谓‘戒慎恐惧’，‘莫见乎隐’之 心而乃底于中节否？”曰：“慎独是结上文一节之意。 下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正当 加慎于欲发之际。”佐。
问：“‘浑然在中’，恐是喜怒哀乐未发，此心 至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓‘独 立而不近四傍，心之体，地之中也’。”曰：“在中者 ，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不 偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚 一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及， 乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及 也。”铢。
问“浑然不待勉强而自中乎当然之节”。曰：“ 事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是 哀，才过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，‘不恒 其德’故也。”焘。
问：“未发之中，寂然不动，如何见得是中？” 曰：“已发之中，即时中也，中节之谓也，却易见。未 发更如何分别？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者 ；未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说 ‘未发是在中之义’，最好。”大雅。
问：“伊川言‘未发之中是在中之义’，如何？ ”曰：“是言在里面底道理，非以‘在中’释‘中’字 。”问：“伊川又云：‘只喜怒哀乐不发，便是。’如 何说‘不发’？”曰：“是言不曾发时。”德 明。
伊川言：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，中也者 ，言‘寂然不动’者也，故曰‘天下之大本’。”喜怒 哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也；“寂然不 动”，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事 万物之理，莫不由是出焉。“‘发而皆中节谓之和’， 和也者，言‘感而遂通’者也，故曰‘天下之达道’。 ”喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓“和”。和，情也 ；“感而遂通”，言其事则然也。达道，则以其自然流 行，而理之由是而出者，无不通焉。先 生后来说达道，意不如此。端蒙。
喜怒哀乐未发，程子“敬而无失”之说甚好。闳 祖。
“喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓 之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。” 大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦 要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无 时不存养，无事不省察。人杰。
因论吕与叔说“中”字，大本差了。曰：“他底 固不是，自家亦要见得他不是处。”文蔚曰：“喜怒哀 乐未发之中，乃在中之义。他引虞书‘允执厥中’之‘ 中’，是不知‘无过、不及之中’，与‘在中’之义本 自不同。又以为‘赤子之心’，又以为‘心为甚’，不 知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。‘心为甚’，孟 子盖谓心欲审轻重，度长短，甚于权度。他便谓凡言心 者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意， 即此便是差了。”曰：“如今点检他过处都是，自家却 自要识中。”文蔚曰：“伊川云：‘涵养于喜怒哀乐未 发之前，则发自中节矣。’今学者能戒慎恐惧于不睹不 闻之中，而慎独于隐微之际，则中可得矣。”曰：“固 是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东 ，不侧西，便是中底气象。然人说中，亦只是大纲如此 说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。如人 射箭，期于中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中 红心者。至如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者 ，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自 家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。” 文蔚。
问：“吕氏言：‘中则性也。’或谓此与‘性即
理也’语意似同。铢疑不然。”先生曰：“公意如何？
”铢曰：“理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具
者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚
、无过不及者，故伊川只说‘状性之体段’。”曰：“‘
中’是虚字，‘理’是实字，故中所以状性之体段。
”铢曰：“然则谓性中可乎？”曰：“此处定有脱误，
性中亦说得未尽。”铢因言：“或问中，此等处尚多，
略为说破亦好。”先生曰：“如何解一一嚼饭与人吃！
”铢。
吕氏“未发之前，心体昭昭具在”，说得亦好。 德明录云：“伊川不破此说。”淳。
问：“吕与叔云：‘未发之前，心体昭昭具在； 已发乃心之用。’南轩辨昭昭为已发，恐太过否？”曰 ：“这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊 川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，吕氏只是辨此一 句。伊川后来又救前说曰：‘“凡言心者，皆指已发而 言”，此语固未当。心一也，有指体而言者，“寂然不 动”是也；有指用而言者，“感而遂通”是也，惟观其 所见如何。’此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略 发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得 圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？”问：“心 本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中 有动意？”曰：“不是静中有动意。周子谓‘静无而动 有’。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有， 以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性 是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随 人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：‘当中时， 耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只 是这静底。’”淳举伊川以动之端为天地之心。曰：“ 动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天 地之心？天地之心流行只自若。‘元亨利贞’，元是萌 芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿 处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处 ，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循 环无穷，所谓‘维天之命，于穆不已’，说已尽了。十 月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见 。”曰：“一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？” 曰：“以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有 悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气 象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽 未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随 所在无不浑沦。”淳。
先生问铢曰：“伊川说：‘善观者，却于已发之 时观之。’寻常看得此语如何？”铢曰：“此语有病。 若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰： “杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已 发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放 下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜 应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐 过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。 若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一 层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁 ，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心， 后来伊川亦自以为未当。”铢曰：“此须是动静两下用 工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。”曰：“ 只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发 事大猛了。”铢曰：“先生中和旧说，已发其义。”先 生因言当时所见次第云云。铢。
龟山说“喜怒哀乐未发”，似求中于喜怒哀乐未 发之前。方。
□以所论湖南问答呈先生。先生曰：“已发未发
，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。
若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于
慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更
不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。
今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排
如何省察。”必大录云：“存养省察，
是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要
存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时
不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。
胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣
。某谓‘内志正，外体直’，觑梁取亲所以可中，岂有
便闭目放箭之理！”□□/FONT>
再论湖南问答，曰：“未发已发，只是一件工夫
，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高
处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，
是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，
自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大
路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：“未发
时当以理义涵养。”曰：“未发时着理义不得，才知有
理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件
。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：‘敬而无
失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。’
”正淳又曰：“平日无涵养者，临事必不能强勉省察。
”曰：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不
可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能
点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义
底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相
捱，却成担阁。”又曰：“如涵养熟者，固是自然中节
。便做圣贤，于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，
虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相
助，不可交相待。”□。
论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○
易传说“感物而动”，不可无“动”字，自是有动有静
。○据伊川言：“中者，寂然不动。”已分明。○未发
意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸
、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。某初言此者，亦未
尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情，心即是贯动静
，却不可言性之用。○“在中”，只言喜怒哀乐未发是
在中。如言一个理之本，后方就时上事上说过与不及之
中。吕当初便说“在中”为此“时中”，所以异也。方
。
“在中”之义，大本在此，此言
包得也。至如说“亭亭当当，直上直下”，亦有不
偏倚气象。方。
问：“中庸或问曰：‘若未发时，纯一无伪，又
不足以名之。’此是无形影，不可见否？”曰：“未发
时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。”
淳曰：“只是大人有主宰，赤子则未有主宰。”曰：“
然。”淳。
问：“中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可
乱。如平常着衣吃饭，是已发，是未发？”曰：“只心
有所主着，便是发。如着衣吃饭，亦有些事了。只有所
思量，要恁地，便是已发。”淳。义刚
同。
问：“或问中‘坤卦纯阴不为无阳’之说，如何
？”曰：“虽十月为坤，十一月为复，然自小雪后，其
下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一
爻成尔。故十月谓之‘阳月’，盖嫌于无阳也。自姤至
坤亦然。”曰：“然则阳毕竟有尽时矣。”曰：“剥尽
于上，则复生于下，其间不容息也。”广
。
问“喜怒哀乐未发谓之中”。曰：“喜怒哀乐如
东西南北，不倚于一方，只是在中间。”又问“和”。
曰：“只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜
七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。”又
问：“‘达’字，旧作‘感而遂通’字看，而今见得是
古今共由意思。”曰：“也是通底意思。如喜怒不中节
，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以
为合当怒，只是这个道理，便是通达意。‘大本、达道
’，而今不必说得张皇，只将动静看。静时这个便在这
里，动时便无不是那底。在人工夫却在‘致中和’上。
”又问“致”字。曰：“而今略略地中和，也唤做中和
。‘致’字是要得十分中、十分和。”又问：“看见工
夫先须致中？”曰：“这个也大段着脚手不得。若大段
着脚手，便是已发了。子思说‘戒慎不睹，恐惧不闻’
，已自是多了，但不得不恁地说，要人会得。只是略略
地约住在这里。”又问：“发须中节，亦是倚于一偏否
？”曰：“固是。”因说：“周子云：‘中也者，和也
，天下之达道也。’别人也不敢恁地说。‘君子而时中
’，便是恁地看。”夔孙。以下“致中
和”。
“致中和”，须兼表里而言。致中，欲其无少偏
倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能
无适不然。铢。
“致中和。”所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若
致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地
，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓“存
心、养性”，“收其放心”，“操则存”，此等处乃致
中也。至于充广其仁义之心等处，乃致和也。人
杰。
周朴纯仁问“致中和”字。曰：“‘致’字是只
管挨排去之义。且如此暖合，人皆以火炉为中，亦是须
要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，才上红
心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如
‘致和’之‘致’，亦同此义。‘致’字工夫极精密也
。”自修。
问：“未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散
开。‘致中和’，注云：‘致者，推而至其极。’‘致
中和’，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不
闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？”曰：“‘致中
和’，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，
大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦
未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是‘致中和’
。”至。
存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所
偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动
。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知
觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。其动
时，发皆中节，止于其则，乃艮之“不获其身，不见其
人”，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。祖
道。
问：“中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过
不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏
之所谓‘执’，杨氏之所谓‘
或问：“致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐
不相干，恐非实理流行处。”曰：“公何故如此看文字
！世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，
而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鳏
寡，乐育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫
妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即这喜
怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！”子
蒙。
问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉。’只‘
君君、臣臣、父父、子子’之分定，便是天地位否？”
曰：“有地不得其平，天不得其成时。”问：“如此，
则须专就人主身上说，方有此功用？”曰：“规模自是
如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大
夫便不致中和！”学之为王者事。问
：“向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。”曰：
“也要在下人心术是当，方可扶持得。”问：“
“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以
左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有
矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！
升卿。
元思问：“‘致中和，天地位，万物育’，此指
在上者而言。孔子如何？”曰：“孔子已到此地位。”
可学。
问：“‘致中和，天地位，万物育’，此以有位
者言。如一介之士，如何得如此？”曰：“若致得一身
中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致
得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便
有此理。如‘一日克己复礼，天下归仁’。如何一日克
己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。”赐
。
“致中和，天地位，万物育”，便是形和气和，
则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不
知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病
，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得
人不信处。佐。
问：“‘静时无一息之不中，则阴阳动静各止其
所，而天地于此乎位矣。’言阴阳动静何也？”曰：“
天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和
则交感而万物育矣。”问：“未能致中和，则天地不得
而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？”曰：“天变
见乎上，地变动乎下，便是天地不位。”德
明。
问：“‘善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳
。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷
而在下者所能救也哉？’如此，则前所谓‘力’者，是
力分之‘力’也。”曰：“然。”又问：“
问：“或问所谓‘吾身之天地万物’，如何？”
曰：“尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之
万端，即吾身之万物也。”铢。
问“时中”。曰：“自古来圣贤讲学，只是要寻
讨这个物事。”语讫，若有所思然。他日又问，先生曰
：“从来也只有六七个圣人把得定。”炎
。
“君子而时中”，与易传中所谓“中重于正，正
者未必中”之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好
处。夔孙。
问：“诸家所说‘时中’之义，惟横渠说所以能
时中者，其说得之。‘时中’之义甚大，须精义入神，
始得‘观其会通，以行其典礼’，此方真是义理也。行
其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要‘多识
前言往行，以蓄其德’者，以其看前言往行熟，则自能
见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能‘择乎中
庸’否？”曰：“此说亦是。横渠行状述其言云：‘吾
学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无
失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。’他意谓须先说
得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱
侗，如何到行处分明！”铢。
问：“‘有君子之德，而又能随时以处中’，盖
君子而能择善者。”曰：“有君子之德，而不能随时以
处中，则不免为贤知之过。故有君子之德，而又能随时
以处中，方是到恰好处。”又问：“然则小人而犹知忌
惮，还可似得愚不肖之不及否？”曰：“小人固是愚，
所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌
惮，只争个大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则
为恶犹轻得些。程先生曰：‘
问：“如何是‘君子之德’与‘小人之心’？”
曰：“为善者君子之德，为恶者小人之心。君子而处不
得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中
庸，则方是其无忌惮也。”广。
至之疑先生所解“有君子之德，又能随时以得中
”。曰：“当看‘而’字，既是君子，又要时中；既是
小人，又无忌惮。”过。
以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸
，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是
指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是
体，中是用。如伊川云“中者天下之正道，庸者天下之
定理”是也。此“中”却是“时中”、“执中”之“中
”。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。
端蒙。
或问子思称夫子为仲尼。曰：“古人未尝讳其字
。明道尝云：‘
近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为“伯某甫”
，可以释所疑子思不字仲尼之说。灏。
问：“知者如何却说‘不行’？贤者如何却说‘
不明’？”曰：“知者缘他见得过高，便不肯行，故曰
‘不行’；贤者资质既好，便不去讲学，故云‘不明’
。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。”炎
。
子武问：“‘道之不行也’一章，这受病处只是
知有不至，所以后面说‘鲜能知味’。”曰：“这个各
有一般受病处。今若说‘道之不明也，智者过之，愚者
不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也’，恁
地便说得顺。今却恁地跷说时，缘是智者过于明，他只
去穷高极远后，只要见得便了，都不理会行。如佛氏之
属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只
恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去
明。如老子之属，他便只是说不要明，只要守得自家底
便了，此道之所以不明也。”义刚。
问：“杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；
道中庸而不极高明，为愚不肖之不及。”曰：“贤者过
之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不及
，又自是两般。且先理会此四项，令有着落。又与极高
明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸
，即非不及也。”必大。
问“隐恶而扬善”。曰：“其言之善者播扬之，
不善者隐而不宣，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所
愧而不复言也。若其言不善，我又扬之于人，说他底不
是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广
大如此，人安得不尽以其言来告？而吾亦安有不尽闻之
言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，而不自
用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求
人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能
因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，
而不复求人之知而愈愚也。”僩。
“执其两端”之“执”，如俗语谓把其两头。节
。
“执其两端”，是摺转来取中。节
。愚按：定说在后。
或问“执其两端而用其中”。曰：“如天下事，
一个人说东，一个说西。自家便把东西来斟酌，看中在
那里？”焘。
两端如厚薄轻重。“执其两端，用其中于民”，
非谓只于二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄
而薄，即薄上是中。轻重亦然。闳祖。
两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处
是中。炎。
两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当
轻，于此执此两端，而求其恰好道理而用之。若以两端
为不中，则是无商量了，何用更说“执两端”！义
刚。
问：“‘执两端而量度以取中’，当厚则厚，当
薄则薄，为中否？”曰：“旧见钦夫亦要恁地说。某谓
此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百
钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰
好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而
今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。”或问：“
伊川曰：‘执，谓执持使不得行。’如何？某说此‘执
’字，只是把此两端来量度取中。”曰：“此‘执’字
只是把来量度。”至。
问：“注云：‘两端是众论不同之极致。’”曰
：“两端是两端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千
金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，
酌中看当赏他几金。”赐。
才卿问：“‘两端，谓众论不同之极致。’且如
众论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中
折之，则此为中矣。”曰：“
“舜其大知”，知而不过，兼行说，“仁在其中
矣”。回“择乎中庸”，兼知说。“索隐行怪”不能择
，不知。“半涂而废”不能执。
不仁。“依乎中庸”，择
。“不见知而不悔”。执。
问：“舜是生知，如何谓之‘择善’？”曰：“
圣人也须择，岂是全无所作为！他做得更密。生知、安
行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，岂
是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消
得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，
驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便到千里
！只是他行得较快尔。”又曰：“圣人说话，都只就学
知利行上说。”赐。夔孙录云：“问：
‘“舜大知”章是行底意多，“回择中”章是知底意多
？’曰：‘是。’又问：‘“择”字，舜分上莫使不得
否？’曰：‘好问好察，执其两端，岂不得择？尝见诸
友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如
说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只
是他行得较快尔，而今且学他如何动脚。’”
正淳问：“吕氏云：‘颜子求见圣人之止。’或
问以为文义未安。”人杰录云：“若曰
‘求得圣人之中道’，如何？”曰：“此语亦无大
利害。但横渠错认‘未见其止’为圣人极至之地位耳。
作‘中道’亦得，或只作‘极’字亦佳。”僩
。
吕氏说颜子云：“随其所至，尽其所得，据而守
之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不
敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲
罢而不能也。”此处甚缜密，无些渗漏。淳
。
问：“‘天下国家可均’，此三者莫是智仁勇之
事否？”曰：“
公晦问：“‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白
刃可蹈也’，谓资质之近于智而力能勉者，皆足以能之
。若中庸，则四边都无所倚着，净净洁洁，不容分毫力
。”曰：“中庸便是三者之间，非是别有个道理。只于
三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。
”贺孙。
徐孟宝问：“中庸如何是不可能？”曰：“只是
说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如
天下国家虽难均，舍得便均得；今按：
“舍”字恐误。爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃
亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。”徐曰：“
如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然
道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是
，恐亦无难。”曰：“若如此时，圣人却不必言致知、
格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处，此个道理至
难。扬子云说得是：‘穷之益远，测之益深。’分明是
。”徐又曰：“只以至公之心为大本，却将平日学问积
累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。”曰：“这
个如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公
心不为不善，此只做得个稍稍贤于人之人而已。圣贤事
业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至
物来，应之不错方是。”徐又曰：“‘为人君，止于仁
；为人臣，止于敬；为人子，止于孝’，至如‘止于慈
，止于信’。但只言‘止’，便是心止宿之地，此又皆
是人当为之事，又如何会错？”曰：“此处便是错。要
知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差
，便失于姑息；敬少差，便失于沽激。毫厘之失，谬以
千里，如何不是错！”大雅。
问：“‘南方之强，君子居之’，此‘君子’字
稍稍轻否？”曰：“然。”僩。
问：“‘南、北方之强’，是以风土言；‘君子
、强者居之’，是以气质言；‘和而不流’以下，是学
问做出来？”曰：“是。”夔孙。
风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来于
中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗
如此，最难变。如西北之强劲正如此。时
因论“南方之强”而言此。义刚。
问：“‘宽柔以教，不报无道’，恐是风气资禀
所致。以比‘北方之强’，是所谓不及乎强者，未得为
理义之强，何为‘君子居之’？”曰：“虽未是理义之
强，然近理也。人能‘宽柔以教，不报无道’，亦是个
好人，故为君子之事。”又问：“‘和而不流’，‘中
立而不倚’，‘国有道，不变未达之所守’，‘国无道
，至死不变’：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而
守之否？”曰：“非也。此乃能择后工夫。大知之人无
俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此
样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻
尾不失。”又问：“以舜聪明睿智，由仁义行，何待‘
好问，好察迩言，隐恶扬善’，又须执两端而量度以取
中？”曰：“此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如
此，似不用着力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以
用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。”铢
。
“和而不流，中立而不倚。”如和，便有流。若
是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健
，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬
健处！本录云：“柔弱底中立，则必欹
倚。若能中立而不倚，方见硬健处。”义刚。
中立久而终不倚，所以为强。闳
祖。
“中立而不倚”，凡或勇或辨，或声色货利，执
着一边，便是倚着。立到中间，久久而不偏倚，非强者
不能。震。
或问“中立而不倚”。曰：“当中而立，自是不
倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处
。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取
一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。”谦
。
问“中立而不倚”。曰：“凡人中立而无所依，
则必至于倚着，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，
不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。
它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而
偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。
”铢。
“强哉矫！”赞叹之辞。古注：“矫，强貌。”
人杰。
“强哉矫！”矫，强貌，非矫揉之‘矫’。词不
如此。
问“国有道，不变塞焉；国无道，至死不变”。
曰：“国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若
国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不
变其未达之所守易，不变其平生之所守难。”僩
。
塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所
学！当不变未达之所守可也。泳。
问：“‘索隐’，集注云：‘深求隐僻之理。’
如汉儒灾异之类，是否？”曰：“汉儒灾异犹自有说得
是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐
僻。”赐。
“‘素隐行怪’不能择，‘半涂而废’不能执。
‘依乎中庸’，能择也；‘不见知而不悔’，能执也。
”闳祖。
问：“‘遵道而行，半涂而废’，何以为‘知及
之而仁不能守’？”曰：“只为他知处不曾亲切，故守
得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，
千了万当。所谓‘吾弗能已’者，只是见到了自住不得
耳。”又曰：“‘依乎中庸，遯世不见知而不悔。’此
两句结上文两节意。‘依乎中庸’，便是吾弗为之意；
‘遯世不见知而不悔’，便是‘吾弗能已’之意。”铢
。
问：“或说形而下者为费，形而上者为隐，如何
？”曰：“形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而
无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就
其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微
妙也。”铢。
“费是形而下者，隐是形而上者。”或曰：“季
丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物
之理而言。”曰：“这个也硬杀装定说不得，须是意会
可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此
，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。”焘
。
问：“形而上下与‘费而隐’，如何？”曰：“
形而上下者，就物上说；‘费而隐’者，就道上说。”
人杰。
“君子之道费而隐。”和亦有费有隐，不当以中
为隐，以和为费。“得其名”处，虽是效，亦是费。“
君子之道四”，亦是费。节。
“费而隐”，只费之中理便是隐。费有极意，至
意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人
亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类
是也。若曰理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一
截道理，此不然也。端蒙。
问：“至极之地，圣人终于不知，终于不能，何
也？不知是‘过此以往未之或知’之理否？”曰：“至
，尽也。论道而至于尽处，若有小小闲慢，亦不必知，
不必能，亦可也。”宇。
或问“圣人不知不能”。曰：“至者，非极至之
‘至’。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！
伊川之说是。”去伪。
圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能
行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，
则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能
行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：“天地之
大也，人犹有所憾。”节。
“及其至也”，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有
“七圣皆迷”之说。设如把“至”作精妙说，则下文“
语大语小”，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了
！淳。
问：“以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位
名寿，此在天者，圣人如何能必得？”曰：“中庸明说
‘大德必得其位’。孔子有大德而不得其位，如何不是
不能？”又问：“‘君子之道四，丘未能一。’此是大
伦大法所在，何故亦作圣人不能？”先生曰：“道无所
不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是
此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影
出来，不必一一较量。”铢。
问：“‘语小天下莫能破’，是极其小而言之。
今以一发之微，尚有可破而为二者。所谓‘莫能破’，
则足见其小。注中谓‘其小无内’，亦是说其至小无去
处了。”曰：“然。”至。
“莫能破”，只是至小无可下手处，破他不得。
赐。
问“至大无外，至小无内”。曰：“如云‘天下
莫能载’，是无外；‘天下莫能破’，是无内。谓如物
有至小，而尚可破作两边者，是中着得一物在。若云无
内，则是至小，更不容破了。”焘。
问：“‘其大无外，其小无内’二句，是古语，
是自做？”曰：“楚词云：‘其小无内，其大无垠。’
”至。
“鸢飞鱼跃”，胡乱提起这两件来说。人
杰。
问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天
机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二
，以明道之无所不在否？”曰：“是。”淳
。
问“鸢飞鱼跃”之说。曰：“盖是分明见得道体
随时发见处。察者，着也，非‘察察’之‘察’。去
伪录作：“非审察之‘察’。”诗中之意，本不为
此。中庸只是借此两句形容道体。诗云：‘遐不作人！
’古注并诸家皆作‘远’字，甚无道理。记注训‘胡’
字，最妙。”谟。
鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是
人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是着。天地明察
，亦是着也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也
，着乎天地。至，谓量之极至。去伪。
“鸢飞鱼跃”两句。问曰：“莫只是鸢飞鱼跃，
无非道体之所在？犹言动容周旋，无非至理；出入语默
，无非妙道。‘言其上下察也’，此一句只是解上面，
如何？”曰：“固是。”又曰：“恰似禅家云‘青青绿
竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若’之语。”端
蒙。
皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为
费者，试讨个费来看。又曰：“鸢飞可见，鱼跃可见，
而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐
者，隐在费之中。”节。
问“鸢飞鱼跃”集注一段。曰：“鸢飞鱼跃，费
也。必有一个什么物使得它如此，此便是隐。在人则动
静语默，无非此理，只从这里收一收，谓
心。这个便在。”赐。
问：“‘鸢飞鱼跃’如何与它‘勿忘、勿助长’
之意同？”曰：“孟子言‘勿忘、勿助长’本言得粗。
程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不
曾下‘勿’字，盖谓都没耳。其曰‘正当处’者，谓天
理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓‘勿忘、勿
助长’者，亦非立此在四边做防检，不得犯着。盖谓俱
无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰
：‘不当忘也，不当助长也。’如此，则拘束得曾点更
不得自在，却不快活也。”必大。
“活泼泼地。”所谓活者，只是不滞于一隅。德
明。
邠老问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，诗中与子
思之言如何？”曰：“诗中只是兴‘周王寿考，遐不作
人’！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面也
是恁地，下面也是恁地。”曰：“程子却于‘勿忘、勿
助长’处引此，何也？”曰：“此又是见得一个意思活
泼泼地。”曰：“程子又谓‘会不得时，只是弄精神’
，何也？”曰：“言实未会得，而扬眉瞬目，自以为会
也。‘弄精神’，亦本是禅语。”端蒙
。
子合以书问：“中庸‘鸢飞鱼跃’处，明道云：
‘会得时活泼泼地，不会得只是弄精神。’惟上蔡看破
。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异于佛者，如何？
”曰：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，
但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父
子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”可
学。
“鸢飞鱼跃”，某云：“其飞其跃，必是气使之
然。”曰：“所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多
理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？”问：
“程子云‘若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在’
，是如何？”先生默然微诵曰：“‘天有四时，春秋冬
夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆
流形，庶物露生，无非教也。’便觉有悚动人处！”炎
。
“鸢飞鱼跃。”上文说天地万物处，皆是。“
洋洋乎发育万物，峻极于天”也，道体无所不在也。又
有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者
皆道，应之者便是。明道答横渠书意是“勿忘、勿助长
”，即是私意，着分毫之力是也。○“弄精神”，是操
切做作也，所以说：“知此，则入尧舜气象。”○“不
与天下事”，“对时育物”意思也。○理会“鸢飞鱼跃
”，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言“与点”
意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄精神意思
。○“察”字亦作“明”字说。钦夫却
只说飞跃意，与上文不贯。方。
问：“先生旧说程先生论‘子思吃紧为人处，与
“必有事焉，而勿正心”之意同，活泼泼地’，只是程
先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之
意。今说却是将‘必有事焉’作用功处说，如何？”曰
：“必是如此，方能见得这道理流行无碍也。”铢
。
问“中庸言‘费而隐’”。文蔚谓：“中庸散于
万事，即所谓费；惟‘诚’之一字足以贯之，即所谓隐
。”曰：“不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆然
，非是指诚而言。”文蔚曰：“如天道流行，化育万物
，其中无非实理。洒埽应对，酬酢万变，莫非诚意寓于
其间，是所谓‘费而隐’也。”曰：“不然也。鸢飞鱼
跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，
分将出来不得，须是于此自有所见。”因谓：“明道言
此，引孟子‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长’为证。
谢上蔡又添入夫子‘与点’一事。”且谓：“二人之言
，各有着落。”文蔚曰：“明道之意，只说天理自然流
行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。”先生默然。又
曰：“今且要理会‘必有事焉’，将自见得。”又曰：
“非是有事于此，却见得一个物事在彼。只是‘必有事
焉’，便是本色。”文蔚曰：“于有事之际，其中有不
能自已者，即此便是。”曰：“今且虚放在此，未须强
说。如虚着一个红心时，复射一射，久后自中。子思说
鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事
而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。”又曰：
“如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓‘天有四
时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气
风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也’。孔子谓‘天
何言哉？四时行焉，百物生焉’，‘吾无行而不与二三
子’是也。”文蔚。
问：“‘必有事焉’，在孟子论养气，只是谓‘
集义’也。至程子以之说鸢飞鱼跃之妙，乃是言此心之
存耳。”曰：“孟子所谓‘必有事焉’者，言养气当用
工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之
训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见
耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则天理反
塞而不得行，故又以‘勿正心’言之，然此等事易说得
近禅去。”广云：“所谓‘易说得近禅’者，莫是如程
子所谓‘事则不无，拟心则差’之说否？”曰：“也是
如此。”广云：“若只以此一句说，则易得近禅，若以
全章观之，如‘费而隐’与‘造端乎夫妇’两句，便自
与禅不同矣。”曰：“须是事事物物上皆见得此道理，
方是。他释氏也说‘佛事门中，不遗一法’，然又却只
如此说，看他做事，却全不如此。”广云：“旧来说，
多以圣人天地之所不知不能及鸢飞鱼跃为道之隐，所以
易入于禅。唯谢氏引夫子‘与点’之事以明之，实为精
切。故程子谓：‘“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言
乐而得其所也。盖孔子之志在于“老者安之，朋友信之
，少者怀之”，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子
喟然叹曰：“吾与点也！”曰：“曾点他于事事物物上
真个见得此道理，故随所在而乐。”广云：“若释氏之
说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！”曰：
“是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。”广云：“到
此已两月，蒙先生教诲，不一而足。近来静坐时，收敛
得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生
痛加教诲！”先生笑曰：“某亦不敢不尽诚。如今许多
道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠个古人
真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真个可以一
贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对
册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见
了，所以不济事。”正淳云：“某虽不曾理会禅，然看
得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫
夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，
只是空理流行尔。”曰：“他虽是说空理，然真个见得
那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾
真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实
底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会
得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。
譬如撑船，着浅者既已着浅了，看如何撑，无缘□得动
。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不
浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：‘气，水也；
言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短
长与声之高下皆宜。’”广云：“所谓‘源头工夫’，
莫只是存养修治底工夫否？”曰：“存养与穷理工夫皆
要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。
穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。”广
