朱子语类

朱子语类卷第九十一

　　礼八

　　　杂仪

　　古者有祭服，有朝服。祭服所谓鷩冕之类，朝服 所谓皮弁、玄端之类。天子诸侯各有等差。自汉以来， 祭亦用冕服，朝服则所谓进贤冠、绛纱袍。隋炀帝时始 令百官戎服，唐人谓之“便服”，又谓之“
从省服”，乃今之公服也。祖宗以来，亦有冕服、车 骑、黄绿作旗之类，而不常用，惟大典礼则用之。然将 用之时，必先出许多物色于庭。所持之人，又须有赏赐 。黄录云：“所付之人，又须有以易也 。”于是将用之前，有司必先入文字，取指挥，例 降旨权免。夔孙。义刚同。

　　今朝廷服色三等，乃古间服，此起于隋炀帝时。 然当时亦只是做戎服。当时以巡幸烦数，欲就简便，故 三品以上服紫，五品服绯，六品以下服绿。他当时又自 有朝服。今亦自有朝服，大祭祀时用之，然不常以朝。 到临祭时取用，却一齐都破损了。要整理，又须大费一 巡，只得恁地包在那里。贺孙。

　　今之朝服乃戎服，盖自隋炀帝数游幸，令百官以 戎服从，二品紫，五品朱，六品青，皂靴乃上马鞋也。 后世循袭，遂为朝服。然自唐人朝服，犹着礼服，□头 圆顶软脚，今之吏人所冠者是也。桶顶帽子乃隐士之冠 。宣和末，京师士人行道间，犹着衫帽。至渡江戎马中 ，乃变为白叙衫。绍兴二十年间，士人犹是白叙衫，至 后来军兴又变为紫衫，皆戎服也。义刚 。

　　唐人法服犹施之朝廷，今日惟祭祀不得已乃用， 不复施之朝廷矣。且如今之冕，嵯峨而不安于首。古者 佩玉，右征角，左宫羽，今必不然。方 子。

　　祖宗时有大朝会，如元正、冬至有之。天子被法 服，群臣皆有其服。籍溪在某州为解头，亦尝预元正朝 班。又，旧制：在京升朝官以上，每日赴班；如上不御 殿，宰相押班。所以韩魏公不押班，为台谏所论。籍溪 云，士服着白罗衫，青缘，有裙有佩。绍兴间，韩勉之 知某州，于信州会样来制士服，正如此。某后来看祖宗 实录，乃是教大晟乐时士人所服，方知出处。今朝廷所 颁绯衫，乃有司之服也。人杰。广录略 。

　　“政和间，尝令天下州学生习大晟乐者皆着衣裳 ，如古之制，及漆纱帽，但无顶尔。及诸州得解举首贡 至京师，皆若此赴元日朝”。或曰：“苍梧杂志载‘背 子’，近年方有，旧时无之。只汗衫袄子上便着公服。 女人无背，只是大衣。命妇只有横帔、直帔之异尔。背 子乃婢妾之服，以其在背后，故谓之‘背子’。”先生 曰：“见说国初之时，至尊常时禁中，常只裹帽着背子 ，不知是如何。又见前辈说，前辈子弟，平时家居，皆 裹帽着背，不裹帽便为非礼。出门皆须且冠带。今皆失 了。从来人主常朝，君臣皆公服。孝宗简便，平时着背 ；常朝引见臣下，只是叙衫。今遂以为常。如讲筵早朝 是公服，晚朝亦是叙衫。”

　　问：“今冠带起于何时？”曰：“看角抵图所画 观戏者尽是冠带。立底、屋上坐底皆戴帽系带，树上坐 底也如此。那时犹只是软帽，搭在头上；带只是一条小 皮穿几个孔，用那跨子缚住。至贱之人皆用之。今来帽 子做得恁高，硬带做得恁地重大，既不便于从事，又且 是费钱。皂衫更费重。某从向时见此三物，疑其必废。 如今果是人罕用。也是贫士如何要办得！自家竭力办得 ，着去那家，那家自无了，教他出来相接也不得。所以 其弊必废。大凡事不商量，后都是如此。”问：“古人 制深衣，正以为士之贵服，且谓‘完且弗费’，极是好 ，上至天子亦服之。不知士可以常服否？”曰：“‘可 以摈相，可以治军旅’，如此贵重，怨不可常服。”曰 ：“‘朝玄端，夕深衣’，已是从简便了。且如深衣有 大带了，又有组以束之，今人已不用组了。凡是物事， 才是有两件，定是废了一件。”又云：“薄太后以帽絮 提文帝，则帽已自此时有了。从来也多唤做巾子、□头 。”或云：“唐庄宗取伶官者用之，但 未有脚。”或云：“太祖庙方用。”想此时方制得如此 长脚。贺孙。

　　符舜功曰：“去年初得官，欲冠带参先生，中以 显道言而止。今思之，亦是失礼。”先生曰：“毕竟是 君命。”良久，笑曰：“显道是出世间法。某初闻刘谏 议初仕时，冠带乘叙轿还人事，往往前辈皆如此。今人 都不理会其间有如此者，遂哂之。要之，冠带为礼。某 在同安作簿时，朝廷亦有文字令百官皆戴帽。某时坐轿 有碍，后于轿顶上添了一圈竹。”义刚 。

　　上领服非古服。看古贤如孔门弟子衣服，如今道 服，却有此意。古画亦未有上领者。惟是唐时人便服此 ，盖自唐初已杂五胡之服矣。贺孙。

　　因言服制之变：“前辈无着背子者，虽妇人亦无 之。士大夫常居，常服纱帽、皂衫、革带，无此则不敢 出。背子起殊未久。”或问：“妇人不着背子，则何服 ？”曰：“大衣。”问：“大衣，非命妇亦可服否？” 曰：“可。”僩因举胡德辉杂志云：“背子本婢妾之服 。以其行直主母之背，故名“背子”。后来习俗相承， 遂为男女辨贵贱之服。”曰：“然。然尝见前辈杂说中 载，上御便殿，着纱帽、背子，则国初已有背子矣。皆 不可晓。”又曰：“后世礼服固未能猝复先王之旧，且 得华夷稍有辨别，犹得。今世之服，大抵皆胡服，如上 领衫靴鞋之类，先王冠服扫地尽矣！中国衣冠之乱，自 晋五胡，后来遂相承袭。唐接隋，隋接周，周接元魏， 大抵皆胡服。”问：“今公服起于何时？”曰：“隋炀 帝游幸，令群臣皆以戎服从，三品以上服紫，五品以上 服绯，六品以下服绿。只从此起，遂为不易之制。”又 问：“公服何故如许阔？”曰：“亦是积渐而然，初不 知所起。尝见唐人画十八学士，裹□头，公服极窄；画 裴晋公诸人，则稍阔；及画晚唐王铎辈，则又阔。相承 至今，又益阔也。尝见前辈说，绍兴初，某人欲制公服 ，呼针匠计料，匠云少三尺许。某人遂寄往都下制造， 及得之，以示针匠。匠曰：‘此不中格式，某不敢为也 。’某人问其故。曰：‘但看袖必短，据格式袖合与下 襜齐至地，不然则不可以入合门。’彼时犹守得这意思 ，今亦不复存矣。唐人有官者，公服、□头不离身，以 此为常服。又别有朝服，如进贤冠、中单服之类。其下 又有省服，服为常服；今之公服，即唐之省服服也。” 又问□头所起。曰：“亦不知所起。但诸家小说中，时 班駮见一二。如王彦辅麈史犹略言之。某少时尚见唐时 小说极多，今皆不复存矣。唐人□头，初止以纱为之， 后以其软，遂斫木作一山子在前衬起，名曰‘军容头’ 。其说以为起于鱼朝恩，一时人争效。士大夫欲为□头 ，则曰：‘为我斫一军容头来。’及朝恩被诛，人以为 语谶。其先□头四角有脚，两脚系向前，两脚系向后； 后来遂横两脚，以铁线张之。然惟人主得裹此。世所画 唐明皇已裹两脚者，但比今甚短。后来藩镇遂亦僭用， 想得士大夫因此亦皆用之。但不知几时展得如此长？尝 见禅家语录载唐庄宗问一僧云：‘朕收中原得一宝，未 有人酬贾。’僧曰：‘略借陛下宝看。’庄宗以手展□头 两脚示之。如此，则五代时，犹是惟人君得裹两脚者， 然皆莫可考也。桐木山子相承用，至本朝，遂易以藤织 者，而以纱冒之。近时方易以漆纱。尝见南剑沙溪一士 夫家，尚收得上世所藏□头，犹是藤织坯子。唐制又有 两脚上下者，亦莫可晓。”僩。