。
问：“语录云：‘“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，此
与“必有事焉而勿正心”之意同。’或问中论此云：‘
程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所
谓“察见天理，不用私意”，盖小失程子之本意。’据
上蔡是言学者用功处。‘必有事焉而勿正心’之时，平
铺放着，无少私意，气象正如此，所谓‘鱼川泳而鸟云
飞’也，不审是如此否？”曰：“此意固是，但他说‘
察’字不是也。”德明。
杨氏解“鸢飞鱼跃”处云：“非体物者，孰能识
之？”此是见处不透。如上蔡即云：“天下之至显也。
”而杨氏反微之矣！方。
问：“或问中谓：‘循其说而体验之，若有以使
人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。’所谓‘其说’者
，莫是指杨先生‘非体物不遗者，其孰能察之’之说否
？”曰：“然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据‘体
物而不遗’一句，乃是论鬼神之德为万物之体干耳。今
乃以为体察之‘体’，其可耶？”广。
问：“‘上下察’，是此理流行，上下昭著。下
面‘察乎天地’，是察见天地之理，或是与上句‘察’
字同意？”曰：“与上句‘察’字同意，言其昭著遍满
于天地之间。”至。
问：“‘上下察’与‘察乎天地’，两个‘察’
字同异？”曰：“只一般。此非观察之‘察’，乃昭著
之意，如‘文理密察’，‘天地明察’之‘察’。经中
‘察’字，义多如此。”广。闳祖录云
：“
亚夫问：“中庸言‘造端乎夫妇’，何也？”曰
：“夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不
可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰
：‘吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。’
然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟于是而不能
行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所
以孔子有言：‘
“造端乎夫妇”，言至微至近处；“及其至也”
，言极尽其量。端蒙。
或问：“中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面
却只归在‘造端乎夫妇’上，此中庸之道所以异于佛老
之谓道也。”曰：“须更看所谓‘优优大哉！礼仪三百
，威仪三千’处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。
若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道
无不在，无适而非道；政使于礼仪有差错处，亦不妨，
故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如
天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无
些子窒碍，又且句句有着落。如所谓‘易以道阴阳，春
秋以道名分’，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做
。然其才亦尽高，正所谓‘知者过之’。”曰：“看得
庄子比老子，倒无老子许多机械。”曰：“亦有之。但
老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠
窟尽底掀番了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较
平易。”广。
公晦问“君子之道费而隐”，云：“许多章都是
说费处，却不说隐处。莫所谓隐者，只在费中否？”曰
：“惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将圣
人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如‘鸢飞戾
天，鱼跃于渊’，亦何尝隐来？”又问：“此章前说得
恁地广大，末梢却说‘造端乎夫妇’，乃是指其切实做
去，此吾道所以异于禅、佛？”曰：“又须看‘经礼三
百，威仪三千’。圣人说许多广大处，都收拾做实处来
。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，
待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。
缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说
做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨
。”贺孙。
“人之为道而远人”，如“为仁由己”之“为”
；“不可以为道”，如“克己复礼为仁”之“为”。闳
祖。
“君子以人治人，改而止。”未改以前，却是失
人道；既改，则便是复得人道了，更何用治它。如水本
东流，失其道而西流；从西边遮障得，归来东边便了。
夔孙。
问：“‘君子以人治人，改而止。’其人有过，
既改之后，或为善不已，或止而不进，皆在其人，非君
子之所能预否？”曰：“非然也。能改即是善矣，更何
待别求善也？天下只是一个善恶，不善即恶，不恶即善
。如何说既能改其恶，更用别讨个善？只改底便是善了
。这须看他上文，它紧要处全在‘道不远人’一句。言
人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自
有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处
去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元自有
底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不
曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨
个孝去治它，只是与他说：‘你这个不是。你本有此孝
，却如何错行从不孝处去？’其人能改，即是孝矣。不
是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本
有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其
身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得
底道理，自治我之身而已，所以说‘执柯伐柯，其则不
远’。‘执柯以伐柯’，不用更别去讨法则，只那手中
所执者便是则。然‘执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远
’。若此个道理，人人具有，才要做底便是，初无彼此
之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨？故中庸一
书初间便说‘天命之谓性，率性之谓道’。此是如何？
只是说人人各具此个道理，无有不足故耳。它从上头说
下来，只是此意。”又曰：“‘所求乎子，以事父未能
也。’每常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事
父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此
便是则也。‘所求乎臣，以事君未能也。’常人责臣，
必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否？以我责臣之
心，而反求之于我，则其则在此矣。”又曰：“‘所求
乎子，以事父未能也。’须要如舜之事父，方尽得子之
道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之道矣
。‘所求乎臣，以事君未能也。’须要如舜周公之事君
。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道
理当然，自是住不得。”僩。
问“以众人望人则易从”。曰：“道者，众人之
道，众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。”此
众人，不是说不好底人。铢。
问：“‘以众人望人则易从’，此语如何？”曰
：“此语似亦未稳。”时举。
蜚卿问：“忠恕即道也，而曰‘违道不远’，何
耶？”曰：“道是自然底。人能忠恕，则去道不远。”
道夫。
“施诸己而不愿，亦勿施于人”，此与“己所不
欲，勿施于人”一般，未是自然，所以“违道不远”，
正是学者事。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人
”，此是成德事。
“凡人责人处急，责己处缓；爱己则急，爱人则
缓。若拽转头来，便自道理流行。”因问：“‘施诸己
而不愿，亦勿施诸人’，此只是恕，何故子思将作忠恕
说？”曰：“忠恕两个离不得。方忠时，未见得恕；及
至恕时，忠行乎其间。‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’
，非忠者不能也。故曰：‘无忠，做恕不出来。’”铢
。
有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为物之体
而不可遗也。升卿。
问：“‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，
凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？”曰：“不是有此
物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物
；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。‘体物而不可遗
’，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼
神去体那物，鬼神却是主也。”僩。
诚者，实有之理。“体物”，言以物为体。有是
物，则有是诚。端蒙。
鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，
则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼
神是气之精英，所谓‘诚之不可掩’者。诚，实也。言
鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非
实者，故其发见昭昭不可掩如此。铢。
问：“鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？”
曰：“此‘体物不可遗’也。‘体物’，是与物为体。
”炎。
林一之问：“万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之
？”曰：“以人具是理，故于人言。”又问：“体物何
以引‘干事’？”曰：“体干是主宰。”按
：“体物”是与物为体，“干事”是与事为干，皆倒文
。可学。
精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言
。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天
地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。铢
。
或问：“鬼神‘体物而不可遗’，只是就阴阳上
说。末后又却以祭祀言之，是如何？”曰：“此是就其
亲切着见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做
一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲
切着见者言之，欲人会之为一也。”广
。
问：“‘鬼神之德其盛矣乎！’此止说嘘吸聪明
之鬼神。末后却归向‘齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在
其上’，是如何？”曰：“惟是齐戒祭祀之时，鬼神之
理着。若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神
是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两样鬼
神。所以如此说起，又归向亲切明着处去，庶几人知得
不是二事也。”汉卿问：“鬼神之德，如何是良能、功
用处？”曰：“论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦
可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须
从良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说个修
养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气袭人，
知得凄怆之意分明。汉武李夫人祠云：‘其风肃然。’
今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为‘
旋风’者，即此意也。”因及修养，且言：“苌宏死，
藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说‘虎威’之
类。”贺孙云：“应人物之死，其魄降于地，皆如此。
但或散或微，不似此等之精悍，所谓‘伯有用物精多，
则魂魄强’，是也。”曰：“
问：“中庸‘鬼神’章首尾皆主二气屈伸往来而
言，而中间‘洋洋如在其上’，乃引‘其气发扬于上，
为昭明、焄蒿、凄怆’，此乃人物之死气，似与前后意
不合，何也？”曰：“死便是屈，感召得来，便是伸。
”问：“‘昭明、焄蒿、凄怆’，是人之死气，此气会
消了？”曰：“是。”问：“伸底只是这既死之气复来
伸否？”曰：“
问：“‘洋洋如在其上，如在其左右’，似亦是
感格意思，是自然如此。”曰：“固是。然亦须自家有
以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼
神在这里，也是鸢飞鱼跃底意思。所以末梢只说‘微之
显，诚之不可掩也如此’。”夔孙。
“微之显，诚之不可掩如此夫！”皆实理也。僩
。
问：“鬼神是‘功用’、‘良能’？”曰：“但
以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物
了，便是‘良能’、‘功用’。”问：“便是阴阳去来
？”曰：“固是。”问：“在天地为鬼神，在人为魂魄
否？”曰：“死则谓之‘魂魄’，生则谓之‘精气’，
天地公共底谓之‘鬼神’，是恁地模样。”又问：“体
物而不可遗。”曰：“只是这一个气。入毫厘丝忽里去
，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。”问：“是在
虚实之间否？”曰：“都是实，无个虚底。有是理，便
有是气；有是气，便有是形，无非实者。”又云：“如
夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。”问：“何故如
此？”曰：“春夏阳，秋冬阴。以阳气散在阳气之中，
如以热汤入放热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以
热汤搀放水里去，便可见。”又问：“‘使天下之人，
齐明盛服以承祭祀’，若有以使之。”曰：“只是这个
气。所谓‘昭明、焄蒿、凄怆’者，便只是这气。昭明
是光景，焄蒿是蒸羇，凄怆是有一般感人，使人惨栗，
如所谓‘其风肃然’者。”问：“此章以太极图言，是
所谓‘妙合而凝’也。”曰：“‘立天之道，曰阴与阳
；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’，便是‘
或问“鬼神者，造化之迹”。曰：“风雨霜露，
四时代谢。”又问：“此是迹，可得而见。又曰‘视之
不可得见，听之不可得闻’，何也？”曰：“说道无，
又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去
那里见得鬼神？至于‘洋洋乎如在其上’，是又有也。‘
萧增光问“鬼神造化之迹”。曰：“如日月星辰
风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。来者为
神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一
气耳。”雉。
“鬼神者，造化之迹。”造化之妙不可得而见，
于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣
。横渠“物之始生”一章尤说得分晓。端
蒙。
“鬼神者，二气之良能”，是说往来屈伸乃理之
自然，非有安排布置，故曰“良能”也。端
蒙。
“伊川谓‘鬼神者，造化之迹’，却不如横渠所
谓‘二气之良能’。”直卿问：“如何？”曰：“程子
之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明，便见有个
阴阳在。”曰：“如所谓‘功用则谓之鬼神’，也与张
子意同。”曰：“只为他浑沦在那里。”闾丘曰：“明
则有礼乐，幽则有鬼神。”曰：“只这数句，便要理会
。明，便如何说礼乐？幽，便如此说鬼神？须知乐便属
神，礼便属鬼。它此语落着，主在鬼神。”直卿曰：“
向读中庸所谓‘诚之不可掩’处，窃疑谓鬼神为阴阳屈
伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。”
曰：“今且只就形而下者说来，但只是他皆是实理处发
见。故未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。”
道夫。
问：“‘鬼神者，造化之迹也。’此莫是造化不
可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹？‘鬼神者
，二气之良能。’此莫是言理之自然，不待安排？”曰
：“只是如此。”端蒙。
“鬼神者，造化之迹。”神者，伸也，以其伸也
；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管
增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗
，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙
而不可测识。贺孙。
以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也
。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即
阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴
阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而
属乎阳；耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。“
精气为物”，精与气合而生者也；“游魂为变”，则气
散而死，其魄降矣。谟。
“‘阳魂为神，阴魄为鬼。’‘鬼，阴之灵；神
，阳之灵。’此以二气言也。然二气之分，实一气之运
。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳
主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼
，阳为神；以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方
伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈
有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人
物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓‘可错
综言’者也。”因问：“‘精气为物’，阴精阳气聚而
成物，此总言神；‘游魂为变’，魂游魄降，散而成变
，此总言鬼，疑亦错综而言？”曰：“然。此所谓‘人
者，鬼神之会也’。”铢。
问：“性情功效，固是有性情便有功效，有功效
便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓‘二气之良
能’否？所谓功效者，莫便是程子所谓‘天地之功用’
否？”曰：“鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于
那良能与功用上认取其德。”广。
“视之而不见，听之而不闻”是性情，“体物而
不可遗”是功效。焘。
问：“性情功效，性情乃鬼神之情状；不审所谓
功效者何谓？”曰：“能‘使天下之人齐明盛服以承祭
祀’便是功效。”问：“魄守体，有所知否？”曰：“
耳目聪明为魄，安得谓无知？”问：“然则人之死也，
魂升魄降，是两处有知觉也。”曰：“孔子分明言：‘
合鬼与神，教之至也。’当祭之时，求诸阳，又求诸阴
，正为此，况祭亦有报魄之说。”德明
。
问：“‘鬼神之为德’，只是言气与理否？”曰
：“犹言性情也。”问：“章句说‘功效’，如何？”
曰：“鬼神会做得这般事。”因言：“鬼神有无，圣人
未尝决言之。如言‘之死而致死之，不仁；之死而致生
之，不知’，‘于彼乎？于此乎’之类，与明道语上蔡‘
问：“南轩：‘鬼神，一言以蔽之曰，“诚”而
已。’此语如何？”曰：“诚是实然之理，鬼神亦只是
实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了
。‘鬼神之为德’者，诚也。德只是就鬼神言，其情状
皆是实理而已。侯氏以德别为一物，便不是。”问：“
章句谓‘性情功效’，何也？”曰：“此与‘情状’字
只一般。”曰：“横渠谓‘二气之良能’，何谓‘良能
’？”曰：“屈伸往来，是二气自然能如此。”曰：“
伸是神，屈是鬼否？”先生以手圈卓上而直指其中，曰
：“这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是
神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是
鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。”童伯羽问：
“日月对言之，日是神，月是鬼否？”曰：“亦是。草
木方发生来是神，雕残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰
老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。”淳举程子所谓“天尊
地卑，干坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨”。曰：“
天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。”问：“
风雷鼓动是神，收敛处是鬼否？”曰：“是。魄属鬼，
气属神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人之语言
动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是
神；气定处皆属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。
人初生时气多魄少，后来魄渐盛；到老，魄又少，所以
耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有余而阴不
足，事多记不得。小儿无记性，亦是魄不足。好戏不定
叠，亦是魄不足。”淳。
侯师圣解中庸“鬼神之为德”，谓“鬼神为形而
下者，鬼神之德为形而上者”。且如“中庸之为德”，
不成说中庸为形而下者，中庸之德为形而上者！文
蔚。
问：“侯氏中庸曰：‘总摄天地，斡旋造化，阖
辟干坤，动役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生
者，诚也。’此语何谓？”曰：“这个亦是实有这理，
便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。
不是实理，如何‘微之显，诚之不可掩’？”问：“‘
鬼神造化之迹’，何谓迹？”曰：“鬼神是天地间造化
，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者
伸，便有个迹恁地。”淳因举谢氏“归根”之说。先生
曰：“‘归根’本老氏语，毕竟无归，这个何曾动？”
问：“性只是天地之性。当初亦不是自彼来入此，亦不
是自此往归彼，只是因气之聚散，见其如此耳。”曰：
“毕竟是无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这
影便无了，岂是这影飞上天去归那月里去！又如这花落
，便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上？”问：
“人死时，这知觉便散否？”曰：“不是散，是尽了，
气尽则知觉亦尽。”问：“世俗所谓物怪神奸之说，则
如何断？”曰：“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦
有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒
死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽
，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与
气合，便生人物，‘游魂为变’，便无了。如人说神仙
，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如左传伯有为厉
，此鬼今亦不见。”问：“自家道理正，则自不能相干
。”曰：“亦须是气能配义，始得。若气不能配义，便
馁了。”问：“谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，
如何？”曰：“此句已是说得好。祖孙只一气，极其诚
敬，自然相感。如这大树，有种子下地，生出又成树，
便即是那大树也。”淳。
或问：“‘颜子死而不亡’之说，先生既非之矣
。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此
理，须有实事？”曰：“若是见理明者，自能知之。明
道所谓：‘若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又
恐贤问某寻。’其说甚当。”人杰。
问：“中庸十二章，子思论道之体用，十三章言
人之为道不在乎远，当即夫众人之所能知能行，极乎圣
人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当随其
所居之分，而取足于其身。”曰：“此两章大纲相似。
”曰：“第十五章又言进道当有序，第十六章方言鬼神
之道‘费而隐’。盖论君子之道，则即人之所行言之，
故但及其费，而隐自存。论鬼神之道，则本人之所不见
不闻而言，故先及其隐，而后及于费。”曰：“鬼神之
道，便是君子之道，非有二也。”广。
问“气至而滋息为培，气反而流散曰覆”。曰：
“物若扶植，种在土中，自然生气凑泊他。若已倾倒，
则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，此自有生
气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流
散，而不复相凑矣。”铢。
问：“舜之大德受命，止是为善得福而已。中庸
却言天之生物栽培倾覆，何也？”贺孙
录云：“汉卿问：‘栽培倾覆，以气至、气反说。上言
德而受福，而以气为言，何也？”曰：“只是一理
。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节长将去，恰
似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似个
物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，
又申之。董仲舒曰：‘为政而宜于民，固当受禄于天。
’虽只是叠将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。”
贺孙录云：“上面虽是叠将来，此数语
却转得意思好。”又曰：“嘉乐诗下章又却不说其
他，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之
常。若尧舜之子不肖，则又非常理也。”广
。贺孙录同。
问：“‘身不失天下之显名’与‘必得其名’，
须有些等级不同？”曰：“游杨是如此说，尹氏又破其
说，然看来也是有此意。如尧舜与汤武真个争分数，有
等级。只看圣人说‘谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美
矣，未尽善也’处，便见。”焘。
问：“‘周公成文武之德，追王太王王季’，考
之武成金縢礼记大传，武成言：“太王
肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王。”金縢册“乃
告太王王季”。大传言牧野之奠，“追王太王王季历文
王昌”。疑武王时已追王。”曰：“武王时恐且是
呼唤作王，至周公制礼乐，方行其事，如今奉上册宝之
类。然无可证，姑阙之可也。”又问：“‘上祀先公以
天子之礼’，是周公制礼时方行，无疑。”曰：“
问：“古无追王之礼，至周之武王周公，以王业
肇于太王王季文王，故追王三王。至于组绀以上，则止
祀以天子之礼，所谓‘葬以士，祭以大夫’之义也。”
曰：“然。周礼，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀
先公依旧止用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼耳。”
问：“诸儒之说，以为武王未诛纣，则称文王为‘文考
’，以明文王在位未尝称王之证。及至诛纣，乃称文考
为‘文王’。然既曰‘文考’，则其谥定矣。若如其言
，将称为‘文公’耶？”曰：“此等事无证佐，皆不可
晓，阙之可也。”僩。
问：“丧祭之礼，至周公然后备。夏商而上，想
甚简略。”曰：“然。‘亲亲长长’，‘贵贵尊贤’。
夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来则又添得
许多贵贵底礼数。如‘始封之君不臣诸父昆弟，封君之
子不臣诸父而臣昆弟’。期之丧，天子诸侯绝，大夫降
。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，则
亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多
降杀贵贵底礼数。凡此皆天下之大经，前世所未备。到
得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。”僩
。
“‘三年之丧，达于天子’，中庸之意，只是主
为父母而言，未必及其它者。所以下句云：‘父母之丧
，无贵贱一也。’”因言：“
正淳问：“三年之丧，父母之丧，吕氏却作两般
。”曰：“吕氏所以如此说者，盖见左氏载周穆后薨，
太子寿卒，谓周‘一岁而有三年之丧二焉’。左氏说礼
，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：
“左氏定礼皆当时鄙野之谈，据不得。”无足取者
。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。”贺孙云：
“如陈针子送女，先配后祖一段，更是没分晓，古者那
曾有这般礼数？”曰：“便是他记礼皆差。某尝言左氏
不是儒者，只是个晓事该博、会做文章之人。若公谷二
子却是个不晓事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，
下得语恁地郑重。”广录云：“只是说
得忒煞郑重滞泥，正如世俗所谓山东学究是也。”贺
孙因举公羊所断谓孔父“义形于色”，仇牧“不畏强御
”，荀息“不食言”，最是断得好。曰：“然。”贺孙
又云：“其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何？”曰
：“是他那不晓事底见识，便写出来，亦不道是不好。
若左氏便巧，便文饰回互了。”或云：“以蔡仲废君为
行权，卫辄拒父为尊祖，都不是。”曰：“是他不晓事
底见识，只知道有所谓‘嫡孙承重’之义，便道孙可以
代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记云‘多其讯
’，注云：‘讯，犹问也。’公谷便是‘
问：“中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。
先生却曰：‘此事更当考。’是如何？”曰：“说文王
不称王，固好，但书中不合有‘惟九年大统未集’一句
。不知所谓九年，自甚时数起？若谓文王固守臣节不称
王，则‘三分天下有其二’，亦为不可。又书言‘太王
肇基王迹’，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记于
梁惠王三十七年书‘襄王元年’，而竹书纪年以为后元
年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为自虞芮质
成之后，为受命之元年。”广。
“旅酬”，是客先劝主人，主人复劝客，客又劝
次客，次客又劝第三客，以次传去。如客多，则两头劝
起。义刚。
问“酬，导饮也”。曰：“仪礼：主人酌宾曰献
，宾饮主人，主人又自酌而复饮宾，曰酬。宾受之，奠
于席前，至旅而后举。”主人饮二杯，
宾只饮一杯。疑后世所谓“倍食于宾”者，此也。铢。
问：“如何是‘导饮’？”曰：“主人酌以献宾
，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而复饮宾曰酬。其主人
又自饮者，是导宾使饮也。谚云“主人
倍食于宾”，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠于
席前，至旅时亦不举，又自别举爵，不知如何。”又问
：“行旅酬时，祭事已毕否？”曰：“其大节目则已了
，亦尚有零碎礼数未竟。”又问：“
汉卿问：“‘导饮’是如何？”先生历举仪礼献
酬之礼。旅酬礼，下为上交劝。先一人如乡吏之属升觯
，或二人举觯献宾。宾不饮，却以献执事。执事一人受
之，以献于长，以次献，至于沃盥，所谓“
问“燕毛所以序齿也”。曰：“燕时择一人为上
宾，不与众宾齿，余者皆序齿。”焘。
问：“吕氏分‘修其祖庙’以下一节作‘继志’
，‘序昭穆’以下一节作‘述事’，恐不必如此分？”
曰：“看得追王与所制祭祀之礼，两节皆通上下而言。
吕氏考订甚详，却似不曾言得此意。”又问：“吕氏又
分郊社之礼，作立天下之大本处；宗庙之礼，言正天下
之大经处。亦不消分。”曰：“此不若游氏说郊社之礼
，所谓‘惟圣人为能享帝’；禘尝之义，谓‘惟孝子为
能享亲’，意思甚周密。”铢。
问：“杨氏曰：‘玉币以交神明，祼鬯以求神于
幽。’岂以天神无声臭气类之可感，止用玉币表自家之
诚意，人鬼有气类之可感，故用芬香之酒耶？”曰：“
不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不着。盖灌鬯
之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天
神也。”僩。
“或问中说庙制处，所谓‘高祖’者何也？”曰
：“四世祖也。‘世’与‘太’字，古多互用，如太子
为世子，太室为世室之类。”广。
林安卿问：“中庸二昭二穆以次向南，如何？”
曰：“太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某
人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去列
作一排。若天子七庙，恐太长阔。”又曰：“大率论庙
制，刘歆之说颇是。”义刚。
孙毓云：“外为都宫。太祖在北，二昭二穆，以
次而南，出江都集礼。”向作或问时，未见此书，只以
意料。后来始见，乃知学不可以不博也。铢
。
问：“‘修道以仁’，继之以‘仁者人也’，何
为下面又添说义礼？”曰：“仁便有义，如阳便有阴。
亲亲尊贤，皆仁之事。亲之尊之，其中自有个差等，这
便是义与礼。亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓‘
杀’也，尊贤；有当事之者，有当友之者，所谓‘等’
也。”僩。
问：“仁亦是道，如何却说‘修道以仁’？”曰
：“道是泛说，“泛”字，疑是“统”
字。仁是切要底。”又问：“如此，则这‘仁’字
是偏言底？”曰：“‘仁者人也，亲亲为大。’如此说
，则此是偏言。”节。
问：“思修身，不可不事亲；思事亲，不可不知
人；思知人，不可不知天。”曰：“此处却是倒看，根
本在修身。然修身得力处，却是知天。知天，是知至、
物格，知得个自然道理。学若不知天，便记得此，又忘
彼；得其一，失其二。未知天，见事头绪多。既知天了
，这里便都定，这事也定，那事也定。”淳
。
“思事亲不可不知人。”知人，只如“知人则哲
”之“知”，不是思欲事亲，先要知人。只是思欲事亲
，更要知人。若不好底人与它处，岂不为亲之累？知天
，是知天道。
知天是起头处。能知天，则知人、事亲、修身，
皆得其理矣。闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知
得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多
不能尽者，非真知故也。谟。
问“知仁勇”。曰：“理会得底是知，行得底是
仁，着力去做底是勇。”德明。
问“知仁勇”之分。曰：“大概知底属知，行底
属仁，勇是勇于知，勇于行。”又云：“‘生知安行’
，以知为主；‘学知利行’，以仁为主；‘困知勉行’
，以勇为主。”焘。
问：“‘生知安行’为知，‘学知利行’为仁，
‘困知勉行’为勇，此岂以等级言耶？”曰：“固是。
盖生知安行主于知而言。不知，如何行？安行者，只是
安而行之，不用着力，然须是知得，方能行得也。故
以生知安行为知。学知利行主于行而言。虽是学而
知得，然须是着意去力行，则所学而知得者不为徒知也
。”故以学知利行为仁。铢退思
所谓三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能
安而行？至仁固力行，非学知何以能利而行？勇固是知
行不可废。翌日再问。先生曰：“更须涵养。”铢
。
问：“中庸以‘生知安行’为知，‘学知利行’
为仁，何也？”曰：“论语说‘仁者安仁’，便是说得
仁高了；‘知者利仁’，便是说得知低了。此处说知，
便是仁在知中，说得知大了。盖既是生知，必能安行。
若是学知，便是知得浅；须是力行，方始至仁处，此便
是仁在知外。譬如这个桌子，论语说仁，便是此脚直处
；说知，便是横处。中庸说仁，便是横处；说知，便是
直处。而今且将诸说录出来看，看这一边了，又去看那
一边，便自见得不相碍。”夔孙。赐录
云：“‘问诸说皆以生知安行为仁，学知利行为知，先
生独反是，何也？’曰：‘论语说“仁者安仁，知者利
仁”与中庸说“知仁勇”，意思自别。生知安行，便是
仁在知中。学知利行，便是仁在知外。既是生知，必能
安行，所以谓仁在知中。若是学知，便是知得浅些了；
须是力行，方始至仁处，所以谓仁在知外。’问‘智仁
勇’。曰‘理会得底是知，行得底是仁，着力去做底是
勇。’”
仁则力行工夫多，知则致知工夫多。“好学近乎
知，力行近乎仁”，意自可见。道夫。
问：“‘力行近乎仁’，又似‘勇者不惧’意思
。”曰：“交互说都是。三知都是知，三行都是仁，三
近都是勇。生知安行好学，又是知；学知利行力行，又
是仁；困知勉行知耻，又是勇。”淳。
吕与叔“好学近仁”一段好。璘
。
知耻，如“舜，人也，我亦人也。舜为法于天下
，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也”！既
耻为乡人，进学安得不勇！
为学自是要勇，方行得彻，不屈慑。若才行不彻
，便是半涂而废。所以中庸说“知仁勇三者”。勇本是
没紧要物事，然仁知了，不是勇，便行不到头。僩
。
问：“‘为天下有九经’，若论天下之事，固不
止此九件，此但举其可以常行而不易者否？”曰：“此
亦大概如此说，然其大者亦不出此。”又问：“吕氏以
‘有此九者，皆德怀之事，而刑不与焉’，岂以为此可
以常行，而刑则期于无刑，所以不可常行而不及之欤？
”曰：“也不消如此说。若说不及刑，则礼乐亦不及。
此只是言其大者，而礼乐刑政固已行乎其间矣。”又问
：“养士亦是一大者，不言何也？”曰：“此只是大概
说。若如此穷，有甚了期？若论养士，如‘
“柔远”解作“无忘宾旅”。孟
子注：“宾客羁旅。”古者为之授节，如照身、凭
子之类，近时度关皆给之。“因能授任以嘉其善”，谓
愿留于其国者也。德明。
问“来百工则财用足”。曰：“既有个国家，则
百工所为皆少不得，都要用。若百工聚，则事事皆有，
岂不足以足财用乎？”如织纴可以足布
帛，工匠可以足器皿之类。焘。
问“饩廪”。曰：“饩，牲饩也。如今官员请受
，有生羊肉。廪，即廪给，折送钱之类是也。”赐
。
问：“‘送往迎来’，集注云：‘授节以送其往
。’”曰：“远人来，至去时，有节以授之，过所在为
照。如汉之出入关者用繻，唐谓之‘给过所’。”赐
。
问：“‘凡事豫则立’以下四句，只是泛举四事
，或是包‘达道、达德、九经’之属？”曰：“上文言
‘天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以
行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一。’遂
言‘凡事豫则立’，则此‘凡事’正指‘达道、达德、
九经’可知。‘素定’，是指先立乎诚可知。中间方言
‘所以行之者一’，不应忽突出一语言‘凡事’也。”
铢。
豫，先知也，事未至而先知其理之谓豫。“凡事
豫则立，不豫则废。”横渠曰：“事豫吾内，求利吾外
也。”又曰：“精义入神者，豫而已。”皆一义也。僩
。
或问“言前定则不踬”。曰：“句句着实，不脱
空也。今人才有一句言语不实，便说不去。”贺
孙。
“事前定则不困。”闲时不曾做得，临时自是做
不彻，便至于困。“行前定则不疚。”若所行不前定，
临时便易得屈折枉道以从人矣。“道前定则不穷。”这
一句又包得大，连那上三句都包在里面，是有个妙用，
千变万化而不穷之谓。事到面前，都理会得。它人处置
不得底事，自家便处置得；它人理会不得底事，自家便
理会得。僩。
问“反诸身不诚”。曰：“反诸身，是反求于心
；不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝
之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚
矣。”焘。
“诚者，天之道。”诚是实理，自然不假修为者
也。“诚之者，人之道”，是实其实理，则是勉而为之
者也。孟子言“万物皆备于我”，便是“诚”；“反身
而诚”，便是“诚之”。反身，只是反求诸己。诚，只
是万物具足，无所亏欠。端蒙。
问“诚者天之道，诚之者人之道”。曰：“诚是
天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，
气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为
一。若其余，则须是‘博学、审问、慎思、明辨、笃行
’。如此不已，直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本
分事无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，
便于诚有一毫未至。如程先生说常人之畏虎，不如曾被
虎伤者畏之出于诚实，盖实见得也。今于日用间若不实
见得是天理之自然，则终是于诚为未至也。”大
雅。
问：“‘诚者，真实无妄之谓，天之道也。’此
言天理至实而无妄，指理而言也。‘诚之者，未能真实
无妄，而欲其真实无妄之谓，人之道也。’此言在人当
有真实无妄之知行，乃能实此理之无妄，指人事而言也
。盖在天固有真实之理，在人当有真实之功。圣人不思
不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一
，即天之道也。未至于圣人，必择善，然后能实明是善
；必固执，然后实得是善，此人事当然，即人之道也。
程子所谓‘实理’者，指理而言也；所谓‘
中庸言天道处，皆自然无节次；不
思不勉之类。言人道处，皆有下功夫节次。择
善与固执是二节。言天道，如至诚之类，皆有“至
”字。“其次致曲”，却是人事。“久则征”，是外人
信之。古注说好。璘。
或问：“明善、择善，何者为先？”曰：“譬如
十个物事，五个善，五个恶。须拣此是善，此是恶，方
分明。”从周。
圣贤所说工夫，都只一般，只是一个“择善固执
”。论语则说“
“博学”，谓天地万物之理，修己治人之方，皆
所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂
而无统也。
先生屡说“慎思之”一句。言：“思之不慎，便
有枉用工夫处。”人杰。
中庸言“慎思之”。思之粗浅不及，固是不慎；
到思之过时，亦是不慎。所以他圣人不说深思，不说别
样思，却说个“慎思”。道夫。
或问：“‘笃行’是有急切之意否？”曰：“笃
厚也是心之恳恻。”履孙。
“有弗问，问之弗知弗措也。”问而弗知，弗可
让下。须当研穷到底，使答者词穷理尽，始得。砥
。
问：“‘博学之’至‘明辨之’，是致知之事，
‘笃行’则力行之事否？”曰：“然。”又问：“‘有
弗学’至‘行之弗笃弗措也’，皆是勇之事否？”曰：
“此一段却只是虚说，只是应上面‘博学之’五句反说
起。如云不学则已，学之而有弗能，定不休。如云‘有
不战，战必胜矣’之类也。‘弗措’也未是勇事。到得
后面说‘人一己百，人十己千’，方正是说勇处。‘虽
愚必明’，是致知之效；‘虽柔必强’，是力行之效。
”僩。
或问“人一己百，人十己千”。曰：“此是言下
工夫，人做得一分，自己做百分。”节
。
吕氏说“博学、审问、慎思、明辨、笃行”一段
煞好，皆是他平日做工夫底。淳。
汉卿问“哀公问政”章。曰：“旧时只零碎解。
某自初读时，只觉首段尾与次段首意相接。如云‘政也
者，蒲卢也。故为政在人，取人以身；修身以道，修道
以仁’。便说‘仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，
尊贤为大’。都接续说去，遂作一段看，始觉贯穿。后
因看家语，乃知是本来只一段也。中庸三十三章，其次
第甚密，古人著述便是不可及。此只将别人语言斗凑成
篇，本末次第终始总合，如此缜密！”贺
孙。广录意同，别出。
问：“中庸第二十章，初看时觉得涣散，收拾不
得。熟读先生章句，方始见血脉贯通处。”曰：“前辈
多是逐段解去。某初读时但见‘思修身’段后，便继以
‘天下之达道五’；‘知此三者’段后，便继以‘为天
下国家有九经’，似乎相接续。自此推去，疑只是一章
。后又读家语，方知是孔子一时间所说。”广云：“岂
独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一个
中庸底道理。”曰：“固是。它古人解做得这样物事，
四散收拾将来。及并合众，则便有个次序如此，其次序
又直如此缜密！”广。
问：“或问引‘大学论小人之阴恶阳善，而以诚
于中者目之’，且有‘为善也诚虚，为恶也何实如之’
之语，何也？”曰：“‘小人闲居为不善’，是诚心为
不善也。‘掩其不善，而着其善’，是为善不诚。”因
举往年胡文定尝说：“朱子发虽修谨，皆是伪为。”是
时范济美天资豪杰，应云：“子发诚是伪为，如公辈却
是至诚。”文定逊谢曰：“某何敢当‘至诚’二字？”
济美却戏云：“子发是伪于为善，公却是至诚为恶也。
”乃是此意。德明。
“自诚明”，性之也；“自明诚”，充之也，转
一转说。“天命之谓性”以下，举体统说。人
杰。
“自诚明，谓之性。”诚，实然之理，此尧舜以
上事。学者则“
以诚而论明，则诚明合而为一；以明而论诚，则
诚明分而为二。寿昌。
“唯天下至诚”，言做出天下如许大事底本领子
。至，极也，如易“至神、至变”。方
。
问“‘唯天下至诚为能尽其性’一段。且如性中
有这仁，便真个尽得仁底道理；性中有这义，便真个尽
得义底道理”云云。曰：“如此说，尽说不着。且如仁
，能尽父子之仁，推而至于宗族，亦无有不尽；又推而
至于乡党，亦无不尽；又推而至于一国，至于天下，亦
无有不尽。若只于父子上尽其仁，不能推之于宗族，便
是不能尽其仁。能推之于宗教，而不能推之于乡党，亦
是不能尽其仁。能推之于乡党，而不能推之于一国天下
，亦是不能尽其仁。能推于己，而不能推于彼，能尽于
甲，而不能尽于乙，亦是不能尽。且如十件事，能尽得
五件，而五件不能尽，亦是不能尽。如两件事尽得一件
，而一件不能尽，亦是不能尽。只这一事上，能尽其初
，而不能尽其终，亦是不能尽；能尽于蚤，而不能尽于
暮，亦是不能尽。就仁上推来是如此，义礼智莫不然。
然自家一身，也如何做得许多事？只是心里都有这个道
理。且如十件事，五件事是自家平生晓得底，或曾做来
；那五件平生不曾识，也不曾做，卒然至面前，自家虽
不曾做，然既有此道理，便识得破，都处置得下，无不
尽得这个道理。如‘能尽人之性’。人之气禀有多少般
样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其
所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。是
他元有许多道理，自家一一都要处置教是。如‘能尽物
之性’，如鸟兽草木有多少般样，亦莫不有以全其性而
遂其宜。所以说‘惟天下之至诚，为能尽人物之性’。
盖圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理，东
边拈出东边也是道理，西边拈出西边也是道理。如一斛
米，初间量有十斗，再量过也有十斗，更无些子少欠。
若是不能尽其性，如元有十斗，再量过却只有七八斗，
少了二三斗，便是不能尽其性。天与你许多道理，本自
具足，无些子欠阙，只是人自去欠阙了他底。所以中庸
难看，便是如此。须是心地大段广大，方看得出；须是
大段精微，方看得出；精密而广阔，方看得出。”或曰
：“中庸之尽性，即孟子所谓尽心否？”曰：“只差些
子。”或问差处。曰：“不当如此问。今夜且归去与众
人商量，晓得个‘至诚能尽人物之性’分晓了，却去看
尽心，少间差处自见得，不用问。如言黑白，若先识得
了，同异处自见。只当问黑白，不当问黑白同异。”久
之，又曰：“尽心是就知上说，尽性是就行上说。”或
曰：“能尽得真实本然之全体是尽性，能尽得虚灵知觉
之妙用是尽心。”曰：“然。尽心就所知上说，尽性就
事物上说。事事物物上各要尽得他道理，较零碎，尽心
则浑沦。”盖行处零碎，知处却浑沦。
如尽心，才知些子，全体便都见。又问：“尽心了
，方能尽性否？”曰：“然。孟子云‘尽其心者，知其
性也，知性则知天’，便是如此。”僩
。枅录别出。
问：“‘至诚尽性，尽人，尽物’如何是‘尽’
？”曰：“性便是仁义礼智。‘尽’云者，无所往而不
尽也。尽于此不尽于彼，非尽也；尽于外不尽于内，非
尽也。尽得这一件，那一件不尽，不谓之尽；尽得头，
不尽得尾，不谓之尽。如性中之仁，施之一家，而不能
施之宗族；施之宗族，不能施之乡党；施之乡党，不能
施之国家天下，皆是不尽。至于尽礼，尽义，尽智，亦
如此。至于尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿，皆有以处
之，使之各得其所。至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植
，皆有以处之，使之各得其宜。尽性尽人尽物，大概如
此。”又问：“尽心亦是如此否？”曰：“未要说同与
不同。且须自看如何是心？如何是性？便自见得不同处
。如问黑白，且去认取那个是白？那个是黑？则不必问
，而自能知其不同矣。”因曰：“若说大概：则尽心是
知，尽性是行；尽心是见得个浑沦底，尽性是于零碎事
物上见；尽心是见得许多条绪都包在里许，尽性则要随
事看，无一之或遗。且如人之一身，虽未便要历许多事
，十事尽得五事，其余五事心在那上，亦要尽之。其他
事，力未必能为，而有能为之理，亦是尽也。至诚之人
，通身皆是实理，无少欠阙处，故于事事物物无不尽也
。”枅。
问：“至诚尽人物之性，是晓得尽否？”曰：“
非特晓得尽，亦是要处之尽其道。若凡所以养人教人之
政，与夫利万物之政，皆是也。故下文云：‘赞天地之
化育，而与天地参矣！’若只明得尽，如何得与天地参
去？这一个是无不得底，故曰‘与天地参而为三矣’。
”大雅。
尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。人
虽禀得气浊，善底只在那里，有可开通之理。是以圣人
有教化去开通它，使复其善底。物禀得气偏了，无道理
使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理
，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便
是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这
里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎
狼，便只得陷而杀之，驱而远之。淳。
尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟
则爱之类，己无一之不尽。尽人之性，如黎民时雍，各
得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以“
赞天地之化育”，皆是实事，非私心之仿像也。人
杰。
“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能
尽物之性。”只是恁地贯将去，然却有个“则”字在。
节。
“赞天地之化育。”人在天地中间，虽只是一理
，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底
。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用
人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，
非赞助而何？程先生言：“‘参赞’之义，非谓赞助。
”此说非是。闳祖。
圣人“赞天地之化育”。盖天下事有不恰好处，
被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水泛
滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。
程子说赞化处，谓“天人所为，各自有分”，说
得好！淳。
问：“惟天下至诚，为能尽其性。”曰：“此已
到到处，说着须如此说，又须分许多节次。只圣人之至
诚，一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天
成，更无可说。如下文却又云‘诚之者人之道’，‘其
次致曲，曲能有诚’，皆是教人做去。如‘至诚无息’
一段，诸儒说多不明，却是古注是。此是圣人之至诚，
天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，
亦久方着于天下。”问：“赞化育，常人如何为得？”
曰：“常人虽不为得，亦各有之。”曰：“
问：“中庸两处说‘天下之至诚’，而其结语一
则曰‘赞天地之化育’，一则曰‘知天地之化育’。‘
赞’与‘知’两字如何分？”曰：“前一段是从里面说
出，后段是从下面说上，如‘修道之谓教’也。‘立天
下之大本’，是静而无一息之不中。知化育，则知天理
之流行。”贺孙录云：“或问：‘赞化
育与知化育，何如？’曰：‘“
曲，是气禀之偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，
从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而
至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使吾之
德浑然是孝，而无分毫不孝底事。至于动人而变化之，
则与至诚之所就者无殊。升卿。
刘潜夫问“致曲”。曰：“只为气质不同，故发
见有偏。如至诚尽性，则全体着见。次于此者，未免为
气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多
便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义
多便侵却那仁底分数。”因指面前灯笼曰：“且如此灯
，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚
纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱
糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体着见，其理正如
此也。”文蔚。
问“致曲”。曰：“须件件致去，如孝，如悌，
如仁义，须件件致得到诚处，始得。”赐
。
问“致曲”。曰：“曲是逐事上着力，事事上推
致其极。如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交
则推致其信，皆事事上推致其极。”谦
。
问：“‘致曲’莫是就其所长上推致否？”曰：
“不只是所长，谓就事上事事推致。且如事父母，便就
这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信
，此所谓‘致曲’也。能如此推致，则能诚矣。曲不是
全体，只是一曲。”洽。
问：“‘致曲’是就偏曲处致力否？”曰：“如
程子说‘或孝或弟，或仁或义’，所偏发处，推致之各
造其极也。”问：“如此，恐将来只就所偏处成就。”
曰：“不然。或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此
做致曲工夫。”明德。
问：“‘致曲’，伊川说从一偏致。”曰：“须
件件致去。如孝悌，须件件致得到诚孝诚弟处。如仁义
，须件件致到仁之诚、义之诚处。”夔
孙。
问：“‘其次致曲’，注所谓‘善端发见之偏’
，如何？”曰：“人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀
得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又
不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶
、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是
一偏之善。”宇。
问：“‘其次致曲’，是‘就其善端发见之偏而
悉推致之’，如何？”曰：“随其善端发见于此，便就
此上推致以造其极；发见于彼，便就彼上推致以造其极
，非是止就其发见一处推致之也。如孟子‘
问“致曲”。曰：“伊川说得好，将曲专做好处
，所以云‘或仁或义，或孝或弟’，就此等处推致其极
。”又问：“或问却作‘随其所禀之厚薄’，而以伊川
之言为未尽，不可专就偏厚处说者，如何？”曰：“不
知旧时何故如此说。”或曰：“所禀自应有厚薄，或厚
于仁，薄于义；或厚于义，薄于仁。须是推致教它恰好
，则亦不害为厚薄矣。”曰：“然。也有这般处。然观
其下文‘曲能有诚’一句，则专是主好说。盖上章言‘
尽性’，则统体都是诚了。所谓‘诚’字，连那‘尽性
’都包在里面，合下便就那根头一尽都尽，更无纤毫欠
阙处。‘其次致曲’，则未能如此，须是事事上推致其
诚，逐旋做将去，以至于尽性也。‘曲能有诚’一句，
犹言若曲处能尽其诚，则‘诚则形，形则着’云云也。
盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者，或存或亡，
终不能实有诸己。故须就此一偏发见处，便推致之，使
有诚则不失也。”又问：“‘明、动、变、化’，伊川
以‘君子所过者化’解‘动’字，是和那‘变化’二字
都说在里面否？”曰：“动，是方感动他；变，则已改
其旧俗，然尚有痕瑕在；化，则都消化了，无复痕迹矣
。”僩。
问：“前夜与直卿论‘致曲’一段，或问中举孟
子四端‘扩而充之’，直卿以为未安。既是四端，安得
谓之‘曲’？”曰：“四端先后互发，岂不是曲？孟子
云‘知皆扩而充之’，则自可见。若谓只有此一曲，则
是夷惠之偏，如何得该偏？圣人具全体，一齐该了，然
而当用时亦只是发一端。如用仁，则义礼智如何上来得
？”问：“圣人用时虽发一端，然其余只平铺在，要用
即用；不似以下人有先后间断之异，须待扩而后充。”
曰：“然。”又问：“颜曾以下皆是致曲？”曰：“颜
子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时
，则浑合矣。”问：“所以必致曲者，只是为气禀隔，
必待因事逐旋发见？”曰：“然。”又问：“程子说‘
致曲’云：‘于偏胜处发。’似未安。如此，则专主一
偏矣。”曰：“此说甚可疑。须于事上论，不当于人上
论。”可学。
问：“‘其次致曲’与易中‘纳约自牖’之意，
亦略相类。‘纳约自牖’是因人之明而导之，‘致曲’
是因己之明而推之。是如此否？”曰：“正是如此。”
时举。
元德问“其次致曲，曲能有诚”。曰：“凡事皆
当推致其理，所谓‘致曲’也。如事父母，便来这里推
致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡
事推致，便能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一
推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。”时
举。
子武问：“‘曲能有诚’，若此句属上句意，则
曲是能有诚；若是属下句意，则曲若能有诚，则云云。
此有二意，不知孰稳？”曰：“曲也是能有诚，但要之
不若属下意为善。”又问“诚者自成，道者自道”。曰
：“‘自成’，是就理说；‘自道’，是就我说。有这
实理，所以有此万物。诚者，所以自成也；道却在我自
道。”义刚。
“曲能有诚”，有诚则不曲矣。盖诚者，圆成无
欠阙者也。方。
“明则动。”伊川云：“明，故能动人也。”振
。
仲思问：“动非明，则无所之；明非动，则无所
用。”曰：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行
不明，则行无所向，冥行而已。”伯羽
。
“明则动，动则变，变则化。”动与变化，皆主
乎外而言之。人杰。
“‘诚者，自成也；而道自道也。’上句是孤立
悬空说这一句，四旁都无所倚靠。盖有是实理，则有是
天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，
也没这地。凡物都是如此，故云‘诚者自成’，盖本来
自成此物。到得‘道自道’，便是有这道在这里，人若
不自去行，便也空了。”贺孙问：“既说‘物之所以自
成’，下文又云‘诚以心言’，莫是心者物之所存主处
否？”曰：“‘诚以心言’者，是就一物上说。凡物必
有是心，有是心，然后有是事。下面说‘诚者物之终始
’，是解‘诚者自成’一句。‘不诚无物’，已是说着‘
问：“‘诚者，自成也；而道自道也。’两句语
势相似，而先生之解不同，上句工夫在‘诚’字上，下
句工夫在‘行’字上。”曰：“亦微不同。‘自成’若
只做‘自道’解，亦得。”某因言：“妄意谓此两句只
是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成
物。”先生未答，久之，复曰：“某旧说诚有病。盖诚
与道，皆泊在‘
问：“‘诚者自成’，便是‘鬼神体物而不可遗
’；‘而道自道’，便是‘道不可离’。如何？”曰：
“也是如此。‘诚者物之终始’，说得来好。”广
。
“诚者，自成也。”下文云：“诚者物之终始，
不诚无物。”此二句便解上一句。实有是理，故有是人
；实有是理，故有是事。夔孙。
“诚者，物之终始”，彻头彻尾。方
。
问：“‘诚者，物之终始。’看来凡物之生，必
实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。”
曰：“如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。
”因问“朝闻夕死”。“程子云：‘皆实理也。’”又
云：“实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠
，决定是如此了。”焘。
“诚者物之终始”，犹言“体物而不可遗”，此
是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，着一
些急不得。又曰：“有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚
，便有一寸物。”高。
蜚卿尝言：“‘诚’字甚大，学者未容骤语。”
道夫以为，“诚者物之终始”，始学之士所当尽心，而
圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之
理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：“如何？”曰：“
诚者，实然之理而已。”曹曰：“也说实然之理未得。
诚固实，便将实来做诚，却不是。”因具以告先生。曰
：“也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而
言者。盖‘不诚无物’，是事之实然。至于参赞化育，
则便是实然之理。”道夫。
问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’是实有
是理，而后有是物否？”曰：“且看他圣人说底正文语
脉，随‘诚者物之终始’，却是事物之实理，始终无有
间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之
心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，
则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没
身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始
，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。‘
日月至焉’，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而
无诚，无诚即无物矣。不诚，则‘心不在焉，视不见，
听不闻’，是虽谓之无耳目可也。且如‘禘自既灌而往
不欲观’，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物；及
其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物
矣。”大雅。闳祖录云：“不诚虽有物
犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。”
“诚者，物之终始。”来处是诚，去处亦是诚。
诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说
实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说
实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽
发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。
若无此理，安得有此物！僩。
“诚者，物之终始；不诚无物。”诚，便贯通乎
物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎
。
“诚者，物之终始”，以理而言；“不诚无物”
，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似
。节。
“诚者，物之终始；不诚无物。”诚者，事之终
始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍
无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍
以上与八遍，如不曾读相似。节。
“诚者，物之终始；不诚无物。”如读书，半版
以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不
在焉，则如不读矣。闳祖。
“诚者，物之终始。”物之终始，皆此理也，以
此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。“不诚无物
”，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，
则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可
。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。”今
按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不
合。姑存之。德明。
正淳问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’此
二句是泛说。‘
问：“‘诚者，物之终始’，恐是就理之实而言
。‘不诚无物’，恐是就人心之实此理而言？”曰：“
非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是
物；天下之物，皆实理之所为。彻头彻
尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是
理，则虽有是物，若无是物矣。盖‘物之终始’，皆实
理之所为也。下文言‘君子诚之为贵’，方说人当实乎
此理而言。大意若曰，实理为‘物之终始’，无是理，
则无是物，故君子必当实乎此理也。”铢
。
“‘诚者，物之终始；不诚无物。’做万物看亦
得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。
终始，是彻头彻尾底意。”问：“或问中云‘自其间断
之后，虽有其事，皆无实之可言’，何如？”曰：“此
是说‘不诚无物’。如人做事，未做得一半，便弃了，
即一半便不成。”问：“杨氏云：‘四时之运已，即成
物之功废。’”曰：“只为有这些子，如无这些子，其
机关都死了。”再问：“为其‘至诚无息’，所以‘四
时行，百物生’，更无已时。此所以‘维天之命，于穆
不已’也。”曰：“然。”德明。
问“不诚无物”。曰：“诚，实也。且如人为孝
，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。”文
蔚。
或问“不诚无物”。曰：“诚，实也。且如为孝
，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是‘不诚无物
’。”
或问“不诚无物”。曰：“孝而不诚于孝则无孝
，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之
理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言
，‘不诚无物’是也；主于理而言，‘赞天地化育’之
类是也。”
“不诚无物。”人心无形影，惟诚时方有这物事
。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做
将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，
这一分无诚意，便是这一分无功。
问“不诚无物”。曰：“实有此理，便实有此事
。且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却
自在那一边，便都成妄诞了！”干。
问“不诚无物”。曰：“不诚实，则无此事矣。
如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。
”铢。
“诚者，物之终始”，指实理而言；“君子诚之
为贵”，指实心而言。僩。
“诚者非自成己而已。”此“自成”字与前面不
同。盖怕人只说“自成”，故言“非自成己，乃所以成
物”。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物
，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所
以当自行也。夔孙。
问：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己
，仁也；成物，知也。”曰：“诚虽所以成己，然在我
真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私
伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰
知。此正与‘学不厌，知也；教不倦，仁也’相反。然
圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，
如‘克己复礼’皆是；知，如应变曲当皆是。”铢
。
问：“成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言
知，何也？”曰：“‘克己复礼为仁’，岂不是成己？
‘知周乎万物而道济天下’，岂不是成物？仁者，体之
存；知者，用之发。”焘。
“成己，仁也”，是体；“成物，知也”，是用
。“学不厌，知也”，是体；“教不倦，仁也”，是用
。闳祖。
“学不厌”，所以成己，而成己之道在乎仁。“
教不倦”，所以成物，而成物之功由乎知。因
看吕氏中庸解“诚者自成”章未辨论，为下此语。方。
问：“‘成己，仁也；成物，知也。’成物如何
说知？”曰：“
问：“‘久则征’，征，是征验发见于外否？”
曰：“除是久，然后有征验。只一日两日工夫，如何有
征验！”德明。
或问：“以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚
之前；见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何
？”曰：“此所以为悠久也。若始初悠久，末梢不悠久
，便是不悠久矣。”焘。
博则能厚。节。
问“悠久、博厚、高明”。曰：“此是言圣人功
业，自‘征则悠远’，至‘博厚、高明、无疆’，皆是
功业着见如此。故郑氏云：‘
问：“‘至诚无息’一章，自是圣人与天为一处
，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。”曰：“亦不
须如此，岂可便道自家终不到那田地！只是分别义理令
分明，旋做将去。”问：“‘悠远、博厚、高明’，章
句中取郑氏说，谓‘圣人之德，着于四方’；岂以圣人
之诚自近而远，自微而着，如书称尧‘光被四表，格于
上下’者乎？”曰：“亦须看它一个气象，自‘至诚无
息，不息则久’，积之自然如此。”德
明。
“至诚无息”一段，郑氏曰：“言至诚之德，着
于四方。”是也。诸家多将做进德次第说。只一个“至
诚”已该了，岂复更有许多节次，不须说入里面来。古
注有不可易处，如“非天子不议礼”一段，郑氏曰：“
言作礼乐者，必圣人在天子之位。”甚简当。闳
祖。
问：“‘博厚、高明、悠久’六字，先生解云：
‘所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。’是逐字
解。至‘悠久’二字，却只做一个说了。据下文‘天地
之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也’，则‘
悠’与‘久’字，其义恐亦各别？”先生良久曰：“悠
，长也。悠，是自今观后，见其无终穷之意；久，是就
他骨子里说，镇常如此之意。”翌早又云：“昨夜思量
下得两句：‘悠是据始以要终，久是随处而常在。’”
广。
吕氏说：“有如是广博，则其势不得不高；有如
是深厚，则其精不得不明。”此两句甚善。章句中虽是
用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓。譬如
为台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物
精气蓄于下者深厚，则其发越于外者自然光明。广
。
或问“天昭昭之多”。曰：“昭昭，小明也。管
中所见之天也是天，恁地大底也是天。”节
。
问：“‘天斯昭昭’，是指其一处而言；‘及其
无穷’，是举全体而言。向来将谓天地山川，皆因积累
而后大。”曰：“举此全体而言，则其气象功效自是如
此。”铢。
天地山川非由积累而后大，读中庸者不可以辞害
意耳。振。
问“纯亦不已”。曰：“纯便不已。若有间断，
便是驳杂。”焘。
或问“圣人之道，发育万物，峻极于天”！曰：
“即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成须要圣人
使他发育，方是圣人之道。‘
“礼仪三百，威仪三千，优优大哉！”皆是天道
流行，发见为用处。祖道。
“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”一事不可
欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛
释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一
二事差也不妨。人杰。
圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将
去。老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了圣人虽说
本体如此，及做时，须事事着实。如礼乐刑政，文为制
度，触处都是。体用动静，互换无端，都无少许空阙处
。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。“洋洋
乎，礼仪三百，威仪三千。”洋洋是流动充满之意。广
。
问“苟不至德，至道不凝焉”。曰：“至德固是
诚，但此章却漾了诚说。若牵来说，又乱了。盖它此处
且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。”或问：“
‘大德必得其位，必得其禄，必得其寿。’尧舜不闻子
孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也？”曰：“此或非常
理。今所说，乃常理也。”因言：“董仲舒云：‘固当
受禄于天。’虽上面叠说将来不好，只转此句，意思尽
佳。”贺孙。
“‘德性’犹言义理之性？”曰：“然。”闳
祖。
不“尊德性”，则懈怠弛慢矣，学问何从而进？
升卿。
问：“如何是‘德性’？如何可尊？”曰：“玩
味得，却来商量。”祖道。
“广大”似所谓“理一”，“精微”似所谓“分
殊”。升卿。
“致广大”，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊；“
极高明”，谓无一毫人欲之私，以累于己。才汨于人欲
，便卑污矣！贺孙。
问：“‘高明’是以理言，‘中庸’是以事言否
？”曰：“不是理与事。‘极高明’是言心，‘道中庸
’是言学底事。立心超乎万物之表，而不为物所累，是
高明；及行事则恁地细密，无过不及，是中庸。”淳
。
问：“‘致广大’，章句以为‘不以一毫私意自
蔽’，‘极高明’，是‘不以一毫私欲自累’。岂以上
面已说‘尊德性’是‘所以存心而极乎道体之大’，故
于此略言之欤？”曰：“也只得如此说。此心本广大，
若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫
私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心
开阔，都无此疆彼界底意思，自然能‘致广大’；惟不
以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，
自然能‘极高明’。”因举张子言曰：“阳明胜则德性
用，阴浊胜则物欲行。”广。
问：“章句云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫
私欲自累。’如何是私意？如何是私欲？”曰：“私意
是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此‘意
’字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲
，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下
这般字义，极费心思。”枅。
问：“注云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私
欲自累。’意是心之所发处言，欲是指物之所接处言否
？”曰：“某本意解‘广大、高明’，不在接物与未接
物上，且看何处见得高明、广大气象。此二句全在自蔽
与自累上。盖为私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以
不广大；为私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑污而无
所谓高明矣。”义刚。
问：“杨氏说：‘极高明而不知中庸之为至，则
道不行，此“知者过之”也；尊德性而不知道问学，则
道不明，此“贤者过之”也。’恐说得不相似否？”曰
：“极高明是就行处说，言不为私欲所累耳。杨氏将作
知说，不是。大率杨氏爱将此等处作知说去。”“
尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，皆是说行处
；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，皆是说
知处。铢。
“极高明”须要“道中庸”，若欲高明而不道中
庸，则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨；佛老则好
高之过，遂至戒杀食素。儒者“不迩声色，不殖货利”
；他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属。如
陆子静，天资什么高明！却是不道中庸后，其学便误人
。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻
，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻
一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。义
刚。
问：“‘极高明而道中庸。’心体高明，如天超
然于万物之上，何物染着得他？然其行于事物之间，如
耳之于声，目之于色，虽圣人亦不免此，但尽其当然而
已。”曰：“才说得‘不免’字，便是圣人只勉强如此
，其说近于佛老，且更子细看这一句。”佐
。
“温故而知新。”温故有七分工夫，知新有三分
工夫。其实温故则自然知新，上下五句皆然。人
杰。
“敦厚”者，本自厚，就上更加增益底功。升
卿。
“敦厚以崇礼。”厚是资质恁地朴实，敦是愈加
他重厚，此是培其基本。夔孙。
“温故”，只是存得这道理在，便是“尊德性”
。“敦厚”，只是个朴实头，亦是“尊德性”。闳
祖。
问：“‘温故而知新，敦厚以崇礼’，‘而’与
‘以’字义如何？”曰：“温故自知新，‘而’者，顺
词也。敦厚者又须当崇礼始得。‘以’者，反说上去也
。世固有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼者。
”
问：“‘德性、问学，广大、精微，高明、中庸
’，据或问中所论，皆具大小二意。如温故，恐做不得
大看？”曰：“就知新言之，便是新来方理会得那枝分
节解底，旧来已见得大体，与他温寻去，亦有大小之意
。‘敦厚以崇礼’，谓质厚之人，又能崇礼，如云‘质
直而好义’。”问：“‘高明、中庸’，龟山每讥王氏
心迹之判。”曰：“王氏处己处人之说固不是，然高明
、中庸亦须有个分别。”德明。
文蔚以所与李守约答问书请教。曰：“大概亦是
如此。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。
自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，皆是德性上工夫。
自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。须是横截
断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。且如
伊川只说一个‘主一之谓敬，无适之谓一’。只是如此
，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未
是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有
措处。”文蔚曰：“昔人多以前面三条分作两截。至‘
温故而知新’，却说是问学事；‘敦厚以崇礼’，却说
是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，
却甚缜密。”曰：“温故大段省力，知新则所造益深。
敦厚是德性上事。才说一个‘
问：“‘尊德性而道问学’，何谓尊？”曰：“
只是把做一件物事，尊崇抬起它。”“何谓道？”曰：
“只是行，如去做它相似。这十件相类。‘尊德性、致
广大、极高明、温故、敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽
精微、道中庸、知新、崇礼’，只是‘道问学’。如伊
川言：‘涵养须用敬，进学则在致知。’道问学而不尊
德性，则云云；尊德性而不道问学，则云云。”节
。
为学纤毫丝忽，不可不察。若小者分明，大者越
分明。如中庸说“发育万物，峻极于天”，大也；“礼
仪三百，威仪三千”，细也。“尊德性、致广大、极高
明、温故、敦厚”，此是大者五事；“道问学、尽精微
、道中庸、知新、崇礼”，此是小者五事。然不先立得
大者，不能尽得小者。此理愈说愈无穷，言不可尽，如
“小德川流，大德敦化”，亦此理。千蹊万壑，所流不
同，各是一川，须是知得，然其理则一。从
周。
“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，是
一头项；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，
是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自
顺也。其余四者皆然。本即所谓“礼仪三百”，末即所
谓“威仪三千”。“三百”即“大德敦化”也，“三千
”即“小德川流”也。寿昌。
圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余
。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，
亦莫不致意焉。所以中庸曰：“君子尊德性而道问学，
致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚
以崇礼。”这五句十件事，无些子空阙处。又云：“圣
贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以
至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷
，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾
聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者
乎！若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不
管，岂穷理之学哉！”焘。
问“尊德性而道问学”一段。曰：“此本是两事
，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个
‘尊德性’，却将个‘尊德性’来‘道问学’，所以说
‘尊德性而道问学’也。”枅。
“尊德性而道问学”，至“敦厚以崇礼”，自有
十件了。固是一般，然又须有许多节奏，方备。非如今
人云略见道理了，便无工夫可做也。璘
。
“尊德性、道问学”一段，“博我以文，约我以
礼”，两边做工夫都不偏。
问：“‘温故’如何是‘存心之属’？”曰：“
言涵养此已知底道理常在我也。”“‘道中庸’何以是
‘致知之属’？”曰：“行得到恰好处，无些过与不及
，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能
如此。此足以见知与行互相发明滋养处。”又问：“‘
其言足以兴’，兴，如何言‘兴起在位’？”曰：“此
古注语。‘兴’，如‘兴贤、兴能’之‘兴’。‘倍’
与‘背’同，言忠于上而不背叛也。”铢
。
“尊德性而道问学”一句是纲领。此五句，上截
皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。“尊德性”，故能
“致广大、极高明、温故、敦厚”。“温故”是温习此
，“敦厚”是笃实此。“道问学”，故能“
问：“‘尊德性而道问学’，行意在先；‘择善
而固执’，知意又在先。如何？”曰：“此便是互相为
用处。‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！
’是言道体之大处。‘礼仪三百，威仪三千’，是言道
之细处。只章首便分两节来，故下文五句又相因。‘尊
德性’至‘敦厚’，此上一截，便是浑沦处；‘道问学
’至‘崇礼’，此下一截，便是详密处。道体之大处直
是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截
，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若
有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去
行，如此则又空无所寄。如有一般人实是敦厚淳朴，然
或箕踞不以为非，便是不崇礼。若只去理会礼文而不敦
厚，则又无以居之。所以‘忠信之人可以学礼’，便是
‘敦厚以崇礼’。”淳。
广谓：“‘洋洋乎发育万物，峻极于天！’此是
指道体之形于气化者言之。‘优优大哉！礼仪三百，威
仪三千’，此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外
，其小无内，然必待人然后行。”曰：“如此说，也得
；只说道自能如此，也得，须看那‘优优大哉’底意思
。盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子
空阙处，此便是‘语小，天下莫能破’也。”广云：“
此段中间说许多存心与致知底工夫了，末后却只说‘居
上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其
默足以容’，此所以为中庸之道。”曰：“固是。更须
看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两句相应，工夫
两下皆要到。‘
问：“‘居上不骄’，是指王天下者而言否？”
曰：“以下章‘
圣人说话，中正不偏。如揲蓍，两手皆有数，不
可谓一边有道理，一边无道理。它人议论，才主张向这
一边，便不信那边有。因论横渠吕氏“
尊德性、道问学”一段，及此。□。
“有位无德而作礼乐，所谓‘愚而好自用’；有
德无位而作礼乐，所谓‘贱而好自专’。居周之世，而
欲行夏殷之礼，所谓‘居今之世，反古之道’，道即指
‘议礼、制度、考文’之事。议礼所以制行，故‘行同
伦’；制度所以为法，故‘车同轨’；考文所以合俗，
故‘书同文’。”问：“章句云‘伦是次序之体’，如
何？”曰：“次序，如等威节文之类。体，如‘辨上下
，定民志’，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，皆是。天子
制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆
如一也。”
问：“中庸：‘非天子不议礼，不制度，不考文
。’注云：‘文，书名也。’何以谓之‘书名’？”曰
：“如‘大’字唤做‘大’字，‘上’字唤做‘上’字
，‘下’字唤做‘下’字，此之谓书名，是那字底名。
”又问数处小节。曰：“不必泥此等处。道理不在这样
处，便纵饶有道理，宁有几何！如看此两段，须先识取
圣人功用之大，气象规模广大处。‘非天子不议礼，不
制度，不考文。’只看此数句，是什么样气象！若使有
王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事
一齐被他改换一番。其切近处，则自他一念之微而无毫
厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过
，截然而不可犯。须先看取这样大意思，方有益。而今
区区执泥于一二没紧要字之间，果有何益！”又曰：“
‘考文’者，古者人不甚识字，字易得差，所以每岁一
番，使大行人之属巡行天下，考过这字是正与不正。这
般事有十来件，每岁如此考过，都匝了，则三岁天子又
自巡狩一番。须看它这般做作处。”僩
。
问：“‘建诸天地而不悖’，以上下文例之，此
天地似乎是形气之天地。盖建诸天地之间，而其道不悖
于我也。”曰：“此天地只是道耳，谓吾建于此而与道
不相悖也。”时举。
问“‘质诸鬼神而无疑’，只是‘龟从，筮从’
，‘与鬼神合其吉凶’否？”曰：“亦是。然不专在此
，只是合鬼神之理。”问：“
大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这
便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如
中和，中便是“大德敦化”，和便是“小德川流”。自
古□今，都只是这一个道理。“天高地下，万物散殊，
而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”圣人
做出许多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是这一个道理
做出来。以至圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，皆只
是这一个道理。人若是理会得那源头，只是这一个物事
，许多头项都有归着，如天下雨，一点一点都着在地上
。僩。
问：“‘此天地之所以为大也’，是说圣人如天
地之大否？”曰：“此是巧说，圣贤之言不如此。此章
言‘仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，
此两句兼本末内外精粗而言。是
言圣人功夫。‘譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如
四时之错行，如日月之代明’，是言圣人之德如天地。
‘万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大
德敦化’，是言天地之大如此。言天地，则见圣人。”
安卿问：“‘仁义礼智’之‘智’与聪明睿知，
想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人
聪明之德无所不能者。”曰：“便只是这一个物事。礼
智是通上下而言，睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼
智，如睿知，则是那照天烛地底。‘聪明睿知，足有临
也’，某初晓那‘临’字不得。后思之，大概是有过人
处，方服得人。且如临十人，须是强得那十人方得；至
于百人、千人、万人皆然。若临天下，便须强得天下方
得。所以道是‘□聪明，作元后’。又曰：‘天生聪明
’，又曰‘聪明文思’，又曰‘聪明时宪’。便是大故
也要那聪明。”义刚。
“睿”只训通，对“知”而言。知是体，睿是深
通处。端蒙。
问：“‘文理密察’，龟山解云：‘“理于义”
也。’”曰：“
聪察便是知，强毅便是勇。季札
。
“溥博渊泉。”溥，周遍；博，宏大；渊，深沉
；泉，便有个发达不已底意。道夫。
问：“‘至圣’章言‘如天如渊’，‘至诚’章
‘其天其渊’，不同何也？”曰：“此意当以表里观之
：‘至圣’一章说发见处，‘
问：“上章言‘溥博如天，渊泉如渊’；下章只
言‘其渊其天’，章句中云‘不但如之而已’，如何？
”曰：“此亦不是两人事。上章是以圣言之，圣人德业
着见于世，其盛大自如此。下章以诚言之，是就实理上
说，‘其渊其天’，实理自是如此。”德
明。
问“‘经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之；
纶者，比其类而合之。’如何？”曰：“犹治丝者，先
须逐条理其头绪而分之，所谓经也；然后比其类而合之
，如打绦者必取所分之绪，比类而合为一，所谓纶也。
天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知化
者，真知其必然。所谓知者，言此至诚无伪，有以默契
也。‘肫肫其仁’者，人伦之间若无些仁厚意，则父子
兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。”“
知天地之化育”，故能“立天下之大本”，然后能“经
纶天下之大经”。铢。
或问“夫焉有所倚”。曰：“自家都是实理，无
些欠阙。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，
不用倚靠他物事然后能如此。所谓‘为仁由己，而由人
乎哉’之意，他这道更无些空阙。经纶大经，他那日用
间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人；只
是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里
，便是立本。‘
“夫焉有所倚？”圣人自是无所倚。若是学者，
须是靠定一个物事做骨子，方得。圣人自然如此，它才
发出来，便“经纶天下之大经，立天下之大本”。僩
。
林正卿问“焉有所倚”。曰：“堂堂然流出来，
焉有倚靠？”节。
问“‘惟天下至诚为能经纶天下之大经’一章，
郑氏注云：‘唯圣人乃能知圣人。’恐上面圣人是人，
下面圣人只是圣人之道耳。”曰：“亦是人也。惟有其
人，而后至诚之道乃始实见耳。”时举
。
问：“禅家‘禅’字甚义？”曰：“他们‘禅’
字训定。”“‘
问：“‘衣锦尚絅’章，首段虽是再叙初学入德
之要，然也只是说个存养致知底工夫，但到此说得来尤
密。思量来‘衣锦尚絅’之意，大段好。如今学者不长
进，都缘不知此理，须是‘闇然而日章’。”曰：“中
庸后面愈说得向里来，凡八引诗，一步退似一步，都用
那般‘不言、不动、不显、不大’底字，直说到‘无声
无臭’则至矣。”广。贺孙录云：“贺
孙云：‘到此方还得他本体？’曰：‘然。’”
问：“中庸首章只言戒惧慎独，存养省察两节工
夫而已。篇末‘
子武说“衣锦”章。曰：“只是收敛向内，工夫
渐密，便自见得近之可远，‘风之自，微之显’。黄
录无“近之”以下十字。君子之道，固是不暴着于
外。然曰‘恶其文之着’，亦不是无文也，自有文在里
。淡则可厌，简则不文，温则不理。而今却不厌而文且
理，只缘有锦在里。若上面着布衣，里面着布袄，便是
内外黑窣窣地。明道谓：‘中庸始言一理，中散为万事
，末复合为一理。’虽曰‘合为一理’，然自然有万事
在。如云‘不动而敬，不言而信’，也是自有敬信在。
极而至于‘无声无臭’，然自有‘上天之载’在。盖是
其中自有，不是都无也。”贺孙。义刚
录云：“天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦，然
他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者
谓之师弟，只是护得个假底。”
问“知风之自”。曰：“凡事自有个来处，所以
与‘微之显’冢对着。只如今日做一件事是，也是你心
下正；一事不是，也是你心下元不正。推此类以往，可
见。”大雅。
人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正
。“知远之近，知风之自。”人杰。
“知风之自”好看，如孟子所谓“闻伯夷之风”
之类是也。炎。
先生检“知风之自”诸说，令看孰是。伯丰以吕
氏略本，正淳以游氏说对。曰：“游氏说，便移来‘知
远之近’上说，亦得。吕氏虽近之，然却是‘作用是性
’之意，于学无所统摄。此三句，‘知远之近’是以己
对物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如
“行有不得，反求诸己”。‘知风之自’是知其身
之得失，由乎心之邪正；‘知微之显’又专指心说就里
来。大抵游氏说话全无气力，说得徒膀浪，都说不杀，
无所谓‘听其言也厉’气象。”□。
“潜虽伏矣”，便觉有善有恶，须用察。“相在
尔室”，只是教做存养工夫。大雅。
“亦孔之昭”是慎独意，“不愧屋漏”是戒慎恐
惧意。谟。
李丈问：“中庸末章引诗‘不显’之义，只是形
容前面‘戒慎不睹，恐惧不闻’，而极其盛以言之否？
”曰：“是也。此所引与诗正文之义同。”义
刚。
“不大声以色”，只是说至德自无声色。今人说
笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝
不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。学
蒙。
问：“卒章引诗‘不大声以色’，云：‘声色之
于化民，末也。’又推至‘德輶如毛’，而曰‘毛犹有
伦’，直至‘无声无臭’，然后为‘至矣’！此意如何
？”曰：“此章到‘笃恭而天下平’，已是极至结局处
。所谓‘不显维德’者，幽深玄远，无可得而形容。虽‘
中庸末章，恐是说只要收敛近里如此，则工夫细
密。而今人只是不收向里，做时心便粗了。然而细密中
却自有光明发出来。中庸一篇，始只是一，中间却事事
有，末后却复归结于一。义刚。
问：“末章自‘衣锦尚絅’，说至‘无声无臭’
，是从外做向内；首章自天命之性说至‘天地位，万物
育’，是从内做向外？”曰：“不特此也。‘惟天下聪
明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内说向外；‘惟天
下至诚经纶天下之大经’至‘肫肫其仁’，‘聪明圣智
达天德’，是从外说向内。圣人发明内外本末，大小巨
细，无不周遍，学者当随事用力也。”铢
。
因问孔子“空空”、颜子“屡空”与中庸所谓“
无声无臭”之理。曰：“以某观论语之意，自是孔子叩
鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对
子贡货殖而言。始自文选中说颜子屡空，空心受道，故
疏论语者亦有此说。要之，亦不至如今日学者直是悬空
说入玄妙处去也。中庸‘无声无臭’，本是说天道。彼
其所引诗，诗中自说须是‘仪刑文王’，然后‘万邦作
孚’，诗人意初不在‘无声无臭’上也。中庸引之，结
中庸之义。尝细推之，盖其意自言慎独以修德。至诗曰
‘不显维德，百辟其刑之’，乃‘笃恭而天下平’也。
后面节节赞叹其德如此，故至‘予怀明德’，以至‘“
德輶如毛”，毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”，至
矣！’盖言天德之至，而微妙之极，难为形容如此。为
学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾见其倒置而终
身述乱矣！”大雅。
公晦问：“‘无声无臭’，与老子所谓‘玄之又
玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意如何分别？”先生不
答。良久，曰：“此自分明，可子细看。”广云：“此
须看得那不显底与明着底一般，方可。”曰：“此须是
自见得。”广因曰：“前日与公晦论程子‘鸢飞鱼跃，
活泼泼地’。公晦问：‘毕竟此理是如何？’广云：‘
今言道无不在，无适而非道，固是，只是说得死撘撘地
。若说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，与“必有事焉，而勿
正，心勿忘，勿助长”，则活泼泼地。’”曰：“也只
说得到这里，由人自看。且如孔子说：‘天何言哉？四
时行焉，百物生焉。’如今只看‘天何言哉’一句耶？
唯复是看‘四时行焉，百物生焉’两句耶？”又曰：“
‘天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。地载神
气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’圣
人说得如是实。”广。贺孙录别出。
公晦问：“中庸末章说及本体微妙处，与老子所
谓‘玄之又玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意同。不知
老庄是否？”先生不答。良久，曰：“此自分明，可且
自看。某从前□口答将去，诸公便更不思量。”临归，
又请教。曰：“开阔中又着细密，宽缓中又着谨严，这
是人自去做。夜来所说‘无声无臭’，亦不离这个。自
‘不显维德’引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说
得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫亦不得。有
疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意
思出！”贺孙。
阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，
是“分阴分阳，两仪立焉”；做一个看，只是一个消长
。文蔚。
阴阳各有清浊偏正。僩。
阴阳之理，有会处，有分处，事皆如此。今浙中
学者只说合处、混一处，都不理会分处。去
伪。
天地间道理，有局定底，有流行底。渊
。
阴阳有个流行底，有个定位底。“一动一静，互
为其根”，更是流行底，寒暑往来是也；“分阴分阳，
两仪立焉”，便是定位底，天地上下四方是也。“易”
有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待
底。魂魄，以二气言，阳是魂，阴是魄；以一气言，则
伸为魂，屈为魄。义刚。方子录云：“
阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个。如日
月水火之类是两个。”
阴阳，有相对而言者，如东阳西阴，南阳北阴是
也；有错综而言者，如昼夜寒暑，一个横，一个直是也
。伊川言：‘“易”，变易也。’只说得相对底阴阳流
转而已，不说错综底阴阳交互之理。言“易”，须兼此
二意。体在天地后，用起天地先。对待
底是体，流行底是用，体静而用动。端蒙。又一条云：
“阴阳有相对言者：如夫妇男女，东西南北是也；有错
综言者，如昼夜，春夏秋冬，弦望晦朔，一个间一个辊
去是也。季通云。”
阳气只是六层，只管上去。上尽后，下面空缺处
便是阴。方子。
方其有阳，那里知道有阴？有干卦，那里知道有
坤卦？天地间只是一个气，自今年冬至到明年冬至，是
他地气周匝。把来折做两截时，前面底便是阳，后面底
便是阴。又折做四截也如此，便是四时。天地间只有六
层阳气，到地面上时，地下便冷了。只是这六位阳，长
到那第六位时，极了无去处，上面只是渐次消了。下面
消了些个时，下面便生了些个，那便是阴。这只是个嘘
吸。嘘是阳，吸是阴，唤做一气，固是如此。然看他日
月男女牝牡处，方见得无一物无阴阳，如至微之物也有
个背面。若说流行处，却只是一气。佐
。渊同。
徐元震问：“自十一月至正月，方三阳，是阳气
自地上而升否？”曰：“然。只是阳气既升之后，看看
欲绝，便有阴生；阴气将尽，便有阳生，其已升之气便
散矣。所谓消息之理，其来无穷。”又问：“雷出地奋
，豫之后，六阳一半在地下，是天与地平分否？”曰：“
阴阳有以动静言者，有以善恶言者。如“干元资
始，坤元资生”，则独阳不生，独阴不成，造化周流，
须是并用。如“履霜坚冰至”，则一阴之生，便如一贼
。这道理在人如何看，直看是一般道理，横看是一般道
理，所以谓之“易”。道夫。
天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物
不然，无时不然。寒暑昼夜，君子小人
，天理人欲。道夫。
阴阳不可分先后说，只要人去其中自主静。阴为
主，阳为客。僩。
都是阴阳。无物不是阴阳。淳。
无一物不有阴阳、干坤。至于至微至细，草木禽
兽，亦有牝牡阴阳。康节云：“坤无一，故无首；干无
十，故无后。”所以坤常是得一半。砥
。
天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默
，皆是阴阳之理。至如摇扇便属阳，住扇便属阴，莫不
有阴阳之理。“继之者善”，是阳；“成之者性”，是
阴。阴阳只是此阴阳，但言之不同。如二气迭运，此两
相为用，不能相无者也。至以阳为君子，阴为小人，则
又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。“继之者善
”，是已发之理；“成之者性”，是未发之理。自其接
续流行而言，故谓之已发；以赋受成性而言，则谓之未
发。及其在人，则未发者固是性，而其所发亦只是善。
凡此等处，皆须各随文义所在，变通而观之。才拘泥，
便相梗，说不行。譬如观山，所谓“横看成岭侧成峰”
也。谟。
问：“自一阴一阳，见一阴一阳又各生一阴一阳
之象。以图言之，‘两仪生四象，四象生八卦’，节节
推去，固容易见。就天地间着实处如何验得？”曰：“
一物上又自各有阴阳，如人之男女，阴阳也。逐人身上
，又各有这血气，血阴而气阳也。如昼夜之间，昼阳而
夜阴也，而昼阳自午后又属阴，夜阴自子后又属阳，便
是阴阳各生阴阳之象。”学履。
“易”字义只是阴阳。闳祖。
易，只消道“阴阳”二字括尽。
易只是个阴阳。庄生曰“易以道阴阳”，亦不为
无见。如奇耦、刚柔，便只是阴阳做了易。等而下之，
如医技养生家之说，皆不离阴阳二者。魏伯阳参同契，
恐希夷之学，有些自其源流。□。
至之曰：“正义谓：‘“易”者，变化之总号，
代换之殊称，乃阴阳二气生生不息之理。’窃见此数语
亦说得好。”曰：“某以为‘
问：“‘易’有交易、变易之义如何？”曰：“
交易是阳交于阴，阴交于阳，是卦图上底。如‘天地定
位，山泽通气’云云者是也。变易是阳变阴，阴变阳，
老阳变为少阴，老阴变为少阳，此是占筮之法。如昼夜
寒暑，屈伸往来者是也。”又问：“圣人仰观俯察，或
说伏羲见天地奇耦自然之数，于是画一以为奇，所以象
阳；画两以为耦，所以象阴。恐于方圆之形见得否？或
说以天是浑沦圆底，只是一个物事；地则便有阙陷分裂
处否？”曰：“也不特如此。天自是一，地自是二，凡
物皆然。盖天之形虽包乎地之外，而其气实透乎地之中
。地虽是一块物事在天之中，然其中实虚，容得天许多
气。”或引先生注易“阳一而实，阴二而虚”为证。曰
：“然。所以易中言：‘夫干，其静也专，其动也直，
是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉
。干之静专动直，都是一底意思。他这物事虽大，然无
间断，只是鹘沦一个大底物事，故曰‘大生’。地则静
翕动辟，便是两个物事。其翕也，是两个物事之聚；其
辟也，是两个物事之开。他这中间极阔，尽容得那天之
气，故曰‘广生’。”焘。
龟山过黄亭詹季鲁家。季鲁问易。龟山取一张纸
画个圈子，用墨涂其半，云：“这便是易。”此说极好
。易只是一阴一阳，做出许多般样。渊
。
“诸公且试看天地之间，别有甚事？只是‘阴’
与‘阳’两个字，看是什么物事都离不得。只就身上体
看，才开眼，不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着
得别物事。不是仁，便是义；不是刚，便是柔。只自家
要做向前，便是阳；才收退，便是阴意思。才动便是阳
，才静便是阴。未消别看，只是一动一静，便是阴阳。
伏羲只因此画卦以示人。若只就一阴一阳，又不足以该
众理，于是错综为六十四卦，三百八十四爻。初只是许
多卦爻，后来圣人又系许多辞在下。如他书则元有这事
，方说出这个道理。易则未曾有此事，先假托都说在这
里。如书，便有个尧舜，有个禹汤文武周公出来做许多
事，便说许多事。今易则元未曾有。圣人预先说出，待
人占考，大事小事无一能外于此。圣人大抵多是垂戒。
”又云：“虽是一阴一阳，易中之辞，大抵阳吉而阴凶
。间亦有阳凶而阴吉者，何故。盖有当为，有不当为。
若当为而不为，不当为而为之，虽阳亦凶。”又云：“
圣人因卦爻以垂戒，多是利于正，未有不正而利者。如
云：‘夕惕若厉，无咎。’若占得这爻，必是朝兢夕惕
，戒慎恐惧，可以无咎。若自家不曾如此，便自有咎。
”又云：“‘直方大，不习无不利。’若占得这爻，须
是将自身己体看：是直，是方，是大，去做某事必得其
利；若自家未是直，不曾方，不曾大，则无所往而得其
利，此是本爻辞如此。到孔子又自添说了，如云：‘敬
以直内，义以方外。’本来只是卜筮，圣人为之辞以晓
人，便说许多道理在上。今学易，非必待遇事而占，方
有所戒。只平居玩味，看他所说道理，于自家所处地位
合是如何。故云：‘居则观其象而玩其辞，动则观其变
而玩其占。’孔子所谓‘学易’，正是平日常常学之。
想见圣人之所谓读，异乎人之所谓读。想见胸中洞然，
于易之理无纤毫蔽处，故云‘可以无大过’。”又曰：“
程子言：“易中只是言反复、往来、上下。”这
只是一个道理。阴阳之道，一进一退，一长一消，反复
、往来、上下，于此见之。道夫。
易中说到那阳处，便扶助推移他；到阴处，便抑
遏壅绝他。渊。
问：“阴何以比小人？”曰：“有时如此。平看
之，则都好；以类言之，则有不好。然亦只是皮不好，
骨子却好。大抵发生都则是一个阳气，只是有消长。阳
消一分，下面阴生一分。又不是讨个阴来，即是阳消处
便是阴。故阳来谓之复，复者是本来物事；阴来谓之姤
，姤是偶然相遇。”夔孙。
天下之理，单便动，两便静。且如男必求女，女
必求男，自然是动。若一男一女居室后，便定。端
蒙。
问理与数。曰：“有是理，便有是气；有是气，
便有是数，盖数乃是分界限处。”又曰：“‘天一地二
，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十’，是自
然如此，走不得。如水数六，雪花便六出，不是安排做
底。”又曰：“古者用龟为卜，龟背上纹，中间有五个
，两边有八个，后有二十四个，亦是自然如此。”夔
孙。
问：“理与数，其本也只是一。”曰：“气便是
数。有是理，便有是气；有是气，便有是数，物物皆然
。如水数六，雪片也六出，这又不是去做将出来，他是
自恁地。如那龟，圣人所以独取他来用时，也是这个物
事分外灵。尝有朋友将龟壳来看，背上中心有五条文，
出去成八，外面又成二十四，皆是自然恁地，这又未为
巧。最是七八九六与一二三四极巧：一是太阳，余得个
九在后面；二是少阴，后面便是八；三是少阳，后面便
是七；四是太阴，后面便是六，无如此恰好。这皆是造
化自然如此，都遏他不住。”义刚。至
录云：“因一二三四，便见六七八九在里面。老阳占了
第一位，便含个九；少阴占第二位，便含个八；少阳占
第三位，便含个七；老阴占第四位，便含个六；数不过
十。惟此一义，先儒未曾发，先儒但只说得他中间进退
而已。”渊同。
某尝问季通：“康节之数，伏羲也曾理会否？”
曰：“伏羲须理会过。”某以为不然。伏羲只是据他见
得一个道理，恁地便画出几画。他也那里知得叠出来恁
地巧？此伏羲所以为圣。若他也恁地逐一推排，便不是
伏羲天然意思。史记曰：“伏羲至淳厚，作易八卦。”
那里恁地巧推排！贺孙。按：后刘砥先
天图一段，亦与此意同。
大凡易数皆六十：三十六对二十四，三十二对二
十八，皆六十也。以十甲十二辰，亦凑到六十也。钟律
以五声十二律，亦积为六十也。以此知天地之数，皆至
六十为节。大雅。
数三百六十六。三百六十，天地之正数也。此
更不可易。自余进退不过六，故阳进不过六分。人
之善亦只进得许多，恶亦只退得许多，大体毕竟不可易
。端蒙。
季通云：“天下之万声，出于一阖一辟；声
音皆出于干坤。“坤”音□，以韵脚反之，乃见。天
下之万理，出于一动一静；天下之万数，出于一奇一耦
；天下之万象，出于一方一圆，尽只起于干、坤二画。
”端蒙。
天下道理，只是一个包两个。易便只说到八个处
住。洪范说到十数住。五行五个，便有十个：甲乙便是
两个木，丙丁便是两个火，戊己便是两个土，金、水亦
然。所谓‘兼三才而两之’，便都是如此。大学中明德
便包得格物、致知、诚意、正心、修身五个；新民便包
得齐家、治国、平天下三个。自暗室屋漏处做得去，到
得无所不周，无所不遍，都是这道理。自一心之微，以
至于四方之远，天下之大，也都只是这个。义
刚。
数只有二，只有易是。老氏言三，亦是二共生三
，三其子也。三生万物，则自此无穷矣。后人破之者非
。扬子云是三数，邵康节是四数，皆不及易也。扬