　　而今衣服未得复古，且要辨得华夷。今上领衫与 靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。隋 炀帝有游幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以 上服绯，六品以下服绿，皆戎服也。至唐有三等服：有 朝服，又有公服，治事时着，便是法服，有衣裳、佩玉 等。又有常时服，便是今时公服，则无时不服。唐初年 服袖甚窄，全是胡服；中年渐宽，末年又宽，但看人家 画古贤可见。唐初头上裹四脚软巾，至鱼朝恩以桐木为 冠，如山形，安于髻上，方裹巾，后人渐学他。至本朝 渐变为□头，方用漆纱做。本来唐时四脚软巾，只人主 后面二带用物事穿得横，臣下不敢用。后藩镇之徒僭窃 用，今则朝廷一例如此。学蒙。与上条 闻同。

　　“爵弁赤少黑多，如今深紫色。□以皮为之，如 今水檐相似。盖古人未有衣服时，且取鸟兽之皮来遮前 面后面，后世圣人制服不去此者，示不忘古也。今则又 以帛为之耳。□中间有颈，两头有肩，肩以革带穿之， 革带今有胯子。古人却是环子钉于革带，其势垂下，如 今人钉铰串子样。镌燧之类，结放上面。今之胯子，便 是仿他形像。古人带甚轻，却带得许多物。今人带枉做 得恁地重，如□头、靴之类亦然。□头本是偃脚垂下， 要束得紧，今却做长带。”问：“横渠说唐庄宗因取伶 官□头带之，后遂成例。”曰：“不是恁地。庄宗在位 ，亦未能便变化风俗。兼是伶人所带，士大夫亦未必肯 带之。见画本，唐明皇已带长脚□头。或云藩镇僭礼为 之，后遂皆为此样。或云乃是唐宦官要得常似新□头， 故以铁线插带中，又恐坏，其中以桐木为一□头骨子， 常令□头高起如新，谓之‘军容头’。后来士大夫学之 ，令匠人‘为我斫个军容头来’。盖以木为之，故谓之 斫。及唐末宦者之祸，人皆以此语为谶。王彦辅麈史说 如此，说得有来历，恐是如此。后人觉得不安，到本朝 太宗时，又以藤做骨子，以纱糊于上。后又觉见不安， 到仁宗时，方以漆纱为之。尝见南剑沙县人家尚有藤骨 子，可见此事未久。盖此非一朝一夕之故，其变必有渐 。”夔孙。

　　挚是初见君时，用以献君。二生一死，皆是抱羔 、雁、雉真物以献。如今笏，却是古人记事手板，王 述倒执手板。插之带间。今人笏，却是用行礼记事 ，但其私记也。今之公服，皆古之戎服。古 公服是法服，朱衣皂缘冠。则三公用貂蝉，御史用獬。 在衣之上则系带，带剑之类六七件。隋炀帝南游， 命群臣以戎服从，大臣紫，中绯，小绿。今之成群成队 试进士诗赋，亦炀帝法也。金银鱼，乃古人以合符。臣 之得鱼符者，用袋之腰间。今无合符事，却尚用鱼，又 不用袋鱼。鱼袋事出唐书舆服志，高武中睿时。扬 。

　　今衣服无章，上下混淆。某尝谓纵未能大定经制 ，且随时略加整顿，犹愈于不为。如小衫令各从公衫之 色，服紫者小衫亦紫，服绯绿者小衫亦绯绿，服白则小 衫亦白，胥吏则皆乌衣。余皆仿此，庶有辨别也。闳 祖。

　　古人戴冠，郭林宗时戴巾，温公幅巾，是其类也 。古人衣冠，大率如今之道士。道士以冠为礼，不戴巾 。妇人环髻，今之特髻是其意也，不戴冠。扬 。

　　今官员执笏，最无道理。笏者，只是君前记事， 恐事多，须以纸粘笏上，记其头绪。或在君前不可以手 指人物，须用笏指之。此笏常插在腰间，不执在手中。 夫子“摄齐升堂”，何曾手中有笏？摄齐者，畏谨，恐 上阶时踏着裳，有颠仆之患。执圭者，圭自是贽见之物 ，只是捧至君前，不是如执笏。所以执圭时便“足缩缩 ，如有循”。缘手中有圭，不得摄齐，亦防颠仆。明 作。

　　古人言人跪坐。“虽有拱璧而先乘马，不如坐进 此道”，谓跪而献之也。如文帝不觉膝之前，盖亦是跪 坐。跪坐，故两手下为拜。“
拜”字从两手下。古者初冠， 母子相拜；妇初见舅姑，舅姑答拜；不特君臣相答拜也 。方子。以下拜。

　　古人坐于地，未必是盘足，必是跪。以其惯了， 故脚不痛，所以拜时易也。古人之拜，正如今道士拜， 二膝齐下。唐人先下一膝，谓之“雅拜”，似有罪，是 不恭也。今人不然。明作。

　　安卿问：“古者天子拜其臣，想亦是席地而坐， 只略为之俛首，便是拜否？”曰：“太甲‘拜手稽首’ ，成王‘拜手稽首’，疏言稽留之意，是首至地之久也 ，盖其尊师傅如此。后来晋元帝亦拜王导，至其家，亦 拜其妻。如法帖中，元帝与王导帖皆称‘顿首’，不知 如何。”义刚。

　　问：“虞礼，子为尸，父拜之。”曰：“古人大 抵如此。如子冠，母先拜之，子却答拜，而今这处都行 不得。看来古人上下之际虽是严，而情意甚相通，如‘ 禹拜昌言’‘王拜手稽首’之类。到汉以来，皇帝见丞 相，在坐为起，在舆为下。赞者曰：‘皇帝为丞相起！ ’尚有这意思。到六朝以来，君臣逐日相与说话。如宋 文帝明日欲杀某人，晚间更与他说话，不能得他去。其 间有入朝去从人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐 说话底意思。而今宰相终年立地，不曾得一日坐，人主 或终日不曾得见面。寿皇求治之初，中间学士固是直宿 ，又分讲官亦直宿，又令从官亦得入赐坐，从容讲论。 而今未论朝廷，如古人州郡之间，亦自如此。如罗池碑 云，柳子厚与牙将欧阳翼共饮。法帖中有颜真卿与蔡明 远帖，都书名。牙将即是客将，蔡明远亦是衙前、他却 与之情意如此。而今州郡与小官也不如此了。”夔 孙。

　　问：“看礼中说妇人吉拜，虽君赐肃拜，此则古 人女子拜亦伏地也。”曰：“古有女子伏拜者。乃太祖 问范质之侄杲：‘古者女子拜如何？’他遂举古乐府云 ‘长跪问故夫’，以为古妇女皆伏拜，自则天欲为自尊 之计，始不用伏拜。今看来此说不然。乐府只说‘长跪 问故夫’，不曾说伏拜。古人坐也是跪，一处云：‘直 身长跪。’若拜时，亦只低手祗揖，便是肃拜。故礼肃 拜注云：‘肃，俯手也。’盖妇人首饰盛多，如‘副笄 六珈’之类，自难以俯伏地上。古人所以有父母拜其子 ，舅姑答妇拜者，盖古坐时只跪坐在地，拜时亦容易； 又不曾相对，拜各有向，当答拜亦然。大祝九拜：稽首 拜，头至地；顿首拜，头叩地；空首拜，头至手，所谓 ‘拜手’也；振动，战栗变动之拜；吉拜，拜而后稽颡 ；凶拜，稽颡而后拜也；奇拜一拜；褒拜再拜，‘褒’ ，读为‘报’；肃拜，‘但俯下手，今时抬’，传云‘ 介者不拜’，‘敢肃使者’，是也。”贺 孙。

　　问：“古者妇人以肃拜为正，何谓‘肃拜’？” 曰：“两膝齐跪，手至地，而头不下，为肃拜。拜手亦 然。为丧主，则头亦至地，不肃拜。南北朝有乐府诗说 妇人云：‘伸腰再拜跪，问客今安否。’伸腰，亦是头 不下也。周宣帝令命妇朝见皆跪伏朝见，如男子之仪。 但不知妇人膝不跪地而变为今之拜者，起于何时。此等 小小礼文，皆无所稽考。程泰之以为始于武后，亦非也 。古者男子拜，亦两膝齐屈，如今之道士拜。杜子春注 周礼奇拜，以为先屈一膝，如今之雅拜。汉人雅拜，即 今之拜是也。”淳。

　　妇人有肃拜、拜手、稽颡。肃拜 者，两膝跪地，敛手放低；拜手者，膝亦跪，而手至地 也；稽颡，头至地也。为夫与长子丧，亦如之。焘。

　　拜亲时须合坐受，叔伯母亦合坐受，兄只立受。 嫂叔同一家，不可不拜，亦须对拜。夫妇对拜。扬 。

　　团拜须打圈拜。若分行相对，则有拜不着处。广 。

　　今人契拜父母兄弟，极害义理。扬 。

　　古人跪坐，立乘。方子。以下坐 。

　　问：“盘坐，于理有害否？”曰：“古人席地亦 只是盘坐，又有跪坐者。宇录云：“古 人亦只跪坐，未有盘坐。”君前臣跪，父前子跪， 两膝头屈前着地，观画图可见。古人密处未见得，其疏 即是如此。宇录云：“古人樽节处，自 如此密。”管宁坐一木榻，积五十年未尝箕股，其 榻上当膝处皆穿。今人有椅子，若对宾客时，合当垂足 坐；若独居时，垂足坐难久，盘坐亦何害？”淳 。寓录少异。

　　族长至己之家，必以族长坐主位，无亲疏皆然。 北人以姑夫之类，外姓之人亦坐主位，无此义。扬 。

　　燕居父子同坐亦得，惟对客不得。扬 。

　　古人屋黄作“室”。无廊 庑。三公露立于槐下，九卿露立于棘下。当其朝会，有 雨则止。曾子问：“诸侯见天子，入门而雨沾服失容， 则废。”淳。义刚录略。以下朝廷之仪 。

　　因论朝礼，云：“如周礼所说古之朝礼，君臣皆 立。至汉时所谓‘皇帝见丞相起’，尚有此礼，不知后 来如何废了。然所谓‘朝不坐’，又也有坐底。”焘 。

　　三代之君见大臣多立，乘车亦立。汉初犹立见大 臣，如赞者云：“天子为丞相起！”后世君太尊，臣太 卑。德明。

　　古者天子见群臣有礼：先特揖三公，次揖九卿， 又次揖左右，然后泛揖百官，所谓“天揖同姓”之类， 有许多等级。义刚。

　　因问：“欲使士人为宰相吏，升降揖逊不佳否？ ”曰：“古人皆有此礼，本朝废之。”又问：“古人何 故受拜？”曰：“不然。孔子须拜卫灵公鲁哀公。旧制 ，宰相在堂上，御史中丞为班首，与对拜于阶下。又圣 节日，百官尽揖宰相于何处。”扬。

　　“古时隔品则拜，谓如八品见六品，六品见四品 ，则拜。宰相礼绝百僚，则皆拜之。若存得此等旧礼， 亦好，却有等杀。今着公令：从事郎以下，庭参不拜， 则以上者不庭参可知。岂有京朝官复降阶之礼！今朝士 见宰相，只是客礼；见监司、郡守，如何却降阶？”问 ：“若客司揖请降阶，则如何？”曰：“平立不降可也 。同官虽皆降阶，吾独不降，可也。”是 时将赴莆田，问此。先生又云：“古者庭参官令录以下 ，往往皆拜，惟职官不拜，所以着令如此。”德明。

　　子晦将赴莆阳，请于先生：“今属邑见郡守，不 问官序，例阶墀，如何？”曰：“若欲自行其志，勿从 俗可也。”因云：“今多相尚如此。以此去事人，固是 无见识。且是为官长者安受而不疑，更是怪。”坐客云 ：“赵丞相帅某处，经过某处，而属邑宰及同僚皆于船 头迎望拜接，后却指挥不要此般礼数。这般所在，须先 戒饬客将。”或云：“今人见宰相，欲有所言，未及出 口，已为客将按住云：‘相公尊重！’至有要取覆，而 客将抗声云‘不得取覆’者。”先生曰：“
若是有此等，无奈何，须叱之，可也。”贺 孙。

　　开元礼有刺史吊吏民之礼，略如古者国君吊臣礼 。本朝删去此条。方子。

　　问：“左右必竟孰为尊？”曰：“汉初右丞相居 左丞相之上，史中有言曰‘朝廷无出其右者’，则是右 为尊也。到后来又却以左为尊。而老子有曰：‘上将军 处右，而偏将军处左。’丧事尚左、兵凶器也，故以丧 礼处之。如此，则吉事尚右矣。汉初岂习于战国与暴秦 之所为乎！”广。以下杂论。

　　古父子异宫。宫如今人四合屋，虽各一处，然四 面共墙围。扬。

　　古谓之“宫”，只是墙。盖古人无今廊屋。焘 。

　　因论戟：“古人战争出入部从用之，今只置之于 门。唐时私家得用戟，如官几品得几戟。”焘 。

　　今之表启是下谀其上，今之制诰是君谀其臣。道 夫。

　　今之书简使上覆，以为重于启也。然用“启”字 则有义理，用“
覆”字却无义理。启，乃开启之“启”。“覆”为审 覆之“覆”，如“三覆奏”，谓已有指挥，更为再三审 覆之也。广。

　　问：“今人书简未尝拜而言拜，未尝瞻仰而言瞻 仰，如何？”曰：“‘瞻仰’字去之无害。但‘拜’字 承用之久，若遽除去，恐不免讥骂。前辈只云‘某启’ ，启是开白之义。法帖中有‘顿首’，韩文中有‘再拜 ’，其来已久。”问：“启，又训跪。如秦王问范睢， 有‘跽而请之’。”曰：“古人席地而坐，有问于人， 则略起身时，其膝至地，或谓之跪。若妇人之拜，在古 亦跪。古乐府云‘伸腰拜手跪’，则妇人当跪而拜，但 首不至地耳。不知妇人之不跪，起于何代。或谓唐武后 时方如此，亦未可知。周天元令命妇为男子之拜以称贺 。及天元薨，遂改其制。想史官书之，以表其异。则古 者妇人之拜，其首不至地，可知也。然则妇人之拜，当 以深拜，颇合于古。”人杰。

　　有士大夫来谒，各以坐次推逊不已。先生曰：“ 吾人年至五十后，莫论官、休。”自修 。

　　大抵前辈礼数极周详郑重，不若今人之苟简。以 今人律之先王之礼，则今人为山鹿野麋矣！然某尚及见 前辈礼数之周，今又益薄矣。僩。
 
 
 

朱子语类卷第九十二

　　乐 古今

　　十二律皆在，只起黄钟之宫不得。所以起不得者 ，尺不定也。升卿。

　　“律管只吹得中声为定。季通尝 截小竹吹之，可验。若谓用周尺，或羊头山黍，虽 应准则，不得中声，终不是。大抵声太高则焦杀，低则 盎缓。”“牛鸣盎中”，谓此。又 云：“此不可容易杜撰。刘歆为王莽造乐，乐成而莽死 ；后荀勖造于晋武帝时，即有五胡之乱；和岘造于周世 宗时，世宗亦死。惟本朝太祖神圣特异，初不曾理会乐 ，但听乐声，嫌其太高，令降一分，其声遂和。唐太宗 所定乐及本朝乐，皆平和，所以世祚久长。”笑云：“ 如此议论，又却似在乐不在德也。”德 明。

　　因论乐律，云：“尺以三分为增减，盖上生下生 ，三分损一益一。故须一寸作九分，一分分九厘，一厘 分九丝，方如破竹，都通得去。人杰录 云：“律管只以九寸为准，则上生下生，三分益一损一 ，如破竹矣。”其制作，通典亦略备，史记律书、 汉律历志所载亦详。范蜀公与温公都枉了相争，只通典 亦未尝看。蜀公之言既疏，温公又在下。”□。

　　无声，做管不成。德明。

　　司马迁说律，只是推一个通了，十二个皆通。

　　十二律自黄钟而生。黄钟是最浊之声，其余渐渐 清。若定得黄钟是，便入得乐。都是这里才差了些子， 其他都差。只是寸难定，所以易差。道 夫。

　　乐声，黄钟九寸最浊，应钟最清，清声则四寸半 。八十一、五十四、七十二、六十四，至六十四，则不 齐而不容分矣。人杰。

　　音律如尖塔样，阔者浊声，尖者清声。宫以下则 太浊，羽以上则太轻，皆不可为乐，惟五声者中声也。 人杰。

　　乐律：自黄钟至中吕皆属阳，自蕤宾至应钟皆属 阴，此是一个大阴阳。黄钟为阳，大吕为阴，太簇为阳 ，夹钟为阴，每一阳间一阴，又是一个小阴阳。闳 祖。

　　自黄钟至中吕皆下生，自蕤宾至应钟皆上生。以 上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四。闳 祖。

　　礼记注疏说“五声六律十二管还相为宫”处，分 明。人杰。

　　旋宫：且如大吕为宫，则大吕用黄钟八十一之数 ，而三分损一，下生夷则；夷则又用林钟五十四之数， 而三分益一，上生夹钟。其余皆然。闳 祖。

　　问：“先生所论乐，今考之，若以黄钟为宫，便 是太簇为商，姑洗为角，蕤宾为变征，林钟为征，南吕 为羽，应钟为变宫。若以大吕为宫，便是夹钟为商，中 吕为角，林钟为变征，夷则为征，无射为羽，黄钟为变 宫。其余则旋相为宫，周而复始。若言相生之法，则以 律生吕，便是下生；以吕生律，则为上生。自黄钟下生 林钟，林钟上生太簇；太簇下生南吕，南吕上生姑洗； 姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾。蕤宾本当下生，今却复 上生大；吕大吕下生夷则，夷则上生夹钟；夹钟下生无 射，无射上生中吕。相生之道，至是穷矣，遂复变而上 生黄钟之宫。再生之黄钟不及九寸，只 是八寸有余。然黄钟君象也，非诸宫之所能役，故 虚其正而不复用，所用只再生之变者。就再生之变又缺 其半，所谓缺其半者，盖若大吕为宫， 黄钟为变宫时，黄钟管最长，所以只得用其半声。而 余宫亦皆仿此。”曰：“然。”又曰：“
宫、商、角、征、羽与变征，皆是数之相生，自然如 此，非人力所加损，此其所以为妙。”问：“既有宫、 商、角、征、羽，又有变宫、变征，何也？”曰：“二 者是乐之和，去声。相连接处。 ”道夫。