。
康节数四，孔子数八，料得孔子之数又大也。季
通自谓略已见之。方。
有气有形便有数。物有衰旺，推其始终，便可知
也。有人指一树问邵先生，先生云：“推未得。”少顷
一叶堕，便由此推起。盖其旺衰已见，方可推其始终。
推，亦只是即今年月日时以起数也。扬
。
河图常数，洛书变数。渊。
河图中宫，天五乘地十而得。七八九六，因五得
数。积五奇五耦，而为五十有五。渊。
中数五，衍之而各极其数以至于十者，一个衍成
十个，五个便是五十。圣人说这数，不是只说得一路。
他说出这个物事，自然有许多样通透去。如五奇五耦成
五十五。又一说，六七八九十因五得数，是也。渊
。
河图五十五，是天地自然之数。大衍五十，是圣
人去这河图里面，取那天五地十衍出这个数。不知他是
如何。大概河图是自然底，大衍是用以揲蓍求卦者。渊
。
天地生数，到五便住。那一二三四遇着五，便成
六七八九。五却只自对五成十。渊。
或问：“河图自五之外，如何一便成六七八九十
？”曰：“皆从五过：则一对五而成六，二对五而成七
，三对五而成八，四对五而成九，到末梢五又撞着个五
，便成十。”高。
一二三四九八七六最妙。一藏九，二藏八，三藏
七，四藏六。德明云：“一得九，二得
八，三得七，四得六，皆为十也。观河图可见。丙丁合
，辛壬合之类，皆自此推。”德明。
“二始”者，一为阳始，二为阴始。“二中”者
，五六。“二终”者，九十。五便是十干所始，六便是
十二律所生。圆者，星也。“
“一与六共宗”，盖是那一在五下，便有那六底
数。“二与七同位”，是那二在五边，便有七底数。渊
。
成数虽阳，固亦本●作“生”字
。之阴也。如子者，父之阴；臣者，君之阴。渊
。
阴少于阳，气、理、数皆如此。用全用半，所以
不同。渊。
问：“前日承教云：‘老阳少阴，少阳老阴，即
除了本身一二三四，便是九八七六之数。’今观启蒙阳
退阴进之说，似亦如此。”曰：“他进退亦是自然如此
，不是人去攒教他进退。以十言之，即如前说，大故分
晓。若以十五言之，九便对六，七便对八，晓得时也好
则剧。”又问：“河图，此数控定了。”先生曰：“天
地只是不会说，倩他圣人出来说。若天地自会说话，想
更说得好在。如河图、洛书，便是天地画出底。”夔
孙。
所谓“得五成六”者，一才勾牵着五，便是个六
。下面都恁地。渊。
老阴老阳所以变者，无他，到极处了，无去处，
便只得变。九上更去不得了，只得变回来做八。六下来
，便是五生数了，也去不得，所以却去做七。渊
。
河图洛书于八卦九章无相着，不知如何。扬
。
伏羲当时画卦，只如掷珓相似，无容心。易只是
阴一阳一，其始一阴一阳而已。有阳中阳，阳中阴，有
阴中阳，阴中阴。阳中阳●，看上面所得如何，再得阳
，即是□，故干一；或得阴，即是□，故兑二。阳中阴
●，亦看上所得如何，或是阳，即是□，所以离三；或
得阴，即是□，所以震四。阴中阳●，看上面所得如何
，或得阳，即是□，所以巽五；或得阴，即是□，所以
坎六。阴中阴●，看上所得如何，若得阳，即是□，所
以艮七；再得阴，即是□，所以坤八。看他当时画卦之
意，妙不可言。文蔚。
问：“先天图阴阳自两边生，若将坤为太极，与
太极图不同，如何？”曰：“他自据他意思说，即不曾
契勘濂溪底。若论他太极，中间虚者便是。他亦自说‘
图从中起’，今不合被横图在中间塞却。待取出放外，
他两边生者，即是阴根阳，阳根阴。这个有对，从中出
即无对。”文蔚。
“先天图如何移出方图在下？”曰：“是某挑出
。”泳。
又说：“康节方图子，自西北之东南，便是自干
以之坤；自东北以之西南，便是泰以至否。其间有咸恒
损益既济未济，所以又于此八卦见义。盖为是自两角尖
射上与干坤相对，不知得怎生恁地巧。某尝说伏羲初只
是画出八卦，见不到这里。蔡季通以为不然，却说某与
太史公一般。某问云：‘太史公如何说？’他云：‘太
史公云：“伏羲至淳厚，画八卦。”’便是某这说。看
来也是圣人淳厚，只据见定见得底画出。如伊川说：‘
若不因时，则一个圣人出来，许多事便都做了。’”砥
。
所问先天图曲折，细详图意，若自干一横排至坤
八，此则全是自然。故说卦云：“易，逆数也。”皆
自已生以得未生之卦。若如圆图，则须如此，方见
阴阳消长次第。震一阳，离兑二阳，干
三阳。巽一阴，坎艮二阴，坤三阴。虽似稍涉安排
，然亦莫非自然之理。自冬至至夏至为顺，盖与前逆数
者相反。皆自未生而反得已生之卦。自
夏至至冬至为逆，盖与前逆数者同。其左右与今天文家
说左右不同，盖从中而分，其初若有左右之势尔。自
北而东为左，自南而西为右。灏。
四象不必说阳向上。更合一画为九，方成老阳，
到兑便推不去了。兑下一画却是八卦，不是四象。渊
。
阴阳老少，以少者为主。如震是少阳，却奇一耦
二。渊。
老阴老阳交而生艮兑，少阴少阳交而生震巽。离
坎不交，各得本画。离坎之交是第二画，在生四象时交
了。老阳过去交阴，老阴过来交阳，便是兑艮第三画。
少阴少阳交，便生震巽上第三画。所以知其如此时，他
这位次相挨旁。兼山谓圣人不分别阴阳老少，卜史取动
爻之后卦，故分别老少。若如此，则卦遂无动，占者何
所用观变而玩占？渊。
一卦又各生六十四卦，则本卦为内卦，所生之卦
为外卦，是十二爻底卦。渊。
问：“昨日先生说：‘程子谓：“其体则谓之易
。”体，犹形体也，乃形而下者。易中只说个阴阳交易
而已。’。然先生又尝曰：‘
干坤相为阴阳。干后面一半，是阳中之阴；坤前
面一半，是阴中之阳。方子。
干巽一边为上，震随坤为下。渊
。
阳上交于阴，阴下交于阳，而生四象，便是阴阳
又各生两画了。阴交刚，阳交柔，便是阴阳又各生两画
了。就干两画边看，干兑是老阳，离震是少阴；就坤两
画边看，坤艮是老阴，坎巽是少阳。又各添一画，则八
卦全了。渊。
阴下交生阳，阳上交生阴。阴交阳，刚交柔，是
博易之易。这多变，是变易之易。所谓“易”者，只此
便是。那个是易之体，这是易之用。那是未有这卦底，
这是有这卦了底。那个唤做体时，是这易从那里生；这
个唤做用时，揲蓍取卦，便是用处。渊
。
问：“邵先生说‘无极之前’。无极如何说前？
”曰：“邵子就图上说循环之意。自姤至坤，是阴含阳
；自复至干，是阳分阴。复坤之间乃无极，自坤反姤是
无极之前。”骧。
“无极之前”一段。问：“既有前后，须有有无
？”曰：“本无前后。”闳祖。
康节云“动静之间”，是指冬至夏至。闳
祖。
安卿问：“先天图说曰：‘阳在阴中，阳逆行；
阴在阳中，阴逆行。阳在阳中，阴在阴中，皆顺行。’
何谓也？”曰：“图左一边属阳，右一边属阴。左自震
一阳，离兑二阳，干三阳，为阳在阳中，顺行；右自巽
一阴，坎艮二阴，坤三阴，为阴在阴中，顺行。坤无阳
，艮坎一阳，巽二阳，为阳在阴中，逆行；干无阴，兑
离一阴，震二阴，为阴在阳中，逆行。”又问：“‘先
天图，心法也。图皆自中起，万化万事生乎心’，何也
？”曰：“其中白处者太极也。三十二阴、三十二阳者
，两仪也；十六阴、十六阳者，四象也；八阴、八阳，
八卦也。”问：“‘图虽无文，终日言之，不离乎是’
，何也？”曰：“一日有一日之运，一月有一月之运，
一岁有一岁之运。大而天地之终始，小而人物之生死，
远而古今之世变，皆不外乎此，只是一个盈虚消息之理
。本是个小底，变成大底；到那大处，又变成小底。如
纳甲法，干纳甲壬，坤纳乙癸，艮纳丙，兑纳丁，震纳
庚，巽纳辛，离纳己，坎纳戊，亦是此。又如火珠林，
若占一屯卦，则初九是庚子，六二是庚寅，六三是庚辰
，六四是戊午，九五是戊申，上六是戊戌，亦是此。又
如道家以坎离为真水火，为六卦之主，而六卦为坎离之
用。自月初三为震，上弦为兑，望日为干，望后为巽，
下弦为艮，晦为坤，亦不外此。”又曰：“干之一爻属
戊，坤之一爻属己。留戊就己，方成坎离。盖干坤是大
父母，坎离是小父母。”义刚。
先天图更不可易。自复至干为阳，自姤至坤为阴
。以干坤定上下之位次，坎离列左右之门为正。以象言
之，天居上，地居下，艮为山，故居西北；兑为泽，故
居东南；离为日，故居于东；坎为月，故居于西；震为
雷，居东北；巽为风，居西南。方子。
康节“天地定位，否泰反类”诗八句，是说方图
中两交股底。且如西北角干，东南角坤，是“天地定位
”，便对东北角泰，西南角否。次干是兑，次坤是艮，
便对次否之咸，次泰之损。后四卦亦如是。共十六卦。
渊。
康节“干南坤北，离东坎西”之说，言人立时全
见前面，全不见后面，东西只见一半，便似他这个意思
。渊。
先天图直是精微，不起于康节。希夷以前元有，
只是秘而不传。次第是方士辈所相传授底。参同契中亦
有些意思相似，与历不相应。季通云：“扭捻将来，亦
相应也。用六日七分。”某却不见康节说用六日七分处
。文王卦序亦不相应。他只用义理排将去。如复只用一
阳生处，此只是用物，而此也不用生底次第，也不应气
候。扬雄太玄全模放易。他底用三数，易却用四数。他
本是模易，故就他模底句上看易，也可略见得易意思。
温公集注中可见也。”康节云：“先天图心法，皆从中
起。且说圆图。”又云：“文王八卦，应地之方。”这
是见他不用卦生底次第，序四正卦出四角，似那方底意
思。这个只且恁地，无大段分晓证左。未
甚安。渊。
“易之精微，在那‘两仪生四象，四象生八卦’
，八卦生六十四卦，万物万化皆从这里流出。紧要处在
那复姤边。复是阳气发动之初。”因举康节诗“冬至子
之半”。“六十四卦流布一岁之中，离坎震艮兑巽做得
那二十四气，每卦当六十四分，干坤不在四正，此以文
王八卦言也。”渊。
先天图，八卦为一节，不论月气先后。闳
祖。
先天图今所写者，是以一岁之运言之。若大而古
今十二万九千六百年，亦只是这圈子；小而一日一时，
亦只是这圈子。都从复上推起去。方子
。
先天图，一日有一个恁地道理，一月有一个恁地
道理，以至合元、会、运、世，十二万九千六百岁，亦
只是这个道理。且以月言之，自坤而震，月之始生，初
三日也；至兑，则月之上弦，初八日也；至干，则月之
望，十五日也；至巽，则月之始亏，十八日也；至艮，
则月之下弦，二十三日也；至坤，则月之晦，三十日也
。广。
先天图与纳音相应，故季通言与参同契合。以图
观之，坤复之间为晦，震为初三，一阳生；初八日为兑
，月上弦；十五日为干，十八日为巽，一阴生；二十三
日为艮，月下弦。坎离为日月，故不用。参同契以坎离
为药，余者以为火候。此图自陈希夷传来，如穆李，想
只收得，未必能晓。康节自思量出来，故墓志云云。参
同契亦以干坤坎离为四正，故其言曰：“运毂正轴。”
问：“先天图卦位，自干一兑二离三右行，至震
四住；揭起巽五作左行，坎六艮七至坤八住，接震四。
观卦气相接，皆是左旋。盖干是老阳，接巽末姤卦，便
是一阴生；坤是老阴，接震末复卦，便是一阳生。自复
卦一阳生，尽震四离三，一十六卦，然后得临卦；又尽
兑二，凡八卦，然后得泰卦；又隔四卦得大壮；又隔大
有一卦，得夬；夬卦接干，干卦接姤。自姤卦一阴生，
尽巽五坎六，一十六卦，然后得遯卦；又尽艮七，凡八
卦，然后得否；又隔四卦得观；又隔比一卦得剥，剥卦
接坤，坤接复。周而复始，循环无端。卦气左旋，而一
岁十二月之卦皆有其序。但阴阳初生，各历十六卦而后
为一月，又历八卦，再得一月。至阴阳将极处，只历四
卦为一月，又历一卦，遂一并三卦相接。其初如此之疏
，其末如此之密，此阴阳嬴缩当然之理欤？然此图于复
卦之下书曰：‘冬至子中。’于姤卦之下书曰：‘夏至
午中。’此固无可疑者。独于临卦之下书曰：‘春分卯
中。’则临卦本为十二月之卦，而春分合在泰卦之下。
又于遯卦之下书曰：‘秋分酉中。’则遯卦本为六月之
卦，而秋分合在否卦之下。昨侍坐复庵，闻王讲书所说
卦气之论，皆世俗浅近之语，初无义理可推。窃意此图‘
问：“伏羲始画八卦，其六十四者，是文王后来
重之耶？抑伏羲已自画了耶？看先天图则有八卦便有六
十四，疑伏羲已有仿佛之画矣，如何？”曰：“周礼言
三易经卦皆八，其别皆六十有四，便见不是文王渐画。
”又问：“然则六十四卦名是伏羲元有？抑文王所立？
”曰：“此不可考。”子善问：“据十三卦所言，恐伏
羲时已有。”曰：“十三卦所谓‘盖取诸离，盖取诸益
’者，言结绳而为网罟，有离之象，非观离而始有此也
。”铢。
问：“伏羲画卦，恐未是教人卜筮？”曰：“这
都不可知。但他不教人卜筮，画作甚？”
古人淳质，遇事无许多商量，既欲如此，又欲如
彼，无所适从。故作易示人以卜筮之事，故能通志、定
业、断疑，所谓“开物成务”者也。人
杰。
上古民淳，未有如今士人识理义峣崎；蠢然而已
，事事都晓不得。圣人因做易，教他占，吉则为，凶则
否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者
，即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。如舜传
禹曰：“朕志先定，鬼神其必依，龟筮必协从。”已自
吉了，更不用重去卜吉也。周公营都，意主在洛矣，所
卜“涧水东，瀍水西”，只是对洛而言。其他事惟尽人
谋，未可晓处，方卜。故迁国、立君，大事则卜。洪范
“谋及乃心，谋及卿士”，尽人谋，然后卜筮以审之。
淳。
且如易之作，本只是为卜筮。如“极数知来之谓
占”，“莫大乎蓍龟”，“是兴神物，以前民用”，“
动则观其变而玩其占”等语，皆见得是占筮之意。盖古
人淳质，不似后世人心机巧，事事理会得。古人遇一事
理会不下，便须去占。占得干时，“元亨”便是大亨，“
问：“易以卜筮设教。卜筮非日用，如何设教？
”曰：“古人未知此理时，事事皆卜筮，故可以设教。
后来知此者众，必大事方卜。”可学。
魏丙材仲问“元亨利贞”。曰：“‘夫易，开物
成务，冒天下之道。’盖上古之时，民淳俗朴，风气未
开，于天下事全未知识。故圣人立龟以与之卜，作易以
与之筮，使之趋利避害，以成天下之事，故曰‘开物成
务’。然伏羲之卦，又也难理会，故文王从而为之辞于
其间，无非教人之意。如曰‘元亨利贞’，则虽大亨，
然亦利于正。如不贞，虽有大亨之卦，亦不可用。如曰
‘潜龙勿用’，则阳气在下，故教人以勿用。‘童蒙’
则又教人以须是如童蒙而求资益于人，方吉。凡言吉，
则不如是，便有个凶在那里。凡言不好。则莫如是，然
后有个好在那里，他只是不曾说出耳。物只是人物，务
只是事务，冒只是罩得天下许多道理在里。自今观之，
也是如何出得他个。”道夫。
易本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老
庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初
伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字。某不敢
说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞；或
占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞；又不可晓，故孔
子为之作十翼，皆解当初之意。今人不看卦爻，而看系
辞，是犹不看刑统，而看刑统之序例也，安能晓！今人
须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看易。尝见艾轩
与南轩争，而南轩不然其说。南轩亦不晓。节
。
八卦之画，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶
之画，何尝有许多说话！文王重卦作繇辞，周公作爻辞
，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。如“干
，元亨利贞；坤，元亨，利牝马之贞”，与后面“元亨
利贞”只一般。元亨，谓大亨也；利贞，谓利于正也。
占得此卦者，则大亨而利于正耳。至孔子乃将干坤分作
四德说，此亦自是孔子意思。伊川云：“元亨利贞，在
干坤为四德，在他卦只作两事。”不知别有何证据。故
学易者须将易各自看，伏羲易，自作伏羲易看，是时未
有一辞也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易
；孔子易，自作孔子易看。必欲牵合作一意看，不得。
今学者讳言易本为占筮作，须要说做为义理作。若果为
义理作时，何不直述一件文字，如中庸大学之书，言义
理以晓人？须得画八卦则甚？周官唯太卜掌三易之法，
而司徒、司乐、师氏、保氏诸子之教国子、庶民，只是
教以诗书，教以礼乐，未尝以易为教也。广
。
或问：“易解，伊川之外谁说可取？”曰：“如
易，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。
但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，
某煞费气力与他分析。而今思之，只好不说。只做放那
里，信也得，不信也得，无许多气力分疏。且圣人要说
理，何不就理上直剖判说？何故恁地回互假托，教人不
可晓？又何不别作一书？何故要假卜筮来说？又何故说
许多‘吉凶悔吝’？此只是理会卜筮后，因其中有些子
理，故从而推明之。所以大象中只是一句两句子解了。
但有文言与系辞中数段说得较详，然也只是取可解底来
解，如不可晓底也不曾说。而今人只是眼孔小，见他说
得恁地，便道有那至理，只管要去推求。且孔子当时教
人，只说‘诗、书、执礼’，只说‘学诗乎’，与‘兴
于诗，立于礼，成于乐’，只说‘人而不为周南召南’
，‘诗三百，一言以蔽之曰：“思无邪。”’元不曾教
人去读易。但有一处说：‘假我数年，五十以学易，可
以无大过矣。’这也只是孔子自恁地说，不会将这个去
教人。如周公做一部周礼，可谓纤悉毕备，而周易却只
掌于太卜之官，却不似大司乐教成均之属样恁地重。缘
这个只是理会卜筮，大概只是说个阴阳，因阴阳之消长
，却有些子理在其中。伏羲当时偶然见得一便是阳，二
便是阴，从而画放那里。当时人一也不识，二也不识，
阴也不识，阳也不识。伏羲便与他剔开这一机，然才有
个一二，后来便生出许多象数来。恁地时节，他也自遏
他不住。然当初也只是理会罔罟等事，也不曾有许多峣
崎，如后世经世书之类，而今人便要说伏羲如神明样，
无所不晓。伏羲也自纯朴，也不曾去理会许多事来。自
他当时剔开这一个机，后世间生得许多事来，他也自不
奈何，他也自不要得恁地。但而今所以难理会时，盖缘
亡了那卜筮之法。如周礼太卜‘掌三易之法’，连山归
藏周易，便是别有理会周易之法。而今却只有上下经两
篇，皆不见许多法了，所以难理会。今人却道圣人言理
，而其中因有卜筮之说。他说理后，说从那卜筮上来做
什么？若有人来与某辨，某只是不答。”次日，义刚问
：“先生昨言易只是为卜筮而作，其说已自甚明白。然
先生于先天后天、无极太极之说，却留意甚切，不知如
何。”曰：“卜筮之书，如火珠林之类，淳
录云：“公谓卜筮之书，便如今火珠林样。”许多
道理，依旧在其间。但是因他作这卜筮后，却去推出许
多道理来。他当初做时，却只是为卜筮画在那里，不是
晓尽许多道理后方始画。这个道理难说。向来张安国儿
子来问，某与说云：‘要晓时，便只似灵棋课模样。’
有一朋友言：‘恐只是以其人未能晓，而告之以此说。
’某云：‘是诚实恁地说。’”良久，曰：“通其变，
遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”安卿问：“
先天图有自然之象数，伏羲当初亦知其然否？”曰：“
也不见得如何。但圆图是有些子造作模样，如方图只是
据见在底画。淳录云：“较自然。”圆
图便是就这中间拗做两截，淳录云：“
圆图作两段来拗曲。”恁地转来底是奇，恁地转去
底是耦，便有些不甚依他当初画底。然伏羲当初，也只
见太极下面有阴阳，便知是一生二，二又生四，四又生
八，恁地推将去，做成这物事。淳录云
：“不觉成来却如此齐整。”想见伏羲做得这个成
时，也大故地喜欢。目前不曾见个物事恁地齐整。”因
言：“
易所以难读者，盖易本是卜筮之书，今却要就卜
筮中推出讲学之道，故成两节工夫。贺
孙。
易乃是卜筮之书，古者则藏于太史、太卜，以占
吉凶，亦未有许多说话。及孔子始取而敷绎为文言杂卦
彖象之类，乃说出道理来。学履。
易只是个卜筮之书。孔子却就这上依傍说些道理
教人。虽孔子也只得随他那物事说，不敢别生说。僩
。
易为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约
，而所包甚广。夫子作传，亦略举一端，以见凡例而已
。
易本为卜筮作。古人质朴，作事
须卜之鬼神。孔子恐义理一向没卜筮中，故明其义
。至如曰“义无咎也”，“义弗乘也”，只是一个义。
方。
“民可使由之，不可使知之。”上古圣人不是着
此垂教，只是见得天地阴阳变化之理，画而为卦，使因
卜筮而知所修为避忌。至周公孔子，一人又说多了一人
。某不敢教人看易，为这物阔大，且不切己。兼其间用
字，与今人皆不同。如说田猎祭祀，侵伐疾病，皆是古
人有此事去卜筮，故爻中出此。今无此事了，都晓不得
。砺。
“看系辞，须先看易，自‘大衍之数’以下，皆
是说卜筮。若不是说卜筮，却是说一无底物。今人诚不
知易。”可学云：“今人只见说易为卜筮作，便群起而
争之，不知圣人乃是因此立教。”曰：“圣人丁宁曲折
极备。因举大畜“九三良马逐”。读
易当如筮相似，上达鬼神，下达人道，所谓‘冒天下之
道’，只如此说出模样，不及作为，而天下之道不能出
其中。”可学云：“今人皆执画前易，皆一向乱说。”
曰：“画前易亦分明，居则玩其占，有不待占而占自显
者。”可学。
易书本原于卜筮。又说：“邵子之学，只把‘元
、会、运、世’四字贯尽天地万物。”友
仁。
易本是卜筮之书。若人卜得一爻，便要人玩此一
爻之义。如利贞之类，只是正者便利，不正者便不利，
不曾说道利不贞者。人若能见得道理已十分分明，则亦
不须更卜。如舜之命禹曰：“官占，惟先蔽志，昆命于
元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜
不习吉。”其，犹将也。言虽未卜，而吾志已是先定，
询谋已是佥同，鬼神亦必将依之，龟筮亦必须协从之。
所以谓“卜不习吉”者，盖习，重也。这个道理已是断
然见得如此，必是吉了，便自不用卜。若卜，则是重矣
。时举。
刘用之问坤卦“直方大，不习无不利”。曰：“
坤是纯阴卦，诸爻皆不中正。五虽中，亦以阴居阳。惟
六二居中得正，为坤之最盛者，故以象言之，则有三者
之德，而不习无不利。占者得之，有是德则吉。易自有
一个本意，直从中间过，都不着两边。须要认得这些子
分晓，方始横三竖四说得。今人不曾识得他本意，便要
横三竖四说，都无归着。”文蔚曰：“易本意只是为占
筮。”曰：“便是如此。易当来只是为占筮而作。文言
彖象却是推说做义理上去，观干坤二卦便可见。孔子曰
：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’若不是占筮，
如何说‘明吉凶’？且如需九三：‘需于泥，致寇至。
’以其逼近坎险，有致寇之象。象曰：‘需于泥，灾在
外也。自我致寇，敬慎不败也。’孔子虽说推明义理，
这般所在，又变例推明占筮之意。‘需于泥，灾在外’
，占得此象，虽若不吉，然能敬慎则不败，又能坚忍以
需待，处之得其道，所以不凶。或失其刚健之德，又无
坚忍之志，则不能不败矣。”文蔚曰：“常爱先生易本
义云：‘伏羲不过验阴阳消息两端而已。只是一阴一阳
，便分吉凶了。只管就上加去成八卦，以至六十四卦，
无非是验这两端消息。’”曰：“易不离阴阳，千变万
化，只是这两个。庄子云：‘易道阴阳。’他亦自看得
。”文蔚。僩录详。
用之问：“坤六二：‘直方大，不习无不利。’
学须用习，然后至于不习。”曰：“不是如此。圣人作
易，只是说卦爻中有此象而已。如坤六二‘直方大，不
习无不利’，自是他这一爻中有此象。人若占得，便应
此事有此用也，未说到学者须习至于不习。在学者之事
，固当如此。然圣人作易，未有此意在。”用之曰：“
然。‘不习无不利’，此成德之事也。”曰：“亦非也
。未说到成德之事，只是卦爻中有此象而已。若占得，
便应此象，都未说成德之事也。某之说易，所以与先儒
、世儒之说皆不同，正在于此。学者须晓某之正意，然
后方可推说其他道理。某之意思极直，只是一条路径去
。若才惹着今人，便说差错了，便非易之本意矣。”池
录云：“如过剑门相似，须是蓦直撺过，脱得剑门了，
却以之推说易之道理，横说竖说都不妨。若才挨近两边
触动那剑，便是撺不过，便非易之本意矣。”才卿
云：“
易中言占者有其德，则其占如是；言无其德而得
是占者，却是反说。如南蒯得“黄裳元吉”，疑吉矣，
而蒯果败者，盖卦辞明言黄裳则元吉，无黄裳之德则不
吉也。又如适所说“直方大，不习无不利”，占者有直
方大之德，则不习而无不利；占者无此德，即虽习而不
利也。如奢侈之人，而得共俭则吉之占，明不共俭者，
是占为不吉也。他皆放此。如此看，自然意思活。铢
。
论易云：“其他经，先因其事，方有其文。如书
言尧舜禹汤伊尹武王周公之事，因有许多事业，方说到
这里。若无这事，亦不说到此。若易，只则是个空底物
事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理，看
人做甚事，皆撞着他。”又曰：“‘易无思也，无为也
’，易是个无情底物事，故‘寂然不动’；占之者吉凶
善恶随事着见，乃‘感而遂通’。”又云：“易中多言
正，如‘利贞’，‘贞吉’，‘利永贞’之类，皆是要
人守正。”又云：“人如占得一爻，须是反观诸身，果
尽得这道理否？坤之六二：‘直方大，不习无不利。’
须看自家能直，能方，能大，方能‘不习无不利’。凡
皆类此。”又云：“所谓‘大过’，如当潜而不潜，当
见而不见，当飞而不飞，皆是过。”又曰：“如坤之初
六，须知‘履霜坚冰’之渐，要人恐惧修省。不知恐惧
修省便是过。易大概欲人恐惧修省。”又曰：“文王系
辞，本只是与人占底书，至孔子作十翼，方说‘君子居
则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。”又曰：
“夫子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉
凶消长、进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这道理
。”味道问：“圣人于文言，只把做道理说。”曰：“
有此气，便有此理。”又问：“文言反覆说，如何？”
曰：“如言‘潜龙勿用，阳在下也’，又‘潜龙勿用，
下也’，只是一意重叠说。伊川作两意，未稳。”时
举。
圣人作易，本为欲定天下之志，断天下之疑而已
，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这
爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却
自在其中矣。如剥之上九：“硕果不食，君子得舆，小
人剥庐。”其象如此，谓一阳在上，如硕大之果，人不
及食，而独留于其上；如君子在上，而小人皆载于下，
则是君子之得舆也。然小人虽载君子，而乃欲自下而剥
之，则是自剥其庐耳。盖唯君子乃能覆盖小人，小人必
赖君子以保其身。今小人欲剥君子，则君子亡，而小人
亦无所容其身，如自剥其庐也。且看自古小人欲害君子
，到害得尽后，国破家亡，其小人曾有存活得者否？故
圣人象曰：“‘
先之问易。曰：“坤卦大抵减干之半。据某看来
，易本是个卜筮之书，圣人因之以明教，因其疑以示训
。如卜得干卦云‘元亨利贞’，本意只说大亨利于正，
若不正，便会凶。如卜得爻辞如‘潜龙勿用’，便教人
莫出做事。如卜得‘见龙在田’，便教人可以出做事。
如说‘利见大人’，一个是五在上之人，一个是二在下
之人，看是什么人卜得。天子自有天子‘利见大人’处
，大臣自有大臣‘利见大人’处，群臣自有群臣‘利见
大人’处，士庶人自有士庶人‘利见大人’处。当时又
那曾有某爻与某爻相应？那自是说这道理如此，又何曾
有什么人对什么人说？有甚张三李四？中间都是正吉，
不曾有不正而吉。大率是为君子设，非小人盗贼所得窃
取而用。如‘黄裳元吉’，须是居中在下，方会大吉；
不然，则大凶。此书初来只是如此。到后来圣人添许多
说话，也只是怕人理会不得，故就上更说许多教分明，
大抵只是因以明教。若能恁地看，都是教戒。恁地看来
，见得圣人之心洞然如日星，更无些子屈曲遮蔽，故曰
‘圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑’
。”又曰：“看他本来里面都无这许多事，后来人说不
得，便去白撰个话。若做卜筮看，说这话极是分明。某
如今看来，直是分明。若圣人有什么说话，要与人说，
便分明说了。若不要与人说，便不说。不应恁地千般百
样，藏头伉脑，无形无影，教后人自去多方推测。圣人
一个光明盛大之心，必不如此。故曰‘君子居则观其象
而玩其辞，动则观其变而玩其占’，看这般处自分晓。
如今读书，恁地读一番过了，须是常常将心下温过，所
以孔子说‘学而时习之’。若只看过便住，自是易得忘
了，故须常常温习，方见滋味。”贺孙
。
易只是古人卜筮之书，如五虽主君位而言，然实
不可泥。人杰。
易本为卜筮设。如曰“利涉大川”，是利于行舟
也；“利有攸往”，是利于启行也。后世儒者鄙卜筮之
说，以为不足言；而所见太卑者，又泥于此而不通。故
曰：“易者，难读之书也。不若且从大学做工夫，然后
循次读论孟中庸，庶几切己有益也。”义
刚。
易爻只似而今发课底卦影相似。如云：“初九，
潜龙勿用。”这只是戒占者之辞。解者遂去这上面生义
理，以初九当“潜龙勿用”，九二当“利见大人”。初
九是个什么？如何会潜？如何会勿用？试讨这个人来看
。九二爻又是什么人？他又如何会“见龙在田，利见大
人”？尝见林艾轩云：“世之发六壬课者，以丙配壬则
吉。”盖火合水也。如卦影云：“朱鸟翾翾，归于海之
湄，吉。”这个只是说水火合则吉尔。若使此语出自圣
人之口，则解者必去上面说道理，以为朱鸟如何，海湄
如何矣。僩。
问：“易中也有偶然指定一两件实事言者，如‘
亨干岐山’，‘
古人凡事必占，如“田获三禽”，则田猎之事亦
占也。僩。
说卦中说许多卜筮，今人说易，却要扫去卜筮，
如何理会得易？每恨不得古人活法，只说得个半死半活
底。若更得他那个活法，却须更看得高妙在。古人必自
有活法，且如筮得之卦爻，却与所占底事不相应时如何
？他到这里，又须别有个活底例子括将去，不只恁死杀
着。或是用支干相合配处，或是因他物象。揲蓍虽是占
筮，只是后人巧去里面见个小小底道理，旁门曲径，正
理不只如此。渊。
“今之说易者，先掊击了卜筮。如下击说卜筮，
是甚次第！某所恨者，不深晓古人卜筮之法，故今说处
多是想象古人如此。若更晓得，须更有奥义可推。”或
曰：“布蓍求卦，即其法也。”曰：“爻卦与事不相应
，则推不去，古人于此须有变通。”或
以支干推之。方子。
“熟读六十四卦，则觉得系辞之语直为精密，是
易之括例。要之，易书是为卜筮而作。如云：‘定天下
之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。’又云：‘天
生神物，圣人则之。’则专为卜筮也。”鲁可几曰：“
古之卜筮，恐不如今日所谓火珠林之类否？”曰：“以
某观之，恐亦自有这法。如左氏所载，则支干纳音配合
之意，似亦不废。如云‘得屯之比’，既不用屯之辞，
亦不用比之辞，却自别推一法，恐亦不废这理也。”道
夫。
易以卜筮用，道理便在里面，但只未说到这处。
如楚辞以神为君，祀之者为臣，以见其敬奉不可忘之义
。固是说君臣，但假托事神而说。今也须与他说事神，
然后及他事君之意。今解直去解作事君，也未为不是；
但须先为他结了事神一重，方及那处，易便是如此。今
人心性褊急，更不待先说他本意，便将理来羇说了。学
履。
大凡人不曾着实理会，则说道理皆是悬空。如读
易不曾理会揲法，则说易亦是悬空。如周礼所载搜田事
云：“如其阵之法。”便是古人自识了阵法，所以更不
载。今人不曾理会阵法，则谈兵亦皆是脱空。道
夫。
问：“今之揲蓍，但见周公作爻辞以后之揲法。
不知当初只有文王彖辞，又如何揲？”曰：“他又须别
有法，只是今不可考耳。且如周礼所载，则当时煞有文
字。如今所见占法，亦只是大概如此，其间亦自有无所
据底，只是约度如此。大抵古人法度，今皆无复存者。
只是这些道理，人尚胡乱说得去。尝爱陆机文赋有曰：
‘意翻空而易奇，文质实而难工。’道理人却说得去，
法度却杜撰不得。且如乐，今皆不可复考。今人只会说
得‘凡音之生，由人心也；人心之动，物使之然也’。
到得制度，便都说不去。”问：“通书注云：‘而其制
作之妙，真有以得乎声气之元。’不知而今尚可寻究否
？”曰：“今所争，祇是黄钟一宫耳。这里高，则都高
；这里低；则都低，盖难得其中耳。”问：“胡安定乐
如何？”曰：“他亦是一家。”干。
“以四约之者”，“揲之以四”之义也。以
下启蒙占门。渊。
“五四为奇”，各是一个四也；“九八为偶”，
各是两个四也。渊。
老阴老阳为干坤，然而皆变；少阴少阳亦为干坤
，然而皆不变。渊。
老阴老阳不专在干坤上，亦有少阴少阳。如干坤
，六爻皆动底是老，六爻皆不动底是少。六卦上亦有老
阴老阳。渊。
所以到那三画变底第三十二卦以后，占变卦彖、
爻之辞者，无他，到这里时，离他那本卦分数多了。到
四画五画，则更多。渊。
问：“卜卦，二爻变，则以二变爻占，仍以上爻
为主。四爻变，则以之卦二不变爻占，仍以下爻为主。
”曰：“凡变，须就其变之极处看，所以以上爻为主。
不变者是其常，只顺其先后，所以以下爻为主。亦如阴
阳老少之义，老者变之极处，少者便只是初。”贺
孙。学履录云：“变者，下至上而止。不变者，下便是
不变之本，故以之为主。”
内卦为贞，外卦为悔。因说：“
生物只有初时好，凡物皆然。康节爱说。”僩。
贞悔，即“占用二”之谓。贞是在里面做主宰底
，悔是做出了末后阑珊底。贞是头边。渊
。
问：“‘内卦为贞，外卦为悔。’贞悔何如？”
曰：“此出于洪范。贞，看来是正；悔，是过意。凡‘
悔’字都是过了方悔，这‘悔’字是过底意思，亦是多
底意思。下三爻便是正卦，上三爻似是过多了，恐是如
此。这贞悔亦似今占卜，分甚主客。”问：“两爻变，
则以两变爻占，仍以下爻为主，何也？”曰：“卦是从
下生，占事都有一个先后首尾。”贺孙
。
陈日善问：“‘内卦为贞，外卦为悔’，是何义
？”曰：“‘贞’训‘正’，事方正如此。‘悔’，是
事已如此了。凡悔吝者，皆是事过后，方有悔吝。内卦
之占，是事方如此；外卦之占，是事之已然者如此。二
字又有始终之意。”雉。
贞是事之始，悔是事之终；贞是事之主，悔是事
之客；贞是在我底，悔是应人底。三爻变，则所主不一
，以二卦彖辞占，而以本卦为贞，变卦为悔。六爻俱不
变，则占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔。凡三爻
变者有二十卦，前十卦为贞，后十卦为悔。后十卦是变
尽了，又反来。有图。见启蒙。义刚。
叔器问“内卦为贞，外卦为悔”。曰：“‘贞悔
’出洪范。贞是正底，便是体；悔是过底，动则有悔。
”又问“一贞八悔”。曰：“
问：“‘贞悔’不止一说，如六十四卦，则每卦
内三画为贞，外三画为悔；如揲蓍成卦，则正卦为贞，
之卦为悔；如八卦之变，则纯卦一为贞，变卦七为悔。
”曰：“是如此。”过。
问：“卦爻，凡初者多吉，上者多凶。”曰：“
时运之穷，自是如此。内卦为贞，外卦为悔。贞，是贞
正底意；悔，是事过有追不及底意。”砺
。
占法：阳主贵，阴主富。渊。
悔阳而吝阴。方子。
巽离兑，干之所索乎坤者；震坎艮，坤之所索乎
干者。本义揲蓍之说，恐不须恁地。方
子。
凡爻中言人者，必是其人尝占得此卦。如“大横
庚庚”，必启未归时曾占得。渊。
易中言“帝乙归妹”，“箕子明夷”，“高宗伐
鬼方”之类，疑皆当时帝乙高宗箕子曾占得此爻，故后
人因而记之，而圣人以入爻也。如汉书“大横庚庚，余
为天王，夏启以光”，亦是启曾占得此爻也。火珠林亦
如此。僩。
今人以三钱当揲蓍，不能极其变，此只是以纳甲
附六爻。纳甲乃汉焦赣京房之学。可学
。
火珠林犹是汉人遗法。方子。
问：“‘筮短龟长’，如何？”曰：“筮已费手
。”可学。
“筮短龟长”，近得其说。是筮有筮病，才一画
定，便只有三十二卦，永不到是那三十二卦。又二画，
便只有十六卦；又三画，便只有八卦；又四画，便只有
四卦；又五画，便只有二卦。这二卦，便可以着意揣度
了。不似龟，才钻拆，便无救处，全不可容心。贺
孙。
因言筮卦，曰：“卦虽出于自然，然一爻成，则
止有三十二卦；二爻成，则止有十六卦；三爻成，则止
有八卦；四爻成，则止有四卦；五爻成，则止有二卦，
是人心渐可以测知。不若卜，龟文一兆，则吉凶便见，
更无移改。所以古人言‘筮短龟长’。”广因言：“浙
人多尚龟卜，虽盗贼亦取决于此。”曰：“左传载臧会
卜信与僭，‘僭吉’，此其法所以不传。圣人作易，示
人以吉凶，却无此弊。故言‘
易占不用龟，而每言蓍龟，皆具此理也。筮，即
蓍也。“筮短龟长，不如从长”者，谓龟有钻灼之易，
而筮有扐揲之烦。龟之卦，一灼便成，亦有自然之意。
洪范所谓“卜五占用二”者，卜五即龟，用二即蓍。“
曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克”，即是五行，雨即水
，霁即火，蒙即土，驿即木，克即金。“曰贞，曰悔”
，即是内、外卦也。谟。
占龟。土兆大横，木兆直，或曰
：“火兆直。”只周礼曰：“木兆直。”金兆从右
邪上，火兆从左邪上，或曰：“木兆从
左邪上。”水兆曲，以大小、长短、明暗为吉凶。
或占凶事，又以短小为吉。又有旋者吉，大横吉。“大
横庚庚”，庚庚，是豹起恁地庚庚然，不是金兆也。贺
孙。
程沙随说“大横庚庚”为金兆，取庚辛之义。他
都无所据，只云“得之卜者”。不知大横只是土兆。盖
横是土，言文帝将自诸侯而得天下，有大土之象也。庚
庚，乃是龟文爆出也。卜兆见洪范疏云
：“
汉卿说钻龟法云：“先定四向，欲求甚纹兆，顺
则为吉，逆则为凶。”正淳云：“先灼火，然后观火之
纹，而定其吉凶。”曰：“要须先定其四向，而后求其
合，从逆则凶，如‘亦惟洛食’。乃先以墨画定看食墨
如何。‘筮短龟长’，古人固重此。洪范谓‘龟从筮逆
’，若‘龟筮共违于人’，则‘用静吉，用作凶’。”
汉卿云：“今为贼者多卜龟，以三龟连卜，皆顺则往。
”贺孙云：“若‘石祁子兆，卫人以龟为有知’，此却
是无知也。”曰：“所以古人以易而舍龟，往往以其难
信。易则有‘贞吉’，无不贞吉；‘利御寇’，不利为
寇。”贺孙。
卜，必先以墨画龟，看是卜何事
，要得何兆，都有定例。或火或土，便以墨画之。要
拆，钻处拆痕。依此墨然后灼之
，以火钻钻钻略过久。求其兆。
拆痕。顺食此墨画之处，谓之食
。振。
南轩家有真蓍，云：“破宿州时得之。”又曰：
“卜易卦以钱掷，以甲子起卦，始于京房。”璘
。
伊川说象，只似譬喻样说。看得来须有个象如此
，只是如今晓他不出。渊。
某尝作易象说，大率以简治繁，不以繁御简。辉
。
前辈也会说易之取象，似诗之比兴。如此却是虚
说，恐不然。如“田有禽”，须是此爻有此象，但今不
可考。数，则只是“大衍之数五十”与“天数五，地数
五”两段。“大衍之数”是说蓍，天地之数是说造化生
生不穷之理。除此外，都是后来人推说出来底。渊
。
以上底推不得，只可从象下面说去。王辅嗣伊川
皆不信象。如今却不敢如此说，只可说道不及见这个了
。且从象以下说，免得穿凿。渊。
问：“易之象似有三样，有本画自有之象，如奇
画象阳，偶画象阴是也；六十四卦之爻
，一爻各是一象。有实取诸物之象，如干坤六子，
以天地雷风之类象之是也；有只是圣人以意自取那象来
明是义者，如‘白马翰如’、‘载鬼一车’之类是也。
实取诸物之象，决不可易。若圣人姑假是象以明义者，
当初若别命一象，亦通得，不知是如此否？”曰：“圣
人自取之象，也不见得如此，而今且只得因象看义。若
恁地说，则成穿凿了。”学履。
他所以有象底意思不可见，却只就他那象上推求
道理。不可为求象不得，便唤做无。如潜龙，便须有那
潜龙之象。渊。
取象各不同，有就自己身上取底，有自己当不得
这卦象，却就那人身上取。如“潜龙勿用”，是就占者
身上言；到那“见龙”，自家便当不得，须把做在上之
大人；九五“飞龙”便是人君，“大人”却是在下之大
人。渊。
易之象理会不得。如“干为马”，而干之卦却专
说龙。如此之类，皆不通。恪。
易中取象，不如卦德上命字较亲切。如蒙“险而
止”，复“刚动而顺行”，此皆亲切。如“山下出泉”
，“地中有雷”，恐是后来又就那上面添出。所以易中
取象处，亦有难理会者。学履。
“易毕竟是有象，只是今难推。如既济‘高宗伐
鬼方’在九三，未济却在九四。损‘十朋之龟’在六五
，益却在六二，不知其象如何？又如履卦、归妹卦皆有
‘跛能履’，皆是兑体，此可见。”问：“
尝得郭子和书云，其先人说：“不独是天地、雷
风、水火、山泽谓之象，只是卦画便是象。”亦说得好
。学蒙。
“川壅为泽”，坎为川，兑为泽。泽是水不流底
。坎下一画闭合时，便成兑卦，便是川壅为泽之象。渊
。
易象自是一法。如“离为龟”，则损益二卦皆说
龟。易象如此者甚多。僩。
凡卦中说龟底，不是正得一个离卦，必是伏个离
卦，如“观我朵颐”是也。“兑为羊”，大壮卦无兑，
恐便是三四五爻有个兑象。这说取象底是不可晓处也多
。如干之六爻，象皆说龙；至说到干，却不为龙。龙却
是变化不测底物，须着用龙当之。如“夫征不复，妇孕
不育”，此卦是取“离为大腹”之象。本卦虽无离卦，
却是伏得这卦。渊。
或说易象云：“‘果行育德’，育德有山之象，
果行有水之象。‘振民育德’，则振民有风之象，育德
有山之象。”先生云：“此说得好。如‘风雷，益’，
则迁善当如风之速，改过当如雷之决。‘山下有泽，损
’，则惩忿有摧高之象，窒欲有塞水之象。次第易之卦
象都如此，不曾一一推究。”又云：“迁善工夫较轻，
如己之有善，以为不足，而又迁于至善。若夫改过者，
非有勇决不能，贵乎用力也。”人杰。
卦中要看得亲切，须是兼象看，但象不传了。郑
东卿易专取象，如以鼎为鼎，革为炉，小过为飞鸟，亦
有义理。其他更有好处，亦有杜撰处。砺
。
郑东卿少梅说易象，亦有是者。如鼎卦分明是鼎
之象。他说革是炉之象，亦恐有此理。“泽中有火，革
。”●上画如炉之口，五四三是炉之腹，二是炉之下口
，初是炉之底。然亦偶然此两卦如此耳。广
。
郑东卿说易，亦有好处。如说中孚有卵之象，小
过有飞鸟之象。“孚”字从“爪”从“子”，如鸟以爪
抱卵也。盖中孚之象，以卦言之，四阳居外，二阴居内
，外实中虚，有卵之象。又言鼎象鼎形，革象风炉，亦
是此义。此等处说得有些意思。但易一书尽欲如此牵合
附会，少闲便疏脱。学者须是先理会得正当道理了，然
后于此等些小零碎处收拾以相资益，不为无补。若未得
正路脉，先去理会这样处，便疏略。僩
。文蔚同。
程沙随以井卦有“井谷射鲋”一句，鲋，虾蟆也
，遂说井有虾蟆之象。“木上有水，井。”●云：‘上
，前两足；五，头也；四，眼也；三与二，身也；初，
后两足也。’其穿凿一至于此！某尝谓之曰：‘审如此
，则此卦当为“虾蟆卦”方可，如何却谓之井卦！’”
广。
干之“元亨利贞”，本是谓筮得此卦，则大亨而
利于守正，而彖辞文言皆以为四德。某常疑如此等类，
皆是别立说以发明一意。至如坤之“利牝马之贞”，则
发得不甚相似矣。道夫。
伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子自是孔
子易。伏羲分卦，干南坤北。文王卦又不同。故曰：周
易“元亨利贞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方
解作四德。易只是尚占之书。德明。
须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看；
文王周公说底彖象做一样看，孔子说底做一样看，王辅
嗣伊川说底各做一样看。伏羲是未有卦时画出来，文王
是就那见成底卦边说。“画前有易”，真个是恁地。这
个卦是画不迭底，那许多都在这里了，不是画了一画，
又旋思量一画。才一画时，画画都具。渊
。壮祖录云：“须将伏羲画卦，文王重卦，周公爻辞，
孔子系辞及程氏传各自看，不要相乱惑，无抵牾处也。
”
问易。曰：“圣人作易之初，盖是仰观俯察，见
得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理；有是理，则有是
象；有是象，则其数便自在这里，非特河图洛书为然。
盖所谓数者，祇是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必
偶，凡物皆然，而图、书为特巧而着耳。于是圣人因之
而画卦，其始也只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已
。但才有两，则便有四；才有四，则便有八；又从而再
倍之，便是十六。盖自其无朕之中而无穷之数已具，不
待安排而其势有不容已者。卦画既立，便有吉凶在里。
盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者
便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善
，否者便为恶。即其主客善恶之辨，而吉凶见矣，故曰
：‘八卦定吉凶。’吉凶既决定而不差，则以之立事，
而大业自此生矣。此圣人作易教民占筮，而以开天下之
愚，以定天下之志，以成天下之事者如此。但自伏羲而
上，但有此六画，而未有文字可传，到得文王周公乃系
之以辞，故曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’
盖是卦之未画也，因观天地自然之法象而画；及其既画
也，一卦自有一卦之象，象谓有个形似也，故圣人即其
象而命之名。以爻之进退而言，则如剥复之类；以其形
之肖似而言，则如鼎井之类，此是伏羲即卦体之全而立
个名如此。及文王观卦体之象而为之彖辞，周公视卦爻
之变而为之爻辞，而吉凶之象益着矣。大率天下之道，
只是善恶而已，但所居之位不同，所处之时既异，而其
几甚微。只为天下之人不能晓会，所以圣人因此占筮之
法以晓人，使人居则观象玩辞，动则观变玩占，不迷于
是非得失之途，所以是书夏商周皆用之。其所言虽不同
，其辞虽不可尽见，然皆太卜之官掌之，以为占筮之用
。有所谓‘繇辞’者，左氏所载，尤可见古人用易处。
盖其所谓‘象’者，皆是假此众人共晓之物，以形容此
事之理，使人知所取舍而已。故自伏羲而文王周公，虽
自略而详，所谓占筮之用则一。盖即那占筮之中，而所
以处置是事之理，便在那里了。故其法若粗浅，而随人
贤愚，皆得其用。盖文王虽是有定象，有定辞，皆是虚
说此个地头，合是如此处置，初不黏着物上。故一卦一
爻，足以包无穷之事，不可只以一事指定说。他里面也
有指一事说处，如‘利建侯’，‘利用祭祀’之类，其
他皆不是指一事说。此所以见易之为用，无所不该，无
所不遍，但看人如何用之耳。到得夫子，方始纯以理言
，虽未必是羲文本意，而事上说理，亦是如此，但不可
便以夫子之说为文王之说。”又曰：“易是个有道理底
卦影。易以占筮作，许多理便也在里，但是未便说到这
处。如楚辞以神为君，以祀之者为臣，以寓其敬事不可
忘之意。固是说君臣，林录云：“但假
托事神而说。”但是先且为他说事神，然后及他事
君，意趣始得。今人解说，便直去解作事君底意思，也
不唤做不是他意。但须先与结了那一重了，方可及这里
，方得本末周备。易便是如此。今人心性褊急，更不待
先说他本意，便将道理来衮说了。易如一个镜相似，看
甚物来，都能照得。如所谓‘潜龙’，只是有个潜龙之
象，自天子至于庶人，看甚人来，都使得。孔子说作‘
龙德而隐，不易乎世，不成乎名’，便是就事上指杀说
来。然会看底，虽孔子说也活，也无不通；不会看底，
虽文王周公说底，也死了。须知得他是假托说，是包含
说。假托，谓不惹着那事；包含，是说个影象在这里，
无所不包。”又曰：“
孔子之易，非文王之易；文王之易，非伏羲之易
；伊川易传又自是程氏之易也。故学者且依古易次第，
先读本爻，则自见本旨矣。方子。
长孺问：“‘干健坤顺’，如何得有过不及？”
曰：“干坤者，一气运于无心，不能无过不及之差。圣
人有心以为之主，故无过不及之失。所以圣人能赞天地
之化育，天地之功有待于圣人。”贺孙
。
王天悦雪夜见康节于山中，犹见其俨然危坐。盖
其心地虚明，所以推得天地万物之理。其数以阴阳刚柔
四者为准，四分为八，八分为十六，只管推之无穷。有
太阳、太阴、少阳、少阴、太刚、太柔、少刚、少柔。
今人推他数不行，所以无他胸中。德明
。
康节也则是一生二，二生四，四生八。渊
。
康节只说六卦：干、坤、坎、离，四
卦。震、巽含艮、兑。又说八卦：干、坤、坎、离
、大过、颐、中孚、小过。其余反对者二十八卦。人
杰。
圣人说数说得疏，到康节，说得密了。他也从一
阴一阳起头。他却做阴、阳、太、少，干之四象；刚、
柔、太、少，坤之四象，又是那八卦。他说这易，将那
“元亨利贞”全靠着那数。三百八十四爻管定那许多数
，说得太密了。易中只有个奇耦之数是自然底，“大衍
之数”却是用以揲蓍底。康节尽归之数，所以二程不肯
问他学。若是圣人用数，不过如“大衍之数”便是。他
须要先揲蓍以求那数，起那卦，数是恁地起，卦是恁地
求。不似康节坐地默想推将去，便道某年某月某日，当
有某事。圣人决不恁地！此条有误，详
之。渊。
“圣人说数，说得简略高远疏阔。易中只有个奇
耦之数：天一地二，是自然底数也；‘大衍之数’，是
揲蓍之数也，惟此二者而已。康节却尽归之数，窃恐圣
人必不为也。”因言：“或指一树问康节曰：‘此树有
数可推否？’康节曰：‘亦可推也，但须待其动尔。’
顷之，一叶落，便从此推去，此树甚年生，甚年当死。
凡起数，静则推不得，须动方推得起。”方
子。高录略。
已前解易，多只说象数。自程门以后，人方都作
道理说了。砺。
伊川晚年所见甚实，更无一句悬空说底话。今观
易传可见，何尝有一句不着实！大雅。
伯恭谓：“易传理到语精，平易的当，立言无毫
发遗恨！”此乃名言。今作文字不能得如此，自是牵强
处多。一本云：“不能得如此自然。”
闳祖。
“易传明白，无难看。但伊川以天下许多道理散
入六十四卦中，若作易看，即无意味。唯将来作事看，
即句句字字有用处。”问胡文定春秋。曰：“他所说尽
是正理，但不知圣人当初是恁地不是恁地？今皆见不得
。所以某于春秋不敢措一辞，正谓不敢臆度尔。”道
夫。
易传，须先读他书，理会得义理了，方有个入路
，见其精密处。盖其所言义理极妙，初学者未曾使着，
不识其味，都无启发。如遗书之类，人看着却有启发处
。非是易传不好，是不合使未当看者看。须是已知义理
者，得此便可磨砻入细。此书于学者非是启发工夫，乃
磨砻工夫。□。
易传难看，其用意精密，道理平正，更无抑扬。
若能看得有味，则其人亦大段知义理矣。盖易中说理，
是豫先说下未曾有底事，故乍看甚难。不若大学中庸有
个准则，读着便令人识蹊径。诗又能兴起人意思，皆易
看。如谢显道论语却有启发人处。虽其说或失之过，识
得理后，却细密商量令平正也。人杰。
伯恭多劝人看易传，一禁禁定，更不得疑着。局
定学者，只得守此个义理，固是好。但缘此使学者不自
长意智，何缘会有聪明！□。
看易传，若自无所得，纵看数家，反被其惑。伊
川教人看易，只看王弼注，胡安定、王介甫解。今有伊
川传，且只看此尤妙。
易传义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫
补缀，亦安得如此自然！只是于本义不相合。易本是卜
筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说
得一理。
问：“易传如何看？”曰：“且只恁地看。”又
问：“程易于本义如何？”曰：“程易不说易文义，只
说道理极处，好看。”又问：“干繇辞下解云：‘圣人
始画八卦，三才之道备矣。因而重之，以尽天下之变，
故六画而成卦。’据此说，却是圣人始画八卦，每卦便
是三画，圣人因而重之为六画。似与邵子一生两，两生
四，四生八，八生十六，十六生三十二，三十二生六十
四，为六画，不同。”曰：“
伊川只将一部易来作譬喻说了，恐圣人亦不肯作
一部譬喻之书。朱震又多用伏卦互体说阴阳，说阳便及
阴，说阴便及阳，干可为坤，坤可为干，太走作。近来
林黄中又撰出一般翻筋斗互体，一卦可变作八卦，也是
好笑！据某看得来，圣人作易，专为卜筮。后来儒者讳
道是卜筮之书，全不要惹他卜筮之意，所以费力。今若
要说，且可须用添一重卜筮意，自然通透。如干初九“
潜龙”两字，是初九之象，“
易传言理甚备，象数却欠在。又云：“易传亦有
未安处，如无妄六二‘不耕获，不灾畲’，只是说一个
无所作为之意。易传却言：‘
易要分内外卦看，伊川却不甚理会。如巽而止，
则成蛊；止而巽，便不同。盖先止后巽，却是有根株了
，方巽将去，故为渐。□。
问：“伊川易说理太多。”曰：“伊川言：‘圣
人有圣人用，贤人有贤人用。若一爻止做一事，则三百
八十四爻，止做得三百八十四事。’也说得极好。然他
解依旧是三百八十四爻，止做得三百八十四事用也。”
淳。义刚录云：“林择之云：‘伊川易
说得理也太多。’先生曰‘伊川求之便是太深’云云。
”
问：“程传大概将三百八十四爻做人说，恐通未
尽否？”曰：“
伊川易煞有重叠处。贺孙。
易传说文义处，犹有些小未尽处。公
谨。
学者须读诗与易，易尤难看。伊川易传亦有未尽
处。当时康节传得数甚佳，却轻之不问。天地必有倚靠
处，如复卦先动而后顺，豫卦先顺而后动，故其彖辞极
严。似此处，却闲过了。可学。
诗书略看训诂，解释文义令通而已，却只玩味本
文。其道理只在本文，下面小字尽说，如何会过得他？
若易传，却可脱去本文。程子此书，平淡地慢慢委曲，
说得更无余蕴。不是那敲磕逼拶出底，义理平铺地放在
面前。只如此等行文，亦自难学。如其他峭拔雄健之文
，却可做；若易传样淡底文字，如何可及！□。
问：“先儒读书，都不如先生精密，如伊川解易
亦甚疏。”曰：“伊川见得个大道理，却将经来合他这
道理，不是解易。”又问：“
易，变易也。“随时变易以从道”，正谓伊川这
般说话难说。盖他把这书硬定做人事之书。他说圣人做
这书，只为世间人事本有许多变样，所以做这书出来。
渊。
“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显
微无间。‘观会通以行其典体’，则辞无所不备。”此
是一个理，一个象，一个辞。然欲理会理与象，又须辞
上理会。辞上所载，皆“观会通以行其典礼”之事。凡
于事物须就其聚处理会，寻得一个通路行去。若不寻得
一个通路，只蓦地行去，则必有碍。典礼，只是常事。
会，是事之合聚交加难分别处。如庖丁解牛，固是“奏
刀騞然，莫不中节”；若至那难处，便着些气力，方得
通。故庄子又说：“虽然，每至于族；吾见其难为，怵
然为戒，视为止，行为迟。”庄子说话虽无头当，然极
精巧，说得到。今学者却于辞上看“观其会通以行典礼
”也。贺孙。
“体用一源”，体虽无迹，中已有用。“显微无
间”者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中
有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。节
。
刘用之问易传序“观会通以行典礼”。曰：“如
尧舜揖逊，汤武征伐，皆是典礼处。典礼只是常事。”
贺孙。
“求言必自近，易于近者，非知言者也。”此伊
川吃力为人处。宇。
用龟山易参看易传数段，见其大小得失。方
。
婺州易传，“圣”字亦误用王氏说。“圣”字从
壬，不当从“王”。□。
方叔问：“本义何专以卜筮为主？”曰：“且须
熟读正文，莫看注解。盖古易，彖象文言各在一处，至
王弼始合为一。后世诸儒遂不敢与移动。今难卒说，且
须熟读正文，久当自悟。”大雅。
某之易简略者，当时只是略撘记。兼文义，伊川
及诸儒皆已说了，某只就语脉中略牵过这意思。砺
。
圣人作易，有说得极疏处，甚散漫。如爻象，盖
是泛观天地万物取得来阔，往往只髣佛有这意思，故曰
：“不可为典要。”又有说得极密处，无缝罅，盛水不
漏，如说“吉凶悔吝”处是也。学者须是大着心胸，方
看得。譬如天地生物，有生得极细巧者，又自有突兀□
拙者。近赵子钦有书来云，某说语孟极详，易说却太略
。譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一路明。若能尽
去其障，使之体统光明，岂不更好！盖着不得详说故也
。方子。渊录云：“易中取象，似天地
生物。有生得极细巧底，有生得□拙突兀底。赵子钦云
：‘本义太略。’此譬如烛笼，添了一条竹片，便障了
一路明。尽彻去了，使它统体光明，岂不更好！盖是着
不得详说。如此看来，则取象处如何拘得！”
启蒙，初间只因看欧阳公集内或问易“大衍”，
遂将来考算得出。以此知诸公文集虽各自成一家文字，
中间自有好处。缘是这道理人人同得。看如何，也自有
人见得到底。贺孙。
先生于诗传，自以为无复遗恨，曰：“后世若有
扬子云，必好之矣。”而意不甚满于易本义。盖先生之
意，只欲作卜筮用。而为先儒说道理太多，终是翻这窠
臼未尽，故不能不致遗恨云。僩。
先生问时举：“看易如何？”曰：“只看程易，
见其只就人事上说，无非日用常行底道理。”曰：“易
最难看，须要识圣人当初作易之意。且如泰之初九：‘
拔茅茹，以其汇，征吉。’谓其引贤类进也。都不正说
引贤类进，而云‘拔茅’，何耶？如此之类，要须思看
。某之启蒙自说得分晓，且试去看。”因云：“某少时
看文字时，凡见有说得合道理底，须旁搜远取，必要看
得他透。今之学者多不如是，如何？”时举退看启蒙。
晚往侍坐，时举曰：“向者看程易，只就注解上生议论
，却不曾靠得易看，所以不见得圣人作易之本意。今日
看启蒙，方见得圣人一部易，皆是假借虚设之辞。盖缘
天下之理若正说出，便只作一件用。唯以象言，则当卜
筮之时，看是甚事，都来应得。如泰之初九，若正作引
贤类进说，则后便只作得引贤类进用。唯以‘拔茅茹’
之象言之，则其他事类此者皆可应也。启蒙警学篇云：‘
敬之问启蒙“理定既实，事来尚□。用应始有，
体该本无。稽实待□，存体应用。执古御今，以静制动
”。曰：“圣人作易，只是说一个理，都未曾有许多事
，却待他什么事来揍。所谓‘事来尚□’，盖谓事之方
来，尚□而未有；若论其理，则先自定，固已实矣。‘
用应始有’，谓理之用实，故有。‘体该本无’，谓理
之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。下面云，
稽考实理，以待事物之来；存此理之体，以应无穷之用
。‘执古’，古便是易书里面文字言语。‘
说及读易，曰：“易是个无形影底物，不如且先
读诗书礼，却紧要。‘子所雅言：诗、书、执礼，皆雅
言也。’”淳。
问：“看易如何？”曰：“‘诗、书、执礼’，
圣人以教学者，独不及于易。至于‘假我数年，五十以
学易’，乃是圣人自说，非学者事。盖易是个极难理会
底物事，非他书之比。如古者先王‘顺诗书礼乐以造士
’，亦只是以此四者，亦不及于易。盖易只是个卜筮书
，藏于太史太卜，以占吉凶，亦未有许多说话。及孔子
始取而敷绎为十翼彖象系辞文言杂卦之类，方说出道理
来。”僩。
易只是空说个道理，只就此理会，能见得如何。
不如“诗、书、执礼，皆雅言也”，一句便是一句，一
件事便是一件事。如春秋，亦不是难理会底，一年事自
是一年事。且看礼乐征伐是自天子出？是自诸侯出？是
自大夫出？今人只管去一字上理会褒贬，要求圣人之意
。千百年后，如何知得他肚里事？圣人说出底，犹自理
会不得；不曾说底，更如何理会得！淳
。
人自有合读底书，如大学语孟中庸等书，岂可不
读！读此四书，便知人之所以不可不学底道理，与其为
学之次序，然后更看诗书礼乐。某才见人说看易，便知
他错了，未尝识那为学之序。易自是别是一个道理，不
是教人底书。故记中只说先王“崇四术，顺诗书礼乐以
造士”，不说易也。语孟中亦不说易。至左传国语方说
，然亦只是卜筮尔。盖易本为卜筮作，故夫子曰：“易
有圣人之道四焉：以言者尚其辞，如程
子所说是也。以动者尚其变，已
是卜筮了。易以变者占，故曰：“君子居则观其象而玩
其辞，动则观其变而玩其占。”以制器者尚其象，
十三卦是也。以卜筮者尚其占。
”文王周公之辞，皆是为卜筮。后来孔子见得有是书必
有是理，故因那阴阳消长盈□，说出个进退存亡之道理
来。要之此皆是圣人事，非学者可及也。今人才说伏羲
作易，示人以天地造化之理，便非是，自家又如何知得
伏羲意思！兼之伏羲画易时亦无意思。他自见得个自然
底道理了，因借他手画出来尔。故用以占筮，无不应。
其中言语亦煞有不可晓者，然亦无用尽晓。盖当时事与
人言语，自有与今日不同者。然其中有那事今尚存，言
语有与今不异者，则尚可晓尔。如“利
用侵伐”，是事存而词可晓者。只如比卦初六“有孚比
之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉”之类，便不可晓。
某尝语学者，欲看易时，且将孔子所作十翼中分明
易晓者看，如文言中“元者善之长”之类。如中孚九二
‘鸣鹤在阴，其子和之’，亦不必理会鹤如何在阴？其
子又如何和？且将那系辞传中所说言行处看。此虽浅，