　　“‘旋相为宫’，若到应钟为宫，则下四声都当 低去，所以有半声，亦谓之‘子声’，近时所谓清声是 也。大率乐家最忌臣民陵君，故商声不得过宫声。然近 时却有四清声，方响十六个，十二个是律吕，四片是四 清声。古来十二律却都有半声。所谓‘半声’者，如蕤 宾之管当用六寸，却只用三寸。虽用三寸，声却只是大 吕，但愈重浊耳。”又问声气之元。曰：“律历家最重 这元声，元声一定，向下都定；元声差，向下都差。” 植。饶本云：“因论乐，云：‘黄钟之 律最长，应钟之律最短，长者声浊，短者声清。十二律 旋相为宫，宫为君，商为臣。乐中最忌臣陵君，故有四 清声。如今方响有十六个，十二个是正律，四个是四清 声，清声是减一律之半。如应钟为宫，其声最短而清。 或蕤宾为之商，则是商声高似宫声，为臣陵君，不可用 ，遂乃用蕤宾律减半为清声以应之，虽然减半，只是出 律，故亦自能相应也。此是通典载此一项。’又云：‘ 乐声不可太高，又不可太低。乐中上声，便是郑卫。所 以太祖英明不可及，当王朴造乐，闻其声太急，便令减 下一律，其声遂平。徽宗朝作大晟乐，其声一声低似一 声，故其音缓。’又云：‘贤君大概属意于雅乐，所以 仁宗晚年极力要理会雅乐，终未理会得。’”

　　律递相为宫，到末后宫声极清，则臣民之声反重 ，故作折半之声；然止于四者，以为臣民不可大于君也 。事物大于君不妨。五声分为十二律，添三分，减三分 ，至十二而止。后世又增其四，取四清声。璘 。

　　宫与羽，角与征，相去独远。故于其间制变宫、 变征二声。广。

　　问：“周礼大司乐说宫、角、征、羽，与七声不 合，如何？”曰：“此是降神之乐，如黄钟为宫，大吕 为角，太簇为征，应钟为羽，自是四乐各举其一者而言 之。以大吕为角，则南吕为宫；太簇为征，则林钟为宫 ；应钟为羽，则太簇为宫。以七声推之合如此，注家之 说非也。”人杰。

　　律吕有十二，用时只使七个。自黄钟下生至七， 若更插一声，便拗了。淳。

　　七声之说，国语言之。人杰。

　　“律十有二，作乐只用七声。惟宫声筵席不可用 ，用则宾主失欢。”力行云：“今人揲卦得干卦者，多 不为吉。故左传言‘随元、亨、利、贞’，有是四德， 乃可以出。”曰：“然。”力行。

　　问：“国语云：‘律者立均出度。’韦昭注云： ‘均谓均钟，木长七尺，系之以弦。’不知其制如何？ ”曰：“韦昭是个不分晓底人。国语本自不分晓，更着 他不晓事，愈见鹘突。均，只是七均。如以黄钟为宫， 便用林钟为征，太簇为商，南吕为羽，姑洗为角，应钟 为变宫，蕤宾为变征。这七律自成一均，其声自相谐应 。古人要合声，先须吹律，使众声皆合律，方可用。后 来人想不解去逐律吹得。京房始有律准，乃是先做下一 个母子，调得正了，后来只依此为准。国语谓之‘均’ ，梁武帝谓之‘通’。其制十三弦，一弦是全律底黄钟 ，只是散声。又自黄钟起至应钟有十二弦，要取甚声， 用柱子来逐弦分寸上柱取定声。立均之意，本只是如此 。古来解书，最有一个韦昭无理会。且如下文‘六者中 之色’，‘六’字本只是‘黄’字阙却上面一截，他便 就这‘六’字上解，谓六声天地之中。六者，天地之中 ，自是数，干色甚事！”文蔚。

　　水、火、木、金、土是五行之序。至五声，宫却 属土，至羽属水。宫声最浊，羽声最清。一声应七律， 共八十四调。除二律是变宫，止六十调。人 杰。

　　乐声是土、金、木、火、水，洪范是水、火、木 、金、土。人杰。

　　乐之六十声，便如六十甲子。以五声合十二律而 成六十声，以十干合十二支而成六十甲子。若不相属， 而实相为用。遗书云“三命是律，五星是历”，即此说 也。只晓不得甲子、乙丑皆属木，而纳音却属金。前辈 多论此，皆无定说。僩。

　　丝宫而竹羽。人杰。

　　丝尚宫，竹尚羽。竹声大，故以羽声济之；丝声 细，故以宫声济之。广。

　　周礼以十二律为之度数，如黄钟九寸，林钟六寸 之类；以十二声为之剂量斟酌，磨削刚柔清浊。音声有 轻重高低，故复以十二声剂量。盖磬材有厚薄，令合节 奏。如磬氏“已上则磨其旁，已下则磨其端”之类。

　　先生偶言及律吕，谓：“管有长短，则声有清浊 。黄钟最长，则声最浊；应钟最短，则声最清。”时举 云：“黄钟本为宫，然周礼祭天神人鬼地□之时，则其 乐或以黄钟为宫，或以林钟为宫，未知如何。”曰：“ 此不可晓。先儒谓商是杀声，鬼神所畏，故不用，而只 用四声迭相为宫。未知其五声不备，又何以为乐？大抵 古乐多淡，十二律之外，又有黄钟、大吕、太簇、夹钟 四清声，杂于正声之间，乐都可听。今古乐不可见矣。 长沙南岳庙每祭必用乐，其节奏甚善，祭者久立不胜其 劳。据图经云，是古乐。然其乐器又亦用伏鼓之类，如 此，则亦非古矣。”时举因云：“‘金声玉振’是乐之 始终。不知只是首尾用之，还中间亦用耶？”曰：“乐 有特钟、特磬，有编钟、编磬。编钟、编磬是中间奏者 ，特钟、特磬是首尾用者。”时举云：“所谓‘玉振’ 者，只是石耶？还真用玉？”曰：“只是石耳。但大乐 亦有玉磬，所谓‘天球’者是也。”

　　问：“周礼祭不用商音，或以为是武王用厌胜之 术。窃疑圣人恐无此意。”曰：“这个也难晓。须是问 乐家，如何不用商。尝见乐家言，是有杀伐之意，故祭 不用。然也恐是无商调，不是无商音。他那奏起来，五 音依旧皆在。”又问：“向见一乐书，温公言本朝无征 音。窃谓五音如四时代谢，不可缺一。若无征音，则本 朝之乐，大段不成说话。”曰：“不特本朝，从来无那 征；不特征无，角亦无之。然只是太常乐无，那宴乐依 旧有。这个也只是无征调、角调，不是无征音、角音。 如今人曲子所谓‘黄钟宫，大吕羽’，这便是调。谓如 头一声是宫声，尾后一声亦是宫声，这便是宫调。若是 其中按拍处，那五音依旧都用，不只是全用宫。如说无 征，便只是头声与尾声不是征。这却不知是如何，其中 有个什么欠缺处，所以做那征不成。徽宗尝令人硬去做 ，然后来做得成，却只是头一声是征，尾后一声依旧不 是，依旧走了，不知是如何。平日也不曾去理会，这须 是乐家辨得声音底，方理会得。但是这个别是一项，未 消得理会。”义刚。

　　古者太子生，则太师吹管以度其声，看合甚律。 及长，其声音高下皆要中律。

　　南北之乱，中华雅乐中绝。隋文帝时，郑译得之 于苏祗婆。苏祗婆乃自西域传来，故知律吕乃天地自然 之声气，非人之所能为。译请用旋宫，何妥耻其不能， 遂止用黄钟一均。事见隋志。因 言，佛与吾道不合者，盖道乃无形之物，所以有差。至 如乐律，则有数器，所以合也。闳祖。

　　六朝弹筝鼓瑟皆歌。节。

　　唐太宗不晓音律，谓不在乐者，只是胡说。易 。

　　唐祖孝孙说八十四调。季通云，只有六十调，不 以变宫、变征为调。恐其说有理。此左传“中声以降， 五降之后不容弹矣”之意也。人杰。

　　“自唐以前，乐律尚有制度可考；唐以后，都无 可考。如杜佑通典所算分数极精。但通典用十分为寸作 算法，颇难算。蔡季通只以九分算。本朝范马诸公非惟 不识古制，自是于唐制亦不曾详看；通典又不是隐僻底 书，不知当时诸公何故皆不看。只如沈存中博览，笔谈 所考器数甚精，亦不曾看此。使其见此，则所论过于范 马远甚。吕伯恭不喜笔谈，以为皆是乱说。某与言：‘ 未可恁地说，恐老兄欺他未得在，只是他做人不甚好耳 。’”因令将五音、十二律写作图子，云：“且须晓得 这个，其他却又商量。”道夫。

　　问乐。曰：“古声只是和，后来多以悲恨为佳。 温公与范蜀公，胡安定与阮逸李照争辨，其实都自理会 不得，却不曾去看通典。通典说得极分明，盖此书在唐 犹有传者，至唐末遂失其传。王朴当五代之末杜撰得个 乐如此。当时有几钟名为‘哑钟’，不曾击得，盖是八 十四调。朴调其声，令一一击之。其实那个哑底却是。 古人制此不击，以避宫声。若一例皆击，便有陵节之患 。汉礼乐志刘歆说乐处亦好。唐人俗舞谓之‘打令’， 其状有四：曰招，曰摇，曰送，其一记不得。盖招则邀 之之意，摇则摇手呼唤之意，送者送酒之意。旧尝见深 村父老为余言，其祖父尝为之收得谱子。曰：‘兵火失 去。’舞时皆裹□头，列坐饮酒，少刻起舞。有四句号 云：‘送摇招摇，三方一圆，分成四片，得在摇前。’ 人多不知，皆以为哑谜。”汉卿云：“张镃约斋亦是张 家好子弟。”曰：“见君举说，其人大晓音律。”因言 ：“今日到詹元善处，见其教乐，又以管吹习古诗二南 、七月之属，其歌调却只用太常谱。然亦只做得今乐， 若古乐必不恁地美。人听他在行在录得谱子。大凡压入 音律，只以首尾二字，章首一字是某调，章尾只以某调 终之，如关雎‘关’字合作无射调，结尾亦著作无射声 应之；葛覃‘葛’字合作黄钟调，结尾亦著作黄钟声应 之；如七月流火三章皆‘七’字起，‘七’字则是清声 调，末亦以清声调结之；如‘
五月斯螽动股’，‘二之日凿冰冲冲’，‘五’字‘ 二’字皆是浊声，黄钟调，末以浊声结之。元善理会事 ，都不要理会个是，只信口胡乱说，事事唤做曾经理会 来。如宫、商、角、征、羽，固是就喉、舌、唇、齿上 分，他便道只此便了，元不知道喉、舌、唇、齿上亦各 自有宫、商、角、征、羽。何者？盖自有个疾徐高下。 ”贺孙。

　　“温公与范忠文，胡安定与阮逸李照等议乐，空 自争辩。看得来，都未是，元不曾去看通典。据通典中 所说皆是，又且分晓。”广云：“如此则杜佑想是理会 得乐。”曰：“这也不知他会否，但古乐在唐犹有存者 ，故他因取而载于书。至唐末黄巢乱后，遂失其传。至 周世宗时，王朴据他所见杜撰得个乐出来。通鉴中说， 王朴说，当时钟有几个不曾击，谓之‘哑钟’，朴乃调 其声，便皆可击。看得来所以存而不击者，恐是避其陵 慢之声，故不击之耳，非不知击之也。”广 。

　　范蜀公谓今汉书言律处折了八字。蜀中房庶有古 本汉书有八字，所以与温公争者，只争此。范以古本为 正。蜀公以上党粟一千二百粒，实今九寸为准；阔 九寸。温公以一千二百粒排今一尺为准。汉书文不 甚顺，又粟有大小，遂取中者为之。然下粟时顿紧，则 粟又下了，又不知如何为正排，又似非是。今世无人晓 音律，只凭器论造器，又纷纷如此。古人晓音律，风角 、鸟占皆能之。太史公以律论兵，意出于此。仁宗时， 李照造乐，蜀公谓差过了一音，每思之为之痛心。刘羲 叟谓圣上必得心疾，后果然。扬。

　　仁宗以胡安定阮逸乐书，令天下名山藏之，意思 甚好。道夫。

　　问：“温公论本朝乐无征音，如何？”曰：“其 中不能无征音，只是无征调。如首以征音起，而末复以 征音合杀者，是征调也。征调失其传久矣。徽宗令人作 之，作不成，只能以征音起，而不能以征音终。如今俗 乐，亦只有宫、商、羽三调而已。”淳 。

　　蔡京用事，主张喻世清作乐，尽破前代之言乐者 。因作中声正声，如正声九寸，中声只八寸七分一。按 史记“七”字多错，乃是“十分一”。其乐只是杜撰， 至今用之。人杰。

　　徽宗时，一黥卒魏汉津造雅乐一部，皆杜撰也。 今太学上丁用者是此乐。扬。

　　季通律书，分明是好，却不是臆说，自有按据。 道夫。

　　问：“季通律书难晓。”曰：“甚分明，但未细 考耳。”问：“
空围九分，便是径三分？”曰：“古者只说空围九分 ，不说径三分，盖不啻三分犹有奇也。”问：“算到十 七万有余之数，当何用？”曰：“以定管之长短而出是 声。如太簇四寸，惟用半声方和。大抵考究其法是如此 ，又未知可用与否耳。节五声，须是知音律之人与审验 过，方见得。”德明。

　　季通理会乐律，大段有心力，看得许多书。也是 见成文字，如史记律历书，自无人看到这里。他近日又 成一律要，尽合古法。近时所作律，逐节吹得，却和。 怕如今未必如此。这个若促些子，声便焦杀；若长些子 ，便慢荡。贺孙。

　　陈淳言：“琴只可弹黄钟一均，而不可旋相为宫 。”此说犹可。至谓琴之泛声为六律，又谓六律为六同 ，则妄矣。今人弹琴都不知孰为正声，若正得一弦，则 其余皆可正。今调弦者云，如此为宫声，如此为商声， 安知是正与不正？此须审音人方晓得。古人所以吹管， 声传在琴上。如吹管起黄钟之指，则以琴之黄钟声合之 ，声合无差，然后以吹遍合诸声。五声既正，然后不用 管，只以琴之五声为准，而他乐皆取正焉。季通书来说 ，近已晓得，但絣定七弦，不用调弦，皆可以弹十一宫 。琴之体是黄钟一均，故可以弹十一宫 。如此，则大吕、太簇、夹钟以下，声声皆用按徽 ，都无散声。盖才不按，即是黄钟声矣，亦安得许多指 按耶？兼如其说，则大吕以下亦不可对徽，须挨近第九 徽里按之。此后愈挨下去，方合大吕诸声。盖按着正徽 ，复是黄钟声矣。渠云，顷问之太常乐工，工亦云然。 恐无此理。古人弹琴，随月调弦，如十一月调黄钟，十 二月调大吕，正月调太簇，二月调夹钟。但此后声愈紧 ，至十月调应钟，则弦急甚，恐绝矣。不知古人如何。 季通不能琴，他只是思量得，不知弹出便不可行。这便 是无下学工夫，吾人皆坐此病。古人朝夕习于此，故以 之上达不难，盖下学中上达之理皆具矣。如今说古人兵 法战阵，坐作进退，斩射击刺，鼓行金止，如何晓得他 底？莫说古人底晓不得，只今之阵法也晓不得，更说甚 么？如古之兵法，进则齐进，退则齐退，不令进而进， 犹不令退而退也。如此，则无人敢妄动。然又却有一人 跃马陷阵，杀数十百人，出入数四，矢石不能伤者，何 也？良久，又曰：“据今之法，只是两军相持住，相射 相刺，立得脚住不退底便嬴，立不住退底便输耳。”僩 。

　　今朝廷乐章长短句者，如六州歌头，皆是俗乐鼓 吹之曲。四言诗乃大乐中曲。本朝乐章会要，国史中只 有数人做得好，如王荆公做得全似毛诗，甚好。其他有 全做不成文章。横渠只学古乐府做，辞拗强不似，亦多 错字。

　　今之乐，皆胡乐也，虽古之郑卫，亦不可见矣。 今关雎鹿鸣等诗，亦有人播之歌曲。然听之与俗乐无异 ，不知古乐如何。古之宫调与今之宫调无异，但恐古者 用浊声处多，今乐用清声处多。季通谓今俗乐，黄钟及 夹钟清，如此则争四律，不见得如何。般涉调者，胡乐 之名也。“般”如“般若”之“般”。“子在齐闻韶” ，据季札观乐，鲁亦有之，何必在齐而闻之也？又，夫 子见小儿徐行恭谨，曰：“韶乐作矣！”人 杰。