然却不到差了。盖为学只要理会自己胸中事尔。某尝谓
上古之书莫尊于易，中古后书莫大于春秋，然此两书皆
未易看。今人才理会二书，便入于凿。若要读此二书，
且理会他大义：易则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明
消息盈□之理：春秋则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，
明君臣上下之分。”广。
问：“读易未能浃洽，何也？”曰：“此须是此
心□明宁静，自然道理流通，方包罗得许多义理。盖易
不比诗书，它是说尽天下后世无穷无尽底事理，只一两
字便是一个道理。又人须是经历天下许多事变，读易方
知各有一理，精审端正。今既未尽经历，非是此心大段
虚明宁静，如何见得！此不可不自勉也。”铢
。
敬之问易。曰：“如今不曾经历得许多事过，都
自揍他道理不着。若便去看，也卒未得他受用。孔子晚
而好易，可见这书卒未可理会。如春秋易，都是极难看
底文字。圣人教人自诗礼起，如鲤趋过庭，曰：‘学诗
乎？学礼乎？’诗是吟咏情性，感发人之善心；礼使人
知得个定分，这都是切身工夫。如书亦易看，大纲亦似
诗。”贺孙。
易与春秋难看，非学者所当先。盖春秋所言，以
为褒亦可，以为贬亦可。易如此说亦通，如彼说亦通。
大抵不比诗书，的确难看。
问：“易如何读？”曰：“只要虚其心以求其义
，不要执己见读。其他书亦然。”一作
“平易求其义”。去伪。
看易，须是看他卦爻未画以前，是怎模样？却就
这上见得他许多卦爻象数，是自然如此，不是杜撰。且
诗则因风俗世变而作，书则因帝王政事而作。易初未有
物，只是悬空说出。当其未有卦画，则浑然一太极，在
人则是喜怒哀乐未发之中；一旦发出，则阴阳吉凶，事
事都有在里面。人须是就至虚静中见得这道理周遮通珑
，方好。若先靠定一事说，则滞泥不通了。此所谓“洁
静精微，易之教也”。学履。僩录云：
“未画之前，在易只是浑然一理，在人只是湛然一心，
都未有一物在，便是寂然不动，喜怒哀乐未发之中也。
忽然在这至虚至静之中有个象，方发出许多象数吉凶道
理来，所以灵，所以说‘洁静精微’之谓易。易只是个
‘洁静精微’，若似如今人说得恁地拖泥带水，有甚理
会处！”焘录云：“未画以前，便是寂然不动，喜怒哀
乐未发之中，只是个至虚至静而已。忽然在这至虚至静
之中有个象，方说出许多象数吉凶道理，所以礼记曰：
‘洁静精微，易教也。’盖易之为书，是悬空做出来底
。谓如书，便真个有这政事谋谟，方做出书来。诗，便
真个有这人情风俗，方做出诗来。易却都无这已往底事
，只是悬空做底。未有爻画之先，在易则浑然一理，在
人则浑然一心。既有爻画，方见得这爻是如何，这爻又
是如何。然而皆是就这至虚至静中做许多象数道理出来
，此其所以灵。若是似而今说得来恁地拖泥带水，便都
没理会处了。”
易难看，不比他书。易说一个物，非真是一个物
，如说龙非真龙。若他书，则真是事实，孝弟便是孝弟
，仁便是仁。易中多有不可晓处：如“王用亨于西山”
，此却是“享”字。只看“王用亨于帝，吉”，则知此
是祭祀山川底意思。如“公用亨于天子”，亦是“享”
字，盖朝觐燕飨之意。易中如此类甚多。后来诸公解，
只是以己意牵强附合，终不是圣人意。易难看，盖如此
。赐。
易最难看。其为书也，广大悉备，包涵万理，无
所不有。其实是古者卜筮书，不必只说理。象数皆可说
。将去做道家、医家等说亦有，初不曾滞于一偏。某近
看易，见得圣人本无许多劳攘。自是后世一向乱说，妄
意增减，硬要作一说以强通其义，所以圣人经旨愈见不
明。且如解易，只是添虚字去迎过意来，便得。今人解
易，迺去添他实字，却是借他做己意说了。又恐或者一
说有以破之，其势不得不支离更为一说以护吝之。说千
说万，与易全不相干。此书本是难看底物，不可将小巧
去说，又不可将大话去说。又云：“易难看，不惟道理
难寻；其中或有用当时俗语，亦有他事后人不知者。且
如‘樽酒簋贰’，今人硬说作二簋，其实无二簋之实。
陆德明自注断，人自不曾去看。如所谓‘贰’，乃是周
礼‘大祭三贰’之‘贰’，是‘副贰’之‘
易不须说得深，只是轻轻地说过。渊
。
读易之法，先读正经。不晓，则将彖象系辞来解
。又曰：“易爻辞如签解。”节。
看易，且将爻辞看。理会得后，却看象辞。若鹘
突地看，便无理会处。又曰：“文王爻辞做得极精严，
孔子传条畅。要看上面一段，莫便将传拘了。”胡
泳。
易中彖辞最好玩味，说得卦中情状出。季
札。
八卦爻义最好玩味。祖道。
看易，须着四日看一卦：一日看卦辞彖象，两日
看六爻，一日统看，方子细。因吴宜之
记不起，云然。闳祖。
和靖学易，从伊川。一日
只看一爻。此物事成一片，动着便都成片，不知如何只
看一爻得。砺。
看易，若是靠定象去看，便滋味长。若只恁地悬
空看，也没甚意思。焘。
季通云：“看易者，须识理象数辞，四者未尝相
离。”盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便
有如是之数；有理与象数，便不能无辞。易六十四卦，
三百八十四爻，有自然之象，不是安排出来。且如“潜
龙勿用”，初便是潜，阳爻便是龙，不当事便是勿用。“
先就干坤二卦上看得本意了，则后面皆有通路。
砺。
系辞中说“是故”字，都是唤那下文起，也有相
连处，也有不相连处。渊。
钦夫说易，谓只依孔子系辞说便了。如说：“‘
公用射隼于高墉之上，获之，无不利。’‘子曰：“隼
者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于
身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获
，语成器而动者也。”’只如此说，便了。”固是如此
，圣人之意只恁地说不得。缘在当时只理会象数，故圣
人明之以理。贺孙。
“洁静精微”谓之易。易自是不惹着事，只悬空
说一种道理，不似它书便各着事上说。所以后来道家取
之与老子为类，便是老子说话也不就事上说。学
蒙。
“洁静精微”是不犯手。又云：“是各自开去，
不相沾黏。去声。方子。佐录云：“是
不沾着一个物事。”
问：“读易，若只从伊川之说，恐太见成，无致
力思索处。若用己意思索立说，又恐涉狂易。浩近学看
易，主以伊川之说，参以横渠温公安定荆公东坡汉上之
解，择其长者抄之，或足以己意，可以如此否？”曰：
“吕伯恭教人只得看伊川易，也不得致疑。某谓若如此
看文字，有甚精神？却要我做甚！”浩曰：“伊川不应
有错处。”曰：“他说道理决不错，只恐于文义名物也
有未尽。”又曰：“公看得诸家如何？”浩曰：“各有
长处。”曰：“东坡解易，大体最不好。然他却会作文
，识句法，解文释义，必有长处。”浩
。
卦，分明是将一片木画挂于壁上，所以为卦。爻
，是两个交叉，是交变之义，所以为爻。学
履。
问：“见朋友记先生说：‘伏羲只画八卦，未有
六十四卦。’今看先天图，则是那时都有了，不知如何
？”曰：“不曾恁地说。那时六十四卦都画了。”又问
云：“那时未有文字言语，恐也只是卦画，未有那卦名
否？”曰：“而今见不得。”学履。
问：“卦下之辞为彖辞，左传以为‘繇辞’，何
也？”曰：“此只是彖辞，故孔子曰：‘智者观其彖辞
，则思过半矣。’如‘元亨利贞’，乃文王所系卦下之
辞，以断一卦之吉凶，此名‘彖辞’。彖，断也。陆氏
音中语所谓‘彖之经’也。‘大哉干元’以下，孔子释
经之辞，亦谓之‘彖’，所谓‘彖之传’也。爻下之辞
，如‘潜龙勿用’，乃周公所系之辞，以断一爻之吉凶
也。‘天行健，君子以自强不息’，所谓‘大象之传’
；‘潜龙勿用，阳在下也’，所谓‘小象之传’，皆孔
子所作也。‘天尊地卑’以下，孔子所述系辞之传，通
论一经之大体、凡例，无经可附，而自分上系下系也。
左氏所谓‘繇’，字从‘系’，疑亦是言‘系辞’。系
辞者，于卦下系之以辞也。”铢。
“八卦之性情”，谓之“性”者，言其性如此；
又谓之“情”者，言其发用处亦如此。如干之健，本性
如此，用时亦如此。渊。
卦体，如内健外顺，内阴外阳之类。卦德，如干
健坤顺之类。渊。
有一例，成卦之主，皆说于彖词下，如屯之初九
“利建侯”，大有之五，同人之二，皆如此。砺
。
或说，一是干初画。某谓，那时只是阴阳，未有
干坤，安得干初画？初间只有一画者二，到有三画，方
成干卦。淳。
问：“‘干一画，坤两画’，如何？”曰：“观
‘干一而实，与坤二而□’之说，可见。本
义系辞上第六章。干只是一个物事，充实遍满。天
所覆内，皆天之气。坤便有开阖。干气上来时，坤
便开从两边去，如两扇门相似，正如扇之运风，甑之蒸
饭。扇甑是坤，风与蒸，则干之气也。”僩
录略。
凡易一爻皆具两义，如此吉者，不如此则凶；如
此凶者，不如此则吉。如“出门同人”，须是自出去与
人同。方吉；若以人从欲，则凶。亦有分晓说破底：“
妇人吉，夫子凶”；“咸其腓，虽凶居吉”；“君子得
舆，小人剥庐”。如“需于泥，致寇至”，更不决吉凶
。夫子便象辞中说破云：“若敬慎，则不败也。”此是
一爻中具吉凶二义者。如小过“飞鸟以凶”，若占得此
爻，则更无可避祸处，故象曰：“不可如何也。”□。
六爻不必限定是说人君。且如“潜龙勿用”，若
是庶人得之，自当不用；人君得之，也当退避。“见龙
在田”，若是众人得，亦可用事；“利见大人”，如今
人所谓宜见贵人之类。易不是限定底物。伊川亦自说“
一爻当一事，则三百八十四爻只当得三百八十四事”，
说得自好。不知如何到他解，却恁地说！渊
。
易中紧要底，只是四爻。渊。
伊川云“卦爻有相应”，看来不相应者多。且如
干卦，如其说时，除了二与五之外，初何尝应四？三何
尝应六？坤卦更都不见相应。此似不通。渊
。
伊川多说应，多不通。且如六三便夹些阳了，阴
则浑是不发底。如六三之爻有阳，所以言“含章”，若
无阳，何由有章？“含章”，为是有阳，半动半静之爻
。若六四，则浑是柔了，所以“括囊”。渊
。
问：“王弼说‘初上无阴阳定位’，如何？”曰
：“伊川说‘阴阳奇偶，岂容无也？干上九“贵而无位
”，需上九“不当位”，乃爵位之位，非阴阳之位。’
此说极好。”学履。
程先生曰：“卦者，事也；爻者，事之时也。”
先生曰：“卦或是时，爻或是事，都定不得。”
卦爻象，初无一定之例。渊。
汉上易卦变，只变到三爻而止，于卦辞多有不通
处。某更推尽去，方通。如无妄“刚自外来而为主于内
”，只是初刚自讼二移下来。晋“柔进而上行”，只是
五柔自观四挨上去。此等类，按汉上卦变则通不得。旧
与季通在旅邸推。义刚。
卦有两样生：有从两仪四象加倍生来底；有卦中
互换，自生一卦底。互换成卦，不过换两爻。这般变卦
，伊川破之。及到那“刚来而得中”，却推不行。大率
是就义理上看，不过如刚自外来而得中，“
易上经始干坤而终坎离，下经始艮兑震巽而终坎
离。杨至之云：“上经反对凡十八卦，下经反对亦十八
卦。”先生曰：“林黄中算上下经阴阳爻适相等。某算
来诚然。”方子。
问：“近略考卦变，以彖辞考之，说卦变者凡十
九卦，盖言成卦之由。凡彖辞不取成卦之由，则不言所
变之爻。程子专以干坤言变卦，然只是上下两体皆变者
可通。若只一体变者，则不通。两体变者凡七卦：随、
蛊、贲、咸、恒、渐、涣是也。一体变者两卦，讼无妄
是也。七卦中取刚来下柔，刚上柔下之类者可通。至一
体变者，则以来为自外来，故说得有碍。大凡卦变须看
两体上下为变，方知其所由以成之卦。”曰：“便是此
处说得有碍。且程传贲卦所云，岂有干坤重而为泰，又
自泰而变为贲之理！若其说果然，则所谓干坤变而为六
子，八卦重而为六十四，皆由干坤而变者，其说不得而
通矣。盖有则俱有，自一画而二，二而四，四而八，而
八卦成；八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，
而重卦备。故有八卦，则有六十四矣。此康节所谓‘先
天’者也。若‘震一索而得男’以下，乃是已有此卦了
，就此卦生出此义，皆所谓‘后天’之学。今所谓‘卦
变’者，亦是有卦之后，圣人见得有此象，故发于彖辞
。安得谓之干坤重而为是卦？则更不可变而为他卦耶？
若论先天，一卦亦无。既画之后，干一兑二，离三震四
，至坤居末，又安有干坤变而为六子之理！凡今易中所
言，皆是后天之易。且以此见得康节先天后天之说，最
为有功。”铢。
问：“干坤大过颐坎离中孚小过八卦，番覆不成
两卦，是如何？”曰：“八卦便只是六卦。干坤坎离是
四正卦，兑便是番转底巽，震便是番转底艮。六十四卦
只八卦是正卦，余便只二十八卦，番转为五十六卦。学
蒙录云：“自此八卦外，只二十八卦番转为五十六卦。
就此八卦中，又只是四正卦：干坤坎离是也。”中
孚便是大底离，小过是个大底坎。”又曰：“中孚是个
双夹底离，小过是个双夹底坎。大过是个厚画底坎，颐
是个厚画底离。”按：三画之卦，只是
六卦。即六画之卦，以正卦八，加反卦二十有八，为三
十有六，六六三十六也。邵子谓之“暗卦”。小成之卦
八，即大成之卦六十四，八八六十四也。三十六与六十
四同。
卦有反，有对，干坤坎离是反，艮兑震巽是对。
干坤坎离，倒转也只是四卦。艮兑震巽，倒转则为中孚
颐小过大过。其余皆是对卦。渊。
福州韩云：“能安其分则为需，不能安其分则为
讼；能通其变则为随，不能通其变则为蛊。”此是说卦
对。然只是此数卦对得好，其他底又不然。渊
。文蔚录作：“险而能忍，则为需；险而不能忍，则为
讼。”刘绍信说：“福，唐人。”
“互体”，自左氏已言，亦有道理。只是今推不
合处多。可学。
王弼破互体，朱子发用互体。渊
。
朱子发互体，一卦中自二至五，又自有两卦，这
两卦又伏两卦。林黄中便倒转推成四卦，四卦里又伏四
卦。此谓“互体”。这自那“
一卦互换是两卦，伏两卦是四卦；反看又是两卦
，又伏两卦，共成八卦。渊。
问：“易中‘互体’之说，共父以为‘杂物撰德
，辨是与非，则非其中爻不备’，此是说互体。”先生
曰：“今人言互体者，皆以此为说，但亦有取不得处也
，如颐卦大过之类是也。王辅嗣又言‘纳甲飞伏’，尤
更难理会。纳甲是震纳庚，巽纳辛之类，飞伏是坎伏离
，离伏坎，艮伏兑，兑伏艮之类也。此等皆支蔓，不必
深泥。”时举。
“彖辞极精，分明是圣人所作。”鲁可几曰：“
彖是总一卦之义。”曰：“也有别说底。如干彖，却是
专说天。”道夫。
凡彖辞象辞，皆押韵。铢。
象数义多难明。振。
二卦有二中，二阴正，二阳正。言“干之无中正
”者，盖云不得兼言中正。二五同是中，如四上是阳，
不得为正。盖卦中以阴居阳，以阳居阴，是位不当；阴
阳各居本位，乃是正当。到那“正中、中正”，又不可
晓。渊。
林安卿问：“伊川云‘中无不正，正未必中’，
如何？”曰：“
“中重于正，正未必中。”盖事之斟酌得宜合理
处便是中，则未有不正者。若事虽正，而处之不合时宜
，于理无所当，则虽正而不合乎中。此中未有不正，而
正未必中也。焘。
“中重于正，正不必中。”一件物事自以为正，
却有不中在。且如饥渴饮食是正；若过些子，便非中节
。中节处乃中也。责善，正也，父子之间则不中。泳
。
●亚夫问“中、正”二字之义。曰：“中须以正
为先。凡人做事，须是剖决是非邪正，却就是与正处斟
酌一个中底道理。若不能先见正处，又何中之可言？譬
如欲行赏罚，须是先看当赏与不当赏，然后权量赏之轻
重。若不当赏矣，又何轻重之云乎！”壮
祖。
“中重于正，正不必中。”中能度量，而正在其
中。可学。
凡事先理会得正，方到得中。若不正，更理会甚
中！显仁陵寝时，要发掘旁近数百家墓，差御史往相度
。有一人说：“且教得中。”曾文清说：“只是要理会
个是与不是，不理会中。若还不合如此，虽一家不可发
掘，何处理会中？”且如今赏赐人，与之百金为多，五
十金为少，与七十金为中。若不合与，则一金不可与，
更商量甚中！渊。
易中只言“利贞”，未尝谓不利贞，亦未尝言利
不贞。必大。
厉，多是在阳爻里说。渊。
“吉凶悔吝”，圣人说得极密。若是一向疏去，
却不成道理。若一向密去，却又不是易底意思。渊
。
“吉凶悔吝”，吉过则悔，既悔必吝，吝又复吉
。如“动而生阳，动极复静，静而生阴，静极复动”。
悔属阳，吝属阴。悔是逞快做出事来了，有错失处，这
便生悔，所以属阳。吝则是那隈隈衰衰，不分明底，所
以属阴。亦犹骄是气盈，吝是气歉。渊
。
问：“时与位，古易无之。自孔子以来骄说出此
义。”曰：“易虽说时与位，亦有无时义可说者。”历
举易中诸卦爻无时义可言者。德明。
仁父问时与义。曰：“‘夏日、冬日’，时也；
‘饮汤、饮水’义也。许多名目，须也是逐一理会过，
少间见得一个却有一个落着。不尔，都只恁地鹘突过。
”贺孙。
问：“读易贵知时。今观爻辞皆是随时取义。然
非圣人见识卓绝，尽得义理之正，则所谓‘随时取义’
，安得不差？”曰：“古人作易，只是为卜筮。今说易
者，乃是硬去安排。圣人随时取义，只事到面前，审验
个是非，难为如此安排下也。”德明。
圣人说易，逐卦取义。如泰以三阳在内为吉，至
否又以在上为吉，大概是要压他阴。六三所以不能害君
子，亦是被阳压了，但“包羞”而已。“包羞”，是做
得不好事，只得惭惶，更不堪对人说。砺
。
六十四卦，只是上经说得齐整，下经便乱董董地
。系辞也如此，只是上系好看，下系便没理会。论语后
十篇亦然。孟子末后却□地好。然而如那般“以追蠡”
样说话，也不可晓。渊。
须是以身体之。且如六十四卦，须做六十四人身
上看；三百八十四爻，又做三百八十四人身上小底事看
。易之所说皆是假说，不必是有恁地事。假设如此，则
如此；假设如彼，则如彼。假说有这般事来，人处这般
地位，便当恁地应。渊。
易中说卦爻，多只是说刚柔。这是半就人事上说
去，连那阴阳上面，不全就阴阳上说。卦爻是有形质了
，阴阳全是气。彖辞所说刚柔，亦半在人事上。此四件
物事有个精粗显微分别。健顺，刚柔之精者；刚柔，健
顺之粗者。渊。
问：“横渠说：‘易为君子谋，不为小人谋。’
盖自太极一判而来，便已如此了。”曰：“论其极是如
此。然小人亦具此理，只是他自反悖了。君子治之，不
过即其固有者以正之而已。易中亦有时而为小人谋，如
‘包承，小人吉，大人否，亨’。言小人当否之时，能
包承君子则吉。但此虽为小人谋，乃所以为君子谋也。
”广。
若论阴阳，则须二气交感，方成岁功。若论君子
小人，则一分阴亦不可；须要去尽那小人，尽用那君子
，方能成治。贺孙。
汉书：“易本隐以之显，春秋推见至隐。易与春
秋，天人之道也。”易以形而上者，说出在那形而下者
上；春秋以形而下者，说上那形而上者去。僩
。
京房辈说数，捉他那影象才发见处，便算将去。
且如今日一个人来相见，便就那相见底时节，算得这个
是好人，不好人，用得极精密。他只是动时便算得，静
便算不得。人问康节：“庭前树算得否？”康节云：“
也算得，须是待他动时，方可。”须臾，一叶落，他便
就这里算出这树是甚时生，当在甚时死。渊
。
京房便有“纳甲”之说。参同契取易而用之，不
知天地造化，如何排得如此巧。所谓“初三震受庚，上
弦兑受丁，十五干体就，十八巽受辛，下弦艮受丙，三
十坤受乙”，这都与月相应。初三昏月在西，上弦昏在
南，十五昏在东，十八以后渐渐移来，至三十晦，光都
不见了。又曰：“他以十二卦配十二月，也自齐整：复
卦是震在坤下，一阳。临是兑在
坤下，二阳。泰是干在坤下，三
阳。大壮是震在干上，四阳。夬
是兑在干上，五阳。干是干在干
上，六阳。姤是干在巽上，一
阴。遯是干在艮上，二阴。否
是干在坤上，三阴。观是巽在坤
上，四阴。剥是艮在坤上，五
阴。坤是坤在坤上。六阴。”
仲默问：“太玄如何？”曰：“圣人说‘天一地
二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十’，甚
简易。今太玄说得却支离。太玄如它立八十一首，却是
分阴阳。中间一首，半是阴，半是阳。若看了易后，去
看那玄，不成物事。”又问：“或云：‘易是阴阳不用
五。’”曰：“它说‘天一地二，天三地四’时，便也
是五了。”又言：“扬雄也是学焦延寿推卦气。”曰：
“焦延寿易也不成物事。”又问：“关子明二十七象如
何？”曰：“某尝说，二十七象最乱道。若是关子明有
见识，必不做这个。若是它做时，便是无见识。今人说
焦延寿卦气不好，是取太玄，不知太玄却是学它。”义
刚。
问太玄。曰：“天地间只有阴阳二者而已，便会
有消长。今太玄有三个了：如冬至是天元，到三月便是
地元，十月便是人元。夏至却在地元之中，都不成物事
！”贺孙。
太玄甚拙。岁是方底物，他以三数乘之，皆算不
着。
太玄纪日而不纪月，无弦望晦朔。方
子。
太玄中高处只是黄老，故其言曰：“老子之言道
德，吾有取焉。”方子。
太玄之说，只是老庄。康节深取之者，以其书亦
挨旁阴阳消长来说道理。必大。
太玄亦自庄老来，“惟寂惟寞”可见。泳
。
问：“太玄中首：‘阳气潜藏于黄宫，性无不在
于中。’养首：‘藏心于渊，美厥灵根。’程先生云云
。”曰：“所谓‘藏心于渊’，但是指心之虚静言之也
。如此，乃是无用之心，与孟子言仁义之心异。”可
学。
自晋以来，解经者却改变得不同，如王弼郭象辈
是也。汉儒解经，依经演绎；晋人则不然，舍经而自作
文。方。
□虚只是“吉凶臧否平，王相休囚死。”闳
祖。
日家“四废”之说，温公□虚，只此而已。□。
□虚后截是张行成续，不押韵，见得。闳
祖。
欧阳公所以疑十翼非孔子所作者，他童子问中说
道，“仰以观于天文，俯以察于地理”；又说“河出图
，洛出书，圣人则之”，只是说作易一事，如何有许多
般样？又疑后面有许多“子曰”。既言“子曰”，则非
圣人自作。这个自是它晓那前面道理不得了，却只去这
上面疑。他所谓“子曰”者，往往是弟子后来旋添入，
亦不可知。近来胡五峰将周子通书尽除去了篇名，却去
上面各添一个“周子曰”，此亦可见其比。渊
。
廖氏论洪范篇，大段辟河图洛书之事，以此见知
于欧阳公。盖欧公有无祥瑞之论。欧公只见五代有伪作
祥瑞，故并与古而不信。如河图洛书之事，论语自有此
说，而欧公不信祥瑞，并不信此，而云系辞亦不足信。
且如今世间有石头上出日月者，人取为石屏。又有一等
石上，分明有如枯树者，亦不足怪也。河图洛书亦何足
怪。义刚。
老苏说易，专得于“爱恶相攻而吉凶生”以下三
句。他把这六爻似那累世相雠相杀底人相似，看这一爻
攻那一爻，这一画克那一画，全不近人情！东坡见他恁
地太□疏，却添得些佛老在里面。其书自做两样：亦间
有取王辅嗣之说，以补老苏之说；亦有不晓他说了，乱
填补处。老苏说底，亦有去那物理上看得着处。渊
。
东坡易说“六个物事，若相咬然”，此恐是老苏
意。其他若佛说者，恐是东坡。扬。
易举正，乱道。必大。
朱震说卦画七八爻称九六，他是不理会得老阴、
老阳之变。且如占得干之初爻是少阳，便是初七，七是
少，不会变，便不用了。若占得九时，九是老，老便会
变，便占这变爻。此言用九。用六亦如此。渊
。
“朱子发解易如百衲袄，不知是说什么。以此进
读，教人主如何晓？便晓得，亦如何用？”必大曰：“
致堂文字决烈明白，却可开悟人主。”曰：“明仲说得
开，一件义理，他便说成一片。如善画者，只一点墨，
便斡淡得开。如尹和靖，则更说不出。范氏讲义于浅处
亦说得出，只不会深，不会密，又伤要说义理多。如解
孟子首章，总括古今言利之说成一大片，却于本章之义
不曾得分晓。想当时在讲筵进读，人主未必曾理会得。
大抵范氏不会辩，如孟子便长于辩。亦不是对他人说话
时方辩，但于紧要处反覆论难，自是照管得紧。范氏之
说，●锁不牢处多，极有疏漏者。”必
大。
问：“籍溪见谯天授问易，天授令先看‘见乃谓
之象’一句。籍溪未悟，他日又问。天授曰：‘公岂不
思象之在方录作“于”。道，犹
易之有太极耶？’此意如何？”曰：“如此教人，只好
听耳。使某答之，必先教他将六十四卦，自干坤起，至
杂卦，且熟读。晓得源流，方可及此。”辉
。方录云：“先生云：‘此不可晓。其实见而未形有无
之间为象，形则为器也。’”
问：“籍溪见谯天授问易，天授曰：‘且看“见
乃谓之象”一句。通此一句，则六十四卦，三百八十四
爻皆通。’籍溪思之不得。天授曰：‘岂不知“易有太
极”者乎？’”先生曰：“若做个说话，乍看似好，但
学易工夫，不是如此。学履录云：“他
自是一家说，能娱人，其说未是。”不过熟读精思
，自首至尾，章章推究，字字玩索，以求圣人作易之意
，庶几其可。一言半句，如何便了得他！”谟
。
谯先生说“见乃谓之象”，有云：“象之在道，
乃易之在太极。”其意想是说道，念虑才动处，便有个
做主宰底。然看得系辞本意，只是说那“动而未形有无
之间者几”底意思。几虽是未形，然毕竟是有个物了。
渊。
涪人谯定受学于二郭载子厚。为
象学。其说云：“易有象学、数学。象学非自有所见不
可得，非师所能传也。”谯与原仲书云：“如公所言，
推为文辞则可，若见处则未。公岂不思象之在道，乃易
之有太极耶？”后云：“语直伤交，幸冀亮察！”○“
见”字本当音现，谯作如字意。○谯作牧牛图，其序略
云：“学所以明心，礼所以行敬；明心则性斯见，行敬
则诚斯至。”草堂刘致中为作传，甚详。方
。
先生因说郭子和易，谓诸友曰：“且如揲蓍一事
，可谓小小。只所见不明，便错了。子和有蓍卦辩疑，
说前人不是。不知疏中说得最备，只是有一二字错。更
有一段在干卦疏中。刘禹锡说得亦近。柳子厚曾有书与
之辩。”先生揲蓍辩为子和设。盖卿。
向在南康见四家易。如刘居士变卦，每卦变为六
十四，却是按古。如周三教及刘虚古，皆乱道。外更有
戴主簿传得麻衣易，乃是戴公伪为之。盖尝到其家，见
其所作底文，其体皆相同。南轩及李侍郎被他瞒，遂为
之跋。某尝作一文字辩之矣。”义刚。
或言某人近注易。曰：“缘易是一件无头面底物
，故人人各以其意思去解说得。近见一两人所注，说得
一片道理，也都好。但不知圣人元初之意果是如何？春
秋亦然。”广。
因说赵子钦名彦肃。易说
，曰：“以某看来，都不是如此。若有此意思，圣人当
初解彖、解象、系辞、文言之类，必须自说了，何待后
人如此穿凿！今将卦爻来用线牵，或移上在下，或挈下
在上，辛辛苦苦说得出来，恐都非圣人作易之本意。须
知道圣人作易，还要做甚用。若如此穿凿，则甚非‘易
简而天下之理得矣’。”又云：“今人凡事所以说得恁
地支离者，只是见得不透。如释氏说空，空亦未是不是
，但空里面须有道理始得。若只说道我见得个空，而不
知他有个实底道理，却做甚用得！譬如一渊清水，清泠
彻底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，却不
曾将手去探看，自冷而湿，终不知道有水在里面。此释
氏之见正如此。今学者须贵于格物。格，至也，须要见
得到底。今人只是知得一斑半点，见得些子，所以不到
极处也。”又云：“某病后，自知日月已不多，故欲力
勉。诸公不可悠悠！天下只是一个道理，更无三般两样
。若得诸公见得道理透，使诸公之心便是某心，某之心
便是诸公之心，见得不差不错，岂不济事耶！”时
举。
因看赵子钦易说，云：“读古人书，看古人意，
须是不出他本来格当。须看古人所以为此书者何如？初
间是如何？若是屈曲之说，却是圣人做一个谜与后人猜
搏，决不是如此！圣人之意，简易条畅通达，那尚恁地
屈曲缠绕，费尽心力以求之？易之为书，不待自家意起
于此，而其安排已一一有定位。”贺孙
。
赵善誉说易云：“干主刚，坤主柔，刚柔便自偏
了。”某云，若如此，则圣人作易，须得用那偏底在头
上则甚？既是干坤皆是偏底道理，圣人必须作一个中卦
始得。今二卦经传，又却都不说那偏底意思是如何。刚
，天德也。如生长处，便是刚；消退处，便是柔。如万
物自一阳生后，生长将去，便是刚；长极而消，便是柔
。以天地之气言之，则刚是阳，柔是阴；以君子小人言
之，则君子是刚，小人是柔；以理言之，则有合当用刚
时，合当用柔时。广。
林黄中以互体为四象八卦。德明
。
林黄中来见，论：“‘易有太极，是生两仪，两
仪生四象，四象生八卦。’就一卦言之，全体为太极，
内外为两仪，内外及互体为四象，又颠倒取为八卦。”
先生曰：“如此则不是生，却是包也。始画卦时，只是
个阴阳奇耦，一生两，两生四，四生八而已。方其为太
极，未有两仪也，由太极而后生两仪；方其为两仪，未
有四象也，由两仪而后生四象；方其为四象，未有八卦
也，由四象而后生八卦。此之谓生。若以为包，则是未
有太极，已先有两仪；未有两仪，已先有四象；未有四
象，已先有八卦矣！”林又曰：“太极有象。且既曰‘
易有太极’，则不可谓之无。濂溪乃有‘无极’之说，
何也？”曰：“
问：“‘易，圣人所以立道，穷神则无易矣。’
此是指易书？”曰：“然。易中多是说易书，又有一两
处说易理。神，如今人所谓精神发挥，乃是变易之不可
测处。易书乃为易之理写真。”可学。
关子明易、麻衣易皆是伪书。麻衣易是南康士人
作。今不必问其理，但看其言语，自非希夷作。其中有
云：“学易者当于羲皇心地上驰骋。”不知心地如何驰
骋！可学。
麻衣易是南康戴某所作。太平州刊本第二跋，即
其人也。师卦象倒说了。闳祖。
问：“麻衣易是伪书。其论师卦‘地中有水，师
’，容民蓄众之象，此一义也；若水行地中，随势曲折
，如师行而随地之利，亦一义也。”曰：“易有精有蕴
，如‘师贞，丈人吉’，此圣人之精，画前之易，不可
易之妙理。至于容民蓄众等处，因卦以发，皆其蕴也。
既谓之蕴，则包含众义，有甚穷尽！尽推去，尽有也。
”大雅。
麻衣易，南康戴主簿撰。麻衣，五代时人。五代
时文字多繁絮。此易说，只是今人文字，南轩跋不曾辩
得，其书甚谬。李寿翁甚喜之，开板于太平州。周子中
又开板于舒州。此文乃不唧□底禅，不唧□底修养法，
不唧□底日时法。
麻衣易，南康戴主簿作。某亲见其人，甚称此易
得之隐者，问之，不肯言其人。某适到其家，见有一册
杂录，乃戴公自作，其言皆与麻衣易说大略相类。及戴
主簿死，子弟将所作易图来看，乃知真戴公所作也。恪
。
浩问：“李寿翁最好麻衣易，与关子明易如何？
”先生笑曰：“
晁说之谓：“易占随日随时变，但守见辞者，死
法也。”振。
“沙随云：‘易三百八十四爻，惟闰岁恰三百八
十四日，正应爻数。’余曰：‘圣人作易如此，则惟三
年方一度可用，余年皆用不得矣！且闰月必小尽，审如
公言，则闰年止有三百八十三日，更剩一爻无用处矣！
’”或问：“沙随何以答？”曰：“它执拗不回，岂肯
服也！”僩。
龙图是假书，无所用。康节之易，自两仪、四象
、八卦，以至六十四卦，皆有用处。砺
。
干坤只是卦名。干只是个健，坤只是个顺。纯是
阳，所以健；纯是阴，所以顺。至健者惟天，至顺者惟
地。所以后来取象，干便为天，坤便为地。渊
。
干坤阴阳，以位相对而言，固只一般。然以分言
，干尊坤卑，阳尊阴卑，不可并也。以一家言之，父母
固皆尊，母终不可以并乎父。兼一家亦只容有一个尊长
，不容并，所谓“尊无二上”也。僩。
易中只是阴阳，干坤是阴阳之纯粹者。然就一年
论之，干卦气当四月，坤卦气当十月，不可便道四月十
月生底人便都是好人，这个又错杂不可知。渊
。方子录云：“以卦气言之，四月是纯阳，十月是纯阴
，然又恁地执定不得。”
江德功言“干是定理，坤是顺理”，近是。乡
。
论干坤，必先干而后坤，然又常以静者为主。故
复卦一阳来复，乃自静来。端蒙。
方其有阳，怎知道有阴？方有干卦，怎知更有坤
卦在后？渊。
物物有干坤之象，虽至微至隐纤毫之物，亦无有
无者。子细推之，皆可见。僩。
问黄先之易说，因曰：“伊川好意思固不尽在解
经上。然就解经上，亦自有极好意思。如说‘干’字，
便云：‘干，健也，健而无息之谓“干”。夫天，专言
之则道也，“天且弗违”是也。分而言之，以形体谓之
“天”，以主宰谓之“帝”，以功用谓之“鬼神”，以
妙用谓之“神”，以性情谓之“干”。’”贺
孙。以下易传语。
问：“‘干者天地之性情’，是天之道否？”曰
：“性情，是天爱健，地爱顺处。”又问“天，专言之
则道也”。曰：“所谓‘天命之谓性’，此是说道；所
谓‘天之苍苍’，此是形体；所谓‘惟皇上帝降衷于下
民’，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意。”又曰：“
或问：“‘以主宰谓之帝’，孰为主宰？”曰：
“自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不
息。所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，
非语言所能尽僩录作“到”。也
。”因举庄子“孰纲维是，孰主张是”十数句，曰：“
他也见得这道理，如圭峰禅师说‘知’字样。”卓
。僩同。
问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰：“
鬼神者，有屈伸往来之迹。如寒来暑往，日往月来，春
生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可见也。忽然
而来，忽然而往，方如此又如彼，使人不可测知，鬼神
之妙用也。”僩。
庄仲问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰
：“鬼神是有一个渐次形迹。神则忽然如此，忽然不如
此，无一个踪由。要之，亦不离于鬼神，只是无迹可见
。”文蔚。
“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。”鬼神如阴
阳屈伸，往来消长，有□迹可见者。“以妙用谓之神”
，是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去，忽然
在这里，忽然在那里。
“以功用谓之鬼神”，此以气之屈伸往来言也；
“以妙用谓之神”，此言忽然如此，又忽然不如此者。
鬼是一定底，神是变而不可知底。端蒙
。
功用是有迹底，妙用是无迹底。妙用是其所以然
者。义刚。
叔器问“功用谓之鬼神，妙用谓之神”。曰：“
功用兼精粗而言，是说造化。妙用以其精者言，其妙不
可测。天地是体，鬼神是用。鬼神是阴阳二气往来屈伸
。天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼
。以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。又如昼夜，
昼便是神，夜便是鬼。淳录云：“所以
鬼夜出。”以人言之，语为神，默为鬼；动为神，
静为鬼。以气息言之，呼为神，吸为鬼。‘昭明、焄蒿
、凄怆，此百物之精也，神之着也。’如鬼神之露光处
是昭明，其气蒸上处是焄蒿，使人精神竦动处淳
录作“闪处”。是凄怆。如武帝致李夫人，‘其风
肃然’是也。淳录云：“问：‘鬼夜出
如何？’曰：‘间有然者，亦不能皆然。夜属阴，妖鸟
阴类，亦多夜鸣。’”又问：“草木土石有魄而无
魂否？”曰：淳录云：“此不可以魂魄
论。”“易言‘精气为物’。若以精气言，则是有
精气者，方有魂魄。但出底气便是魂，精便是魄。譬如
烧香，烧得出来底汁子便是魄，那成烟后香底便是魂。
淳录云：“浆便是魄，烟便是魂。”魂
者，魄之光焰；魄者，魂之根蒂。”安卿问：“体与魂
有分别，如耳目是体，聪明便是魄。”曰：“是。魂者
气之神，魄者体之神。淮南子注谓：‘魂，阳神也；魄
，阴神也。’此语说得好。”安卿问“心之精爽，是谓
魂魄”。曰：“只是此意。”又问：“‘人生始化曰魄
’，如何是始化？”曰：“是胎中初略略成形时。”又
问“哉生魄”。曰：“
问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。曰：“
鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓‘神也者
，妙万物而为言’，妙处即是神。其发见而见于功用者
谓之鬼神，至于不测者则谓之神。如‘鬼神者，造化之
迹’，‘鬼神者，二气之良能’，二说皆妙。所谓‘造
化之迹’者，就人言之，亦造化之迹也。其生也，气日
至而滋息；物生既盈，气日反而游散，便是鬼神，所谓
‘二气良能’者。鬼神只是以阴阳言。又分言之，则鬼
是阴，神是阳。大率往为阴，来为阳；屈为阴，伸为阳
。无一物无往来屈伸之义，便皆鬼神着见者也。”又问
：“‘齐明盛服，以承祭祀’，却如何？”曰：“亦只
是此往来屈伸之气。古人到祭祀处，便是招呼得来。如
天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚意求之，其
气便聚。”又问：“祖先已死，以何而求？”曰：“其
气亦自在。只是以我之气承接其气，才致精神以求之，
便来格，便有来底道理。古人于祭祀处极重，直是要求
得之。商人求诸阳，便先作乐，发散在此之阳气以求之
；周人求诸阴，便焚燎郁鬯，以阴静去求之。”徐元震
问中庸“体物而不可遗”。曰：“所谓‘体物不可遗’
者，盖此理于人初不相离，万物皆体之，究其极只是阴
阳造化而已。故太极图言‘大哉易乎’，只以阴阳刚柔
仁义，及言‘原始反终，故知死生之说’而止。人之生
死，亦只是阴阳二气屈伸往来耳。”□。
符兄问“以性情言之谓之干”。曰：“是他天一
个性情如此。火之性情则是个热，水之性情则是个寒，
天之性情则是一个健。健，故不息。惟健乃能不息，其
理是自然如此。使天有一时息，则地须落下去，人都坠
死。缘他运转周流，无一时息，故局得这地在中间。今
只于地信得他是断然不息。”盖卿。方
子录云：“天惟健，故不息；不可把不息做健。”下同
。
问：“‘干者，天之性情，健而无息之谓干。’
何以合性情言之？”曰：“‘性情’二字常相参在此。
情便是性之发，非性何以有情？健而不息，非性何以能
此？”僩。
“干者天之性情”，指理而言也。谓之“性情”
，该体用动静而言也。端蒙。
问“干者天之性情”。曰：“此是以干之刚健取
义，健而不息，便是天之性情。此性如人之气质。健之
体，便是天之性；健之用，便是天之情。‘静也专’，
便是性；‘动也直’，便是情。”□。
问“干者天之性情”。曰：“此只是论其性体之
健，静专是性，动直是情。大抵干健，虽静时亦专，到
动时便行之以直；坤主顺，只是翕辟。谓如一个刚健底
人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作
用；到得动时，其直可知。若一柔顺人坐时便只恁地静
坐收敛，全无个营为底意思；其动也，只是辟而已。”
又问：“如此，则干虽静时，亦有动意否？”曰：“然
。”□。
问：“‘干坤，天地之性情。’性是性，情是情
，何故兼言之？”曰：“‘干，健也’，动静皆健；‘
坤，顺也’，动静皆顺。静是性，动是情。”淳
。
干坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。
阴阳自一气言之，只是个物。若作两个物看，则如日月
，如男女，又是两个物事。学蒙。方子
录云：“天地，形而下者。天地，干坤之皮壳；干坤，
天地之性情。”
问：“以‘干’字为伏羲之文，‘元享利贞’为
文王之文，固是。不知‘履虎尾’、‘同人于野亨’之
类又何如？”曰：“此恐是少了字，或是就上字立辞，
皆不可考。有罗田宰吴仁杰云：‘恐都剩了字。’如‘
干坤’之类，皆剩了。”问：“若‘干坤’，则犹可言
；‘屯蒙’之类，若无卦名，不知其为何卦。”曰：“
他说卦画，便是名了，恐只是欠了字底是。”干
。以下干卦。
“元亨利贞”，在这里都具了。杨宗范却说“‘
元亨’属阳，‘
文王本说“元亨利贞”为大亨利正，夫子以为四
德。梅□初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。
物生为元，长为亨，成而未全为利，成熟为贞。节
。
致道问“元亨利贞”。曰：“元是未通底，亨、
利是收未成底，贞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是
阴阳极处，其间春秋便是过接处。”恪
。
干之四德，元，譬之则人之首也；手足之运动，
则有亨底意思；利则配之胸脏；贞则元气之所藏也。又
曰：“以五脏配之尤明白，且如肝属木，木便是元；心
属火，火便是亨；肺属金，金便是利；肾属水，水便是
贞。”道夫。
“元亨利贞”，譬诸谷可见，谷之生，萌芽是元
，苖是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又复能生，循环
无穷。德明。
“元亨利贞”，理也；有这四段，气也。有这四
段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未
涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：“元者
，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之
成。”这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改
不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见
得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，
恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁
义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，
更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。
一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有
元之时，有亨之时。渊。
“元亨利贞”无断处，贞了又元。今日子时前，
便是昨日亥时。物有夏秋冬生底，是到这里方感得生气
，他自有个小小元亨利贞。渊。
气无始无终，且从元处说起，元之前又是贞了。
如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。然天
地间有个局定底，如四方是也；有个推行底，如四时是
也。理都如此。元亨利贞，只就物上看亦分明。所以有
此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理。故易传
只说“元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物
之遂；贞者，万物之成”。不说气，只说物者，言物则
气与理皆在其中。伊川所说四句自动不得，只为“遂”
字、“成”字说不尽，故某略添字说尽。高
。
以天道言之，为“元亨利贞”；以四时言之，为
春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为
温凉燥湿；以四方言之，为东西南北。节
。
温底是元，热底是亨，凉底是利，寒底是贞。节
。
“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则
包四者。”此段只于易“元者善之长”与论语言仁处看
。若“天下之动，贞夫一者也”，则贞又包四者。“周
易一书，只说一个利”，则利又大也。“元者，善之长
也”，善之首也。“亨者，嘉之会也”，好底会聚也。
义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。“
干事”，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与太极
图通看。四德之元安在甚处？剥之为卦在甚处？“干天
也”一段在甚处？方能通成一片。不然，则不贯通。少
间看得如此了，犹未是受用处在。贺孙
。
光祖问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，
专言则包四者”。曰：“元是初发生出来，生后方会通
，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方
是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专
言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，
是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也
是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非
，也是仁发在是非上。”问：“这犹金木水火否？”曰
：“然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。”贺
孙。
曾兄亦问此。答曰：“元者，乃天地生物之端。
干言：‘大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生。
’乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨则生
意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，
便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意
，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞
逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。
若不仁之人，安得更有义礼智！”卓。
“元亨利贞”，其发见有次序。仁义礼智，在里
面自有次序，到发见时随感而动，却无次序。渊
。
周贵卿问：“‘元亨利贞’，以此四者分配四时
，却如何云‘干之德也’？”曰：“他当初只是说大亨
利于正，不以分配四时。孔子见此四字好后，始分作四
件说。孔子之易与文王之易，略自不同。”义
刚。
问：“道乡谓‘四德之中各具四德’。窃尝思之
，谓之‘各具四德’，如康节所谓‘春之春，春之夏，
春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬’
，则可；谓之能迭相统摄，如春可以包夏，夏亦可以包
春，则不可也。”先生复令举似道乡之说，曰：“便是
他不须得恁地说。”道夫。
问：“‘元亨利贞’，干之四德；仁义礼智，人
之四德。然亨却是礼，次序却不同，何也？”曰：“此
仁礼义智，犹言春夏秋冬也；仁义礼智，犹言春秋夏冬
也。”因问李子思易说。曰：“他是胡说。”因问：“
或云‘先生许其说干坤二卦本于诚敬’，果否？”曰：“
论干之四德，曰：“贞取以配冬者，以其固也。
孟子以‘知斯二者弗去’为‘知之实’。弗去之说，乃
贞固之意，彼知亦配冬也。”壮祖。
言四德，云：“不有其功，常久而不已者也。”
不有其功，言化育之无迹处为贞。因
言：“贞于五常为智。孟子曰：‘知斯二者，弗去是也
。’既知，又曰‘弗去’，有两义。又文言训‘正固’
，又于四时为冬，冬有始终之义。王氏亦云：‘肾有两
：有龟，有蛇，所以朔易亦犹贞也。’又传曰：‘贞，
各称其事。’”方。
问：“‘干元亨利贞’，注云：‘见阳之性健而
成形之大者为天，故三奇之卦名之曰干而拟之于天也。
’窃谓卦辞未见取象之意，其‘成形之大者为天’及‘
拟之于天’二句，恐当于大象言之。下文‘
或问：“干卦是圣人之事，坤卦是学者之事，如
何？”曰：“也未见得。初九、九二是圣人之德，至九
三、九四又却说学者修业、进德事，如何都把做圣人之
事得？”学履。
或言：“干之六爻，其位虽不同，而其为德则一
。”曰：“某未要人看易，这个都难说。如干卦他爻皆
可作自家身上说，惟九二、九五要作自家说不得。两个
‘利见大人’，向来人都说不通。九二有什么形影，如
何教见大人？某看来易本卜筮之书，占得九二便可见大
人，大人不必说人君也。”贺孙。
其他爻象，占者当之。惟九二见龙，人当不得，
所以只当把爻做主，占者做客，大人即是见龙。又如九
三不说龙，亦不可晓。若说龙时，这亦是龙之在那亢旱
处。他所以说“君子干干夕惕”，只此意。渊
。
占者当不得见龙、飞龙，则占者为客，利去见那
大人。大人即九二、九五之德，见龙、飞龙是也。若□龙
君子，则占者自当之矣。渊。
“利见大人”与程传说不同。不是卦爻自相利见
，乃是占者利去见大人。也须看自家占底是何人，方说
得那所利见之人。渊。
问：“程易于九二云：‘利见大德之君。’又言
：‘君亦利见大德之臣以成其功，天下亦利见大德之人
以被其泽。’于九五云：‘利见在下大德之人。’又言
：‘天下固利见大德之君。’两爻互言如此，不审的何
所指？”曰：“此当以所占之人之德观之。若己是有九
二之德，占得此九二爻，则为利见九五大德之君；若常
人无九二之德者占得之，则为只利见此九二之大人耳。
己为九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，则为利
见九二大德之人；若九二之人占得之，则为利见此九五
大德之君。各随所占之人，以爻与占者相为主宾也。太
祖一日问王昭素曰：‘“九五，飞龙在天，利见大人”
，常人何可占得此卦？’昭素曰：‘何害？若臣等占得
，则陛下是“飞龙在天”，臣等“利见大人”，是利见
陛下也。’此说得最好。”铢曰：“如此看来，易多是
假借虚设，故用不穷，人人皆用得也。”曰：“此所谓‘
问：“九三不言象，何也？”曰：“九三阳刚不
中，居下之上，有强力劳苦之象，不可言龙，故特指言
‘干干惕若’而已，言有干干惕厉之象也。”铢
。
“君子终日干干”矣，至夕犹检点而惕然恐惧。
盖凡所以如此者，皆所以进德修业耳。铢
。
窦问：“‘君子终日干干’，是法天否？”曰：
“才说法天，便添着一件事。君子只是‘终日干干’，
天之行健不息，往往亦只如此。如言存个天理，不须问
如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如颜子问仁，
夫子告以非礼勿视听言动。除却此四者，更有何物须是
仁？”德明。
“厉无咎”，是一句。他后面有此例，如“频复
，厉无咎”，是也。渊。
问：“干九三，伊川云：‘虽言圣人事，苟不设
戒，何以为教？’”渊录云：“发得此
意极好”。僩录云：“窃意因时而惕，虽圣人亦常有此
心。”曰：“‘易之为书，广大悉备’，人皆可得
而用，初无圣贤之别。伊川有一段云：‘君有君之用，
臣有臣之用。’说得好。及到逐卦解释，又却分作圣人
之卦，贤人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何尝有
此！不知是如何。以某观之，无问圣人以至士庶，但当
此时便当恁地兢惕。卜得此爻，也当恁地兢惕。”砥
。僩录同。
祖道举干九三“君子终日干干”，“是君子进德
不懈，不敢须臾宁否？”曰：“程子云：‘在下之人，
君德已着。’此语亦是拘了。记得有人问程子，胡安定
以九四爻为太子者。程子笑之曰：‘如此，三百八十四
爻只做得三百八十四件事了！’此说极是。及到程子解
易，却又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，
臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不
皆然。若如程子之说，则千百年间只有个舜禹用得也。
大抵九三一爻才刚而位危，故须着‘干干夕惕若厉’，
方可无咎。若九二，则以刚居中位，易处了。故凡刚而
处危疑之地，皆当‘干干夕惕若厉’，则无咎也。”祖
道。
渊与天不争多。渊是那空虚无实底之物；跃是那
不着地了，两脚跳上去底意思。渊。
“或跃在渊”，渊是通处。渊虽下于田，田却是
个平地。渊则通上下，一跃即飞在天。□。
问：“胡安定将干九四为储君。”曰：“易不可
恁地看。易只是古人卜筮之书。如五虽主君位而言，然
亦有不可专主君位言者。天下事有那一个道理，自然是
有。若只将干九四为储位说，则古人未立太子者，不成
是虚却此一爻！如一爻只主一事，则易三百八十四爻，
乃止三百八十四件事。”去伪。
问：“程易以干之初九为舜侧微时，九二为舜佃
渔时，九三为‘
问：“易传干卦引舜事以证之。当初若逐卦引得
这般事来证，大好看。”曰：“便是当时不曾计会得。
”久之，曰：“经解说‘洁净精微，易之教也’，不知
是谁做，伊川却不以为然。据某看，此语自说得好。盖
易之书，诚然是‘洁净精微’。他那句语都是悬空说在
这里，都不犯手。如伊川说得都犯手势，引舜来做干卦
，干又那里有个舜来！当初圣人作易，又何尝说干是舜
。他只是悬空说在这里，都被人说得来事多，失了他‘
洁净精微’之意。易只是说个象是如此，何尝有实事。
如春秋便句句是实，如言‘公即位’，便真个有个公即
位；如言‘子弑父，臣弑君’，便真个是有此事。易何
尝如此，不过只是因画以明象，因数以推数，因这象数
，便推个吉凶以示人而已，都无后来许多劳攘说话。”
僩。
问：“龟山说九五飞龙在天，取‘飞’字为义。
‘以天位言之，不可阶而升；以圣学言之，非力行而至
。’曰：“此亦未尽。干卦自是圣人之天德，只时与位
，有隐显渐次耳。”德明。
凡占得卦爻，要在互分宾主，各据地位而推。如
九五“飞龙在天，利见大人”，若揣自己有大人之德，
占得此爻，则如圣人作而万物咸睹，作之者在我，而睹
之者在彼，我为主而彼为宾也。自己无大人之德，占得
此爻，则利见彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，
我为宾而彼为主也。僩。
用九不用七，且如得纯干卦皆七数，这却是不变
底。它未当得九，未在这爻里面，所以只占上面彖辞，
用九盖是说变。渊。
“见群龙无首”，王弼伊川皆解不成。他是不见
得那用九、用六之说。渊。
问：“干坤独言‘用九、用六’何也？”曰：“
此惟欧公说得是。此二卦纯阳纯阴而居诸卦之首，故于
此发此一例。凡占法，皆用变爻占。故凡占得阳爻者，
皆用九而不用七；百九十二阳爻之通例
也。占得阴爻者，皆用六而不用八。百
九十二阴爻之通例也。盖七为少阳，九为老阳，六
为老阴，八为少阴，老变而少不变。凡占用九、用六者
，用其变爻占也。此揲蓍之法。遇
干而六爻皆变，则为阴，故有‘
问：“‘用九，见群龙无首，吉’，伊川之意似
云，用阳刚以为天下先则凶，无首则吉。”曰：“凡说
文字，须有情理方是。‘用九’当如欧公说，方有情理
。某解易，所以不敢同伊川，便是有这般处。看来当以
‘见群龙无首’为句。盖六阳已盛，如群龙然。龙之刚
猛在首，故见其无首则吉。大意只是要刚而能柔，自人
君以至士庶，皆须如此。若说为天下先，便只是人主方
用得，以下便使不得，恐不如此。”又曰：“如欧说，
盖为卜筮言，所以须着有‘用九、用六’。若如伊川说
，便无此也得。”砺。
干吉在无首，坤利在永贞，这只说二用变卦。“
干吉在无首”，言卦之本体，元是六龙，今变为阴，头
面虽变，浑身却只是龙，只一似无头底相似。“坤利在
永贞”，不知有何关捩子，这坤却不得见他元亨，只得
他永贞。坤之本卦，固自有元亨，变卦却无。渊
。
“群龙无首”，便是“利牝马”者，为不利牡而
却利牝。如“西南得朋，东北丧朋”，皆是无头底。渊
。
伯丰问：“干用九爻辞，如何便是坤‘先迷后得
，东北丧朋’之意？”曰：“此只是无首，所以言‘利
牝马之贞’，无牡马。”□。
大凡人文字皆不可忽。欧公文字寻常往往不以经
旨取之，至于说“用九、用六”，自来却未曾有人说得
如此。他初非理会象数者，而此论最得之。且既有六爻
，又添用九、用六，因甚不用七、八？盖九乃老阳，六
乃老阴，取变爻也。古人遇干之坤，即以“见群龙无首
吉”为占。“见群龙无首”，却是变干为坤，便以坤为
占也。遇坤之干，即用“利永贞”为占。坤变为干，即
干之“利”也。□。
问：“天地生物气象，如温厚和粹，即天地生物
之仁否？”曰：“这是从生处说来。如所谓‘大哉干元
！万物资始。至哉坤元！万物资生’。那‘元’字便是
生物之仁，资始是得其气，资生是成其形。到得亨便是
他彰着，利便是结聚，贞便是收敛。既无形迹，又须复
生。至如夜半子时，此物虽存，犹未动在；到寅卯便生
，巳午便着，申酉便结，亥子丑便实，及至寅又生。他
这个只管运转，一岁有一岁之运，一月有一月之运，一
日有一日之运，一时有一时之运。虽一息之微，亦有四
个段子，恁地运转。但元只是始初，未至于着，如所谓
：‘怵惕恻隐’，存于人心。自恁恻恻地，未至大段发
出。”道夫曰：“他所以谓‘满腔子是恻隐之心’，盖
以其未散也。”曰：“他这个是事事充满。如恻隐则皆
是恻隐，羞恶则皆是羞恶，辞逊、是非则皆是辞逊、是
非，初无不充满处。但人为己私所隔，故多空虚处尔。
”道夫。
“大哉干元”，是说天道流行。“各正性命”，
是说人得这道理做那性命处，却不是正说性。如“天命
之谓性”，“孟子道性善”，便是就人身上说性。易之
所言，却是说天人相接处。渊。
“干元统天”，盖天只是以形体而言。干元，即
天之所以为天者也。犹言性统形尔。端
蒙。
问“干元统天”。曰：“干只是天之性情，不是
两个物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精
神！”焘。
问：“‘干元统天’，注作：‘健者，能用形者
也。’恐说得是否？”曰：“也是。然只是说得干健，
不见得是干元。盖云‘大哉干元！万物资始，乃统天’
，则大意主在‘元’字上。”学履。
“前辈解经，有只明大义，务欲大指明，而有不
贴文义强说者。如程易发明道理大义极精，只于易文义
多有强说不通处。”铢因问：“程易说：‘大明天道之
终始，则见卦之六位各以时成。’不知是说圣人明之耶
？说干道明之耶？”曰：“此处果是说得鹘突。但遗书
有一段明说云：‘人能明天道之终始，则见卦爻六位皆
以时成。’此语证之，可见大明者，指人能明之也。”
因问：“干道终始如何？”曰：“干道终始，即四德也
。始则元，终则贞。盖不终则无以为始，不贞则无以为
元。六爻之立，由此而立耳。‘以时成’者，言各以其
时而成，如潜见飞跃，皆以时耳，然皆四德之流行也。
初九、九二之半，即所谓“元”；九二
之半与九三，即所谓“亨”；九四与九五之半，即所谓
“利”；九五之半与上九，即所谓“贞”。盖圣人
大明干道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时以
当天运，而四德之所以终而复始，应变而不穷也。”铢
。
“大明终始”是就人上说。杨遵道录中言“人能
大明干道之终始”，易传却无“人”字。某谓文字疑似
处，须下语剖析教分晓。方子。
“乘”字，大概只是譬喻。“御”字，龟山说做
御马之“御”，却恐伤于太巧。这段是古人长连地说下
去，却不分晓。伊川传说得也不分晓。语录中有一段却
分晓，乃是杨遵道所录，云：“人大明天道之终始。”
这处下个“人”字，是紧切底字，读书须是看这般处。
渊。
“时乘六龙以御天”，六龙只是六爻，龙只是譬
喻。明此六爻之义，潜见飞跃，以时而动，便是“乘六
龙”，便是“御天”。又曰：“圣人便是天，天便是圣
人。”砺。
“大明终始”，这一段说圣人之元亨。六位六龙
，只与譬喻相似。圣人之六位，如隐显、进退、行藏。
潜龙时便当隐去，见龙时便是他出来。如孔子为鲁司寇
时，便是他大故显了。到那获麟绝笔，便是他亢龙时。
这是在下之圣人。然这卦大概是说那圣人得位底。若使
圣人在下，亦自有个元亨利贞。如“首出庶物”，不必
在上方如此。如孔子出类拔萃，便是“首出万物”；着
书立言，泽及后世，便是“万国咸宁”。渊
。
问：“‘大哉干元！万物资始，乃统天’，是说
干之元；‘云行雨施，品物流行’，是说干之亨；‘大
明终始，六位时成，时乘六龙以御天’，是说圣人之元
亨；‘干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞’，是
说干之利贞；‘首出庶物，万国咸宁’，是说圣人之利
贞，此本义之言。但程易云‘首出庶物’是‘干道首出
庶物而万汇亨’，‘万国咸宁’是‘君道尊临天位而四
海从’，言‘王者体天之道，则“万国咸宁”’。如何
？”曰：“恁地说也得，只恐牵强。”铢
。
“干道变化”，似是再说“元亨”。“变化”字
，且只大概恁地说，不比系辞所说底子细。“各正性命
”，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成。如
那百谷坚实了，方唤做“正性命”。干道是统说底，四
德是说他做出来底。大率天地是那有形了重浊底，干坤
是他性情。其实干道、天德，互换一般，干道又言得深
些子。天地是形而下者。只是这个道理，天地是个皮壳
。渊。
干道便只是天德，不消分别。“干道变化”是就
干道上说，天德是就他四德上说。渊。
问：“何谓‘各正性命’？”曰：“各得其性命
之正。”节。
问“保合大和，乃利贞”。曰：“天之生物，莫
不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保
合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷。如一粒之
谷，外面有个壳以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元
也；及其抽枝长叶，只是物之亨；到得生实欲熟未熟之
际，此便是利；及其既实而坚，此便是贞矣。盖干道变