　　“詹卿家令乐家以俗乐谱吹风雅篇章。初闻吹二 南诗，尚可听。后吹文王诗，则其声都不成模样。”因 言：“古者风雅颂，名既不同，其声想亦各别。”广 。

　　赵子敬送至小雅乐歌，以黄钟清为宫，此便非古 。清者，半声也。唐末丧乱，乐人散亡，礼坏乐崩。朴 自以私意撰四清声。古者十二律外，有十二子声，又有 变声六。谓如黄钟为宫，则他律用正律；若他律为宫， 则不用黄钟之正声，而用其子声。故汉书云“黄钟不与 他律为役”者，此也。若用清声为宫，则本声轻清而高 ，余声重浊而下，礼书中删去乃是。乐律，通典中盖说 得甚明。本朝如胡安定范蜀公司马公李照辈，元不曾看 ，徒自如此争辨也。汉书所载甚详，然 不得其要。太史公所载甚略，然都是要紧处。新修礼书 中乐律补篇，以一尺为九寸，一寸为九分，一分为九厘 ，一厘为九毫，一毫为九丝。方子。

　　乐律中所载十二诗谱，乃赵子敬所传，云是唐开 元间乡饮酒所歌也。但却以黄钟清为宫，此便不可。盖 黄钟管九寸，最长。若以黄钟为宫，则余律皆顺，若以 其他律为宫，便有相陵处。今且只以黄钟言之，自第九 宫后四宫，则后为角，或为羽，或为商，或为征。若以 为角，则是民陵其君矣；若以为商，则是臣陵其君矣。 征为事，羽为物，皆可类推。乐记曰：“五者皆乱，迭 相陵谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣！”故制黄钟四 清声用之。清声短其律之半，是黄钟清长四寸半也。若 后四宫用黄钟为角、征、商、羽，则以四清声代之，不 可用黄钟本律，以避陵慢。故汉志有云：“黄钟不复为 他律所役。”其他律亦皆有清声，若遇相陵，则以清声 避之，不然则否。惟是黄钟则不复为他律所用。然沈存 中续笔谈说云：“惟君臣民不可相陵，事物则不必避。 ”先生一日又说：“古人亦有时用黄钟清为宫，前说未 是。”广。

　　音律只有气。人亦只是气，故相关。扬 。

　　今之士大夫，问以五音、十二律，无能晓者。要 之，当立一乐学，使士大夫习之，久后必有精通者出。 升卿。

　　今人都不识乐器，不闻其声，故不通其义。如古 人尚识钟鼓，然后以钟鼓为乐。故孔子云：“乐云乐云 ，钟鼓云乎哉！”今人钟鼓已自不识。扬 。

　　镈钟甚大，特悬钟也。众乐未作，先击特钟以发 其声；众乐既阕，乃击特磬以收其韵。僩 。

　　堂上乐，金钟玉磬。今太常玉磬锁在柜里，更不 曾设，恐为人破损，无可赔还。寻常交割，只据文书； 若要看，旋开柜取一二枚视之。人杰。

　　今之箫管，乃是古之笛。云箫方是古之箫。广 。

　　毕篥，本名悲栗，言其声之悲壮也。广 。

　　俗乐中无征声，盖没安排处；及无黄钟等四浊声 。□。

　　今之曲子，亦各有某宫某宫云。今乐起处差一位 。璘。

　　洛阳有带花刘使，名几，于俗乐甚明，盖晓音律 者。范蜀公徒论钟律，其实不晓，但守死法。若以应钟 为宫，则君民事物皆乱矣。司马公比范公又低。二公于 通典尚不曾看，通典自说得分晓。史记律书说律数亦好 。此盖自然之理，与先天图一般，更无安排。但数到穷 处，又须变而生之，却生变律。人杰。

　　刘几与伶人花日新善，其弟厌之，令勿通。几戒 花吹笛于门外，则出与相见。其弟又令终日吹笛乱之。 然花笛一吹，则刘识其音矣。人杰。

　　向见一女童，天然理会得音律，其歌唱皆出于自 然，盖是禀得这一气之全者。人杰。

　　胡问：“今俗妓乐不可用否？”曰：“今州县都 用，自家如何不用得？亦在人斟酌。”淳 。
 
 
 

朱子语类卷第九十三

　　孔孟周程张子

　　此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不 生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也 未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理 。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦 ！只有个韩文公依稀说得略似耳。文蔚 。

　　“天不生仲尼，万古长如夜！”唐子西尝于一邮 亭梁间见此语。季通云：“天先生伏羲尧舜文王，后不 生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又 不生二程，亦不得。”方。

　　“孔子天地间甚事不理会过！若非许大精神，亦 吞许多不得。”一日因话又说：“今觉见朋友间，都无 大精神。”文蔚。

　　问：“‘定礼乐’，是礼记所载否？”曰：“不 见得。”节复问“赞易”之“赞”。曰：“称述其事， 如‘大哉干元’之类是赞。”节。

　　战国秦汉间，孔子言语存者尚多有之。如孟子所 引“仁不可为众”，“为此诗者，其知道乎”！又如刘 向所引之类。

　　夫子度量极大，与尧同。门弟子中如某人辈，皆 不点检他，如尧容四凶在朝相似。必大 。人杰录云：“尧容四凶在朝。夫子之门，亦何所不容 ！”

　　问：“孔子不是不欲仕，只是时未可仕？”曰： “圣人无求仕之义。君不见用，只得且恁地做。”铢 。

　　或问：“孔子当衰周时，可以有为否？”曰：“ 圣人无有不可为之事，只恐权柄不入手。若得权柄在手 ，则兵随印转，将逐符行。近温左氏传，见定哀时煞有 可做底事。”问：“固是圣人无不可为之事。圣人有不 可为之时否？”曰：“便是圣人无不可为之时。若时节 变了，圣人又自处之不同。”又问：“孔子当衰周，岂 不知时君必不能用己？”曰：“圣人却无此心。岂有逆 料人君能用我与否？到得后来说‘吾不复梦见周公’， 与‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫’时，圣人亦自知 其不可为矣。但不知此等话是几时说。据‘陈恒弑其君 ，孔子沐浴而朝请讨之’时，是获麟之年，那时圣人犹 欲有为也。”广。

　　问：“看圣人汲汲皇皇，不肯没身逃世，只是急 于救世，不能废君臣之义。至于可与不可，临时依旧裁 之以义。”曰：“固是。但未须说急于救世，自不可不 仕。”又问：“若据‘危邦不入，乱邦不居’，‘有道 则见，无道则隐’等语，却似长沮桀溺之徒做得是？” 曰：“此为学者言之。圣人做作，又自不同。”又问： “圣人亦明知世之不可为否？”曰：“也不是明知不可 。但天下无不可为之时，苟可以仕则仕，至不可处便止 。如今时节，台谏固不可做，州县也自做得。到得居位 守职，却教自家枉道废法，虽一簿尉也做不得，便着去 位。”木之。

　　某尝疑诛少正卯无此事，出于齐鲁陋儒欲尊夫子 之道，而造为之说。若果有之，则左氏记载当时人物甚 详，何故有一人如许劳攘，而略不及之？史传间不足信 事如此者甚多。僩。

　　卫灵公无道如此，夫子直欲扶持之，恋恋其国， 久而不去。不知是何意，不可晓。必大 。

　　孔子在卫国居得甚久。想是灵公有英雄之气，孔 子见其可与有为，故久居而欲辅之。寿 昌。

　　问：“自孔子后，何故无圣人？”曰：“公且看 三代而下，那件不薄？文章、字、画亦可见，只缘气自 薄。”因问：“康节‘一元开物闭物’之说是否？”曰 ：“有此理。不易他窥测至此！”浩。 扬录云：“自周后气薄，亦不生圣贤。”

　　或问：“孔子当孟子时如何？”曰：“孔子自有 作用，然亦须稍加峻厉。”又问：“孔子若见用，颜子 还亦出否？”曰：“孔子若用，颜子亦须出来做他次一 等人。如孔子做宰相，颜子便做参政。”去 伪。

　　龟山谓“孔子如知州，孟子如通判权州”，也是 如此。通判权州，毕竟是别人事，须着些力去做，始得 。广。

　　问：“‘颜子合下完具，只是小，要渐渐恢廓； 孟子合下大，只是未粹，要索学以充之。’此莫是才具 有异？”曰：“然。孟子觉有动荡底意思。”可 学。

　　或问：“颜子比汤如何？”曰：“颜子只据见在 事业，未必及汤。使其成就，则汤又不得比颜子。前辈 说禹与颜子虽是同道，禹比颜子又粗些。颜子比孟子， 则孟子当粗看，磨棱合缝，犹未有尽处；若看诸葛亮， 只看他大体正当，细看不得。”大雅。

　　才仲问颜子，因举先生旧语云：“颜子优于汤武 。”“如何见得？”曰：“公只且自做工夫，这般处说 不得。据自看，觉得颜子浑浑无痕迹。”贺 孙。

　　问：“颜子之学，莫是先于性情上着工夫否？” 曰：“然。凡人为学，亦须先于性情上着工夫。非独于 性情上着工夫，行步坐立，亦当着工夫。”辉 。谟录云：“学者固当存养性情。然处事接物，动止应 酬，皆是着工夫处，不独性情也。”

　　邵汉臣问颜渊仲尼不同。曰：“圣人之德，自是 无不备，其次则自是易得不备。如颜子已是煞周全了， 只比之圣人，更有些未完。如仲弓则偏于淳笃，而少颜 子刚明之意。若其他弟子，未见得。只如曾子则大抵偏 于刚毅，这终是有立脚处。所以其他诸子皆无传，惟曾 子独得其传。到子思也恁地刚毅，孟子也恁地刚毅。惟 是有这般人，方始凑合得着。惟是这刚毅等人，方始立 得定。子思别无可考，只孟子所称，如‘摽使者出诸大 门之外，北面再拜稽首而不受’；如云‘事之云乎，岂 曰友之云乎’之类，这是什么样刚毅！”贺 孙。

　　孔门只一个颜子合下天资纯粹。到曾子便过于刚 ，与孟子相似。世衰道微，人欲横流，不是刚劲有脚跟 底人，定立不住。淳。

　　问：“若使曾子为邦，比颜子如何？”曰：“想 得不似颜子熟。然曾子亦大故有力。曾子子思孟子大略 皆相似。”问：“明道比颜子如何？”曰：“不要如此 问，且看他做工夫处。”德明。

　　曾点开阔，漆雕开深稳。振。

　　曾点父子为学不同。点有康节底意思，将那一个 物玩弄。道夫。

　　曾子父子相反，参合下不曾见得，只从日用间应 事接物上积累做去，及至透彻，那小处都是自家底了。 点当下见得甚高，做处却又欠阙。如一座大屋，只见厅 堂大概，里面房室元不曾经历，所以夷考其行而有不掩 ，卒归于狂。儒用。

　　曾子真积力久。若海。

　　曾子说话，盛水不漏。敬仲。

　　曾子太深，壁立万仞！振。

　　孔门弟子，如子贡后来见识煞高，然终不及曾子 。如一唯之传，此是大体。毕竟他落脚下手立得定，壁 立万仞！观其言，如“彼以其富，我以吾仁”，“可以 托六尺之孤”，“士不可以不弘毅”之类，故后来有子 思孟子，其传永。孟子气象尤可见。士 毅。

　　曾子本是鲁拙，后来既有所得，故守得夫子规矩 定。其教人有法，所以有传。若子贡则甚敏，见得易， 然又杂；往往教人亦不似曾子守定规矩，故其后无传。 因窦问子贡之学无传。德明。

　　子贡俊敏，子夏谨严。孔子门人自曾颜而下，惟 二子，后来想大故长进。僩。

　　但将论语子夏之言看，甚严毅。节 。

　　子游是个简易人，于节文有未至处。如 讥子夏之门人，与“丧致乎哀”而止。广。

　　子张过高，子夏窄狭。端蒙。

　　子张是个务外底人，子游是个高简、虚旷、不屑 细务底人，子夏是个谨守规矩、严毅底人。因观荀子论 三子之贱儒，亦是此意，盖其末流必至是也。僩 。

　　问：“孔门学者，如子张全然务外，不知如何地 学却如此。”曰：“也干他学甚事？他在圣门，亦岂不 晓得为学之要？只是他资质是个务外底人，所以终身只 是这意思。子路是个好勇底人，终身只是说出那勇底话 。而今学者闲时都会说道理当如何；只是临事时，依前 只是他那本来底面目出来，都不如那闲时所说者。”僩 。

　　子路全义理，管仲全功利。振。

　　孟子极尊敬子路。

　　问：“韩子称‘孔子之道大而能博’。大是就浑 沦，博是就该贯处否？”曰：“韩子亦未必有此意。但 如此看，亦自好。”至问：“
如何是‘学焉而皆得其性之所近’？”曰：“政事者 就政事上学得，文学者就文学上学得，德行言语者就德 行言语上学得。”至。

　　“看来人全是资质。韩退之云：‘孔子之道大而 能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之 所近。’此说甚好。看来资质定了，其为学也只就他资 质所尚处，添得些小好而已。所以学贵公听并观，求一 个是当处，不贵徒执己自用。今观孔子诸弟子，只除了 曾颜之外，其他说话便皆有病。程子诸门人，上蔡有上 蔡之病，龟山有龟山之病，和靖有和靖之病，无有无病 者。”或问：“也是后来做工夫不到，故如此。”曰： “也是合下见得不周遍，差了。”又曰：“
而今假令亲见圣人说话，尽传得圣人之言不差一字， 若不得圣人之心，依旧差了，何况犹不得其言？若能得 圣人之心，则虽言语各别，不害其为同。如曾子说话， 比之孔子又自不同。子思传曾子之学，比之曾子，其言 语亦自不同。孟子比之子思又自不同。然自孔子以后， 得孔子之心者，惟曾子子思孟子而已。后来非无能言之 士，如扬子云法言模仿论语，王仲淹中说亦模仿论语， 言愈似而去道愈远。直至程子方略明得四五十年，为得 圣人之心。然一传之门人，则已皆失其真矣。云云。其 终卒归于‘择善固执’，‘明善诚身’，‘博文约礼’ 而已，只是要人自去理会。”僩。

　　孟子比之孔门原宪，谨守必不似他。然他不足以 及人，不足以任道，孟子便担当得事。淳 。孟子。

　　孟子不甚细腻，如大匠把得绳墨定，千门万户自 在。又记“千门”字上有“东南西北” 字。节。

　　邓子礼问：“孟子恁地，而公孙万章之徒皆无所 得。”曰：“也只是逐孟子上上下下，不曾自去理会。 ”又曰：“孔子于门人恁地提撕警觉，尚有多少病痛！ ”贺孙。

　　问：“周子是从上面先见得？”曰：“也未见得 是恁地否。但是周先生天资高，想见下面工夫也不大故 费力。而今学者须是从下学理会，若下学而不上达，也 不成个学问。须是寻到顶头，却从上贯下来。”夔 孙。周子。

　　季通云：“濂溪之学，精悫深密。”端 蒙。

　　濂溪清和。孔经甫祭其文曰：“公年壮盛，玉色 金声；从容和毅，一府皆倾。”墓碑亦谓其“精密严恕 ”，气象可想矣。道夫。

　　“周子看得这理熟，纵横妙用，只是这数个字都 括尽了。周子从理处看，邵子从数处看，都只是这理。 ”砥曰：“毕竟理较精粹。”曰：“从理上看则用处大 ，数自是细碎。”砥。

　　“今人多疑濂溪出于希夷；又云为禅学，其诸子 皆学佛。”可学云：“濂溪书具存，如太极图，希夷如 何有此说？或是本学老、佛而自变了，亦未可知。”曰 ：“尝读张忠定公语录。公问李畋云：‘汝还知公事有 阴阳否？’云云。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦 有些来历。但当时诸公知濂溪者，未尝言其有道。”可 学曰：“此无足怪。程太中独知之。”曰：“然。”又 问：“明道之学，后来固别。但其本自濂溪发之，只是 此理推广之耳。但不如后来程门授业之多。”曰：“当 时既未有人知，无人往复，只得如此。”可 学。

　　“濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过 人；见其有山林之志，则以为襟袖洒落，有仙风道气， 无有知其学者。惟程太中独知之。这老子所见如此，宜 其生两程子也。只一时程氏，类多好人。”举横渠祭太 中弟云：“父子参点。”又祭明道女兄云：“见伯淳言 ，汝读孟子有所见，死生鬼神之蕴，无不洞晓。今人为 卿相大臣者，尚不能知。”先生笑曰：“此事是讥富公 。”窦问：“韩公一家气象如何？”曰：“韩公天资高 ，但学识浅，故只做得到那田地，然其大纲皆正。”又 云：“明道当初想明得煞容易，便无那渣滓。只一再见 濂溪，当时又不似而今有许多言语出来。不是他天资高 ，见得易，如何便明得？”德明问：“遗书中载明道语 ，便自然洒落明快。”曰：“
自是他见得容易。伊川易传却只管修改，晚年方出其 书。若使明道作，想无许多事。尝见门人有祭明道文云 ：‘先生欲着乐书，有志未就。’不知其书要如何作。 ”德明。周程。

　　问：“明道濂溪俱高，不如伊川精切。”曰：“ 明道说话超迈，不如伊川说得的确。濂溪也精密，不知 其他书如何，但今所说这些子，无一字差错。”问明道 不著书。曰：“尝见某人祭明道文说跷蹊，说明道要着 乐书。“乐”音“洛”。乐，如 何着得书？”德辅。