化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以
遂其大，则是亨矣；能保合矣，全其大和之性，则可利
贞。”卓。
“保合大和”，天地万物皆然。天地便是大底万
物，万物便是小底天地。文蔚。
问：“‘首出庶物，万国咸宁’，恐尽是圣人事
。伊川分作干道、君道，如何？”曰：“‘干道变化’
至‘乃利贞’是天，饶录作“
干重卦，上下皆干，不可言两天。昨日行，一天
也；今日又行，亦一天也。其实一天，而行健不已，有
重天之象，此所以为“天行健”。坤重卦，上下皆坤，
不可言两地。地平则不见其顺，必其高下层层，有重地
之象，此所以为“地势坤”。一作：“
所以见地势之坤顺。”
天之运转不穷，所以为天行健。季
札。
厚之问：“健足以形容干否？”曰：“可。伊川
曰：‘健而无息谓之干。’盖自人而言，固有一时之健
，有一日之健。惟无息，乃天之健。”可
学。
问“天行健”。曰：“胡安定说得好。其说曰：
‘天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地
下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则
一昼一夜，行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之
间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，
故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以‘自
强不息’云。”因言：“天之气运转不息，故阁得地在
中间。”铢未达。先生曰：“
问：“卫老疑问中‘天行健’一段，先生批问他
云：‘如何见得天之行健？’德明窃谓：‘天以气言之
，则一昼一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，则“
于穆不已”，无间容息，岂不是至健？’”先生曰：“
他却不是如此，只管去‘自强不息’上讨。”又说邠老
社仓宜避去事，举易之否象曰：“君子以俭德避难，不
可荣以禄。”德明。
问：“天运不息，‘君子以自强不息’。”曰：
“非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。
只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。”又曰
：“天运不息，非特四时为然；虽一日一时，顷刻之间
，其运未尝息也。”焘。
因说干健，曰：“而今人只是坐时，便见他健不
健了，不待做事而后见也。”又曰：“某人所记，刘元
城每与人相见，终坐不甚交谈。欲起，屡留之，然终不
交谈。或问之，元城曰：‘人坐久必倾侧，久坐而不倾
侧，必贵人也。故观人之坐起，可以知人之贵贱。’某
后来见草堂先生说，又不如此。元城极爱说话。观草堂
之说与某人所记之语，大抵皆同，多言其平生所履与行
己立身之方。是时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。
南京四方之冲，东南士大夫往来者无不见之。宾客填门
，无不延接。其死之时，去靖康之祸只三四年间耳。元
城与了斋死同时。不知二公若留到靖康，当时若用之，
何以处也。”僩。
易只消认他经中七段。干坤二卦分外多了一段。
认得这个子，向后面底，不大故费解说。渊
。
致道问“元者善之长”。曰：“‘元亨利贞’，
皆善也；而元乃为四者之长，是善端初发见处也。”时
举。
易言“元者善之长”，说最亲切，无渗漏。仁义
礼智莫非善，这个却是善之长。仁是有滋味底物事，说
做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝
弟、慈和、柔爱皆属仁。渊。
“元者善之长。”春秋传记穆姜所诵之语，谓“
元者体之长”。觉得“体”字较好，是一体之长也。僩
。
“亨者嘉之会。”亨是万物亨通，到此界分，无
一物不美，便是“嘉之会”。□。
问“亨者嘉之会”。曰：“此处难下语。且以草
木言之，发生到夏时，好处都来凑会。嘉只是好处，会
是期会也。”又曰：“贞固是固得恰好。如尾生之信，
是不贞之固。须固得好，方是贞。”赐
。
问：“亨者嘉之会”。曰：“春天万物发生，未
大故齐。到夏，一时发生都齐旺，许多好物皆萃聚在这
里，便是‘嘉之会’。”曰：“在人言之，则如何？”
曰：“动容周旋皆中礼，便是‘嘉之会’。‘嘉会足以
合礼’，须是嘉其会始得。”淳。
“亨者嘉之会。”“嘉会足以合礼。”盖言万物
各有好时，然到此亨之时，皆盛大长茂，无不好者，故
曰“嘉之会”。会是会集之义也。人之修为，便处处皆
要好，不特是只要一处好而已。须是动容周还皆中乎礼
，可也。故曰“嘉会”，嘉其所会也。焘
。
问“亨者嘉之会”。曰：“嘉是美，会是聚，无
不尽美处是亨。盖自春至夏，便是万物畅茂，物皆丰盈
，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以
为会。须是合聚来皆如此，方谓之会。如‘
“利者义之和。”义，疑于不和矣，然处之而各
得其所则和。义之和处便是利。
“利者义之和。”义是个有界分断制底物事，疑
于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。
僩。
“义之和”，只是中节。盖义有个分至，如“亲
其亲，长其长”，则是义之和；如不亲其亲而亲他人之
亲，便不是和。砺。
义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是
义之和处，安得谓之不利！如“君不君，臣不臣，父不
父，子不子”，此便是不和，安得谓之利！孔子所以“
罕言利”者，盖不欲专以利为言，恐人只管去利上求也
。去伪。
“利者义之和。”所谓义者，如父之为父，子之
为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此
和者，岂不是利？“利”字与“不利”字对。如云“利
有攸往”，“不利有攸往”。南升。
施问“利者义之和”。曰：“义之分别，似乎无
情；却是要顺，乃和处。盖严肃之气，义也，而万物不
得此不生，乃是和。”又曰：“‘亨者嘉之会。’会，
聚也。正是夏，万物一齐长时。然上句‘嘉’字重，‘
会’字轻；下句‘会’字重，‘嘉’字轻。”可
学。
利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利
便随之，所以云“利者义之和”。盖是义便兼得利。若
只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底
。小人只理会后面半截，君子从头来。植
。
问：“程子曰：‘义安处便为利。’只是当然便
安否？”曰：“
“贞者事之干。”伊川说“贞”字，只以为“正
”，恐未足以尽贞之义。须是说“正而固”，然亦未推
得到知上。看得来合是如此。知是那默运事变底一件物
事，所以为事之干。渊。
“正”字不能尽“贞”之义，须用连“正固”说
，其义方全。“
“易言‘贞’字，程子谓‘正’字尽他未得，有
‘贞固’之意。”干问：“又有所谓‘不可贞’者，是
如何？”曰：“也是这意思，只是不可以为正而固守之
。”干。
“体仁”如体物相似。人在那仁里做骨子，故谓
之“体仁”。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得
他骨子。“比而效之”之说，却觉得未是。渊
。
“体仁”不是将仁来为我之体，我之体便都是仁
也。僩。
问：“‘体仁’，解云‘以仁为体’，是如何？
”曰：“说只得如此，要自见得，盖谓身便是仁也。”
学履。
问：“伊川解‘体仁’作‘体干之仁’。看来在
干为元，在人为仁，只应就人上说仁。又解‘利物和义
’，作‘合于义，乃能利物’，亦恐倒说了。此类恐皆
未安。”曰：“然。‘君子行此四德’，则体仁是君子
之仁也。但前辈之说，不欲辨他不是，只自晓得便了。
”学履。
“嘉会”者，万物皆发见在里许。直
卿云：“犹言万物皆相见。”处得事事是，故谓之
“嘉会”；一事不是，便不谓之“嘉会”。会是礼发见
处，意思却在未发见之前。利物，使万物各得其所，乃
是义之和处。义自然和，不是义外别讨
个和。方子。
“嘉会”虽是有礼后底事，然这意思却在礼之先
。嘉其所会时，未说到那礼在；然能如此，则便能合礼
。利物时，未说到和义在；然能使物各得其利，则便能
和义。“会”字说道是那万物一齐发见处，得他尽嘉会
便是。如只一事两事嘉美时，未为嘉会。“会”字，张
葆光用“齐”字说，说得几句也好。使物各得其宜，何
利如之！如此，便足以和义。这“利”字是好底。如孟
子所谓战国时利，是不好底。这个利，如那“未有仁而
遗其亲，未有义而后其君”之利。“和”字，也有那老
苏所谓“无利，则义有惨杀而不和”之意。盖于物不利
，则义未和。渊。
问“利物足以和义。”曰：“义断是非，别曲直
，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也
。”时举。
“利物足以和义”。凡说义，各有分别。如君臣
父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，
各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。人
杰。
问“利物足以和义”。曰：“义便有分别。当其
分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物
皆利，却是和其义。如天之生物，物物有个分别，如‘
君君臣臣父父子子’。至君得其所以为君，臣得其所以
为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，
便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！”又问：
“觉得于上句字义颠倒。”曰：“惟其利于物者，所以
和其义耳。”正淳问：“‘贞固’字，却与上文‘体仁
、嘉会、利物’亦似不同。”曰：“亦是比方。便须用
两字，方说得尽。”□。
伊川说“利物足以和义”，觉见他说得糊涂。如
何唤做和合于义？四句都说不力。渊。
“利物足以和义”，此数句最难看。老苏论此谓
惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，
则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。
若如此说，则义在利之外，分截成两段了！看来义之为
义，只是一个宜。其初则甚严，如“男正位乎外，女正
位乎内”，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊
卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其
宜，则其和也孰大于是！至于天地万物无不得其所，亦
只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰“利者
义之和”，却说“利物足以和义”，盖不如此，不足以
和其义也。“嘉会足以合礼。”嘉，美也；会，是集齐
底意思。许多嘉美一时斗凑到此，故谓之会。亨属夏，
如春生之物，自是或先或后，或长或短，未能齐整。才
到夏，便各各一时茂盛，此所谓“嘉之会”也。嘉其所
会，便动容周旋无不中礼。就“亨者嘉之会”观之，“
嘉”字是实，“会”字是虚。“嘉会足以合礼”，则“
嘉”字却轻，“
问文言四德一段。曰：“‘元者善之长’以下四
句，说天德之自然。‘君子体仁足以长人’以下四句，
说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此，众
善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会
。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会
，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。
到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无
一物不畅茂。其在人，则‘礼仪三百，威仪三千’，事
事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中
礼，故于时为夏，于人为礼。周子遂唤
作“中”。利者，为义之和。万物至此，各遂其性
，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者
乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正
，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。其在君子所
当从事于此者，则必‘体仁乃足以长人，嘉会足以合礼
，利物足以和义，贞固足以干事’。此四句倒用上面四
个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之
为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。
‘嘉会足以合礼’者，言须是美其所会也。欲其所会之
美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，
各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。
‘利物足以和义’者，使物物各得其利，则义无不和。
盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得
其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为
义之和也。苏氏说‘利者义之和’，却说义惨杀而不和
，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又
是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义
之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后
其君，自无不利，非和而何？‘贞固足以干事。’贞，
正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。
干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。
在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不
可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑
墙，必立一木于土中为骨，俗谓之‘夜叉木’，无此则
不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得
是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰‘知’，周子
则谓之‘正’也。”铢。
“故曰‘干，元亨利贞’。”他把“干”字当君
子。渊。
问：“程易‘干之用’、‘干之时’、‘干之义
’，看来恐可移易说。”曰：“凡说经，若移易得，便
不是本意。看此三段，只是圣人反复赞咏干之德耳。如
‘潜龙勿用，阳在下也’，便是第二段。‘
问：“伊川分‘干之时’、‘干之义’，如何？
”曰：“也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要
押韵，那里恁地分别！”砺。
庸言庸行，盛德之至。到这里不消得恁地，犹自
“闲邪存诚”，便是“无射亦保”，虽无厌斁，亦当保
也。保者，持守之意。渊。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来。此
正是“无射亦保”之意。僩。
问：“‘闲邪’，莫是为防闲抵拒那外物，使不
得侵近否？”曰：“固是。凡言邪，皆自外至者也。然
只视听言动无非礼，便是闲。”端蒙。
九二处得其中，都不着费力。“庸言之信，庸行
之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”而已。若
九三则刚而不中，过高而危，故有“干干”之戒。人
杰。
“利见大人，君德也。”两处说这个“君德”，
却是要发明大人即是九二。孔子怕人道别是个大人，故
如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑着，岂不快活！
人只为中间多有凑不着底，不可晓。渊
。
“利见大人，君德也。”夫子怕人不把九二做大
人，别讨一个大人，所以去这里说个“君德也”。两处
皆如此说。“龙德正中”以下皆君德，言虽不当君位，
却有君德，所以也做大人。伊川却说得这个大人做两样
。渊。
黄有开问：“干之九二是圣人之德，坤之六二是
贤人之德，如何？”曰：“只谓干九二是见成底，不待
修为。如‘庸言之信，庸行之谨，善世不伐，德博而化
’，此即圣人之德也。坤六二‘直方大，不习无不利’
，须是‘敬以直内，义以方外’，如此方能‘德不孤’
，即是大矣。此是自直与方，以至于大，修为之序如此
，是贤人之德也。尝谓干之一卦，皆圣人之德，非是自
初九以至上九渐渐做来。盖圣人自有见成之德，所居之
位有不同尔。德无浅深，而位有高下，故然。昔者圣人
作易以为占筮，故设卦假干以象圣人之德。如‘勿用’
、‘无咎’、‘利见大人’、‘有悔’，皆是占辞。若
人占遇初九，则是潜龙之时，此则当勿用；如‘见龙在
田’之时，则宜见大人。所谓大人，即圣人也。”
问：“九二说圣人之德已备，何故九三又言‘进
德修业，知至至之’？”曰：“圣人只逐爻取象，此不
是言修德节次，是言居地位节次。六爻皆是圣人之德，
只所处之位不同。初爻言‘不易乎世，不成乎名’至‘
潜龙也’，已是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九
二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而
安。到九三，居下卦之上，位已高了，那时节无可做，
只得恐惧、进德、修业，干干、惕息、恐惧，此便是伊
周地位。宇录无此七字。九四位
便乖，这处进退不由我了。‘或跃在渊’，伊川谓‘渊
者龙之所安’，恐未然。田是平所在，纵有水，浅。渊
是深处不可测。跃，已离乎行而未至乎飞。行尚以足，
跃则不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不
得依旧在渊里，皆不可测。下离乎行，上近乎飞。‘上
不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之
也’，不似九二安稳自在。此时进退不得，皆不由我，
只听天矣。以圣人言之，便是舜历试，文王三分天下有
二，汤武鸣条牧野时。宇录云：“九三
是伊周地位，已自离了。”到上九，又亢了。看来
人处大运中，无一时闲。宇录云：“跳
得时，便做。有德无位，做不彻，亦不失为□龙。”吉
凶悔吝，一息不曾停，如大车轮一般，一恁滚将去。圣
人只随他恁地去，看道理如何。这里，则将这道理处之
；那里，则将那道理处之。”淳。寓同
。
“进德修业”，这四个字煞包括道理。德是就心
上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚实。“修辞立
其诚”，是说处有真实底道理。“进德修业”最好玩味
。渊。
“忠信所以进德。”忠信，实也。然从知上来，
吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以
为实然，从此做去，即是进德。修辞处立诚，又是进德
事。铢。
问：“忠信进德，莫只是实理否？”曰：“此说
实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。”学
履。
“忠信所以进德。”实便光明，如诚意之润身。
方子。
“忠信进德”，便是意诚处。至“如恶恶臭，如
好好色”，然后有地可据，而无私累牵扰之患，其进德
孰御！道夫。
德者，得之于心，如得这孝之德在自家心里。行
出来方见，这便是行。忠信是真实如此。渊
。
忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是外面有端
绪者。震。
“忠信所以进德”，忠信说实理。信，如“吾斯
之未能信”。忠信进德，就心上说；居业，就事上说。
端蒙。
彦忠云：“先生云：‘修辞便是“逊以出之”。
如子贡问卫君之事，亦见得逊处。’”端
蒙。
问：“‘修辞立其诚’，何故独说辞？得非只举
一事而言否？”曰：“然。也是言处多，言是那发出来
处。人多是将言语做没紧要，容易说出来。若一一要实
，这工夫自是大。‘立其诚’，便是那后面‘知终终之
，可与存义也’。”僩。
问：“九二‘闲邪存诚’，与九三‘修辞立诚’
，相似否？”曰：“他地位自别。闲邪存诚，不大段用
力；修辞立诚，大段着气力。”又问：“‘进德修业欲
及时’如何？”曰：“‘君子进德修业’，不但为一身
，亦欲有为于天下。及时，是及时而进。”夔
孙。
问：“居业当兼言行言之，今独曰‘修辞’，何
也？”曰：“此只是上文意。人多因言语上，便不忠信
。”不忠信，首先是言语。因言
：“忠信进德，便只是大学诚意之说。‘如恶恶臭，如
好好色’，有此根本，德方可进。修辞，只是‘言顾行
，行顾言’之意。”必大。
或问：“修业，德亦有进否？”曰：“进德只就
心上言，居业是就事上言。忠信，‘如恶恶臭，如好好
色’，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进
。不成只如此了却。‘修辞立诚’，就事上理会，‘所
以居业也’。进则日见其新，居则常而不厌。”贺
孙。
问：“‘进德修业’，进德只一般说，至修业，
却又言‘居业’，何也？”曰：“未要去理会‘居’字
、‘修’字，且须理会如何是德？如何是业？”曰：“
德者，本于内而言；业者，见于外而言。”曰：“‘内
、外’字近之。德者，得之于心者也；业，乃事之就绪
者也，如古人所谓‘业已如此’是也。且如事亲之诚心
，真个是得之于吾心，而后见于事亲之际，方能有所就
绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信，则无一事不诚
实，犹木之有根，其生不已。”佐。
“忠信所以进德”，只是着实，则德便自进。居
，只是常常守得，常常做去；业，只是这个业。今日“
修辞立其诚”，明日又“修辞立其诚”。渊
。
林安卿问“修业”、“居业”之别。曰：“二者
只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。
”义刚。
亚夫问“进德修业”，复云“居业”，所以不同
。曰：“德则日进不已。业如屋宇，未修则当修之，既
修则居之。”盖卿。
“进德修业”，进是要日新又新，德须是如此，
业却须着居，修业便是要居他。居，如人之居屋，只住
在这里面，便是居。不成道修些个了，便了。修辞便是
立诚，如今人持择言语，丁一确二，一字是一字，一句
是一句，便是立诚。若还脱空乱语，诚如何立？伊川说
这个做两字，明道只做一个说。明道说这般底，说得条
直。渊。
伊川云：“‘忠信所以进德’，圣人之事；‘敬
以直内’，贤人之事。”一便恁地刚健，一便恁地柔顺
。贺孙。
或问“干是圣人之事，坤是贤人之事”。曰：“
此但指干之君子忠信进德处，与坤之‘敬以直内，义以
方外’处。”问：“如此，则贤者更不可做干之事？”
曰：“忠信进德，这个‘如恶恶臭，如好好色’，表里
无一毫不实处。及修辞立诚，见得精粗本末，直恁地做
将去，有那刚健底意思。若‘敬以直内，义以方外’，
便是谨守。”
“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”，如何
是干德？只是健底意思，恁地做去。宇
录云：“硬立脚做去。”“敬以直内，义以方外”
，如何是坤德？只是顺底意思，恁地收敛。宇
录云：“恁地收敛做去。”淳。
“忠信所以进德”，是干健工夫，盖是刚健粹精
，兢兢业业，日进而不自已，如活龙然，精彩气焰自有
不可及者。“直内方外”，是坤顺工夫，盖是固执持守
，依文按本底做将去，所以为学者事也。又云：“说易
只是阴阳，说干坤只是健顺，如此议论，更无差错。”
人杰。
“忠信进德，修辞立诚”，与“敬以直内，义以
方外”，分属干坤，盖取健顺二体。修辞立诚，自有刚
健主立之体；敬义便有静顺之体。进修便是个笃实，敬
义便是个虚静，故曰“阳实阴虚”。□。
问：“‘忠信所以进德，修辞立诚’，这是知得
此理后，全无走作了，故直拔恁地勇猛刚健做将去，便
是干道。资敬义夹持之功，不敢有少放慢，这是坤道。
”曰：“意思也是恁地。但干便带了个知底意思，带了
个健底意思。所谓‘进德’，又是他心中已得这个道理
了。到坤，便有个顺底意思，便只蒙干之知，更不说个
‘知’字，只说敬义夹持做去底已后事。”道夫问：“
‘敬以直内’，若无‘义以方外’，也不得。然所谓‘
义以方外’者，只是见得这个道理合当恁地，便只斩截
恁地做将去否？”曰：“见不分晓，则圆后糊涂，便不
方了。‘义以方外’，只那界限便分明，四面皆恁平正
。”道夫。
履之问：“‘忠信进德，修辞立诚以居业，干道
也；“敬以直内，义以方外”，坤道也。’干道恐是有
进修不已之意；坤道是安静正固之意否？”曰：“大略
也是如此。但须识得‘忠信所以进德’是如何。”仲思
曰：“恐只是‘发己自尽，循物无违’。”曰：“此是
言应事接物者，却又依旧是‘修辞立其诚’了。”伯羽
曰：“恐是存主诚实，以为进德之地。”曰：“如何便
能忠信？仲思所说，固只是见于接物。蜚卿所说，也未
见下落处。”直卿曰：“恐作内外分说，如中庸所谓‘
大德敦化，小德川流’。”曰：“也不必说得恁地高。
这只是’如恶恶臭，如好好色’，则其独自谨。”○“
干固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有许
多精力，如何强得？”○“干从知处说，坤从守处说。
生知者是合下便见得透，忠信便是他，更无使之忠信者
。”○“大凡人学，须是见到自住不得处，方有功。所
以圣人说得恁地宽，须是人自去里面寻之，须是知得，
方能忠信。‘诚之者，人之道。’看‘诚之’字，全只
似固执意思。然下文必先说择善，而后可固执也。”伯
羽。
问：“‘忠信进德，修辞立诚，干道也；“敬以
直内，义以方外’，坤道也。”修辞恐是颜子‘非礼勿
言’之类。敬义是确守贞一，如‘仲弓问仁’之类。修
省言辞等处，是刚健进前，一刀两断功夫，故属乎阳，
而曰干道。敬义夹持，是退步收敛，确实静定工夫，故
曰坤道。不知可作如此看否？”曰：“如此看得极是。
”又问：“程子又云：‘修省言辞，乃是体当自家“敬
以直内，义以方外”之实事。’恐此所谓干道坤道处，
亦不可作两事看？”曰：“固皆是修己上事。但若分言
，则须如此分别。大抵看道理，要看得他分合各有着落
，方是仔细。”铢。
问“君子进德修业”。曰：“干卦连致知、格物
、诚意、正心都说了。坤卦只是说持守。坤卦是个无头
物事，只有后面一节，只是一个持守柔顺贞固而已，事
事都不能为首，只是循规蹈矩，依而行之。干父坤母，
意思可见。干如创业之君，坤如守成之君。干如萧何，
坤如曹参。所以‘坤元亨，利牝马之贞’，都是说个顺
底道理。”又云：“‘先迷后得’，先迷者，无首也，
前面一项事他都迷不晓，只知顺从而已。后获者，迷于
先而获于后也。干则‘不言所利’，坤则‘
“坤只说得持守一边事。如干九三言‘忠信所以
进德，修辞立其诚，所以居业’，便连致知、持守都说
了。坤从首至尾皆去却一个头，如云‘后得主而有常’
，‘或从王事，无成有终’，皆是无头。”文蔚曰：“
此见圣人贤人之分不同处。”曰：“然。”文
蔚。
用之问：“忠信进德，有刚健不已底意思，所以
属干道。敬义是持守底意思，所以属之坤道。”曰：“
干道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前
面更有一段工夫也。”子蒙。
伊川说“内积忠信”，“积”字说得好。某“实
其善”之说虽密，不似“积”字见得积在此而未见于事
之意。学履。
“内积忠信”，一言一动，必忠必信，是积也。
“知至至之”，全在“知”字；“知终终之”，在着力
守之。贺孙。
伊川解“修辞立诚”作“择言笃志”，说得来宽
。不如明道说云：“修其言辞，正为立己之诚意。”乃
是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。学
履。
明道论“修辞立其诚，所以居业”，说得来洞洞
流转。若伊川以“笃志”解“立其诚”，则缓了。高
。
“择言”是“修辞”，“笃志”是“立诚”。大
率进德修业，只是一事，进德是就心上说，修业是就事
上说。道夫。
问：“‘内积忠信’，是诚之于内；‘择言笃志
’，是诚之于外否？”曰：“‘内积忠信’是实心，‘
择言笃志’是实事。”又问：“‘知至至之’是致知，
‘知终终之’是力行，固是如此。然细思，恐知至与知
终属致知，至之、终之属力行，二者自相兼带。”曰：“
“内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业
也。”择言便是修省言辞，笃志便是立诚。“知至至之
”，便是知得进前去。又曰：“‘知至’便是真实知得
‘如恶恶臭，如好好色’。‘至之’便是真个求到‘如
恶恶臭，如好好色’之地。‘知终’便是知得进到这处
了；如何保守得，便终保守取，便是‘终之’。如‘修
辞立其诚’，便是‘知终终之’。‘可与几’，是未到
那里，先见得个事几，便是见得到那里。‘可与存义’
，便是守得个物事在。一个是进，一个是居。进，如‘
日知其所亡’，只管进前去；居，如‘月无忘其所能’
，只管日日恁地做。”贺孙。
问：“本义云：‘忠信，主于心者，无一念之不
实。’既无不实，则是成德，恐非进德之事。”曰：“
‘忠信所以进德。’忠信者，无一毫之不实。若有一毫
之不实，如捕风捉影，更无下工处，德何由进。须是表
里皆实，无一毫之伪，然后有以为进德之地，德方日新
矣。”又问：“‘修辞’云，‘无一言之不实’，此易
晓。‘居业’如何实？”曰：“日日如此行，从生至死
，常如此用工夫，无顷刻不相似。”池
录云：“本义说见于事者。”又曰：“‘知崇礼卑
’，亦是此意。‘知崇’，进德之事也；‘礼卑’，居
业之事也。”池录云：“进谓日见其新
，居谓常而不厌。”僩。
问：“文言六爻，皆以圣人明之，有隐显而无浅
深。但九三一爻，又似说学者事。岂圣人亦有待于学邪
？所谓‘忠信进德，修辞立诚’，在圣人分上如何？”
曰：“圣人亦是如此进德，亦是如此居业。只是在学者
则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终，亦
然。”又问：“如‘庸言之信，庸行之谨’，在圣人则
自然如此，为‘
蜚卿举圣贤所说忠信处，以求其同异。曰：“公
所举许多忠信，只是一个，但地头不同。”直卿问：“
干之‘忠信’与他处所谓‘忠信’，正犹夫子之‘忠恕
’，与子思所谓‘违道不远’之‘忠恕’相似。”曰：
“不然。此非有等级，但地头各别耳。正如伊川所谓‘
无妄之谓诚，不欺其次也’。不欺也是诚，但是次于无
妄耳。”先生复问：“昨所说如何？”曰：“先生昨举
‘如好好色，如恶恶臭’，说‘忠信所以进德’。”曰
：“只是如此，何不以此思之？适所举忠信，只是对人
言之者。干之忠信，是专在己上言之者。干卦分明是先
见得这个透彻，便一直做将去，如‘忠信所以进德’，
至‘可与存义’，也都是径前做去，有勇猛严厉、斩截
刚果之意。须是见得，方能恁地。又如‘乐则行之，忧
则违之，确乎其不可拔’，亦是这般刚决意思。所以生
知者，分明是合下便见得透，故其健自然如此，更着力
不得。坤卦则未到这地位，‘敬以直内，义以方外’，
未免紧帖把捉，有持守底意，不似干卦见得来透彻。”
道夫问：“易传云：‘内积忠信，所以进德也。’‘积
’字又也似用力，如何？”曰：“正是用力，不用力如
何得！干卦虽如此，亦是言学。但干是先知得透，故勇
猛严厉，其进莫之能御。”履之问：“易之‘忠信’，
莫只是实理？”曰：“此说实理未得，只是实心。有实
心，则进德自无穷已。”又曰：“实心便是学者之关中
河内，必先有此，而后可以有为。若无此，则若存若亡
而已，乌能有得乎？‘有诸己之谓信’，意正谓此。”
又曰：“程子谓：‘一心之中如有两人焉：将为善，有
恶以间之；为不善，又有愧耻之心。此正交战之验。’
程子此语，正是言意不诚，心不实处。大凡意不诚，分
明是吾之贼。我要上，他牵下来；我要前，他拖教去后
。此最学者所宜察。”道夫。
问“君子进德修业。忠信所以进德，修辞立诚所
以居业”。曰：“这‘忠信’二字，正是中庸之‘反诸
身而诚’，孟子之‘反身而诚’样‘诚’字。是知得真
实了，知得决然是如此，更□扑不碎了，只欠下手去做
。‘忠信’是知得到那真实极至处，‘修辞立诚’是做
到真实极至处。若不是真实知得，进个什么？前头黑淬
淬地，如何地进得去？既知得，若不真实去做，那个道
理也只悬空在这里，无个安泊处；所谓‘忠信’，也只
是虚底道理而已。这里极难说，须是合中庸‘反诸身而
诚’与孟子‘反身而诚’诸处看。旧又
见先生说：“孟子‘有诸己之谓信’，亦是易中所谓‘
忠信’，非‘主忠信’之‘忠信’也。”若看不透
，且休，待他时看。而今正是这‘忠信所以进德’一节
看未得，所以那‘修辞立诚’一段也看未得。”又问：
“所以只说‘修辞’者，只是工夫之一件否？”曰：“
言是行之表，凡人所行者无不发出来，也是一件大事。
”又曰：“‘忠信’是始，‘修辞立诚’是终。‘知至
至之’是忠信进德之事，‘知终终之’是居业之事。”
问：“‘至之’是已至其处否？”曰：“未在。是知得
那至处，方有个向望处，正要行进去。‘知终终之’是
已至其处，终之而不去。”又问：“‘忠信所以进德’
，至‘居业也’，可以做圣人事否？”曰：“不可。所
以进德，正是做工夫处。圣人则不消说忠信了，只说得
至诚。”问：“如此则皆是学者事？”曰：“然。这里
大概都是学者事。”问：“顷见某人言，干卦是圣人事
，坤卦是贤人事，不知是否？”曰：“某不见得如此，
便是这物事劳攘。如说他是圣人事，又有说学者处。如
初九云‘潜龙勿用，子曰’云云，也可以做圣人事。九
二曰云云，也可以做圣人说。及至九三，便说得劳攘，
只做得学者事矣。”问：“内卦以德、学言，外卦以时
、位言，此却定。”曰：“然。”僩。
问：“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业。
’疑忠信是指言行发于外者而言，如‘为人谋而不忠，
与朋友交而不信’，皆是发见于外者，如何却言‘进德
’？‘修辞立诚’与忠信果何异？又指为‘
“君子进德”至“存义也”。忠信，犹言实其善
之谓，非“主忠信”、“与朋友交而有信”之“忠信”
。能实其为善之意，自是住不得，德不期进而自进，犹
饥之欲食，自是不可已。进德则所知所行，自进而不已
；居业则只在此住了不去。只看“进”字、“居”字可
见。进者，日新而不已；居者，一定而不易。“忠信进
德，修辞立诚居业”，工夫之条件也；“知至至之可与
几，知终终之可与存义”，工夫之功程也。此一段，只
是说“终日干干”而已。学履。
敬之问：“‘忠信’至‘存义也’，上面‘忠信
’与‘修辞立诚’，未是工夫，到下面方是工夫否？”
曰：“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业’，如何
未是工夫？只上面‘忠信’与‘修辞立诚’，便是材料
；下面‘知至，知终’，惟有实了，方会如此。大抵以
忠信为本。忠信只是实，若无实，如何会进。如播种相
似，须是实有种子下在泥中，方会日日见发生。若把个
空壳下在里面，如何会发生。即是空道理，须是实见得
。若徒将耳听过，将口说过，济甚事？忠信所以为实者
，且如孝，须实是孝，方始那孝之德一日进一日；如弟
，须实是弟，方始那弟之德一日进一日。若不实，却自
无根了，如何会进。今日觉见恁地去，明日便渐能熟。
明日方见有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得
不同。‘立其诚’，诚依旧便是上面忠信。‘修辞’是
言语照管得到，那里面亦须照管得到。‘居业’是常常
如此，不少间断。德是得之于心，业是见之于事。‘进
德’是自觉得意思日强似一日，日振作似一日，不是外
面事，只是自见得意思不同。业是德之事也，德则欲日
进，业要终始不易，居是存而不失之意。‘
问“忠信进德”一段。曰：“‘忠信’是心中所
发，真见得道理如此，‘如恶恶臭、好好色’一般。‘
修辞立诚’是就事上说，欲无一言之不实也。”问：“
修辞也是举一端而言否？”曰：“言者行之表，故就言
上说。”又云：“‘知至至之’是属‘忠信进德’上说
，盖真见得这道理，遂求以至之。‘知终终之’是属‘
修辞立诚’上说，盖事是已行到那地头了，遂守之而不
失。”又云：“‘忠信进德’是见个‘修辞立诚’底道
理，‘修辞立诚’是行个‘忠信进德’底道理。”学
履。
问“忠信所以进德”。曰：“‘忠信’，某尝说
是‘如好好色，如恶恶臭’，是决定彻底恁地，这便会
进。人之所以一脚进前，一脚退后，只是不曾真实做，
如何得进。‘知至至之’是见得恁地，一向做去，故‘
可与几’。‘忠信进德’与‘知至至之，可与几也’，
这几句都是去底字；‘修辞立诚’与‘知终终之，可与
存义’，都是住底字。‘进德’是‘日日新’，‘居业
’是日日如此。”又云：“‘
问“忠信所以进德”一段。曰：“这‘忠信’如
‘反身而诚’，‘如恶恶臭，如好好色’，恁地底地位
，是主学者而言。在圣人则为至诚，忠信不足以言之也
。忠信是真个见得这道理决然是如此，既见得如此，便
有个进处。不然，则黑淬淬地，进个什么！此其所以进
德。‘修辞立诚’便是真个做得，如此去做，所以曰：
‘居业’。然而‘忠信’便是见得‘修辞立诚’底许多
道理，‘修辞立诚’便是居那‘忠信’底许多道理。盖
是见得分明，方有个进处，若不曾见得，则从何处进？
分明黑淬淬地，进个什么？然见得个道理是如此，却不
去做，便是空见得，如不曾见相似。‘知至至之’如‘
忠信进德’底意思，盖是见得在那里，如望见在那里相
似，便要到那里，所以曰‘可与几也’。‘知终终之’
如‘修辞立诚’底意思，盖已是在这里做，决要做到那
里，所以曰‘可与存义’。若只见得不去行时，也如何
存得许多道理？惟是见得而又能行，方可以存义也。”
又问：“‘知至至之，知终终之’，恐是大率立个期限
如此。”曰：“这只是个始终。”焘。
符问“知至至之，可与几也；知终终之，可与存
义也”。曰：“
“知至至之”，知谓进德者也；“知终终之”，
此知谓居业者也。进德者，“日日新，又日新”，进进
而不已也；居业者，日日守定在此也。然必内有忠信，
方能修辞，心不在时，如何修得？于干言“
“知至”虽未做到那里，然已知道业可居，心心
念念做将去。“
“知至至之”，主在“至”上；“知终终之”，
主在“终”上。至是要到那处而未到之辞。如去长安，
未到长安，却先知道长安在那里，从后行去，这便是进
德之事。进德是要日新又新，只管要进去，便是要至之
，故说道“可与几”。未做到那里，先知得如此，所以
说“可与几”。“进”字贴着那“几”字，“至”字又
贴着那“进”字，“终”则只是要守。业只是这业，今
日如此，明日又如此，所以下个“居”字。壮
祖录云：“‘知终终之’，是居业意。‘修辞立其诚’
，今日也只做此事，明日也只做此事，更无住底意，故
曰‘可与存义’也。”“终”者只这里终，“居”
字贴着那“存”字，“终”字又贴着那“居”字。德是
心上说，义是那业上底道理。渊。
用之问“知至至之，可与几也；知终终之，可与
存义也”。曰：“上‘至’字是至处，下‘至”字是到
那至处。‘知终’是终处，‘
林问：“‘知至’与‘知终’，‘终’字‘至’
字，其义相近，如何？”曰：“这处人都作两段滚将去
，所以难得分晓。‘知至’与‘至之’，‘知终’与‘
终之’，分作四截说。‘知至’是知得到处，‘知终’
是终其到处。‘至之’是须着行去到那处，‘终之’是
定要守到那处。上两个‘知’字却一般。”举遗书所谓
“‘知至至之’，主知也；‘知终终之’，主终也”，
“均一知也，上却主知，下却主终。要得守，故如此”
。宇。
“知至至之。”“知至”则“知”字是轻，“至
”字是到那处。“至之”则“至”字是实，“之”字是
虚。如知得要到临安，是“知至”，须是行到那里，方
是“至之”。大学“知至”，“知”字重，“至”字轻
。贺孙。
“知至”是要知所至之地，“至之”便是至那地
头了。“知终”是知得合如此，“终之”便须下终底工
夫。“几”字是知之初，方是见得事几，便须是至之。
“存义”是守得定，方存得这义。砺。
“知至至之”，知其可至而行至之也；“知终终
之”，知其可住而止之。祖道。
问：“‘“知至至之”致知也；“知终终之”力
行也。’虽是如此，知至、知终皆致知事，至之、终之
皆力行事。然‘知至至之’主于知，故‘可与几’；‘
知终终之’主于行，故‘可与存义’，如何？”曰：“
‘知至至之’者，言此心所知者，心真个到那所知田地
；虽行未到，而心已到，故其精微几密一齐在此，故曰
‘可与几’。‘
“可与几，可与存义”，是旁人说，如“可与立
，可与权”之“
“可与存义也”，“存”字似不甚贴“义”字，
然亦且作“存”字看，所以伊川云：“守之在后。”端
蒙。
干忠信进德，修省言辞立诚，是终身事。“知至
”以下是节次，“知终终之”，用力处也。坤“直方大
”是“浩然”。“不习无不利”，“不疑其所行”，乃
是“不动心”。方。
体无刚柔，位有贵贱。因他这贵贱之位随紧慢说
，有那难处，有那易处。九三处一卦之尽，所以说得如
此。九二位正中，便不恁地。渊。
问：“干卦内卦以德学言，外卦以时位言否？”
曰：“此正说文言六段，盖虽言德学，而时位亦在其中
，非德学何以处时位？此是‘
“上下无常非为邪，进退无恒非离群”，是不如
此，只要得及时。又云：“如此说也好。”渊
。
“君子进德修业欲及时”者，进德修业，九三已
备，此则欲其及时以进耳。铢。
“飞龙在天，利见大人。”文言分明言：“同声
相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，
圣人作而万物睹。”他分明是以圣人为龙，以作言飞，
以万物睹解“利见大人”，只是言天下利见夫大德之君
也。今人却别做一说，恐非圣人本意。道
夫。
天下所患无君，不患无臣。有是君，必有是臣。
虽使而今无，少间也必有出来。“云从龙，风从虎”，
只怕不是真个龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。僩
。
看来大人只是这大人，无不同处。伊川之病在那
二五相见处，卦画如何会有相见之理！只是说人占得这
爻，利于见大人。“万物睹”之“睹”，便是“见”字
。且如学聚、问辨说个君德，前一处也说君德。盖说道
虽非君位而有君德。下面说许多大人者，言所以为大人
者如此。今却说二五相见，却揍不着他这语脉。且如“
先迷，后得主利，西南得朋，东北丧朋”，只是说先时
不好，后来却好，西南便合着，东北便合不着。岂是说
卦爻？只是说占底人。常观解易底，惟是东坡会做文字
了，都揍着他语脉。如“涣其群，元吉”。诸家皆云涣
散了，却成群，都不成语句。唯东坡说道，涣散他小小
群，聚合成一大群。如那天下混一之际，破散他小群成
一大群，如此方成文理。渊。
问：“干皆圣人事，坤皆贤人事否？”曰：“怕
也恁地杀断说不得。如干初九，似说圣人矣，九二学聚
、问辨，则又不然。上九又说‘贤人在下位’，则又指
五为贤矣。看来圣人不恁地死杀说，只逐义随事说道理
而已。”
味道问：“圣人于文言，只把做道理说？”曰：
“有此气，便有此理。”又问：“文言反覆说，如何？
”曰：“如言‘潜龙勿用，阳在下也’，又，‘潜龙勿
用，下也’，只是一意重叠说。伊川作两意，未稳也。
”植。
问“干元用九，天下治也”。曰：“九是天德，
健中便自有顺，用之则天下治。如下文‘及见天则’，
则，便是天德。与上文‘见群龙无首’，又别作一样看
。”砺。
“干元者始而亨”一段，“始而亨”是生出去，
“利贞”是收敛聚，方见性情。所以言“元亨诚之通，
利贞诚之复”。砺。
“元亨”是大通，“利贞”是收敛性情。道
夫。
问：“一阳动于下，乃天地生物之心，如何利贞
处乃为干之性情？”曰：“元亨者，发见流行之处，利
贞乃其本体无所作用之实。性情犹言情状，于其收敛无
所作用，方见他情状真实。”铢。
问“利贞者，性情也”。曰：“此只是对‘元亨
’说，此性情只是意思体质。盖‘元亨’是动物，用在
外；‘利贞’是静，而伏藏于内。”□。
“利贞者，性情也”，是干元之性情。始而亨时
，是干之发作处，共是一个性情。到那利贞处，一个有
一个性情，百谷草木皆有个性情了。元亨方是他开花结
子时，到这利贞时，方见得他底性情。就这上看干之性
情，便见得这是那“利贞诚之复”处。渊
。
正淳问“利贞者性情”。曰：“此是与元亨相对
说。性情如言本体。人杰录云：“性情
犹情性，是说本体。”元亨是发用处，利贞是收敛
归本体处。体却在下，用却在上。盖春便生，夏便长茂
条达，秋便有个收敛撮聚意思，直到冬方成。”问“复
见天地心”。曰：“天地之心，别无可做，‘大德曰生
’，只是生物而已。谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，
至冬乃成。虽曰成实，若未经冬，便种不成。直是受得
气足，便是将欲相离之时，却将千实来种，便成千树，
如‘硕果不食’是也。方其自小而大，各有生意。到冬
时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下，每实各具生
理，更见生生不穷之意。这个道理直是自然，全不是安
排得。只是圣人便窥见机缄，发明出来。伊川易传解四
德，便只就物上说：‘元者万物之始，亨者万物之长，
利者万物之遂，贞者万物之成。’解得‘遂’字最好。
通书曰：‘元亨诚之通，利贞诚之复。’通即发用，复
即本体也。”□。人杰录少异。
“不言所利”，是说得不似坤卦“利牝马之贞”
，但说利贞而已。渊。
“不言所利”，明道说云：“不有其功，常久而
不已者干也。”此语说得好。渊。
问：“干‘不言所利’，程易谓‘无所不利’，
故不言利，如何？”曰：“是也。干则无所不利，坤只
‘利牝马之贞’，则有利不利矣。”铢
。
“‘大哉干乎！’阳气方流行，固已包了全体，
阴便在里了，所以说‘刚健中正’。然不可道这里却夹
杂些阴柔，所以却说‘纯粹精’。”渊
。
“刚健中正，纯粹精也。”观其文势，只是言此
四者又纯粹而精耳。程易作六德解，未安。铢
。
问：“干‘刚健中正’，或谓干刚无柔，不得言
中正。先生尝言：‘天地之间，本一气之流行而有动静
耳。以其流行之统体而言，则但谓之“干”而无所不包
。以动静分之，然后有阴阳刚柔之别。’所谓‘流行之
统体’，指干道而言耶？”曰：“‘大哉干元！万物资
始。’‘干道变化，各正性命。’只干便是气之统体，
物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包？但自其气
之动而言，则为阳；自其气之静而言，则为阴。所以阳
常兼阴，阴不得兼阳，阳大阴小，阴必附阳，皆是此意
也。”铢。
“刚健中正”，为其嫌于不中正，所以说个“中
正”。阳刚自是全体，岂得不中正！这个因近日赵善誉
者着一件物事说道，只干坤二卦便偏了。干只是刚底一
边，坤只是柔底一边。某说与他道：“圣人做一部易，
如何却将两个偏底物事放在疋头？如何不讨个混沦底放
在那里？”注中便是破他说。渊。
德者，行之本。“君子以成德为行”，言德，则
行在其中矣。道夫。
问：“‘行而未成’，如何？”曰：“只是事业
未就。”又问：“干六爻皆圣人事，安得有未成？伊川
云‘未成是未着’，莫是如此否？”曰：“虽是圣人，
毕竟初九行而未成。”问：“此只论事业，不论德否？
”曰：“不消如此费力。且如伊尹居有莘之时，便是‘
行而未成’。”文。
“学聚、问辨”，圣人说得宽。这个便是下面所
谓“君德”。两处说君德，皆如此。渊
。
干之九三，以过刚不中而处危地，当“终日干干
，夕惕若”，则“虽危无咎矣”。圣人正意只是如此。
若旁通之，则所谓“对越在天”等说，皆可通。大抵易
之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用处。若谓干之九
三君德已着，为危疑之地，则只做得舜禹事使。人
杰。
问：“‘先天而天弗违，后天而奉天时。’圣人
与天为一，安有先后之殊？”曰：“只是圣人意要如此
，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。”因说：“人常
云，如鸡覆子，啐啄同时，不知是如此否？”时举云：
“家间养鸡，时举为儿童日，候其雏之出，见他母初未
尝啄。盖气数才足，便自横迸裂开。有时见其出之不利
，因用手略助之，则其子下来便不长进，以此见得这里
一毫人力有不能与。”先生笑而然之。时
举。
又问：“‘天，专言之则道也。’又曰：‘天地
者，道也。’不知天地即道耶？抑天地是形，所以为天
地乃道耶？”曰：“伊川此句，某未敢道是。天地只以
形言。‘先天而天弗违’，如‘礼虽先王未之有，而可
以义起’之类。虽天之所未为，而吾意之所为自与道契
，天亦不能违也。‘后天而奉天时’，如‘天叙有典，
天秩有礼’之类。虽天之所已为，而理之所在，吾亦奉
而行之耳。盖大人无私，以道为体。此一节只是释大人
之德。其曰‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合
其序，与鬼神合其吉凶’，将天地对日月鬼神说，便只
是指形而下者言。”铢。淳录：“问：
‘程子曰：“天，专言之则道也，天且弗违是也。”又
曰：“天地者，道也。”此语何谓？’曰：‘
问：“胡文定公云：‘舜“先天而天弗违”，“
志壹则动气也”。孔子“后天而奉天时”，“气壹则动
志也”。’如何？”先生曰：“‘先天而弗违’者，舜
先作韶乐而凤凰来仪；‘后天而奉天时’者，孔子因获
麟而作春秋。‘志壹动气，气壹动志’，皆借孟子之言
，形容天地感格之意。”谟。
干卦有两个“其惟圣人乎”，王肃本却以一个做
“愚人”，此必其自改得恁地乱道。如中庸，王肃作“
小人反中庸”，这却又改得是。贺孙。
“利牝马之贞”，言利于柔顺之正，而不利于刚
健之正。利是个虚字。“西南得朋”，固是好了；“东
北丧朋”，亦自不妨为有庆。坤比干，都是折一半用底
。渊。
“利牝马之贞”，本无四德底意，彖中方有之。
彖中说四德自不分晓。前数说“元亨”处，却说得分明
，后面几句无理会。“牝马地类，行地无疆”，便是那
“柔顺利贞，君子攸行”。本连下面，缘他□押韵后，
故说在此。这般底，难十分理会。“先迷失道”，却分
晓，只是说坤道。池本无“先迷”至此
十二字。“先迷后得，东北西南”，大概是阴减池
本有“为”字。阳一半。就前后言，没了前一截；
就四方言，没了东北一截。阳却是全体安贞之吉，他这
分段只到这里。若更妄作以求全时，便凶了。在人亦当
如此。伊川说“东北丧朋”处，但不知这处添得许多字
否？此是用王辅嗣说。
又论坤卦“利牝马之贞”，曰：“干卦‘元亨利
贞’，便都好；到坤只一半好。全好，故云‘利永贞’
；一半好，故云‘利牝马之贞’，即是亦有不利者。只
‘西南得朋，东北丧朋’，虽伊川亦解做不好。殊不知
‘西南得朋’乃以类行，岂是不好！至于东北，是坤卦
到西南则好，到东北实是丧朋，亦非是凶。只是自然不
容不丧朋，虽然丧朋，却终有庆耳。”西
南得地，与类行，自是好。东北不得地，自然丧朋。然
其终亦如此等说，恐难依旧说。□。
“牝马之贞”，伊川只为泥那四德，所以如此说
不通。渊。
问：“牝马取其柔顺健行之象。坤顺而言健，何
也？”曰：“守得这柔顺，亦坚确，故有健象。柔顺而
不坚确，则不足以配干矣。”问：“‘柔顺利贞，君子
攸行’，如何？”曰：“‘柔顺利贞’，坤之德也。君
子而能柔顺坚正，则其所行虽先迷而后得，虽‘东北丧
朋’，反之西南，则得朋而有庆。盖阳大阴小，阳得兼
阴，阴不得兼阳。坤德常只得干之半，故常减于干之半
也。”
问：“‘君子有攸往’，何也？”曰：“此是虚
句，意在下句。伊川只见彖传辞押韵，有‘柔顺利贞，
君子攸行’之语，遂解云：‘
干主义，坤便主利。占得这卦，便主利这事。不
是坤道主利万物，乃是此卦占得时，主有利。渊
。
“阴体柔躁”，只为他柔，所以躁，刚便不躁。
躁是那欲动而不得动之意，刚则便动矣。柔躁不能自守
，所以说“安贞吉”。渊。
资干以始，便资坤以生，不争得霎时间。干底亨
时，坤底亦亨。生是生物，池本云：“
坤之所生。”即干之所始者。渊
。
徐焕云：“天之行健，一息不停。而坤不能顺动
以应其行，则造化生生之功，或几乎息矣！”此语亦无
病。万物资干以始而有气，资坤以生而有形。气至而生
，生即坤元，徐说亦通。渊。
“未有干行而坤止”，此说是。且如干施物，坤
不应，则不能生物。既会生物，便是动。若不是他健后
，如何配干，只是健得来顺。渊。
东北非阴之位。阴柔至此，既丧其朋，自立脚不
得，必须归本位，故终有庆。又曰：“牝是柔顺，故先
迷而丧朋。然马健行，却后得而有庆。牝马不可分为二
，今姑分以见其义。”砺。
“‘东北丧朋，乃终有庆。’既言‘终有庆’，
则有庆不在今矣。为他是个柔顺底物，东北阳方，非他
所安之地。如慢水中鱼，去急水中不得，自是丧朋。丧
朋于东北，则必反于西南，是终有庆也。正如‘先迷后
得’，为他柔顺，故先迷；柔顺而不失乎健，故后得，
所以卦下言‘利牝马之贞’。丧朋先迷，便是牝；有庆
后得，便是马。将‘牝马’字分开，却形容得这意思。
”文蔚曰：“大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得
。只是循常守分时，又却自做得他底事。”曰：“是如
此。”文蔚。
问：“坤言‘地势’，犹干言‘天行’。‘天行
健’，犹言‘地势顺’。然大象，干不言‘干’而言‘
健’，坤不言‘顺’而言‘坤’，说者虽多，究竟如何
？”曰：“此不必论，只是当时下字时偶有不同。必欲
求说，则穿凿，却反晦了当理会底。”问：“‘地势’
犹言高下相因之势，以其顺且厚否？”曰：“高下相因
只是顺，若厚，又是一个道理。然惟其厚，所以上下只
管相因去，只见得他顺。若是薄底物，高下只管相因，
则侧陷了，不能如此之无穷矣。惟其高下相因无穷，所
以为至顺也。君子体之，惟至厚为能载物。天行甚健，
故君子法之以自强不息；地势至顺，故君子体之以厚德
载物。”铢。
地之势常有顺底道理，且如这个平地，前面便有
坡□处，突然起底，也自顺。渊。
阴爻称六，与程传之说大不同。这只就四象看，
便见得分晓。阴阳一段只说通例，此两物相无不得。且
如天晴几日后，无雨便不得。十二个月，六月是阴，六
月是阳。一日中，阳是昼，阴是夜。渊
。
坤六爻虽有重轻，大概皆是持守、收敛、畏谨底
意。砺。
问：“履霜坚冰，何以不着占辞？”曰：“此自
分晓。占着目前未见有害，却有未萌之祸，所宜戒谨。
”砺。
问“履霜坚冰至”。曰：“阴阳者，造化之本，
所不能无，但有淑慝之分。盖阳淑而阴慝，阳好而阴不
好也。犹有昼必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。
人有少必有老，其消长有常，人亦不能损益也。但圣人
参天地，赞化育，于此必有道。故观‘履霜坚冰至’之
象，必有谨微之意，所以扶阳而抑阴也。”铢
。
“直方大”，是他阴爻居阴位，无如此之纯粹。
爻辞云“直方大”者，言占者“直方大”，则“不习无
不利”，却不是说坤德直方大也。且如“元亨利贞”，
象里面说底，且随他说做一个事；后面说底四事，又尽
随他说去。如某之说爻，无许多劳攘。渊
。
问：“坤之道‘直方大’，六二纯正，能得此以
为德否？”曰：“不可说坤先有是道，而后六二得之以
为德。坤是何物？六二是何物？毕竟只是一个坤。只因
这一爻中正，便见得‘直方大’如此。”学
履。
六二不当说正，要说也说得行，不若除了。渊
。
问：“坤六二，圣人取象，何故说得恁地大？都
与坤德不相似。”曰：“如何见得不相似？”曰：“以
阴阳反对观之，‘直方大’者，皆非阴之属也。”曰：
“坤六爻中，只此一爻最重。六五虽居尊位，然却是以
阴居阳。六二以阴居阴，而又居下卦，所以如此。”问
：“坤之顺，恐似此处顺，只是顺理，不是‘柔顺’之
‘顺’。”曰：“也是柔顺，只是他都有力。‘干行健
’，固是有力。坤虽柔顺，亦是决然恁地。顺，不是柔
弱放倒了，所以圣人亦说：‘坤至柔，而动也刚，至静
而德方。’”干。
问：“六四‘括囊’，注云：‘六四重阴不中，
故其象占如此。’‘重阴不中’，何以见其有括囊之象
？”曰：“阴而又阴，其结塞不开，即为括囊矣。”又
问：“占者必当括囊则无咎，何也？”曰：“当‘天地
闭，贤人隐’之时，若非括囊，则有咎矣。”干
。
“坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者
便当去，未仕者便当隐。”伯丰因问比干事。曰“此又
别是一义，虽凶无咎。”□。
问：“坤二五皆中爻。二是就尽得地道上说，五
是就着见于文章事业上说否？”曰：“不可说尽得地道
，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上说。文言云‘
不疑其所行’，是也。五得尊位，则是就他成就处说，
所以云：‘美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至
也！’”学履。
“黄裳元吉”，不过是在上之人能以柔顺之道。
黄，中色，裳是下体之服。能似这个，则无不吉。渊
。
“黄裳元吉”，这是那居中处下之道。干之九五
，自是刚健底道理。坤之六五，自是柔顺底道理。各随
他阴阳，自有一个道理。其为九六不同，所以在那五处
亦不同。这个五之柔顺，从那六里来。渊
。
问：“‘黄裳元吉’，伊川解作圣人示戒，并举
女娲武后之事。今考本爻无此象，这又是象外立教之意
否？”曰：“不晓这意。若伊川要立议论教人，可向别
处说，不可硬配在易上说。此爻何曾有这义！都是硬入
这意，所以说得絮了。”因举云：“邵溥谓伊川因宣仁
垂帘事，有怨母后之意，故此爻义特为他发。固是他后
生妄测度前辈，然亦因此说而后发也。”学
履。
问：“坤上六，阴极盛而与阳战，爻中乃不言凶
。且干之上九犹言‘有悔’，此却不言，何耶？”曰：
“战而至于俱伤，‘其血玄黄’，不言而凶可知矣。”
时举。
子耕问“龙战于野”。曰：“干无对，只是一个
物事，至阴则有对待。大抵阴常亏于阳。”人
杰。
问：“干上九只言‘亢’，坤上六却言‘战’，
何也？”曰：“
问：“如干初九，‘潜龙’是象，‘勿用’是占
辞；坤六五，‘
“用六永贞，以大终也。”阳为大，阴为小，如
大过小过之类，皆是以阴阳而言。坤六爻皆阴，其始本
小，到此阴皆变为阳矣。所谓“以大终也”，言始小而
终大也。文蔚。
“坤至柔，而动也刚。”坤只是承天，如一气之
施，坤则尽能发生承载，非刚安能如此？僩
。
问：“‘坤至柔而动也刚，至静而德方。’程传
云：“坤道至柔而动则刚，坤体至静而德则方。’柔与
刚相反，静与方疑相似？”曰：“静无形，方有体。方
谓生物有常，言其德方正一定，确然不易，而生物有常
也。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其着也。
”铢。
阴阳皆自微至着，不是阴便积着，阳便合下具足
。此处亦不说这个意。“履霜坚冰”，只是说从微时便
须着慎来，所以说“盖言慎也”，“由辨之不早辨”。
李光祖云：“不早辨他，直到得郎当了，却方辨，□地
激成事来。”此说最好！渊。
“敬以直内”最是紧切工夫。贺
孙。
“敬以直内”是持守工夫，“义以方外”是讲学
工夫。升卿。
“敬以直内，义以方外。”直，是直上直下，胸
中无纤毫委曲；方，是割截方整之意。方
，疑是齐。德明。
“敬以直内，义以方外”，只是此二句。格物致
知是“义以方外”。夔孙。
“敬以直内”，便能“义以方外”，非是别有个
义。敬譬如镜，义便是能照底。德明。
敬立而内自直，义形而外自方。若欲以敬要去直
内，以义要去方外，即非矣。铢。
问“义形而外方”。曰：“义是心头断事底。心
断于内，而外便方正，万物各得其宜。”宇
。
先之问“敬以直内，义以方外”。曰：“说只恁
地说，须自去下工夫，方见得是如此。‘敬以直内’是
无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一。‘义以
方外’是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截
然方方正正。须是自将去做工夫。圣门学者问一句，圣
人答他一句，便领略将去，实是要行得。如今说得尽多
，只是不曾就身己做看。某之讲学所以异于科举之文，
正是要切己行之。若只恁地说过，依旧不济事。若实是
把做工夫，只是‘敬以直内，义以方外’八个字，一生
用之不穷！”贺孙。
问：“‘君子敬以直内，义以方外’，伊川谓‘
主一之谓敬，无适之谓一’，而不涵义之意，则须于应
事接物间无往而不主一，则义亦在其中矣。如此则当明
敬中有义，义自敬中出之意方好。”曰：“
景绍问“敬义”。曰：“敬是立己之本，义是处
事截然方正，各得其宜。”道夫曰：“‘敬以直内，义
以方外’，莫是合内外之道否？”曰：“久之则内外自
然合。”又问：“‘敬以直内’后，便能‘
问：“前所说‘敬义诚’三者，今思之，‘敬以
直内，义以方外’，是个交相养之理；至于诚，则合一
矣。”曰：“诚只是实有此理。如实于为敬，实于为义
，皆是诚。不诚则是无此，所以中庸谓‘不诚无物’。
”因问：“旧尝闻有人问‘不诚无物’，先生答曰：‘
秉彝不存，谓之无人可也；中和不存，谓之无礼乐可也
。’还是先生所言否？”曰：“不记有无此语。只如此
说，也却无病。”道夫。
“‘敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤’，
此在坤六二之爻，论六二之德。圣人本意谓人占得此爻
，若‘直方大’，则不习而无不利。夫子遂从而解之，
以敬解直，以义解方。又须敬义皆立，然后德不孤，将
不孤来解‘大’字。然有敬而无义不得，有义而无敬亦
不得。只一件，便不可行，便是孤。必
大录云：“敬而无义，则做出事来必错了。只义而无敬
，则无本，何以为义？皆是孤也。”须是敬义立，
方不孤。施之事君则忠于君，事亲则悦于亲，交朋友则
信于朋友，皆不待习而无一之不利也。”又问：“方是
如何？”曰：“方是处此事皆合宜，截然区处得，如一
物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圆时，便
转动得。”□。
坤六二末乃言“不疑所行”。不疑，方可入干知
处。方。
“屯‘利建侯’，此占恐与干卦‘利见大人’同
例，亦是占者与爻相为主宾也。”曰：“然。但此亦大
概如此，到占得时又看如何。若是自卜为君者得之，则
所谓建侯者，乃己也。若是卜立君者得之，则所谓建侯
者，乃君也。此又看其所遇如何。缘易本不是个□定底
文字，所以曰‘不可为典要’。”问：“占者固如此，
恐作易者须有定论？”曰：“也只是看一时间，见得个
意思如何耳。”干。
问：“‘刚柔始交而难生’，程传以云雷之象为
始交，谓震始交于下，坎始交于中，如何？”曰：“刚
柔始交’，只指震言，所谓‘
“刚柔始交而难生”，龟山解云：“刚柔始交是
震，难生是坎。”□。
“雷雨之动满盈”，亦是那郁塞底意思。渊
。
“天造草昧，宜建侯而不宁。”孔子又是别发出
一道理，说当此扰攘之时不可无君，故须立君。砺
。
“宜建侯而不宁”，不可道建侯便了，须更自以
为不安宁，方可。渊。
问：“本义云‘此以下释“元亨利贞”用文王本
意’，何也？”曰：“文王本意说‘干元亨如贞’，只
是说干道大通而至正，故筮得者，其占当得大通，而利
于正固。至孔子方作四德说，后人不知，将谓文王作易
，便作四德说，即非也。如屯卦所谓‘元亨利贞’者，
以其能动即可以亨，而在险则宜守正。故筮得之者，其
占为大亨而利于正，初非谓四德也。故孔子释此彖辞只
曰：‘动乎险中，大亨贞。’是用文王本意释之也。”
铢。
问：“屯需二象，皆阴阳未和洽成雨之象。然屯
言‘君子以经纶’，需乃言‘饮食宴乐’，何也？”曰
：“需是缓意，在他无所致力，只得饮食宴乐。屯是物
之始生，象草木初出地之状。其初出时，欲破地面而出
，不无龃龉艰难，故当为经纶，其义所以不同也。”时
举。
问：“屯彖云‘利建侯’，而本义取初九阳居阴
下为成卦之主，何也？”曰：“此彖辞一句，盖取初九
一爻之义。初九一爻，盖成卦之主也。一阳居二阴之下
，有以贤下人之象，有为民归往之象，阴
从阳也。故宜立君。故象曰：‘以贵下贱，大得民
也。’此意甚好。”因问：“程传只言宜建侯辅助，如
何？”曰：“易只有三处言‘利建侯’，屯两言之，豫
一言之，皆言‘立君’，左氏分明有‘立君’之说，卫
公子元遇屯，则可见矣。”但它又说名
“元”是有元之象。或问“元者善之长”。曰：“公子
元梦康叔谓己曰‘元’。‘康叔名之，可谓长矣’云云
。”又问：“彖传言‘宜建侯而不宁’，岂以有动
而遇险之象耶？”曰：“圣人见有此象，故又因以为戒
曰，宜立君，而又不可遽谓安宁也。”然
此是押韵。铢。
问：“初九‘利建侯’，注云：‘占者如是，则
利建以为侯。’此爻之占与卦辞异。未知其指盘桓难进
者处阴之下欲进不能耶？将所居得正，不肯轻进耶？”
曰：“卦辞通论一卦，所谓侯者，乃属他人，即爻之初
九也。爻辞专言一爻，所谓侯者，乃其自己，故不同也
。”干。
问：“初九以阳在下而居动体，上应六四阴柔险
陷之爻，固为盘桓之象。然六二‘屯如邅如，乘马班如
’，亦似有盘桓意？”曰：“
耿氏解易“女子贞不字”，作嫁笄而字。“贞不
字”者，谓未许嫁也，却与婚媾之义相通，亦说得有理
。伊川作字育之“字”。
“十年乃字”，耿南仲亦如此说。渊
。
问“即鹿无虞”。曰：“虞，只是虞人。六三阴
柔在下而居阳位，阴不安于阳，则贪求；阳欲乘阴，即
妄行，故不中不正。又上无正应，妄行取困，所以为‘
即鹿无虞’，陷入林中之象。沙随盛称唐人郭京易好，
近寄得来，说‘鹿’当作‘麓’，象辞当作：‘即麓无
虞，何以从禽也？’”问：“郭据何书？”曰：“渠云
，曾得王辅嗣亲手与韩康伯注底易本，‘鹿’作‘麓’
，‘以从禽’上有‘何’字。然难考据，恐是乱说。”
铢。
“山下有险”是卦象，“险而止”是卦德。蒙有
二义，“险而止”，险在内，止在外，自家这里先自不
安稳了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若“见险而能
止”，则为蹇，却是险在外，自家这里见得去不得，所
以不去，故曰“知矣哉”！尝说八卦着这几个字，形容
最好。看如“险止”，“健顺”，“丽人”，“说动”
，都包括得尽，唤做“卦之情”。渊。
“山下有险”，蒙之地也。山下已是险峻处，又
遇险，前后去不得，故于此蒙昧也。蒙之意，也只是心
下鹘突。焘。
问：“本义云：‘九二以可亨之道，发生之蒙，
而又得其时之中，如下文所指之事，皆以亨行，而当其
可。’何以见其当其可？”曰：“下文所谓二五以志相
应，而初筮则告之，再三渎则不告，皆时中也。‘初筮
告以刚中’者，亦指九二有刚中之德，故能告而有节。
夫能告而有节，即所谓‘以刚而中’也。”问：“‘匪
我求童蒙，童蒙求我’，我指二，童蒙指五，五柔暗而
二刚明，五来求二，二不求五也。但占者若是九二之明
，则为人求我，而亨在人；占者若是九五之暗，则为我
求人，而亨在我。与干九二、九五‘利见大人’之占同
例否？”曰：“某作如此说，却仅胜近世人硬装一件事
说得来窒碍费气力，但亦恐是如此耳。”因问：“‘初
筮告，再三渎，渎则不告’，若作占者说，则如何？”
曰：“人来求我，我则当视其可否而告之。盖
视其来求我之发蒙者，有初筮之诚则告之，再三烦渎，
则不告之也。我求人，则当致其精一以叩之。”盖
我而求人以发蒙，则常尽初筮之诚，而不可有再三之渎
也。铢曰：“发此一例，即所谓‘稽实待虚’。”
曰：“然。”铢。
卦中说“刚中”处最好看。刚故能“包蒙”，不
刚则方且为物所蒙，安能“包蒙”！刚而不中，亦不能
“包蒙”。如上九过刚而不中，所以为“击蒙”。六三
说“勿用取女”者，大率阴爻又不中不正，合是那一般
无主宰底女人。“金夫”不必解做刚夫。此一卦紧要是
九二一爻为主，所以治蒙者，只在两个阳爻。而上九过
刚，故只在此九二为主。而二与五应，亦助得那五去治
蒙。大抵蒙卦除了初爻，统说治蒙底道理。其余三四五
皆是蒙者，所以唯九二一爻为治蒙之主。渊
。
“蒙以养正，圣功也。”盖言蒙昧之时，先自养
教正当了，到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中已
自不正，他日何由得会有圣功！渊。
问“山下出泉”。曰：“古人取象，也只是看大
意略如此髣佛，不皆端的。若解要到亲切，便都没去处
了。如‘天在山中’，山中岂有天？如‘地中有山’，
便只是平地了。”淳。
“果行育德”，又是别说一个道理。“山下出泉
”，却是个流行底物事，暂时被他碍住在这里。观这意
思，却是说自家当恁地做工夫。卦中如此者多。渊
。
以象言之，果者，泉之必通；育者，静之时也。
季通云：“育德，是艮止也。”端蒙。
或自家是蒙，得他人发；或他人是蒙，得自家发
。节。
卦辞有平易底，有难晓底。“利用刑人，用说桎
梏。”粗说时，如今人打人棒也，须与他脱了那枷，方
可，一向枷他不得。若一向枷他，便是“以往吝”。这
只是说治蒙者当宽慢，盖法当如此。渊
。
“不利为寇。”寇只是要去害他，故戒之如此。
渊。
问：“‘击蒙，不利为寇’，如本义只是就自身
克治上说，是如何？”曰：“事之大小都然。治身也恁
地。若治人做得太甚，亦反成为寇。占得此爻，凡事不
可过当。如伊川作用兵说，亦是。但只做得一事用，不
如且就浅处说去，却事事上有用。若便说深了，则一事
用得，别事用不得。”学履。
问“利用御寇，上下顺也”。曰：“上九一阳，
而众阴随之，如人皆从顺于我，故能御寇。便如适来说
孔子告陈恒之事，须是得自家屋里人从我，方能去理会
外头人。若自家屋里人不从时，如何去御得寇！便做不
得，所以象曰：‘上下顺也。’”焘。
问需卦大指。曰：“需者，宁耐之意。以刚遇险
，时节如此，只当宁耐以待之。且如涉川者，多以不能
宁耐，致覆溺之祸，故需卦首言‘利涉大川’。”铢问
：“干阳上进之物，前遇坎险，不可遽进以陷于险，故
为需？”曰：“遇此时节，当随远随近，宁耐以待之，
直至‘需于泥’，已甚狼当矣；然能敬慎，亦不至败。
至于九五需得好，只是又难得这般时节。当此时，只要
定以待之耳。至上六居险之极，又有三阳并进，六不当
位，又处阴柔，亦只得敬以待之则吉。”又问：“‘不
当位’，如何？”曰：“凡初上二爻，皆无位。二
士，三卿大夫，四大臣，五君位。上六之不当位，
如父老不任家事而退闲，僧家之有西堂之类。”铢
。
“以正中”，“以中正”，也则一般，这只是要
协韵。渊。
“利涉大川”，利涉是干也，大川是坎也。“往
有功”，是干有功也。或云，以干去涉
大川。焘。
需，待也。“以饮食宴乐”，谓更无所为，待之
而已。待之须有至时，学道者亦犹是也。人
杰。
后世策士之言，只说出奇应变。圣人不恁地，合
当需时便需。渊。
问：“‘敬慎不败’，本义以为发明占外之意，
何也？”曰：“
问“敬慎”。曰：“‘敬’字大，‘慎’字细小
。如人行路，一直恁地去，便是敬。前面险处，防有吃
跌，便是慎。慎是惟恐有失之之意。如‘思虑’两字，
思是恁地思去，虑是怕不恁地底意思。”夔
孙。
“穴”是陷处，唤做“所安”处不得。分明有个
“坎，陷也”一句。柔得正了，需而不进，故能出于坎
陷。四又坎体之初，有出底道理。到那上六，则索性陷
了！渊。
伯丰问“需于酒食，贞吉”。曰：“需只是待。
当此之时，别无作为，只有个待底道理。然又须是正，
方吉。”□。
坎体中多说酒食，想须有此象，但今不可考。渊
。
王弼说初上无位，如言干之上九“贵而无位”，
需之“不当位”。然干之上九不是如此；需之不当，却
有可疑。二四上是阴位，不得言不当。渊
。
问讼卦大指。因言：“大凡卦辞取义不一。如讼
‘有孚窒，惕中吉’，盖取九二中实，坎‘为加忧’之
象；中实为有孚，坎险为窒，坎为加忧
，为惕。九二居下卦之中，故曰有信而见窒，能惧而得
中也。‘终凶’，盖取上九终极于讼之象；‘利见
大人’，盖取九五刚健中正居尊之象；‘不利涉大川’
，又取以刚乘险，以实履陷之象，此取义不一也。然亦
有不必如此取者，此特其一例也。”曰：“卦辞如此，
辞极齐整。盖所取诸爻义，皆与爻中本辞协。亦有虽取
爻义，而与爻本辞不同者，此为不齐整处也。”又问卦
变之义。曰：“此讼卦变自遯而来，为刚来居二。此是
卦变中二爻变者。盖四阳二阴自遯来者十四卦，讼即初
变之卦，刚来居二，柔进居三，故曰‘刚来而得中’。
”又问：“细读本义所释卦辞，若看得分明，则彖辞之
义亦自明。只须略提破此是卦义，此是卦象、卦体、卦
变，不必更下注脚矣。”曰：“某当初作此文字时，正
欲如此。盖彖辞本是释经之卦辞。若看卦辞分明，则彖
辞亦已可见。但后来要重整顿过未及，不知而今所解，
能如此本意否？”又问：“观讼一卦之体，只是‘讼不
可成’：初六，‘不永所事’；九二，‘不克讼’；六
三，守旧居正，非能讼者；九四，‘不克讼’，而能复
就正理，渝变心志，安处于正；九五，听‘讼元吉’；
上九虽有鞶带之锡，而不免终朝之褫，首尾皆是不可讼
之意。故彖曰：‘终凶，讼不可成。’此句岂即本义所
指卦体耶？”曰：“然。”因问：“易最难点。如讼九
四‘不克讼，句。复即命，句
。渝，句。安贞，句
。吉。六三食旧德，句。贞
，句。厉终吉。句
。’”曰：“‘厉’自是一句，‘终吉’又是一句
。易辞只是元排此几句在此。伊川作变其不安者为安贞
，作一句读，恐不甚自然。”又曰：“如讼‘上刚下险
’是属上句，‘险而健讼’是属下句。”铢
。
“不利涉大川”，是上面四画阳，载不起，压了
这般重。渊。
问：“讼彖云：‘刚来而得中也。’大抵上体是
刚，下体是柔，刚下而变柔，则为刚来。今讼之上体既
是纯刚，安得谓之刚来邪？”曰：“此等须要画个图子
看，便好。讼卦本是遯卦变来。遯之六二上为讼之六三
，其九三下为九二，乃为讼卦。此类如‘柔来而文刚’
，‘分刚上而文柔’，与夫‘刚自外来而为主于内’，
皆是如此。若画图子起，便极好看，更不待说。若如先
儒说，则多牵强矣。”时举。
天自向上去，水自向下来，必是有讼。渊
。
“作事谋始”，言观此等象，便当每事谋之于其
始。渊。
王弼言“有德司契”，是借这个“契”字说。言
自家执这个契在此，人来合得，我便与他。自家先定了
，这是“谋始”、“司契”底意思。渊
。
问“不永所事，小有言，终吉”。曰：“此爻是
阴柔之人。也不会十分与人讼，那人也无十分伤犯底事
，但只略去讼之。才辨得明便止，所以终吉也。”焘
。
九二正应在五，五亦阳，故为窒塞之象。渊
。
问：“九二‘不克讼，归而逋其邑，人三百户，
无眚’。解者牵强。”曰：“如此解时，只得说小邑。
常以为易有象数者以此。何故不言二百户？以其有定数
也。圣人之象，便依样子，又不似数之类，只曰：‘不
克讼，归逋窜也。’”振。
“三百户”，必须有此象，今不可考。王辅嗣说
“得意忘象”，是要忘了这象。伊川又说“假象”，是
只要假借此象。今看得不解得恁地全无那象，只是不可
知，只得且从理上说。干为马，却说龙；坤为牛，却说
马；离为龟，却说牛，做得个例来括他，方得。见说已
做了例，又却不曾见得。渊。
问“食旧德，从上吉也”。曰：“是自做不得，
若随人做，方得吉之道。”
“复即命，渝”，言复就命，而变其不顺之命。
渊。
“讼元吉”，便似干之“利见大人”，有占无象
者。爻便是象。“讼元吉”，九五便是。渊
。
师彖辞，亦是说得齐整处。铢。
“在师中吉”，言以刚中之德在师中，所以吉。
渊。
问：“潘谦之说师九二，欲互说‘在师中，吉’
，‘怀万邦也’；‘王三锡命’，‘承天宠也’，何如
？”曰：“圣人作易象，只是大概恁地，不是恁地子细
解释。”砺。
问：“‘师或舆尸’，伊川说训为‘众主’，如
何？”曰：“从来有‘舆尸血刃’之说，何必又牵引别
说？某自小时未曾职训诂，只读白本时，便疑如此说。
后来从乡先生学，皆作‘众主’说，甚不以为然。今看
来，只是兵败，舆其尸而归之义。小年更读左传‘形民
之力，而无醉饱之心’，意欲解释‘形’字是割剥之意
，醉饱是厌足之意，盖以为割剥民力而无厌足之心。后
来见注解皆以‘形’字训‘象’字意，云象民之力，而
无已甚，某甚觉不然。但被‘形’字无理会，不敢改他
底。近看贞观政要，有引用处皆作‘刑民’，又看家语
亦作‘刑民’字，方知旧来看得是。此是祭公箴穆公之
语，须如某说，其语方切。”砺。
问：“易爻取意义，如师之五‘长子帅师’，乃
是本爻有此象，又却说‘弟子舆尸’，何也？”曰：“
此假设之辞也。若言弟子舆尸，则凶矣。”问：“此例
恐与‘家人嗃嗃’而继以‘妇子嘻嘻’同。”曰：“然
。”干。
问：“程传云：‘长子谓九二以中正之德合于上
，而受任以行。’夫以九之居二，中则是矣，岂得为正
？”曰：“此只是错了一字耳，莫要泥他。”时
举。
“开国承家”，为是坤有土之象。然屯之“利建
侯”，却都无坤，止有震，此又不可晓。渊
。
“‘开国承家，小人勿用’，旧时说只作论功行
赏之时，不可及小人，今思量看理去不得。他既一例有
功，如何不及他得！看来‘开国承家’一句，是公共得
底，未分别君子小人在。‘小人勿用’，则是勿更用他
与之谋议经画尔。汉光武能用此义，自定天下之后，一
例论功行封。其所以用之在左右者，则邓禹耿弇贾复数
人，他不与焉。”因问：“古之论功行封，真个是裂土
地与之守，非如后世虚带爵邑。若使小人参其间，则诚
有弊病。”曰：“势不容不封他得。但圣人别有以处之
，未见得如何。如舜封象，则使吏治其国，若是小人，
亦自有以处之也。”先生云：“此义方
思量得如此，未曾改入本义，且记取。”学履。
“筮”字，说做占决，亦不妨，然亦不必说定不
是“龟筮”之“
问“不宁方来，后夫凶”。曰：“别人自相比了
，己既后于众人，却要强去比他，岂不为人所恶？是取
凶也。‘后夫’犹言后人。春秋传有云：‘先夫当之矣
。’亦是占中一义。”□。
“后夫”，不必如伊川说。左传齐崔卜娶妻卦云
：“入于其宫，不见其妻，凶。”人以为凶，他云：“
前夫当之矣。”彼云“前夫”，则此云“后夫”，正是
一样语。阳便是夫，阴便是妇。砺。
“后夫”，只是说后来者。古人亦曾说“先夫当
之”，也有唤作夫妇之“夫”底。渊。
“后夫凶”，言九五既为众阴所归，若后面更添
一个阳来，则必凶。古人如袁绍刘馥刘繇刘备之事，可
见两雄不并栖之义。渊。
“比，吉也”，“也”字羡。当云：“比吉。比
，辅也，下顺从也。”“比辅也”，解“比”字；“下
顺从也”，解“吉”字。广。
伊川言“建万国以比民”，言民不可尽得而比，
故建诸侯，使比民，而天子所亲者诸侯而已，这便是它
比天下之道。渊。
“终来有他”，说将来，似“显比”，便有那周
遍底意思。渊。
问“比之匪人”。曰：“初应四，四是外比于贤
，为比得其人。二应五，五为‘显比’之君，亦为比得
其人。惟三乃应上，上为‘比之无首’者，故为‘比之
匪人’也。”时举。
问：“伊川解‘显比，王用三驱失前禽’，所谓
来者掩之，去者不追，与‘失前禽’而杀不去者，所譬
颇不相类，如何？”曰：“田猎之礼，置旃以为门，刈
草以为长围。田猎者自门驱而入，禽兽向我出者皆免，
惟被驱而入者皆获。故以前禽比去者不追，获者譬来则
取之，大意如此，无缘得一一相似。伊川解此句不须疑
。但‘邑人不诫吉’一句似可疑，恐易之文义不如此耳
。”洽。
比九五“邑人不诫”，盖上之人显明其比道，而
不必人之从己；而其私属亦化之，不相戒约而自然从己
也。砺。
“邑人不诫”，如有闻无声，言其自不消相告戒
，又如“归市者不止，耕者不变”相似。渊
。
易第六爻在上为首，自下又为尾，两用。比上六
象曰“比之无首，无所终也”是也。
问：“见人说此卦，作巽体顺，是小人以柔顺小
术畜君子，故曰‘小畜’，如何？”曰：“易不可专就
人上说，且就阴阳上看分明。巽畜干，阴畜阳，故谓之
‘小’。若配之人事，则为小人畜君子也得，为臣畜君
也得，为因小小事畜止也得，不可泥定一事说。”学
履。
问“密云不雨，自我西郊”。曰：“此是以巽畜
干，巽顺干健，畜他不得，故不能雨。凡雨者，皆是阴
气盛，凝结得密，方湿润下降为雨。且如饭甑，盖得密
了，气郁不通，四畔方有温汗。今干上进，一阴止他不
得，所以彖中云‘尚往也’，是指干欲上进之象。到上
九，则以卦之始终言。畜极则散，遂为‘既雨既处’。
阴德盛满如此，所以有‘君子征凶’之戒。”学
履。
“密云不雨，尚往也”，是阴包他不住，阳气更
散，做雨不成，所以尚往也。砺。
问：“‘风行天上，小畜’，象义如何？”曰：
‘天在山中，大畜’，盖山是坚刚之物，故能力畜其三
阳。风是柔软之物，止能小畜之而已耳。”时
举。
“风行天上，小畜，君子以懿文德”，言畜他不
住，且只逐些子发泄出来，只以大畜比之便见得。大畜
说：“多识前言往行以畜其德。”小畜只是做得这些个
文德，如威仪、文辞之类。渊。
问：“‘初九复自道，何其咎？吉。’此爻与四
相应，正为四所畜者，乃云‘复自道’，何邪？”曰：
“易有不必泥爻义看者，如此爻只平看自好。‘复自道
’，便吉；复不自道，便凶，自无可疑者矣。”时
举。
“复自道”之“复”与“复卦”之“复”不同。
复卦言已前不见了这阳，如今复在此。“复自道”，是
复他本位，从那道路上去，如“无往不复”之“复”。
渊。
小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，
那两爻自牵连上来。渊。
孚有在阳爻，有在阴爻。伊川谓：“中虚，信之
本；中实，信之质。”渊。
“富以其邻”与“上合志”，是说上面巽体同力
畜干。邻，如东家取个，西家取个，取上下两画也。此
言五居尊位，便动得那上下底。“挛如”，手把挛住之
象。“既雨既处”，言便做畜得住了。做得雨后，这气
必竟便透出散了。“德积”是说阴德，妇人虽正亦危，
月才满便亏，君子到此亦行不得。这是那阴阳皆不利之
象。渊。
问：“小畜以一阴而畜五阳，而九五乃云‘富以
其邻’，是与六四之阴并力而畜下三阳，不知九五何故
反助阴耶？”曰：“九五上九皆为阴所畜，又是同巽之
体，故反助之也。”又曰：“上九爻辞殊不可断。若人
占得此爻，则吉凶未可知。然易占法有活法。圣人因事
教人，如有是德而得是爻则为吉，无是德而得是爻则不
应，须如此看乃活。如‘舆说辐，夫妻反目’一爻，可
谓不好。然能以刚自守，则虽得此爻，而凶不应矣。”
铢。
“上九虽是阴畜阳，至极处，和而为雨。必竟阴
制阳是不顺，所以虽正亦厉。”砺。
“小畜上九，疑是太甲伊尹之事当之。注云：‘
阴既盛而亢阳，则君子亦不可以有行。’恐当云‘君子
于此宜静而不宜动，故征则凶也’，方与上意不相害。
”曰：“作伊周之事说亦得。作易本意，只说阴畜阳到
极处。”问：“既如此，则何故又曰‘君子征凶’？”
曰：“便是易本意只言阴畜阳。若以事言之，则伊尹之
于太甲，周公之于成王固如此。如武后之于高宗亦然。
”问：“武后事，恐不可谓之‘既雨’。”曰：“它也
自和。”问：“恐不可谓之‘妇贞’。”曰：“易中之
意，言妇虽贞犹厉，而况于不贞乎！盖易文本是两下说
在那里，不可执定看。”干。
“十六日，月虽阙未多，却圆似生明之时，毕竟
是渐阙去。月初虽小于生魄时，却是长底时节。”问：
“占得此爻则如何？”曰：“
履，上干下兑，以阴蹑阳，是随后蹑他，如踏他
脚迹相似。所以云“履虎尾”，是随后履他尾，故于卦
之三四爻发虎尾义，便是阴去蹑他阳背脊后处。伊川云
“履藉”，说得生受。砺。
问：“履以兑遇干，和说以蹑刚强之后，所以有
履虎尾而不伤之象。但彖言‘刚中正，履帝位而不疚’
，正指九五而言。而九五爻辞乃曰‘夬履贞厉’，有危
象焉，何也？”曰：“‘夬，决也。’九五以刚中正履
帝位，而下又以和说应之，故其所行果决，自为无所疑
碍，所以虽正亦厉。盖曰虽使得正，亦危道也，为戒深
矣！”铢。时举录见下。
叔重问：“‘刚中正，履帝位而不疚，光明。’
此是指九五而言。然九五爻辞云‘夬履贞厉’，与彖似
相反，何邪？”曰：“九五是以刚居上，下临柔说之人
，故决然自为而无所疑，不自知其过于刚耳。”时
举。
问：“履，如何都做‘礼’字说？”曰：“‘定
上下，辨民志’，便也是礼底意思。”又曰：“礼主卑
下。履也是那践履处，所行若不由礼，自是乖戾，所以
曰‘履以和行’。谦又更卑下，所以节制乎礼。”又曰
：“礼是自家恁地卑下，谦是就应物而言。”又曰：“‘
伊川这一卦说却大象，并“素履”、“履道坦坦
”处，却说得好。
“履道”，道即路也。渊。
“武人为于大君”，必有此象。但六三阴柔，不
见得有武人之象。渊。
履三四爻，正是蹑他虎尾处。阳是进底物事。四
又上蹑五，亦为虎尾之象。砥。
“志行也”，只是说进将去。渊
。
“夬履”是做得忒快，虽合履底也有危厉。渊
。
“夬履贞厉”，正东坡所谓“忧治世而危明主也
”。学履。
“视履考祥”，居履之终，视其所履而考其祥，
做得周备底，则大吉。若只是半截时，无由考得其祥，
后面半截却不好，未可知。“
问：“看否泰二卦，见得泰无不否，若是有手段
底，则是稍迟得。”曰：“自古自治而入乱者易，由乱
而入治者难。治世稍不支捂，便入乱去。乱时须是大人
休否，方做得。”学履。
问：“‘财成辅相’字如何解？”曰：“裁成，
犹裁截成就之也，裁成者，所以辅相也。”一
作：“辅相者，便只是于裁成处，以补其不及而已。”
又问：“裁成何处可见？”曰：“眼前皆可见。且
如君臣父子兄弟夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只
此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此
理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓‘赞天地化
育而与之参’也。”一作：“此皆天地
之所不能为而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天
地参也。”又问：“辅相裁成，学者日用处有否？
”曰：“饥食渴饮，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。”渊
。
“财成”是截做段子底，“辅相”是佐助他底。
天地之化，儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一
年一周，圣人与他截做春夏秋冬四时。渊
。
问：“‘财成辅相’，无时不当然，何独于泰时
言之？”曰：“
“泰初九云：‘占者阳刚，则其征吉矣。’当云
：‘占者阳刚而得其类，则征吉矣。’‘以其汇’，亦
是占辞。”曰：“‘以其汇’属上文。尝见郭璞易林亦
如此做句，便是那时人已自恁地读了。盖‘
问：“‘包荒得尚于中行，以光大也。’以九二
刚中有光大之德，乃能包荒邪？为是‘包荒得尚于中行
’，所以光大邪？”曰：“易上如说‘以中正也’，皆
是以其中正方能如此。此处也只得做以其光大说。若不
是一个心胸明阔底，如何做得！”砺。
“勿恤其孚”，只作一句读。孚，只是信，盖言
不恤后来信与不信尔。义刚。
“于食有福。”食，如“食旧德”之“食”，赤
壁赋“吾与子之所共食”之“食”。砺
。
“富以其邻”，言以其富厚之力而能用其邻。“
不富以其邻”，言不待富厚之力而能用其邻。渊
。
“帝乙归妹”，今人只做道理譬喻推说。看来须
是帝乙嫁妹时占得此爻。渊。
“自邑告命”，是倒了。邑是私邑，却倒来命令
自家。虽便做得正，人君到此也则羞吝。渊
。
方泰极之时，只得自治其邑。程先生说民心离散
，自其亲近者而告命之，虽正亦吝。然此时只得如此，
虽吝却未至于凶。砺。
且如“城复于隍”，须有这个城底象、隍底象、
邑底象。城、隍、邑皆土地，在坤爻中自有此象。渊
。
“城复于隍”，隍是河。掘其土以为城，又因以
固城也。“勿用师”，师是兵师，凡坤有众与土之象。
砺。
问：“泰卦‘无平不陂，无往不复’，与‘城复
于隍’。”因言：“否、泰相乘如此，圣人因以垂戒。
”曰：“此亦事势之必然。治久必乱，乱久必治，天下
无久而不变之理。”子善遂言：“天下治乱，皆生于人
心。治久则人心放肆，故乱因此生；乱极则人心恐惧，
故治由此起。”曰：“固是生于人心，然履其运者，必
有变化持守之道可也。如明皇开元之治自是好了；若但
能把捉，不至如天宝之放肆，则后来亦不应如此狼狈。
”铢因言：“观圣人立象、系辞，当好时便须有戒惧收
敛底意；当不好时，便须有艰难守正底意。彻首彻尾，
不过敬而已。卦中无全好者，亦无全不好者。大率敬即
好，不敬即不好。”先生颔之。铢。
问：“否‘之匪人’三字，说者多牵强。本义云
：‘与泰相反，故曰“匪人”，言非人道也。’程易却
云‘天地不交而万物不生，故无人道’，如何？”曰：
“说者云，此三字衍，盖与‘比之匪人’语同而字异，
遂错误于此，今强解不通也。”又问：“‘初六拔茅茹
，以其汇，贞吉亨。’盖三阴在下，各以类进。然恶未
形，故戒其能正，则吉而亨，盖能正则变为君子矣。程
易作君子在下说，云‘当否之时，君子在下，以正自守
’，如何？”曰：“程氏亦作君子之象说，某觉得牵强
，不是此意。”又问：“九四‘有命无咎，畴离祉’。
三阴已过而阳得亨，则否过中而将济之时，与泰九三‘
无平不陂，无往不复’相类。”曰：“泰九三时，已有
小人，便是可畏如此，故艰贞则无咎。否下三爻，君子
尚畏它；至九四，即不畏之矣，故有‘有命畴离祉’之
象占也。”又问：“九五‘其亡其亡，系于苞桑’，如
何？”曰：“有戒惧危亡之心，则便有苞桑系固之象。
盖能戒惧危亡，则如系于苞桑，坚固不拔矣。如此说，
则象占乃有收杀，非是‘其亡其亡’，而又‘系于苞桑
’也。”铢。
“拔茅茹”，“贞吉亨”，这是吉凶未判时。若
能于此改变时，小人便是做君子。君子小人只是个正、
不正。初六，是那小人欲为恶而未发露之时；到六二“
包承”，则已是打破头面了，然尚自承顺那君子，未肯
十分做小人在；到六三，便全做小人了，所以包许多羞
耻。大凡小人做了罪恶，他心下也自不稳当，此便是“
包羞”之说。渊。
“包承”，龟山以“包承小人”为一句，言否之
世，当包承那小人，如此却不成句。龟山之意，盖欲解
洗他从蔡京父子之失也。渊。
“包承”，也是包得许多承顺底意思。学
履。
“包羞”之说，是有意伤善而未能之意。他六二
尚自包承，到这六三，已是要害君子。然做事不得，所
以包许多羞耻。渊。
否九四虽是阳爻，犹未离乎否体。只缘他是阳，
故可以有为，然须有命方做得。又曰：“‘有命’，是
有个机会，方可以做。占者便须是有个筑着磕着时节，
方做得事成，方无咎。”砺。
否九四“有命无咎，畴离祉”，这里是吉凶未判
，须是有命方得无咎。故须得一个幸会，方能转祸为福
。否本是阴长之卦。九五“休否”，上九“倾否”，又
自大故好。盖阴之与阳，自是不可相无者。今以四时寒
暑而论，若是无阴阳，亦做事不成。但以善恶及君子小
人而论，则圣人直是要消尽了恶，去尽了小人，盖亦抑
阴进阳之义。学履录作“助阳之意”。
某于坤卦曾略发此意。今有一样人议论，谓君子小
人相对，不可大故去他；若要尽去他，则反激其祸。且
如舜汤举皋陶伊尹，不仁者远。所谓去小人，非必尽灭
其类。只是君子道盛，小人自化，虽有些小无状处，亦
不敢发出来，岂必剿灭之乎！文蔚。学
履录略。
九四则否已过中。上三爻是说君子，言君子有天
命而无咎。大抵易为君子谋。且如否内三爻是小人得志
时，然不大段会做得事。初则如此，二又如此，三虽做
得些个，也不济事。到四，则圣人便说他那君子得时，
否渐次反泰底道理。五之“苞桑”，系辞中说得条畅，
尽之矣。上九之“倾否”，到这里便倾了否，做泰。渊
。
九五以阳刚得位，可以休息天下之否。然须常存
得危亡之心，方有苞桑之固。不知圣人于否泰只管说“
包”字如何，须是象上如何取其义。今晓他不得，只得
说坚固。尝见林谦之与张钦夫讲易林，以为有象。钦夫
云：“看孔子说‘公用射隼于高墉之上’，只是以道理
解了，便是无用乎象，遂著书说此。”看来不如此。盖
当时人皆识得象，却有未晓得道理处。故圣人不说象，
却就上发出道理说，初不是悬空说出道理。凡天下之物
须是就实事上说，方有着落。又曰：“圣人分明是见有
这象，方就上面说出来。今只是晓他底不得，未说得也
未要紧，不可说道他无此象。吕大临以‘酬爵不举’解
‘不尽人之欢’。酬爵不举是实事如此，‘不尽人之欢
’，便是就上说出这话来。”砺。
“干行也”，言须是这般刚健之人，方做得这般
事。若是柔弱者，如何会出去外面同人，又去涉险！渊
。
易虽抑阴，然有时把阴为主，如同人是也。然此
一阴虽是一卦之主，又却柔弱，做主不得。渊
。
“类族辨物”，言类其族，辨其物。且如青底做
一类，白底做一类，恁地类了时，同底自同，异底自异
。渊。
问：“‘类族辨物’，如伊川说云：‘各以其类
族辨物之同异也。’则是就类族上辨物否？”曰：“‘
类族’是就人上说，‘辨物’是就物上说。天下有不可
皆同之理，故随他头项去分别。‘类族’，如分姓氏，
张姓同作一类，李姓同作一类。‘辨物’，如牛类是一
类，马类是一类。就其异处以致其同，此其所以为同也
。伊川之说不可晓。”学履。
问：“六二与九五，柔刚中正上下相应，可谓尽
善。却有‘同人于宗吝’与‘先号啕’之象，如何？”
曰：“以其太好，两者时位相应，意趣相合，只知款密
，却无至公大同之心，未免系于私，故有吝。观‘二人
同心，其利断金；同心之言，其臭如兰’，固是他好处
。然于好处犹有失，以其系于私昵，而不能大同也。大
凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趋凶。”又问：“‘伏
戎于莽，升其高陵’，如何？”曰：“只是伏于高陵之
草莽中，三岁不敢出。与九四‘乘其墉’，皆为刚盛而
高。三欲同于二，而惧九五之见攻，故升高伏戎欲敌之
，而五阳方刚不可夺，故‘三岁不兴’，而象曰不能行
也。四欲同于二，而为三所隔，故乘墉攻之，而以居柔
，遂自反而弗克，而象曰‘义弗克也’。程传谓升高陵
，有升高顾望之意，此说虽巧，恐非本意。程传说得‘
通天下之志’处极好，云：‘文明则能烛理，故能明大
同之义；刚健则能克己，故能尽大同之道。’此说甚善
。大凡说书，只就眼前说出底便好，崎岖寻出底便不好
。”问：“‘大师克相遇’，本义无说，何也？”曰：
“旧说只用大师克胜之，方得相遇。或云大师之克，见
二阳之强，则非也。”铢曰：“二五本自同心，而为三
四所隔，故‘先号啕’，先谓理直也。渊
录云：“以中直也。言其理直而不得伸，所以先号啕。
”大师克而后相遇，则后笑矣。盖亦义理之同，物
终不得而间之，故相遇也。”先生颔之。又问“同人于
郊”。曰：“郊是荒寂无人之所，言不能如‘同人于野
’，旷远无私，荒僻无与同。盖居外无应，莫与同者，
亦可以无悔也。”铢。
伯丰问：“同人三四，皆有争夺之义。”曰：“
只是争六二一阴爻，却六二自与九五相应。三以刚居刚
，便迷而不返；四以刚居柔，便有反底道理。系辞云：
‘近而不相得则凶。’如初上则各在事外，不相干涉，
所以无争。”□。
问“同人于郊”。曰：“‘同人于野’，是广大
无我之意。‘同人于郊’，是无可与同之人也。取义不
同，自不相悖。”时举。
“火在天上，大有。”凡有物须是自家照见得，
方见得有。若不照见，则有无不可知，何名为有！渊
。
问：“‘君子以遏恶扬善，顺天休命。’窃以为
天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽于非心邪念，是
以善端之在人心，日以湮微。君子傥能遏止非心邪念于
未萌，则善端始自发扬，而天之所以命我者，始无所不
顺。如此而为‘顺天休命’，若何？”曰：“天道喜善
而恶恶，遏恶而扬善，非‘顺天休命’而何？吾友所说
，却似嫌他说得大，要束小了说。”盖
卿。
问：“初九‘无交害，匪咎。艰则无咎’。”曰
：“此爻本最吉，不解有咎。然须说‘艰则无咎’。盖
易之书大抵教人戒慎恐惧，无有以为易而处之者。虽至
易之事，亦必以艰难处之，然后无咎也。”僩
。
古人于“亨”字，作“享、烹”字通用。如“公
用亨于天子”，分明是“享”字。易中解作“亨”字，
便不是。□。
问：“上九‘自天佑之，吉无不利’。”曰：“
上九以阳刚居上，而能下从六五者，盖阳从阴也。大有
唯六五一阴，而上下五阳应之。上九能下从六五，则为
‘履信思顺而尚贤’。盖五之交孚，信也；而上能履之
，谦退不居，思顺也；志从于五，尚贤也。‘天之所助
者顺，人之所助者信’，所以有‘自天佑之吉无不利’
之象。若无系辞此数句，此爻遂无收杀。以此见圣人读
易，见爻辞有不分明处，则于系辞传说破，如此类是也
。”又问“遏恶扬善，顺天休命”。“由天命有善而无
恶。当大有时，遏止其恶，显扬其善，反之于身，亦莫
不然。非止用人，用人乃其一事耳。”又问：“‘公用
亨于天子’，‘
“亏盈益谦”是自然之理。渊。
“变盈流谦”，扬子云言：“山杀瘦，泽增高。
”此是说山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便高。渊
。
鬼神言“害”言“福”，是有些造化之柄。渊
。
鬼神说“害”说“福”。如言“与鬼神合其吉凶
”，则鬼神便说个“吉凶”字。渊。
问：“谦彖云云。鬼神是造化之迹，既言天地之
道，又言鬼神，何邪？”曰：“天道是就寒暑往来上说
，地道是就地形高下上说，鬼神是就祸福上说，各自主
一事而言耳。”因云：“上古之时，民心昧然不知吉凶
之所在，故圣人作易教之卜筮，使吉则行之，凶则避之
，此是开物成务之道。故系辞云：‘以通天下之志，以
定天下之业，以断天下之疑。’正谓此也。初但有占而
无文，往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起课
者，但用其爻而不用其辞，则知古者之占，往往不待辞
而后见吉凶。至文王周公方作彖爻之辞，使人得此爻者
，便观此辞之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故
又复逐爻解之，谓此爻所以吉者，谓以中正也；此爻所
以凶者，谓不当位也，明明言之，使人易晓耳。至如文
言之类，却是就上面发明道理。非是圣人作易，专为说
道理以教人也。须见圣人本意，方可学易。”时
举。
谦之为义，不知天地人鬼何以皆好尚之。盖太极
中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而
不言所利，可见矣。贺孙。
问“谦尊而光，卑而不可逾”。曰：“恐程先生
之说，非周易本文之意。‘尊’字是对‘卑’字说，言
能谦，则位处尊而德愈光，位虽卑而莫能逾。如古之贤
圣之君，以谦下人，则位尊而愈光；若骄奢自大，则虽
尊而不光。”子蒙。
“谦尊而光，卑而不可逾。”以尊而行谦，则其
道光；以卑而行谦，则其德不可逾。尊对卑言，伊川以
谦对卑说，非是。但圣人九卦之引此一句，看来大纲说
。僩。
“裒多益寡”便是谦，“称物平施”便是“裒多
益寡”。渊。
问：“谦‘裒多益寡’。看来谦虽是若放低去，
实是损高就低，使教恰好，不是一向低去。”曰：“大
抵人多见得在己者高，在人者卑。谦则抑己之高而卑以
下人，便是平也。”学履。
“鸣谦”在六二，又言“贞”者，言谦而有闻，
须得其正则吉。盖六二以阴处阴，所以戒他要贞。谦而
不贞，则近于邪佞。上六之鸣却不同。处谦之极而有闻
，则失谦本意。盖谦本不要人知，况在人之上而有闻乎
！此所以“志未得”。渊。
“撝谦”，言发扬其谦。盖四是阴位，又在上卦
之下，九三之上，所以更当发撝其谦。“不违则”，言
不违法则。渊。
六四“撝谦”，是合如此，不是过分事，故某解
其象云：“言不为过。”砺。
叔重因问：“程易说‘利用侵伐’，盖以六五柔
顺谦卑，然君道又当有刚武意，故有‘利用侵伐’之象
。然上六亦言‘利用行师’，如何？”曰：“便是此等
有不通处。”时举。
用之问：“谦上六象曰：‘志未得也。’如何？
”曰：“为其志未得，所以‘行师征邑国’，盖以未尽
信从故也。”又问：“谦之五、上专说征伐，何意？”
曰：“‘坤为地’、‘为众’。凡说国邑征伐处，多是
因坤。圣人元不曾着意，只是因有此象，方说此事。”
文蔚。
问：“谦上六‘志未得也’。”曰：“‘志未得
’，所以行师，亦如六五之意。”问：“谦上六何取象
于行师？”曰：“‘坤为众’，有坤卦处，多言师。如
泰上六‘城复于隍，勿用师’之类。坤为土，土为国，
故云‘征邑国也’。以此见圣人于易不是硬做，皆是取
象。因有这象，方就上面说。”砺。
问：“谦是不与人争，如何五、上二爻皆言‘利
用侵伐’、‘利用行师’？象曰：‘利用侵伐，征不服
也。’若以其不服而征，则非所以为谦矣。”曰：“老
子言：‘大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则
取大国。’又言：‘抗兵相加，哀者胜矣。’孙子曰：‘
刑罚不清，民不服。只为举动不顺了，致得民不
服。便是徒配了他，亦不服。渊。
“豫之时义”，言豫之时底道理。
“雷出地奋”，止是象其声而已。“荐上帝，配
祖考”，大概言之。渊。
先王作乐，无处不用。然用乐之大者，尤在于“
荐上帝，配祖考”也。僩。
问“作乐崇德”。曰：“先生作乐，其功德便自
不可掩也。”时举。
问：“‘作乐崇德’是自崇其德，如大韶大武之
类否？”曰：“
叔重问：“豫初六与九四为应。九四‘由豫，大
有得’，本亦自好。但初六恃有强援，不胜其豫，至于
自鸣，所以凶否？”曰：“九四自好，自是初六自不好
，怎柰他何？”又问：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇
德。”先生谓：“象其声者谓雷，取其义者为和。‘崇
德’谓着其德，‘作乐’所以发扬其德也。”时
举。
“介于石”，言两石相摩击而出火之意。言介然
之顷，不待终日，而便见得此道理。渊
。
“盱豫，悔”，言觑着六四之豫，便当速悔，迟
时便有悔。“盱豫”是句。渊。
问：“六三云：‘上视于四，而下溺于豫。’下
溺之义未晓。”曰：“如此人趋时附势以得富贵，而自
为乐者也。”干。
“由豫”，犹言“由颐”。渊。
动而说成随，巽而止成蛊。节。
“天下随时”处，当从王肃说。渊
。
问：“程先生云‘泽随雷动，君子当随时宴息’
，是否？”曰：“既曰雷动，何不言君子以动作？却言
‘宴息’？”范益之曰：“宴息乃所以养其明。”曰：
“不是。盖其卦震下兑上，乃雷入地中之象。雷随时藏
伏，故君子亦向晦入宴息。此是某所见如此，不知旧人
曾如此看否？”子蒙。
问：“初九‘官有渝，贞吉，出门交有功’。官
是‘主’字之义，是一卦之主。首变得正便吉，不正便
凶。”曰：“是如此。”又曰：“这必是变了。只是要
‘出门交有功’，却是变。”砺。
“官有渝”，随之初主有变动，然尚未深。渊
。
“小子、丈夫”，程说是。渊。
“王用亨于西山”，言诚意通神明，神亦随之，
如“况于鬼神乎”之意。渊。
问：“蛊是坏乱之象，虽乱极必治，如何便会‘
元亨’？”曰：“乱极必治，天道循环，自是如此。如
五胡乱华，以至于隋，乱之极，必有唐太宗者出。又如
五季必生太祖，若不如此，便无天道了，所以彖只云：
‘蛊元亨而天下治也。’”砺。
“先甲、后甲”，言先甲之前三日，乃辛也。是
时前段事已过中了。是那欲坏之时，便当图后事之端，
略略撑住则个。虽终归于弊，且得支吾几时。渊
。
问：“‘蛊刚上柔下’有数义：刚在上而柔在下
，为卦体。下卑巽而上苟止，所以为蛊，此卦义。又自
卦变言之，自贲井既济来，皆刚上而柔下，此卦变。”
曰：“是。龟山说，‘巽而止’乃治蛊之道，言当柔顺
而止，不可坚正必为。此说非惟不成道理，且非易彖文
义。‘巽而止，蛊’，犹‘顺以动，豫’，‘动而说，
随’，皆言卦义。某本义之说，盖是赵德庄说。赵云：
‘刚在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蛊坏。’此
则文义甚协。”又问：“先甲，辛也；后甲，丁也。辛
有新意，丁有丁宁意，其说似出月令注。”曰：“然。
但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；后庚，癸
也，如用丁亥、辛亥之类。”又问：“‘有子，考无咎
’与‘意承考’之‘考’，皆是指父在。父在而得云‘
考’何？”曰：“古人多通言，如康诰‘大伤厥考心’
，可见。”又问：“九三‘干父之蛊，小有悔，无大咎
’。言‘小有悔’，则无大悔矣；言‘无大咎’，则不
免有小咎矣。但象曰‘终无咎’，则以九三虽过刚不中
，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则
不然，以阴居柔，不能有为。宽裕以治蛊，将日深而不
可治，故往则见吝。言自此以往，则有吝也。”曰：“
此两爻说得‘悔、吝’二字最分明。九三有悔而无咎，
由凶而趋吉也；六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋
凶也。元佑间，刘莘老刘器之之徒，必欲尽去小人，却
是未免有悔。至其他诸公欲且宽裕无事，莫大段整顿。
不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之
深戒！”又问：“上九‘不事王侯，高尚其事’，占与
戒皆在其中，如何？”曰：“有此象，则其占当如此，
又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。
当此时节，若能断然‘不事王侯，高尚其事’，不半上
落下，或出或入，则其志真可法则矣。只为人不能如此
也。”铢。
“刚上而柔下，巽而止，蛊”，此是言致蛊之由
，非治蛊之道。龟山之说非是。又尝见龟山在朝与陈几
叟书，及有一人卦召请教于龟山，龟山云：“不要拆坏
人屋子。”皆是此意思。及胡文定论时政，说得便自精
神索性。尧夫诗云：“安得淳厚又秀慧，与之共话天下
事！”必大。
“巽而止，蛊”，是事事不理会，积沓到后面成
一大弊，故谓之“蛊”，非谓制蛊之道，当巽而止。龟
山才质困弱，好说一般不振底话，如云“包承小人”；
又语某人云“莫拆了人屋子”，其意谓屋弊不可大段整
理他，只得且撑拄过。其说“巽止”之义，盖亦如此意
尔，岂不大害哉！端蒙。
汪圣锡曾言，某人别龟山，往赴召，龟山送之曰
：“且缓下手，莫去拆倒人屋子。”因言，龟山解蛊卦
，以“巽而止”为治蛊之道，所以有此说。大凡看易须
先看成卦之义。“险而健”则成讼，“巽而止”则成蛊
。蛊，艮上而巽下。艮刚居上，巽柔居下，上高亢而不
下交，下却巽而不能救，此所以蛊坏也。“巽而止”，
只是巽顺便止了，便无所施为，如何治蛊？“蛊元亨而
天下治”，须是大善以亨，方能治蛊也。德
明。
问：“‘巽而止，蛊’，莫是遇事巽顺，以求其
理之所止，而后为治蛊之道？”曰：“非也。大抵资质
柔巽之人，遇事便不能做事，无奋迅之意，所以事遂至
于蛊坏了。蛊，只是事之坏了者。”祖
道。
“蛊元亨而天下治”，言蛊之时如此，必须是大
善亨通，而后天下治。渊。
问：“‘蛊，君子以振民育德’，如何？”曰：
“当蛊之时，必有以振起耸动民之观听，而在己进德不
已。必须有此二者，则可以治蛊矣。”铢
。
问：“‘干父之蛊’，程传云：‘初居内而在下
，故取子干父蛊之象。’本义：云‘蛊者，前人已坏之
事，故诸爻皆以子干父蛊为言。’柄谓，若如此说，惟
初爻为可通，若他爻则说不行矣。本义之说，则诸爻皆
可通也。”曰：“是如此。”柄。
“干母之蛊”，伊川说得是。渊
。
“不事王侯”，无位之地，如何出得来？更干个
什么？渊。
问：“蛊上九传‘知止足之道，退而自保者’，
与‘量能度分，安于不求知者’，何以别？”曰：“知
止足，是能做底；量能度分，是不能做底。”淳
。
问：“‘至于八月’，有两说：前说自复一阳之
月，至遯二阴之月，阴长阳遯之时；后说自泰至观，观
二阳在上，四阴在下，与临相反，亦阴长阳消之时。二
说孰长？”曰：“前说是周正八月，后说是夏正八月。
恐文王作卦辞时，只用周正纪之，不可知也。”又问：“
“刚浸而长”以下三句解“临”字。“大亨以正
”，便是“天之道也”，解“亨”字。亦是惟其如此，
所以如此。须用说“八月有凶”者，盖要反那二阳。二
阳在下，四、五皆以正应临之，上无所临，却还去临那
二阳。三近二阳，也去临他。如小人在上位，却把甘言
好语临在下之君子。“至临”，言其相临之切，“敦临
”，有敦厚之意。渊。
易中言“天之命也”，“天之道也”，义只一般
，但取其成韵耳，不必强分析。贺孙。
问：“临初九以刚居正，九二以刚居中，六四、
六五以柔顺临下，故有相感应之道，所以谓之‘咸临’
否？”曰：“是。”又问：“
问：“‘盥而不荐’，是取未荐之时诚意浑全而
未散否？”曰：“祭祀无不荐者，此是假设来说。荐，
是用事了；盥，是未用事之初。云‘不荐’者，言常持
得这诚敬如盥之意常在。若荐，则是用出，用出则才毕
便过了，无复有初意矣。诗云：‘心乎爱矣，遐不谓矣
。中心藏之，何日忘之！’楚辞云：‘思公子兮未敢言
。’正是此意。说出这爱了，则都无事可把持矣。惟其
不说，但藏在中心，所以常见其不忘也。”学
履。
问“盥而不荐”。曰：“这犹譬喻相似，盖无这
事。且如祭祀，才盥便必荐，那有不荐底！但取其洁之
义耳。”焘。
用之问：“‘盥而不荐’，伊川以为灌鬯之初，
诚敬犹存；至荐羞之后，精意懈怠。本义以为‘致其洁
清而不轻自用’。其义不同。”曰：“盥，只是浣手，
不是灌鬯，伊川承先儒之误。若云荐羞之后诚意懈怠，
则先王祭祀，只是灌鬯之初犹有诚意，及荐羞之后，皆
不成礼矣。”问：“若尔，则是圣人在上，视听言动，
皆当为天下法而不敢轻，亦犹祭祀之时，致其洁清而不
敢轻用否？”曰：“然。”问：“‘有孚颙若’，先生
以为孚信在中而尊严，故下观而化之。伊川以为天下之
人孚信颙然而仰之。恐须是孚信尊严，方得下观而化。
”曰：“然。”又问“观、观”之义。曰：“自上示下
曰‘观’，去声。自下观上曰‘
观’。平声。故卦名之‘观’去
声，而六爻之‘观’皆平声。”问“观我生”、“观其
生”之别。曰：“我者，彼我对待之言，是以彼观此。
‘观其生’，是以此自观。六三之‘观我生进退’者，
事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下
，可以见自家所施之当否而为进退。九五之‘观我生’
，如观风俗之美恶，臣民之从违，可以见自家所施之善
恶。上九之‘观其生’，则是就自家视听言动应事接物
处自观。九五、上九‘君子无咎’，盖为君子有刚阳之
德，故无咎；小人无此德，自当不得此爻。如初六‘童
观’，小人之道也，君子则吝。小人自是如此，故无咎
。此二爻，君子小人正相对说。”僩。
问：“‘有孚颙若’承上文‘盥而不荐’，盖‘
致其洁清而不轻自用，则孚信在中，而颙然可仰’。一
说下之人信而仰之。二说孰长？”曰：“从后说，则合
得彖辞‘下观而化’之义。”或曰：“前说似好。”曰
：“当以彖辞为定。”又问：“六三‘观我生进退’，
不观九五，而观己所行通塞以为进退否？”曰：“看来
合是观九五。大率观卦二阳在上，四阴仰之。九五为主
，六三‘观我生进退’者，观九五如何而为进退也。初
六、六二以去五之远，观贵于近。所
观不明不大。六四却见得亲切，故有观光利用之象。六
三处二、四之间，固当观九五以为进退也。”子善遂问
：“如此，则‘我’字乃是指九五而言，易中亦有此例
，如颐之初九曰‘舍尔灵龟，观我朵颐’，是也。”曰
：“此‘我’乃是假外而言耳。”又问：“观卦四阴长
而二阳消，正八月之卦，而名卦系辞，不取此义，何也
？”曰：“只为九五中正以观示天下，事都别了。以此
见易不可执一看，所谓‘不可为典要，惟变所适’也。
”此说“我”字，与本义不同，当考。
铢。
“观天之神道”，只是自然运行底道理，四时自
然不忒。“圣人神道”，亦是说他有教人自然观感处。
渊。
问：“观六爻，一爻胜似一爻，岂所据之位愈高
，则所见愈大邪？”曰：“上二爻意自别。下四爻是所
据之位愈近，则所见愈亲切底意思。”学
履。
问“观卦阴盛，而不言凶咎”。曰：“此卦取义
不同。盖阴虽盛于下，而九五之君乃当正位，故只取为
观于下之义，而不取阴盛之象也。”时
举。
“观我”是自观，如“视履考祥”底语势。“观
其”亦是自观，却从别人说。易中“其”字不说别人，
只是自家，如“乘其墉”之类。渊。
“观我生”，如月受日光；“观其生”，只是日
光。砺。
验’、所谓‘体’，是皆欲致力于不偏不倚之时，故
先生于或问中辨之最详。然而经文所谓‘致中和，则天
地位焉，万物育焉’，‘致’之一字，岂全无所用其力
耶？”曰：“致者，推至其极之谓。凡言‘
致’字，皆此意。如大学之‘致知’，论语‘学以致
其道’，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛
者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方
始为致。致和亦然，更无毫厘丝忽不尽，如何便不用力
得！”问：“先生云：‘自戒慎而约之，以至于至静之
中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。’所谓‘约
’者，固异于吕杨所谓‘执’、所谓‘验’、所谓‘体
’矣，莫亦只是不放失之意否？”曰：“固是不放失，
只是要存得。”问：“孟子所谓‘存其心，养其性’，
是此意否？”曰：“然。伊川所谓‘只平日涵养底便是
也’。”枅。僩录云：“问‘致’字之
义。曰‘致者，推至其极之谓’云云。问：‘吕氏所谓
“执”，杨氏所谓“验”、所谓“体”，或问辨之已详
。延平却云：“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气
象为如何。”“验”字莫亦有吕杨之失否？’曰：‘它
只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。’
”
今日士风如此，何时是太平？”曰：“即这身心，亦
未见有太平之时。”三公燮理阴阳，须
是先有个胸中始得。德明。
‘但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万
物不害为安泰。’且以孔子之事言之，如何是天地万物
安泰处？”曰：“在圣人之身，则天地万物自然安泰。
”曰：“此莫是以理言之否？”曰：“然。一家一国，
莫不如是。”广。
朱子语类卷第六十三
中庸二
第二章
或问“君子之中庸也，君子而时中”。曰：“君子
只是说个好人，时中只是说做得个恰好底事。”义
刚。
语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。’以此知王肃
本作‘小人反中庸’为是，所以程先生亦取其说。”铢
。
予年十四五，从周茂叔。’本朝先辈尚如此。伊川亦
尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：‘白也
诗无敌。’李白诗云：‘饭颗山头逢杜甫。’”卓
。
第四章
问“道之不明、不行”。曰：“今人都说得差了。
此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为不足行，
此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，此
道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；
如回之贤，则行之不过而道所以明。”舜
圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其
中，则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之
过；服膺勿失，则非不肖者之不及。铢
第六章
舜固是聪明睿知，然又能“好问而好察迩言，乐取
诸人以为善”，并合将来，所以谓之大知。若只据一己
所有，便有穷尽。广。贺孙同。
不然，此乃‘子莫执中’也，安得谓之中？两端只是
个‘起止’二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极
薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大
小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。
若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中
间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说
；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则
用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。盖惟其
说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者
以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏
千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，
其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至
薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十
金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百
金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之
也。若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头
轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之
中！”才卿云：“或问中却说‘当众论不同之际，未知
其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说，以执其
不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为过，下
一端之为不及，而两者之间之为中’。如先生今说，则
或问‘半折’之说亦当改。”曰：“便是某之说未精，
以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明
。只差些子，便意思都错了。合改云‘故必兼总众说，
以执其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，
而上一端之为过，下一端之为不及’云云。如此，语方
无病。”或曰：“孔子所谓‘我叩其两端’，与此同否
？”曰：“然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自
上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之‘
执两端’，是取之于人者，自精至粗，自大至小，总
括包尽，无一善之或遗。”僩。一作：
“才卿问：‘或问以程子执把两端，使民不行为非。而
先生所谓“半折之”，上一端为过，下一端为不及，而
两者之间为中，悉无以异于程说。’曰：‘非是如此。
隐恶扬善，恶底固不问了，就众说善者之中，执其不同
之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又
一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为
不及，十尺为过，而以九尺为中也。盖中处或在十尺上
，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那
说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。
然后有以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而三者
之间为中也。“半折”之说，诚为有病，合改’云云。
”
第八章
问：“颜子择中与舜用中如何？”曰：“舜本领大
，不大故着力。”夔孙。
第九章
“中庸不可能”章是“贤者过之”之事，但只就其
气禀所长处着力做去，而不知择乎中庸也。铢
。
他虽不曾分，看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。
若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后，亦是未
到中庸处。”问：“卓立处是中庸否？”曰：“此方是
见，到从之处方是行。又如‘知命、耳顺’，方是见得
尽；‘从心所欲’，方是行得尽。”赐
。
第十章
忍耐得，便是“南方之强”。僩。
第十一章
问：“汉艺文志引中庸云：‘素隐行怪，后世有述
焉。’‘素隐’作‘索隐’，似亦有理，钩索隐僻之义
。‘素索’二字相近，恐误作‘素’，不可知。”曰：
“‘素隐’，从来解不分晓。作‘索隐’读，亦有理。
索隐是‘知者过之’，行怪是‘贤者过之’。”德
明。
第十二章
费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用
，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固
有非视听之所及者。
‘事地察’，‘天地明察’，‘上
下察’，‘察乎天地’，‘文理密察’，皆明着之意。
”
人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！’”壮
祖。
第十三章
问：“‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道
’，莫是一章之纲目否？”曰：“是如此。所以下面三
节，又只是解此三句。”义刚。
第十四章
“行险侥幸”，本是连上文“不愿乎其外”说。言
强生意智，取所不当得。僩。
第十六章
问：“鬼神之德如何？”曰：“自是如此。此言鬼
神实然之理，犹言人之德。不可道人自为一物，其德自
为德。”力行。
亦是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，
助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴
属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂
。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便
是与气合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛
，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。”因
言：“古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得
气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清
，所以有‘飞升脱化’之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽
了。渡江以前，说甚吕洞宾钟离权，如今亦不见了。”
因言：“鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被
兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来
当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣佛如
庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。‘宰我问鬼
神’一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。
”贺孙。
这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问：“如
何会别生？”曰：“祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只
是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，
是甚物？那得不是伸？此便是神之着也。所以古人燎以
求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓‘祖考精神，便是自家精
神’，已说得是。”淳。
体物而不可遗’。”夔孙。章句。
其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆’，犹今时恶气
中人，使得人恐惧凄怆，此百物之精爽也。”贺
孙。
恐贤问某寻’之意同。”问：“五庙、七庙递迁之制
，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。”曰：“虽
是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在；如嘘吸
之，则又来。若不如此，则是‘之死而致死之’也。盖
其子孙未绝，此气接续亦未绝。”又曰：“天神、地祇
、山川之神，有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人
已死，其事杳茫，所以难说。”德明。
第十七章
问“因其材而笃焉”。曰：“是因材而加厚些子。
”节。
第十八章
问：“舜‘德为圣人，尊为天子’，固见得天道人
道之极致。至文王‘以王季为父，武王为子’，此殆非
人力可致，而以为无忧，何也？”曰：“文王自公刘太
王积功累仁，至文王适当天运恰好处，此文王所以言无
忧。如舜大德，而禄位名寿之必得，亦是天道流行，正
得恰好处耳。”又曰：“追王之事，今无可证，姑阙之
可也。如三年之丧，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕
氏说得太密。大概只是说‘
三年之丧通乎天子’云云，本无别意。”铢
。
礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕诸侯之服
。盖虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先
公，但鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，盖虽
与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳
。”铢。
大凡礼制欲行于今，须有一个简易底道理。若欲尽拘
古礼，则繁碎不便于人，自是不可行，不晓他周公当时
之意是如何。孔子尝曰：‘如用之，则吾从先进。’想
亦是厌其繁。”文蔚问：“伯叔父母，古人皆是期丧。
今礼又有所谓‘百日制，周期服’。然则期年之内，当
服其服。往往今人于此多简略。”曰：“居家则可，居
官便不可行。所以当时横渠为见天祺居官，凡祭祀之类
，尽令天祺代之，他居家服丧服。当时幸而有一天祺居
官，故可为之。万一无天祺，则又当如何？便是动辄窒
碍难行。”文蔚曰：“今不居官之人，欲于百日之内，
略如居父母之丧，期年之内，则服其服，如何？”曰：
“私居亦可行之。”文蔚。
多其讯’。没紧要处，也便说道某言者何？某事者何
？”贺孙。广录同。方子录略。
第十九章
“旅酬”者，以其家臣或乡吏之属大
夫则有乡吏。一人先举觯献宾。宾饮毕，即以觯授
于执事者，则以献于其长，递递相承，献及于沃盥者而
止焉。沃盥，谓执盥洗之事，至贱者也。故曰：“旅酬
下为上，所以逮贱也。”广。
想必须在饮福受胙之后。”曰：“固是。古人酢宾，
便是受胙。‘胙’与‘酢’‘昨’字，古人皆通用。”
广。
逮贱”者也。旅酬后，乐作，献酬之俎未彻，宾不敢
旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在
右，为旅盏也。受胙者，古者“胙”字与“酢”字通。
受胙者，犹神之酢己也。周礼中“胙席”，又作昨昔之
“昨”。谓初未设，只跪拜，彻后方设席。周礼王享先
公亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，
不知合享如何。周礼旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸
不知废于何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之属
，后来圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：“男，男尸
；女，女尸。是古男女皆有尸也。”先生因举陶侃庙南
昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两厢设生人位。
凡为劝首者，至祭时具公服，设马乘仪状甚盛，至于庙
，各就两厢之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又
某处择一乡长状貌甚魁伟者为之。至诸处祭，皆请与同
享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用
尸者。古者必有为而不用，如祭殇，阴厌、阳厌，是也
。贺孙。
朱子语类卷第六十四
中庸三
第二十章
“‘修道以仁。’修道，便是说上文修身之道，自
‘为政在人’转说将来。‘修道以仁’，仁是筑底处，
试商量如何？”伯丰言：“
克去己私，复此天理，然后得其修。”曰：“固是。
然圣贤言‘仁’字处，便有个温厚慈祥之意，带个爱底
道理。下文便言‘亲亲为大’。”□。
忠信重禄’，‘尊贤’，‘子庶民’，则教民之意固
已具其中矣。”僩。
实见得是，实见得非’者，指见而言也。此有两节意
。”曰：“如此见得甚善。”铢。
学而时习之”，孟子则说“明善诚身”。只是随他地
头所说不同，下得字来各自精细，真实工夫只是一般。
须是尽知其所以不同，方知其所以同也。
第二十一章
“自诚明，谓之性”，此“性”字便是“性之”也
。“自明诚，谓之教”，此“教”字是学之也。此二字
却是转一转说，与首章“天命之谓性，修道之谓教”二
字义不同。□。
自明诚，谓之教”，明此性而求实然之理。经礼三百
，曲礼三千，无非使人明此理。此心当提撕唤起，常自
念性如何善？因甚不善？人皆可为尧舜，我因甚做不得
？立得此后，观书亦见理，静坐亦见理，森然于耳目之
前！可学。
第二十二章
或问：“如何是‘唯天下至诚’？”曰：“‘唯天
下至诚’，言其心中实是天下至诚，非止一家一国而已
。不须说至于实理之极。才说个‘至于’，则是前面有
未诚底半截。此是说圣人，不说这个未实底。况圣人亦
非向有未实处，到这里方实也。‘赞化育与天地参’，
是说地头。”履孙。
此事惟君相可为。”曰：“固然。以下亦有其分，如
作邑而祷雨之类，皆是。”可学。
尽其性”者，是从里面说将出，故
能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。“经纶天
下之大经”者，是从下面说上去，如“修道之教”是也
’云云。”
第二十三章
“其次致曲。”先生云：“只缘气禀不齐，若至诚
尽性，则渣滓便浑化，不待如此。”炎
。
充其无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，
而义不可胜用’，此正是致曲处。东坡文中有一处说得
甚明。如从此恻隐处发，便从此发见处推致其极；从羞
恶处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端
是也。曲无不致，则德无不实，而明着动变积而至于能
化，亦与圣人至诚无异矣。”铢。
第二十四章
问“至诚之道，可以前知”。曰：“在我无一毫私
伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，
四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚
无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但
非至诚人却不能见也。”铢。
第二十五章
问“诚者，自成也；而道自道也”。曰：“诚者，
是个自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自
道者，道却是个无情底道理，却须是人自去行始得。这
两句只是一样，而义各不同。何以见之？下面便分说了
。”又曰：“诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝
叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这
个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百
骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你
自去做，始得。”僩。
自道’一句了。盖人则有不诚，而理则无不诚者。恁
地看，觉得前后文意相应。”贺孙。
诚之为贵’上了。后面却便是说个合内外底道理。若
如旧说，则诚与道成两物也。”义刚。
故君子诚之为贵’，此却说从人上去。先生于‘不诚
无物’一句亦以人言，何也？”曰：“‘诚者，物之终
始’，此固泛说。若是‘不诚无物’，这个‘不’字，
是谁不他？须是有个人不他，方得。”人
杰。
须是知运用，方成得物。”问：“‘时措之宜’，是
颜稷闭户缨冠之义否？”曰：“亦有此意。须是仁知具
，内外合，然后有个‘时措之宜’。”又云：“如平康
无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样处置。”
德明。
第二十六章
问：“‘至诚无息，不息则久’，果有分别否？”
曰：“不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，不息
所以体乎诚，非是。”铢。
圣人之德，着于四方。’又‘致曲’章‘明则动’，
诸说多就性分上理会。惟伊川云：‘“明则动”，是诚
能动人也。’”又说：“‘着则明’，如见面盎背是着
；若明，则人所共见，如‘令闻广誉施于身’之类。”
德明。
第二十七章
“大哉圣人之道！”此一段，有大处，做大处；有
细密处，做细密处；有浑沦处，做浑沦处。方
子。
峻极于天’，只是充塞天地底意思。”学
蒙。
礼’字，便有许多节文。所以前面云‘礼仪三百，威
仪三千’，皆是礼之节文。‘大哉圣人之道！洋洋乎，
发育万物，峻极于天！’却是上面事。下学上达，虽是
从下学始，要之只是一贯。”文蔚。
尽精微、道中庸、知新、崇礼”。其下言“居上不骄
，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以
容”。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后
，盛德之效自然如此。闳祖。
尊德性而道问学’，此句又是总说。”又问：“二十
九章‘君子之道本诸身’以下，广看得第一第二句是以
人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以
隐显对言，不知是否？”曰：“也是如此。‘考诸三王
而不谬，百世以俟圣人而不惑’，犹释子所谓以过去未
来言也。后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其
实是总结四句之义也。中庸自首章以下，多是对说将来
。不知它古人如何做得这样文字，直是恁地整齐！”因
言：“某旧年读中庸，都心烦，看不得，且是不知是谁
做。若以为子思做，又却时复有个‘子曰’字，更没理
会处。贺录云：“汉卿看文字忒快。如
今理会得了，更要熟读，方有汁水。某初看中庸，都理
会不得云云。只管读来读去，方见得许多章段分明。”
盖某僻性，读书须先理会得这样分晓了，方去涵泳
它义理。后来读得熟后，方见得是子思参取夫子之说，
着为此书。自是沉潜反覆，逐渐得其旨趣，定得今章句
一篇。其摆布得来，直恁么细密！又如太极图，贺
孙录云：“经许多人不与他思量出。自某逐一与他思索
，方见得他如此精密。”若不分出许多节次来，后
人如何看得？但未知后来读者知其用功如是之至否？”
贺孙录云：“亦如前人恁地用心否？”
广。
君子之道’处观之，可见。”铢。
第二十八章
郑康成解“非天子不议礼”云：“必圣人在天子之
位然后可。”若解经得如此简而明，方好。大
雅。
第二十九章
问“王天下有三重”章。曰：“此章明白，无可商
量。但三重说者多耳。”铢曰：“吕氏以三重为议礼、
制度、考文，无可疑。”曰：“但‘下焉者’，人亦多
疑，公看得如何？”铢曰：“只据文义，‘上焉者’指
周公以前，如夏商之礼已不可考；‘下焉者’指孔子虽
有德而无位，又不当作，亦自明白。诸说以‘下焉者’
为霸者之事，不知霸者之事安得言善！”曰：“如此说
却是。”铢。
‘君子之道本诸身’，章句中云‘其道即议礼、制度
、考文之事’，如何？”曰：“君子指在上之人。上章
言‘虽有德，苟无其位，不敢作礼乐’，就那身上说，
只做得那般事者。”德明。
第三十章
问：“‘下袭水土’，是因土地之宜否？”曰：“
是所谓‘安土敦乎仁故能爱’，无往而不安。”文
蔚。
第三十一章
问：“‘至诚、至圣’如何分？”曰：“‘至圣、
至诚’，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者，
故人见之，但见其‘溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不
敬，言而民莫不信’，至‘凡有血气者莫不尊亲’，此
其见于外者如此。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，
立大本，知化育，此三句便是骨子；那个聪明睿知却是
这里发出去。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只
见得到这处。”自“溥博如天”至“莫
不尊亲”处。或曰：“至诚至圣，亦可以体用言否
？”曰：“体用也不相似，只是说得表里。”僩
。
便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓
。此是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物，初破作
两片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密
。文是文章，如物之文缕；理是条理。每事详密审察，
故曰‘足以有别’。”德明。
至诚’一章说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。
以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚所以为
德，故自家里面却真个是其天其渊。惟其如天如渊，故
‘日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之
’，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非‘聪明
圣知达天德者’不足以知之，谓自其里而观之则难也。
”枅。
第三十二章
魏材仲问“惟天下至诚为能经纶”以下。曰：“从
上文来，经纶合是用，立本合是体。”问：“‘知天地
之化’，是与天地合否？”曰：“然。”又问：“四‘
强哉矫’，欲骈合为一。”曰：“不然。”大雅云：“
此是说强底体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。
”曰：“固是。智仁勇，须是智能知，仁能守，斯可言
勇。不然，则恃个甚！”大雅。
知天地之化育’，则是自知得饱相似，何用靠他物？
”直卿云：“便是‘不思不勉’之意思，谓不更靠心力
去思勉他。这个实理，自然经纶大经，立大本，知化育
，更不用心力。”高。
第三十三章
问絅衣之制。曰：“古注以为禅衣，所以袭锦衣者
。”又问“禅”与“单”字同异。曰：“同。沈存中谓
絅与□同，是用□麻织疏布为之，不知是否。”广
。
尚絅’，注谓‘禅衣’，是甚衣？”曰：“此‘禅’
字训单。古人朝服必加絅，虽未能晓其制，想只如今上
马着白衫一般。裘以皮为之，袍如今夹袄。”宇
。
尚絅’一章复发此两条。然学者须是立心之初，真个
有为己笃实之心，又能知得‘远之近，风之自，微之显
’，方肯做下面慎独存养工夫。不审‘知远之近，风之
自，微之显’，已有穷理意思否？”曰：‘
也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故
‘可与入德矣’。但首章是自里面说出外，盖自天命之
性，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收
敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相
表里也。”铢。
不大声以色’，‘德輶如毛’，皆不足以形容。直是
‘无声无臭’，到无迹之可寻，然后已。他人孰不恭敬
，又不能平天下。圣人笃恭，天下便平，都不可测了。
”问：“‘不显维德’，按诗中例，是言‘
岂不显’也。今借引此诗，便真作‘不显’说，如何
？”曰：“是个幽深玄远意，是不显中之显。此段自‘
衣锦尚絅’，‘闇然日章’，渐渐收敛到后面，一段密
似一段，直到圣而不可知处，曰：‘无声无臭，至矣！
’”德明。
朱子语类卷第六十五
易一
纲领上之上
阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生。不是阳退了
，又别有个阴生。淳。
阴阳
若谓平分，则天却包着地在，此不必论。”因举康节
渔樵问对之说甚好。□。
易’字有二义：有变易，有交易。先天图一边本都是
阳，一边本都是阴，阳中有阴，阴中有阳；便是阳往交
易阴，阴来交易阳，两边各各相对。其实非此往彼来，
只是其象如此。然圣人当初亦不恁地思量，只是画一个
阳，一个阴，每个便生两个。就一个阳上，又生一个阳
，一个阴；就一个阴上，又生一个阴，一个阳。只管恁
地去。自一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为
三十二，三十二为六十四。既成个物事，便自然如此齐
整。皆是天地本然之妙元如此，但略假圣人手画出来。
如干一索而得震，再索而得坎，三索而得艮；坤一索而
得巽，再索而得离，三索而得兑。初间画卦时，也不是
恁地。只是画成八个卦后，便见有此象耳。”义
刚。
圣人系许多辞，包尽天下之理。止缘万事不离乎阴阳
，故因阴阳中而推说万事之理。今要占考，虽小小事都
有。如占得‘不利有攸往’，便是不可出路；‘利涉大
川’，便是可以乘舟。此类不一。”贺孙问：“干卦文
言圣人所以重叠四截说在此，见圣人学易，只管体出许
多意思。又恐人晓不得，故说以示教。”曰：“大意只
管怕人晓不得，故重叠说在里，大抵多一般，如云‘阳
在下也’，又云‘下也’。”贺孙问：“圣人所以因阴
阳说出许多道理，而所说之理皆不离乎阴阳者，盖缘所
以为阴阳者，元本于实然之理。”曰：“阴阳是气，才
有此理，便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万
化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？”贺孙问：“
此程先生所以说道：‘天下无性外之物。’”曰：“如
云：‘天地间只是个感应。’又如云：‘诚者，物之终
始，不诚无物。’”贺孙。
数
石子余问易数。曰：“都不要说圣人之画数何以如
此。譬之草木，皆是自然恁地生，不待安排。数亦是天
地间自然底物事，才说道圣人要如何，便不是了。”植
。
河图洛书
先生谓甘叔怀曰：“曾看河图洛书数否？无事时好
看。虽未是要切处，然玩此时，且得自家心流转得动。
”广。
圆者，河图之数”，言无那四角底，其形便圆。以
下皆启蒙图书。渊。
伏羲卦画先天图
问：“先生说：‘伏羲画卦皆是自然，不曾用些子
心思智虑，只是借伏羲手画出尔。’唯其出于自然，故
以之占筮则灵验否？”曰：“然。自‘太极生两仪’，
只管画去，到得后来，更画不迭。正如磨□相似，四下
都恁地自然撒出来。”广。
在人言之，则其体谓之心。’又是如何？”曰：“心
只是个动静感应而已。所谓‘寂然不动，感而遂通’者
是也。看那几个字，便见得。”因言：“易是互相博易
之义，观先天图便可见。东边一画阴，便对西边一画阳
。盖东一边本皆是阳，西一边本皆是阴。东边阴画。皆
是自西边来；西边阳画，都是自东边来。姤在西，是东
边五画阳过；复在东，是西边五画阴过，互相博易而成
。易之变虽多般，然此是第一变。”广云：“程子所谓
‘易中只说反复往来上下’者，莫便是指此言之否？”
曰：“看得来程子之意又别。邵子所谓易，程子多理会
他底不得。盖他只据理而说，都不曾去问他。”广
。
春分卯中’、‘秋分酉中’字，或恐后人误随世俗卦
气之论，遂差其次，却与文王卦位相合矣。不然，则离
兑之间所以为春，坎艮之间所以为秋者，必当别有其说
？”曰：“伏羲易自是伏羲说话，文王易自是文王说话
，固不可以交互求合。所看先天卦气嬴缩极仔细，某亦
尝如此理会来，尚未得其说。阴阳初生，其气固缓，然
不应如此之疏，其后又却如此之密。大抵此图布置皆出
乎自然，不应无说，当更共思之。”谟
。
朱子语类卷第六十六
易二
纲领上之下
易本为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻
以“开物成务”。故曰：“夫易，何为而作也？夫易，
开物成务，冒天下之道如斯而已。”此易之大意如此。
谟。
卜筮
利贞”便是利在于正。古人便守此占。知其大亨，却
守其正以俟之，只此便是“开物成务”。若不如此，何
缘见得“开物成务”底道理？即此是易之用。人人皆决
于此，便是圣人家至户到以教之也。若似后人事事理会
得，亦不待占。盖“元亨”是示其所以为卦之意，“利
贞”便因以为戒耳。又曰：“圣人恐人一向只把做占筮
看，便以义理说出来。‘元亨利贞’，在文王之辞，只
作二事，止是大亨以正，至孔子方分作四件。然若是‘
坤，元亨，利牝马之贞’，不成把‘利’字绝句！后云
‘主利’，却当如此绝句。至于他卦，却只作‘大亨以
正’。后人须要把干坤说大于他卦。毕竟在占法，却只
是‘大亨以正’而已。”□。
夜来有一说，说不曾尽。通书言：‘圣人之精，画卦
以示；圣人之蕴，因卦以发。’精是圣人本意，蕴是偏
旁带来道理。如春秋，圣人本意只是载那事，要见世变
，‘礼乐征伐，自诸侯出’，‘臣弑其君，子弑其父’
，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是因以发
底。如‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八
卦’。这四象生八卦以上，便是圣人本意底。如彖辞文
言系辞，皆是因而发底，不可一例看。今人只把做占去
看，便活。若是的定把卦爻来作理看，恐死了。国初讲
筵讲‘飞龙在天，利见大人’，太祖遽云：‘此书岂可
令凡民见之！’某便道是解易者错了。这‘大人’便是
‘飞龙’。言人若占得此爻，便利于见那大人。谓如人
臣占得此爻，则利于见君而为吉也。如那‘见龙在田，
利见大人’，有德者亦谓之大人。言人若寻师，若要见
好人时，淳录作“求师亲贤”。占
得此爻则吉。然而此两个‘利见大人’，皆言‘君德’
也者，亦是说有君德而居下者。今却说九二居下位而无
应，又如何这个无头无面？又如何见得应与不应？如何
恁地硬说得？若是把做占看时，士农工商，事事人用得
。这般人占得，便把做这般用；那般人占得，便把做那
般用。若似而今说时，便只是秀才用得，别人都用不得
了。而今人便说道解明理，事来便看道理如何后作区处
。古时人蠢蠢然，事事都不晓，做得是也不知，做得不
是也不知。圣人便作易，教人去占，占得恁地便吉，恁
地便凶。所谓‘通天下之志，定天下之业，断天下之疑
’者，即此是也。而今若把作占说时，吉凶悔吝便在我
，看我把作什么用，皆用得。今若把作文字解，便是硬
装了。”安卿问：“如何恁地？”曰：“而今把作理说
时，吉凶悔吝皆断定在九二、六四等身上矣。淳
录云：“彼九二、六四，无头无面，何以见得如此？亦
只是在人用得也。”如此则吉凶悔吝是硬装了，便
只作得一般用了。”林择之云：“伊川易，说得理也太
多。”曰：“伊川求之太深，尝说：‘三百八十四爻，
不可只作三百八十四爻解。’其说也好。而今似他解时
，依旧只作得三百八十四般用。”安卿问：“彖象莫也
是因爻而推其理否？”曰：“彖象文言系辞，皆是因而
推明其理。”叔器问：“吉凶是取定于揲蓍否？”曰：
“是。”“然则洪范‘龟从，筮从’，又要卿士、庶民
从，如何？”曰：“决大事也不敢不恁地竞谨。如迁国
、立君之类，不可不恁地。若是其他小事，则亦取必于
卜筮而已。然而圣人见得那道理定后，常不要卜。且如
舜所谓‘胼志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从’
。若恁地，便是自家所见已决，而卜亦不过如此，故曰
：‘卜不习吉。’且如周公卜宅云：‘我卜河朔黎水，
我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟
洛食。’瀍涧只在洛之旁，这便见得是周公先自要都洛
，后但夹将瀍涧来卜，所以每与洛对说。而两卜所以皆
言‘惟洛食’，以此见得也是人谋先定后，方以卜来决
之。”择之言：“‘筮短龟长，不如从长’，看来龟又
较灵。”曰：“揲蓍用手，又不似钻龟较自然。只是将
火一钻，便自成文，却就这上面推测。”叔器问：“龟
卜之法如何？”曰：“今无所传，看来只似而今五兆卦
。此间人有五兆卦，将五茎茅自竹筒中写出来，直向上
底为木，横底为土，向下底为水，斜向外者为火，斜向
内者为金。便如文帝兆得大横，横，土也。所以道‘予
为天王，夏启以光’，盖是得土之象。”义
刚。淳录略。
先生解易之本意，只是为卜筮尔。”曰：“然。据某
解，一部易，只是作卜筮之书。今人说得来太精了，更
入粗不得。如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中
。若晓得某一人说，则晓得伏羲文王之易，本是作如此
用，元未有许多道理在，方不失易之本意。今未晓得圣
人作易之本意，便先要说道理，纵饶说得好，池
录云：“只是无情理。”只是与易元不相干。圣人
分明说：‘昔者圣人之作易，观象设卦，系辞焉以明吉
凶。’几多分晓！某所以说易只是卜筮书者，此类可见
。易只是说个卦象，以明吉凶而已，更无他说。如干有
干之象，坤有坤之象，人占得此卦者，则有此用以断吉
凶，那里说许多道理？今人读易，当分为三等：伏羲自
是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。
读伏羲之易，如未有许多彖象文言说话，方见得易之本
意，只是要作卜筮用。如伏羲画八卦，那里有许多文字
言语，只是说八个卦有某象，干有干之象而已。其大要
不出于阴阳刚柔、吉凶消长之理。然亦尝说破，只是使
人知卜得此卦如此者吉，彼卦如此者凶。今人未曾明得
干坤之象，便先说干坤之理，所以说得都无情理。及文
王周公分为六十四卦，添入‘干元亨利贞’，‘坤元亨
利牝马之贞’，早不是伏羲之意，已是文王周公自说他
一般道理了。然犹是就人占处说，如卜得干卦，则大亨
而利于正耳。及孔子系易，作彖象文言，则以‘元亨利
贞’为干之四德，又非文王之易矣。到得孔子，尽是说
道理。然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，
所以吉。卦爻好则吉，卦爻不好则凶。若卦爻大好而己
德相当，则吉；卦爻虽吉，而己德不足以胜之，则虽吉
亦凶；卦爻虽凶，而己德足以胜之，则虽凶犹吉，反覆
都就占筮上发明诲人底道理。如云：‘需于泥，致寇至
。’此卦爻本自不好，而象却曰：‘自我致寇，敬慎不
败也。’盖卦爻虽不好，而占之者能敬慎畏防，则亦不
至于败。盖需者，待也。需有可待之时，故得以就需之
时思患预防，而不至于败也。此则圣人就占处发明诲人
之理也。”又曰：“文王之心，已自不如伏羲宽阔，急
要说出来。孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出
道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只
认各人自说一副当道理。及至伊川，又自说他一样，微
似孔子之易，而又甚焉。故其说易，自伏羲至伊川，自
成四样。某所以不敢从，而原易之所以作而为之说，为
此也。”用之云：“圣人作易，只是明个阴阳刚柔、吉
凶消长之理而已。”曰：“虽是如此，然伏羲作易，只
画八卦如此，也何尝明说阴阳刚柔吉凶之理？然其中则
具此道理。想得个古人教人，也不甚说，只是说个方法
如此，使人依而行之。如此则吉，如此则凶，如此则善
，如此则恶，未有许多言语。又如舜命夔教胄子，亦只
是说个‘宽而栗，柔而立’之法，教人不失其中和之德
而已，初未有许多道理。所谓‘民可使由之，不可使知
之’，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。”又
曰：“某此说，据某所见且如此说，不知后人以为如何
。”因笑曰：“东坡注易毕，谓人曰：‘自有易以来，
未有此书也。’”僩。蜀录析为三，池
录文差略。
君子得舆’，民所载也。‘小人剥庐’，终不可用也
。”若人占得此爻，则为君子之所为者必吉，而为小人
之所为者必凶矣。其象如此，而理在其中矣。却不是因
欲说道理而后说象也。时举。植录云：
“‘
易只是说象，初未有后人所说许多
道理堆架在上面。盖圣人作易，本为卜筮设。上自王公
而下达于庶人，故曰“以通天下之志，以定天下之业，
以断天下之疑”。但圣人说象，则理在其中矣。’因举
剥之上九‘硕果不食’，五阴在下，来剥一阳，一阳尚
在，如硕大之果不食。‘君子得舆’，是君子在上，为
小人所载，乃下五阴载上一阳之象。‘小人剥庐’者，
言小人既剥君子，其庐亦将自剥。看古今小人既剥君子
，而小人亦死亡灭族，岂有存者！圣人之象只如是。后
人说易，只爱将道理堆架在上面，圣人本意不解如此。
”
利用征伐’，‘利迁国’之类是也。”曰：“是如此
。亦有兼譬喻言者，‘利涉大川’，则行船之吉占，而
济大难大事亦如之。”赐。学履。
如干夬大有大壮小畜需大畜泰内体皆干，是一贞；外
体八卦是八悔。余放此。”义刚。
利贞’，不言利不贞，‘贞吉’，不言不贞吉；言‘
利御寇’，不言利为寇也。”广。
横者为土。”焘。
象
尝谓伏羲画八卦，只此数画，该画天下万物之理。
阳在下为震，震，动也；在上为艮，艮，止也。阳在下
自动，在上自止。欧公却说系辞不是孔子作，所谓“书
不尽信，言不尽意”者非。盖他不会看“
立象以尽意”一句。惟其“言不尽意”，故立象以尽
之。学者于言上会得者浅，于象上会得者深。广
。
诸家易除易传外，谁为最近？”曰：“难得。其间有
一二节合者却多，如‘涣其群’，伊川解却成‘涣而群
’。却是东坡说得好：群谓小队，涣去小队，使合于大
队。”问：“孔子专以义理说易，如何？”曰：“自上
世传流至此，象数已分明，不须更说，故孔子只于义理
上说。伊川亦从孔子。今人既不知象数，但依孔子说，
只是说得半截，不见上面来历。大抵去古既远，书多散
失。今且以占辞论之，如人占婚姻，却占得一病辞，如
何用？似此处，圣人必有书以教之。如周礼中所载，今
皆亡矣。”问：“左氏传卜易与今异？”曰：“亦须有
所传。向见魏公在揆路，敬夫以易卜得睽卦，李寿翁为
占曰：‘离为戈兵，兑为说。用兵者不成，讲和者亦不
成。’其后魏公罢相，汤思退亦以和反致虏寇而罢。”
问：“康节于易如何？”曰：“他又是一等说话。”问
：“渠之学如何？”曰：“专在数上，却窥见理。”曰
：“可用否？”曰：“未知其可用。但与圣人之学自不
同。”曰：“今世学者言易，多要入玄妙。却是遗书中
有数处，如‘不只是一部易书’之类。今人认此意不着
，故多错了。”曰：“然。”可学。
朱子语类卷第六十七
易三
纲领下
上古之易，方是“利用厚生”，周易始有“正德”
意，如“利贞”，是教人利于贞正；“贞吉”，是教人
贞正则吉。至孔子则说得道理又多。闳
祖。道夫录云：“‘利贞’，‘贞吉’，文王说底，方
是教人‘随时变易以从道’。”
三圣易
卦虽八，而数须是十。八是阴阳数，十是五行数。一
阴一阳，便是二；以二乘二，便是四；以四乘四，便是
八。五行本只是五而有十者，盖是一个便包两个，如木
，便包甲乙；火，便包丙丁；土，便包戊己；金，便包
庚辛；水，便包壬癸，所以为十。彖辞，文王作；爻辞
，周公作，是先儒从来恁地说，且得依他。谓爻辞为周
公者，盖其中有说文王，不应是文王自说也。”贺
孙。
邵子易
康节易数出于希夷。他在静中推见得天地万物之理
如此，又与他数合，所以自乐。今道藏中有此卦数。谓
魏伯阳参同契。魏，东汉人。德明。
程子易传
有人云：“草草看过易传一遍，后当详读。”曰：
“不可。此便是计功谋利之心！若劈头子细看，虽未知
后面凡例，而前看工夫亦不落他处。”方
子。
程子之意，只云三画上叠成六画，八卦上叠成六十四
卦，与邵子说诚异。盖康节此意不曾说与程子，程子亦
不曾问之，故一向只随他所见去。但他说‘圣人始画八
卦’，不知圣人画八卦时，先画甚卦？此处便晓他不得
。”又问：“启蒙所谓：‘自太极而分两仪，则太极固
太极，两仪固两仪；自两仪而分四象，则两仪又为太极
，而四象又为两仪。’以至四象生八卦，节节推去，莫
不皆然。可见一物各具一太极，是如此否？”曰：“此
只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔
。”因问：“序所谓‘自本而干，自干而支’，是此意
否？”曰：“是。”又问：“‘以功用谓之鬼神，以妙
用谓之神’，二‘神’字不同否？”曰：“‘鬼神’之
‘神’，此‘神’字说得粗。如系辞言‘神也者，妙万
物而为言’，此所谓‘妙用谓之神’也；言‘知鬼神之
情状’，此所谓‘功用谓之鬼神’也，只是推本系辞说
。程易除去解易文义处，只单说道理处，则如此章说‘
天，专言之则道也’，以下数句皆极精。”铢
。
勿用”两字，即是告占者之辞。如云占得初九是潜龙
之体，只是隐藏不可用。作小象、文言，释其所以为潜
龙者，以其在下也。诸爻皆如此推看，怕自分明，又不
须作设戒也。浩。
不耕而获，不灾而畲，谓不首造其事。’殊非正意。
”闳祖。
也是。则是不可装定做人说。看占得如何。有就事言
者，有以时节言者，有以位言者。以吉凶言之则为事，
以初终言之则为时，以高下言之则为位，随所值而看皆
通。系辞云：‘不可为典要，惟变所适。’岂可装定做
人说！”学履。
伊川何因见道？”曰：“他说求之六经而得，也是于
濂溪处见得个大道理，占地位了。”德
辅。
朱子本义启蒙
看易，先看某本义了，却看伊川解，以相参考。如
未看他易，先看某说，却易看也，盖未为他说所汨故也
。焘。
理定既实，事来尚□。用应始有，体该本无。’便见
得易只是□设之辞，看事如何应耳。”先生颔之。因云
：“程易中有甚疑处，可更商量看。”时举问：“坤六
二爻传云‘由直方而大’，窃意大是坤之本体，安得由
直方而后大耶？”曰：“直、方、大，是坤有此三德。
若就人事上说，则是‘敬义立而德不孤’，岂非由直方
而后大耶？”时举。
御今’，今便是今日之事。‘以静制动’，理便是静
底，事便是动底。且如‘即鹿无虞，惟入于林中。君子
几，不如舍，往吝’。其理谓将即鹿而无虞，入必陷于
林中；若不舍而往，是取吝之道。这个道理，若后人做
事，如求官爵者求之不已，便是取吝之道；求财利者求
之不已，亦是取吝之道。又如‘潜龙勿用’，其理谓当
此时只当潜晦，不当用。若占得此爻，凡事便未可做，
所谓‘君子动则观其变而玩其占’。若是无事之时观其
象而玩其辞，亦当知其理如此。某每见前辈说易，止把
一事说。某之说易所以异于前辈者，正谓其理人人皆用
之，不问君臣上下，大事小事，皆可用。前辈止缘不把
做占说了，故此易竟无用处。圣人作易，盖谓当时之民
，遇事都闭塞不知所为。故圣人示以此理，教他恁地做
，便会吉；如此做，便会凶。必恁地，则吉而可为；如
此，则凶而不可为。大传所谓‘通天下之志’是也。通
，是开通之意，是以易中止说道善则吉，却未尝有一句
说不善亦会吉。仁义忠信之事，占得其象则吉；却不曾
说不仁不义不忠不信底事，占得亦会吉。如南蒯得‘黄
裳’之卦，自以为大吉，而不知黄中居下之义，方始会
元吉；反之则凶。大传说‘上下无常，刚柔相易，不可
为典要，惟变所适’，便见得易人人可用，不是死法。
虽道是二五是中，却其间有位二五而不吉者；有当位而
吉，亦有当位而不吉者。若扬雄太玄，皆排定了第几爻
便吉，第几爻便凶。然其规模甚散，其辞又涩，学者骤
去理会他文义，已自难晓。又且不曾尽经历许多事意，
都去揍他意不着。所以孔子晚年方学易，到得平常教人
，亦言‘兴于诗，立于礼，成于乐’，却未曾说到易。
”又云：“易之卦爻，所以该尽天下之理。一爻不止于
一事，而天下之理莫不具备，不要拘执着。今学者涉世
未广，见理未尽，揍他底不着，所以未得他受用。”贺
孙。
读易之法
易，不可易读。泳。
贰’，此不是某穿凿，却有古本。若是强为一说，无
来历，全不是圣贤言语！”盖卿。
见龙在田”，离潜便是见，阳便是龙，出地上便是田
。“即鹿无虞，惟入于林中”，此爻在六二、六四之间
，便是林中之象。鹿，阳物，指五；“无虞”，无应也
。以此触类而长之，当自见得。端蒙。
总论卦彖爻
古易十二篇，人多说王弼改今本，或又说费直初改
。只如干卦次序，后来王弼尽改彖象各从爻下。近日吕
伯恭却去后汉中寻得一处，云是韩康伯改，都不说王弼
。据某考之，其实是韩康伯初改，如干卦次序。其他是
王弼改。雉。
卦体卦变
伊川不取卦变之说。至“柔来而文刚”，“刚自外
来而为主于内”，诸处皆牵强说了。王辅嗣卦变，又变
得不自然。某之说却觉得有自然气象，只是换了一爻。
非是圣人合下作卦如此，自是卦成了，自然有此象。砺
。
分刚上而文柔”等处看，其余多在占处用也。贲变节
之象，这虽无紧要，然后面有数处彖辞不如此看，无来
处，解不得。渊。
风为天于土上”，有个艮之象来。渊
。
辞义
易有象辞，有占辞，有象占相浑之辞。节
。
如‘君子而时中’，则是‘中无不正’；若君子有时
不中，即‘正未必中’。盖正是骨子好了，而所作事有
未恰好处，故未必中也。”义刚。
上下经上下系
上经犹可晓，易解。下经多有不可晓，难解处。不
知是某看到末梢懒了，解不得？为复是难解？砺
。
论易明人事
孔子之辞说向人事上者，正是要用得。渊
。
论后世易象
京房卦气用六日七分。季通云：“康节亦用六日七
分。”但不见康节说处。方子。
有太极，是有此理；无极，是无形器方体可求。两仪
有象，太极则无象。”林又言：“三画以象三才。”曰
：“有三画方看见似个三才模样，非故画以象之也。”
闳祖。
偶然两书皆是伪书。关子明易是阮逸作，陈无己集中
说得分明。麻衣易乃是南康戴主簿作。某知南康时，尚
见此人，已垂老，却也读书博记。一日访之，见他案上
有册子，问是甚文字，渠云：‘是某有见抄录。’因借
归看，内中言语文势，大率与麻衣易相似，已自捉破。
又因问彼处人，麻衣易从何处传来。皆云：‘从前不曾
见，只见戴主簿传与人。’又可知矣。仍是浅陋，内有
‘山是天上物落在地上’之说，此是何等语！他只见南
康有落星寺，便为此说。若时复落一两个，世间人都被
压作粉碎！”先生遂大笑。“后来戴主簿死了，某又就
渠家借所作易图看，皆与麻衣易言语相应。逐卦将来牵
合取象，画取图子：需卦画共食之象，以坎卦中一画作
桌，两阴爻作饮食，干三爻作三个人，向而食之；讼卦
则三人背饮食而坐；蒙卦以笔牵合六爻作小儿之象。大
率可笑如此！某遂写与伯恭，伯恭转闻寿翁。时寿翁知
太平，谓如此，戴簿亦是明易人，却作书托某津遣来太
平相见。时戴已死。”又曰：“李寿翁看杜撰易，渠亦
自得杜撰受用。”浩。
朱子语类卷第六十八
易四
干上
问：“‘干坤’，古无此二字。作易者特立此以明
道，如何？”曰：“作易时未有文字。是有此理，伏羲
始发出。”可学。以下总论干坤。
‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦’，此是说形体
。”又问：“今之郊祀，何故有许多帝？”曰：“而今
煞添差了天帝，共成十个帝了。且如汉时祀太乙，便即
是帝。池本云：“问：‘今郊祀也祀太
乙。’曰：‘而今都重了。’”而今又别祀太乙，
‘一国三公’尚不可，况天而有十帝乎！周礼中说‘上
帝’，是总说帝：说‘五帝’，是五方之帝；说‘昊天
上帝’，只是说天之象。郑氏以为北极，看来非也。北
极只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有
太子后妃许多星，帝庭便有宰相执法许多星，又有天市
，亦有帝座处，便有权衡称斗星。”夔
孙。
是月十六日初生那黑处。扬子言：‘月未望而生魄于
西，既望则终魄于东。’他错说了。后来四子费尽气力
去解，转不分明。温公又于正文改一字解，也说不出。
”义刚。淳录同。
利贞’属阴”，此却不是。干之利贞，是阳中之阴；
坤之元亨，是阴中之阳。干后三画是阴，坤前三画是阳
。渊。
就他说中，此条稍是。但渠只是以干卦说‘修辞立其
诚’，‘闭邪存其诚’，坤卦说‘敬以直内’，便说是
诚敬尔。”铢云：“恐渠亦未曾实识得诚敬。”曰：“
固是。且谩说耳。”铢。
天之象皆不易’一句亦然。坤卦放此。”曰：“才设
此卦时，便有此象了，故于此豫言之。又后面卦辞亦有
兼象说者，故不得不豫言也。”干。
理定既实，事来尚虚。存体应用，稽实待虚’。所以
三百八十四爻而天下万事无不可该，无不周遍，此易之
用所以不穷也。”铢。
玄德升闻’时，九四为历试时，何以见得？”曰：“
此是推说爻象之意，非本指也。读易若通得本指后，便
尽说去，尽有道理可言。”“
敢问本指？”曰：“易本因卜筮而有象，因象而有占
，占辞中便有道理。如筮得干之初九，初阳在下，未可
施用，其象为潜龙，其占曰：‘勿用’。凡遇干而得此
爻者，当观此象而玩其占，隐晦而勿用可也。它皆仿此
，此易之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。故圣人
为彖辞象辞文言，节节推去，无限道理。此程易所以推
说得无穷，然非易本义也。先通得易本指后，道理尽无
穷，推说不妨。若便以所推说者去解易，则失易之本指
矣。”铢。
群龙无首’之象，即坤‘利牝马之贞’也。言群龙而
却无头，刚而能柔，则吉也。遇坤而六爻皆变，则为阳
，故有‘利永贞’之象，即干之‘元亨利贞’也。此发
凡之言。”因问：“坤体贞静，承天而行，未尝为始，
而常代终，故自坤而变阳，故为群龙而无首，有利贞而
无元亨，是否？”曰：“坤虽变而为阳，然坤性依旧在
。他本是个无头底物，如妇从夫，臣从君，地承天，‘
先迷后得，东北丧朋，西南得朋’，皆是无头处也。”
铢。
干”。‘首出庶物，万国咸宁
’是圣人。”又曰：“‘首出庶物’须是聪明睿知，高
出庶物之上，以君天下，方得‘万国咸宁’。礼记云：
‘聪明睿知，足以有临也。’须聪明睿知皆过于天下之
人，方可临得他。”砺。
如弄碗珠底，只恁运转不住，故在空中不坠。少有息
，则坠矣。”铢。
嘉会足以合礼’，则自上文体仁而言，谓君子嘉其会
。此‘嘉’字说得轻，又不当如前说。此只是嘉其所会
。此‘嘉’字，当若‘文之以礼乐’之‘文’字。盖礼
乐之文，则‘文’字为重；到得‘文之以礼乐’，便不
同。谓如在人，若一言一行之美，亦不足以为会；直是
事事皆尽美，方可以为会。都无私意，方可以合礼。”
□。
是。只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其
为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！这‘利’
字，即易所谓‘利者义之和’。利便是义之和处。程子
当时此处解得亦未亲切，不似这语却亲切，正好去解‘
利者义之和’句。义初似不和，却和。截然而不可犯，
似不和；分别后，万物各止其所，却是和。不和生于不
义。义则无不和，和则无不利矣。”砥
录云“义则和矣，义则无不利矣。然义，其初截然，近
于不和不利，其终则至于各得其宜”云云。
正”字也有“固”字意思，但不分明，终是欠阙。正
如孟子所谓“知斯二者弗去是也”。“知斯”是“正”
意，“弗去”是“固”意。贺孙。
会”字却重。“贞固足以干事”，干如木之干，事如
木之枝叶。“贞固”者，正而固守之。贞固在事，是与
做个骨子，所以为事之干。欲为事而非此贞固，便植立
不起，自然倒了。谟。
朱子语类卷第六十九
易五
干下
文言上不必大故求道理，看来只是协韵说将去。“
潜龙勿用，何谓也”以下，大概各就他要说处便说，不
必言专说人事、天道。伊川说“干之用”、“干之时”
、“干之义”，也难分别。到了，时似用，用似义。渊
。
阳气潜藏’，便是上段‘龙德而隐者也’。圣人反复
发明以示人耳。”铢。
利牝马之贞’，每每不同。所以康节云：‘干无十，
坤无一。’干至九而止，奇数也；坤数偶，无奇数也。
”用之云：“‘干无十’者，有坤以承之；‘坤无一’
者，有干以首之。”曰：“然。”僩。
程子云‘知至至之’主知，‘知终终之’主行。然某
却疑似亦不必如此说。只将‘忠信所以进德，修辞立其
诚所以居业’说，自得。盖无一念之不诚，所以进其德
也。德谓之‘进’，则是见得许多，又进许多。无一言
之不实，所以居其业也。业谓之‘居’，便是知之至此
，又有以居之也。”道夫。
盛德之至’；‘闭邪存其诚’，在圣人则为‘无斁亦
保’，是此意否？”曰：“谨信存诚，是里面工夫，无
迹；忠信进德，修辞居业，是外面事，微有迹在。圣人
分位，皆做得自别。”铢。
居业’，何也？”曰：“忠信是心中朴实头见得道理
如此，故其德日进而不已，犹孟子所谓‘有诸己’者是
也，故指进德而言。‘修辞立诚’，却是就言语上说。
”又问：“‘立诚’不就制行上说，而特指‘修辞’，
何也？”曰：“人不诚处，多在言语上。”柄
。
可与几’是见得前面个道理，便能日进向前去。‘存
义’是守这个义，只是这个道理，常常存在这里，‘可
’是心肯意肯之义。譬如昨日是无奈何勉强去为善，今
日是心肯意肯要去为善。”贺孙。
进德’是营度方架这屋相似，‘居业’是据见成底屋
而居之。‘忠信’二字与别处说不同。”因举“破釜甑
，烧庐舍，持三日粮，示士卒必死，无还心”，“如此
方会厮杀。忠信便是有这心，如此方会进德”。夔
孙。
‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业也’，方说‘
知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’。‘知
至’是知得到至处，‘至之’谓意思也随他到那处，这
里便可与理会几微处。‘知终’是知得到终处，‘终之
’谓意思也随他到那里，这里便可与存义。‘存’谓存
主，今日也存主在这里，明日也存主在这里。”贺
孙。
忠信”者，有健而无息之意；于坤言“敬”者，有顺
而有常之意。祖道。
修辞立其诚”以终他，终便是居了。“进德”、“知
至”、“可与几”是一类事。这般处说得精，便与那“
崇德广业”、“知崇礼卑”一般。若是那“始条理、终
条理”底，说得□。渊。
终之’是终之而不去，盖求必终于是，而守之不去也
。先知为几，如人欲往长安，虽未到长安，然已知长安
之所在，所谓‘可与几也’。若已到彼，则不谓之‘几
’。几者先知之谓也，存者守而勿失。既知得个道理如
此，则坚守之而勿失，所谓‘可与存义也’。”僩
。
知终终之’者，既知到极处，便力行进到极处；此真
实见于行事，故天下义理都无走失，故曰‘可与存义’
。所谓知者，不似今人略知得而已，其所知处，此心真
个一一到那上也。‘知至至之’，进德之事。以知得端
的如此，此心自实。从此实处去，便是做进德处也。”
铢。
可与”同。砺。
子曰’以下分说，其后却错杂说了。”僩
。
程子此语，某亦未敢以为然。“天
且弗违”，此只是上文。’曰：‘
“知性则知天”，此“天”便是“
专言之则道”者否？’曰：‘是。’”
坤
“主利”，不是谓坤主利万物，是占者主利。砥
。
君子所行，柔顺而利且贞。’恐非也。盖言君子有所
往，‘先迷后得主利’也。”问“东北丧朋，西南得朋
”。曰：“阴不比阳，阴只理会得一半，不似阳兼得阴
，故无所不利。阴半用，故得于西南，丧于东北。‘先
迷后得’亦然。自王辅嗣以下，皆不知此，多错解了！
”铢。
干无对待，只有干而已，故不言坤。坤则不可无干。
阴体不足，常亏欠，若无干，便没上截。大抵阴阳二物
，本别无阴，只阳尽处便是阴。”□。
黄裳’是象，‘元吉’是占辞，甚分明。至若坤初六
‘履霜坚冰至’；六二‘直方大，不习无不利’；六三
‘含章可贞，或从王事，无成有终’；上六‘龙战于野
，其血玄黄’，皆是举象，而占意已见于象中。此又别
是一例，如何？”曰：“象占例不一。有占意只见于象
中者，亦自可见。如干初九，坤六四，此至分明易见者
。如‘直方大’，惟直方故能大，所谓‘敬义立而德不
孤’。六二有‘直方大’之象，占者有此德而得此爻，
则‘不习而无不利矣’，言不待学习，而无不利也。故
谓‘直方大’为象，‘不习无不利’为占辞，亦可。然‘
直方’，故能大，故‘不习无不利’。象既如此，占
者亦不离此意矣。六三阴居阳位，本是阴带些阳，故为
含章之象，又贞以守，则为阴象矣。‘或从王事’者，
以居下卦之象，不终含藏，故有或时出从王事之象。‘
无成有终’者，不居其成而能有终也。在人臣用之，则
为不居其成而能有终之象；在占者用之，则为始进无成
，而能有终也，此亦占意已见于象中者。六四‘重阴不
中’，故有括囊之象。‘无咎无誉’，亦是象中已见占
意。”因问程易云：“六四近君而不得于君，为‘上下
间隔之时’，与‘重阴不中’，二说如何？”曰：“只
是‘重阴不中’，故当谨密如此。”铢
。
亦不必如此说。‘主一之谓敬’，只是心专一，不以
他念乱之。每遇事，与至诚专一做去，即是主一之义。
但既有敬之名，则须还他‘敬’字；既有义之名，则须
还他‘义’字。二者相济则无失，此乃理也。若必欲骈
合谓义自敬中出，则圣人何不只言‘敬’字便了？既又
言‘义’字，则须与寻‘义’字意始得。”大
雅。
义以方外’，还是更用就上做工夫？”曰：“虽是如
此，也须是先去‘敬以直内’，然后能‘义以方外’。
”景绍曰：“敬与诚如何？”曰：“敬是戒慎恐惧之义
，诚是实然之理。如实于为善，实于不为恶，便是诚。
只如敬，亦有诚与不诚。有人外若谨畏，内实纵弛，这
便是不诚于敬。只不诚，便不是这个物。”道
夫。
朱子语类卷第七十
易六
屯
屯是阴阳未通之时，蹇是流行之中有蹇滞，困则穷
矣。贺孙。
震一索而得男’也。此三句各有所指：‘刚柔始交而
难生’，是以二体释卦名义；‘动乎险中，大亨贞’，
是以二体之德释卦辞；‘雷雨之动满盈，天造草昧，宜
建侯而不宁’，是以二体之象释卦辞。只如此看，甚明
。缘后来说者交杂混了，故觉语意重复。”铢
。
盘桓只是欲进而难进貌，若六二则有险难矣。盖乘初
九之刚，下为阳逼，故为所难，而邅回不进。”又问：
“‘匪寇，婚媾’，程传‘设匪逼于寇难，则往求于婚
媾’，此说如何？”曰：“某旧二十许岁时，读至此，
便疑此语有病，只是别无它说可据，只得且随它说，然
每不满。后来方见得不然。盖此四字文义，不应必如此
费力解也。六二乘初九之刚，下为阳所逼，然非为寇也
，乃来求己为婚媾耳。此婚媾与己，皆正指六四也。”
又问：“六四‘求婚媾’，此婚媾，疑指初九之阳，婚
媾是阴，何得阳亦可言？”曰：“婚媾通指阴阳。但程
传谓六二往求初九之婚媾，恐未然也。”又问：“‘十
年乃字’，十年只是指数穷理极而言耶？”曰：“易中
此等取象不可晓。如说‘十年’、‘三年’、‘七日’
、‘八月’等处，皆必有所指。但今不可穿凿，姑阙之
可也。”铢。
蒙
伊川说“蒙亨”，髣佛是指九二一爻说，所以云“
刚中”也。渊。
需
需主事，孚主心。需其事，而心能信实，则“光亨
”。以位乎尊位而中正，故所为如此。“利涉大川”，
而能需，则往必有功。“利涉大川”，亦蒙上文“有孚
，光亨贞吉”。渊。
言象中本无此意，占者不可无此意，所谓‘占外意’
也。”铢。
讼
讼，攻责也。而今讼人，攻责其短而讼之；自讼，
则反之于身亦如此。僩。
师
“吉无咎”，谓如一件事自家做出来好，方得无罪
咎；若做得不好，虽是好事，也则有咎。“无咎吉”，
谓如一件事元是合做底，自家做出来又好。如所谓“战
则克，祭则受福”，战而临事惧，好谋成，祭而恭敬齐
肃，便是无咎；克与受福，便是吉。如行师之道既已正
了，又用大人率之，如此则是都做得是，便是吉了，还
有甚咎？渊。
比
李问：“比卦，大抵占得之，多是人君为人所比之
象。”曰：“
也不必拘。若三家村中推一个人作头首，也是为人所
比。也须自审自家才德可以为之比否。所以‘原筮，元
永贞’也。”学履。
筮”。渊。
小畜
小畜言以巽之柔顺而畜三阳，畜他不住。大畜则以
艮畜干，畜得有力，所以唤作“大畜”。“小畜亨”，
是说阳缘阴畜他不住，故阳得自亨。横渠言：“易为君
子谋，不为小人谋。”凡言亨，皆是说阳。到得说阴处
，便分晓说道“小人吉”。“亨”字便是下面“刚中而
志行乃亨”。渊。
这当看所值之时何如，大意大抵不得便宜。”月
几望：小畜上六，归妹六五，中孚六四。
履
“履虎尾”，言履危而不伤之象。便是后履前之意
，随着他后去。渊。
履和而至’以下，每句皆是反说。履出于人情之自然
，所以和者，疑于不然而却至。‘谦尊而光’，若秦人
尊君卑臣，则虽尊而不光，惟谦，则尊而又光。”
旋”，是那团旋来，却到那起头处。渊
。
泰
论阴阳各有一半。圣人于泰否，只为阳说道理。看
来圣人出来做，须有一个道理，使得天下皆为君子。世
间人多言君子小人常相半，不可太去治他，急迫之却为
害。不然。如舜汤举伊尹皋陶，不仁者远，自是小人皆
不敢为非，被君子夹持得，皆革面做好人了。渊
。
泰时则万物各遂其理，方始有裁成辅相处。若否塞不
通，一齐都无理会了，如何裁成辅相得？”学
履。焘录作：“天地闭塞，万物不生，圣人亦无所施其
力。”
拔茅连茹’者，物象也；‘以其汇’者，人也。”干
。
否
“否之匪人”，言没了这人道。渊
。
同人
“同人于野亨，利涉大川”，是两象一义。“利君
子贞”，是一象。渊。
大有
“‘应乎天而时行’，程说以为应天时而行，何如
？”曰：“是以时而行，是有可行之时。”砺
。
亨’只当作‘享’字看，与‘王用亨于西山’同。”
曰：“‘公用亨于天子’，已有左氏所引可证。如随之
‘王用亨于西山’，亦必是‘
祭享’之‘享’无疑。”又问：“‘匪其彭’，只当
依程传作盛貌。”曰：“程说为优。王弼作下比九三分
权之臣，盖以彭为旁，言专心承五，常匪其旁。”因
说：“王荆公上韩魏公启云：‘时当大有，更怀下比之
嫌。’用此事讥魏公也。”铢。
谦
谦便能亨，又为“君子有终”之象。渊
。
始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒！’大抵
谦自是用兵之道，只退处一步耳，所以‘利用侵伐’也
。盖自初六积到六五、上六，谦亦极矣，自宜人人服之
。尚更不服，则非人矣，故‘利用侵伐’也。如‘必也
临事而惧’，皆是此意。”铢。
豫
“建侯行师”，顺动之大者。立个国君，非举动而
何！渊。
是。”砺。
随
伊川说“说而动，动而说”，不是。不当说“说而
动”。凡卦皆从内说出去，盖卦自内生，“动而说”，
却是。若说“说而动”，却是自家说他后他动，不成随
了。我动彼说，此之谓随。渊。
蛊
“皿虫”为“蛊”，言器中盛那虫，教他自相并，
便是那积蓄到那坏烂底意思。一似汉唐之衰，弄得来到
那极弊大坏时，所以言“元亨”。盖极弊则将复兴，故
言“元亨”。“巽而止，虫”，那不是巽而止能治蛊。
“巽而止”，所以为蛊。赵德庄说，下面人只务巽，上
面人又懒惰不肯向前；上面一向刚，下面一向柔，倒塌
了，这便是蛊底道理。渊。必大录云：
“上头底只管刚，下头底只管柔，又只巽顺，事事不向
前，安得不蛊！旧闻赵德庄如此说。”
临
问：“临，不特是上临下之谓临，凡进而逼近者，
皆谓之临否？”曰：“然。此是二阳自下而进上，则知
凡相逼近者皆为临也。”学履。
二爻皆云‘咸临’，二阳遍临四阴，故有咸临之象。
程易作咸感之义，如何？”曰：“阴必从阳，谓咸为感
亦是，但觉得牵强些。此等处皆晓未得。如‘至临’与
‘敦临’，亦相似，难分别，今只得如此说。此易所以
未易看也。”铢。
六四以阴居正，柔顺临下，又有正应，临之极善，故
谓之‘至临’。”曰：“‘至临无咎’，未是极好。只
是与初相临得切至，故谓之‘
至’。上六‘敦临’，自是积累至极处，有敦笃之义
。艮上九亦谓之‘敦艮’，复上六爻不好了，所以只于
五爻谓之‘敦复’。居临之时，二阳得时上进，阴不敢
与之争，而志与之应。所谓‘在内’者，非谓正应，只
是卦内与二阳应也。”又曰：“此便是好卦，不独说道
理，自是好读。所谓‘卦有小大，辞有险易’，此便是
大底卦。”砺。
观
盥，非灌之义。盥本为荐而不荐，是欲蓄其诚意以
观示民，使民观感而化之义。“有孚颙若”，便是那下
观而化，却不是说人君身上事。“圣人以神道设教”，
是圣人不犯手做底，即是“盥而不荐”之义。“顺而巽
，中正以观天下”，谓以此观示之也。渊
。