　　汪端明尝言二程之学，非全资于周先生者。盖通 书人多忽略，不曾考究。今观通书，皆是发明太极。书 虽不多，而统纪已尽。二程盖得其传，但二程之业广耳 。□。

　　二程不言太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐 人别处走。今只说敬，意只在所由，只一理也。一理者 ，言“仁义中正而主静”。方。

　　濂溪静一，明道敬。方子。

　　明道说话浑沦，煞高，学者难看。淳 。程子。

　　明道说底话，恁地动弹流转。方 子。

　　明道语宏大，伊川语亲切。方。

　　明道说话，一看便好，转看转好；伊川说话，初 看未甚好，久看方好。义刚。

　　明道说话，亦有说过处，如说“舜有天下不与” 。又其说阔，人有难晓处，如说“鸢飞鱼跃”，谓“心 勿忘勿助长”处。伊川较子细，说较无过，然亦有不可 理会处。又曰：“明道所见甚俊伟，故说得较快，初看 时便好，子细看亦好；伊川说，初看时较拙，子细看亦 拙。”又曰：“明道说经处较远，不甚协注。”扬 。

　　说明道言语尽宽平；伊川言语初难看，细读有滋 味。又云：“某说大处自与伊川合，小处却持有意见不 同。说南轩见处高，如架屋相似，大间架已就，只中间 少装折。”宇。

　　“明道曾看释老书，伊川则庄列亦不曾看。”先 生云：“后来须着看。不看，无缘知他道理。”

　　伊川好学论，十八时作。明道十四五便学圣人， 二十及第，出去做官，一向长进。定性书是二十二三时 作。是时游山，许多诗甚好。义刚。

　　问：“明道可比颜子，伊川可比孟子否？”曰： “明道可比颜子。孟子才高，恐伊川未到孟子处。然伊 川收束检制处，孟子却不能到。”辉。

　　窦问：“前辈多言伊川似孟子。”曰：“不然。 伊川谨严，虽大故以天下自任，其实不似孟子放脚放手 。孟子不及颜子，颜子常自以为不足。”德 明。

　　郑问：“明道到处响应，伊川入朝成许多事，此 亦可见二人用处。”曰：“明道从容，伊川都挨不行。 ”陈后之问：“伊川做时似孟子否？”曰：“孟子较活 络。”问：“孟子做似伊尹否？”先生首肯。又曰：“ 孟子传伊尹许多话，当时必有一书该载。”淳 。

　　问：“学于明道，恐易开发；学于伊川，恐易成 就。”曰：“在人用力。若不用力，恐于伊川无向傍处 。明道却有悟人处。”方。

　　伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同？只是 大纲统体说得极善。如“性即理也”一语，直自孔子后 ，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！理 是个公共底物事，不解会不善。人做不是，自是失了性 ，却不是坏了着修。贺孙。

　　明道诗云：“旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年 。”此是后生时气象眩露，无含蓄。学 蒙。

　　或问明道五十年犹不忘游猎之心。曰：“人当以 此自点检。须见得明道气质如此，至五十年犹不能忘。 在我者当益加操守方是，不可以此自恕。”卓 。

　　东坡见伊川主司马公之丧，讥其父在，何以学得 丧礼如此？然后人遂为伊川解说，道伊川先丁母艰。也 不消如此。人自少读书，如礼记仪礼，便都已理会了。 古人谓居丧读丧礼，亦平时理会了，到这时更把来温审 ，不是方理会。贺孙。

　　因论司马文吕诸公，当时尊伊川太高。自宰相以 下皆要来听讲，遂致苏孔诸人纷纷。曰：“宰相尊贤如 此，甚好。自是诸人难与语。只如今赌钱吃酒等人，正 在无礼，你却将礼记去他边读，如何不致他恶！”扬 。

　　伊川令吕进伯去了韩安道。李先生云：“此等事 ，须是自信得及，如何教人做得！”扬 。

　　至之问：“程先生当初进说，只以‘圣人之说为 可必信，先王之道为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于 众口，必期致天下如三代之世’，何也？”先生曰：“ 也不得不恁地说。如今说与学者，也只得教他依圣人言 语恁地做去。待他就里面做工夫有见处，便自知得圣人 底是确然恁地。荆公初时与神宗语亦如此，曰：‘愿陛 下以尧舜禹汤为法。今苟能为尧舜禹汤之君，则自有皋 夔稷契伊傅之臣。诸葛亮魏征，有道者所羞道也。’说 得甚好，只是他所学偏，后来做得差了，又在诸葛魏征 之下。”义刚。

　　有咎伊川著书不以示门人者，再三诵之，先生不 以为然也。因坐复叹。先生曰：“公恨伊川著书不以示 人，某独恨当时提撕他不紧。故当时门人弟子布在海内 ，炳如日星，自今观之，皆不满人意。只今易传一书散 满天下，家置而人有之，且道谁曾看得他个！果有得其 意者否？果曾有行得他个否？”道夫。

　　闻伯夷柳下惠之风者，顽廉薄敦，皆有兴起；此 孟子之善想像者也。“孔子，元气也；颜子，和风庆云 也；孟子，泰山岩岩之气象也。”此程夫子之善想像者 也。今之想像大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫 子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。岂徒想 像而已哉？必还以验之吾身者如何也。若言论风旨，则 诵其诗，读其书，字字而订之，句句而议之，非惟求以 得其所言之深旨，将并与其风范气象得之矣。大 雅。

　　书无所不读，事无所不能，若作强记多能观之， 诚非所以形容有道之君子。然在先生分上正不妨。书之 当读者无所不读，欲其无不察也；事之当能者无所不能 ，以其无不通也。观其平日辩异端，辟邪说，如此之详 ，是岂不读其书而以耳剽决之耶？至于鄙贱之事虽琐屑 ，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不习而无不 能耳。故孔子自谓“多能鄙事”，但以为学者不当自是 以求之，故又曰“不多”也。今欲务于强记多能，固非 所以为学。然事物之间分别太甚，则有修饬边幅，简忽 细故之病，又非所以求尽心也。镐。

　　伊川快说禅病，如后来湖南龟山之弊，皆先曾说 过。湖南正以为善。龟山求中于喜怒哀乐之前。方 。

　　居仁谓伊川颟顸语，是亲见与病叟书中说。方 。

　　伊川告词如此，是绍兴初年议论，未免一褒一贬 之杂也。谟。

　　程先生传甚备，见徽庙实录，吕伯恭撰。振 。

　　叔器问：“横渠似孟子否？”曰：“一人是一样 ，规模各不同。横渠严密，孟子宏阔。孟子是个有规矩 底康节。”安卿曰：“他宏阔中有缜密处，每常于所谓 ‘“不见诸侯，何也？”曰：“不敢也。”’‘“赐之 则不受，何也？”曰：“不敢也。”’此两处，见得他 存心甚畏谨，守义甚缜密。”曰：“固是。”至之曰： “孟子平正；横渠高处太高，僻处太僻。”曰：“是。 ”义刚。张子。

　　横渠将这道理抬弄得来大，后更柰何不下。必 大。

　　横渠尽会做文章。如西铭及应用之文，如百碗灯 诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕关西人语言自如此 。贺孙。

　　横渠之学是苦心得之，乃是“致曲”，与伊川异 。以孔子为非生知，渠盖执“好古敏以求之”，故有此 语。不知“好古敏以求之”，非孔子做不得。可 学。

　　问：“横渠之教，以礼为先。浩恐谓之礼，则有 品节，每遇事，须用秤停当，礼方可遵守。初学者或未 曾识礼，恐无下手处。敬则有一念之肃，便已改容更貌 ，不费安排，事事上见得此意。如何？”先生曰：“古 人自幼入小学，便教以礼；及长，自然在规矩之中。横 渠却是用官法教人，礼也易学。今人乍见，往往以为难 。某尝要取三礼编成一书，事多蹉过。若有朋友，只两 年工夫可成。”浩。

　　张横渠传，当时人推范纯夫作，见神宗实录。扬 。

　　明道之学，从容涵泳之味洽；横渠之学，苦心力 索之功深。端蒙。程张。

　　横渠之于程子，犹伯夷伊尹之于孔子。若 海。

　　问：“孔子六经之书，尽是说道理内实事故，便 觉得此道大。自孟子以下，如程张之门，多指说道之精 微，学之要领，与夫下手处，虽甚亲切易见，然被他开 了四至，便觉规模狭了，不如孔子六经气象大。”曰： “后来缘急欲人晓得，故不得不然，然亦无他不得。若 无他说破，则六经虽大，学者从何处入头？横渠最亲切 。程氏规模广大，其后学者少有能如横渠辈用工者。近 看得横渠用工最亲切，直是可畏！学者用工，须是如此 亲切。更有一说奉祝：老兄言语更多些，更须删削见简 洁处，方是。”大雅。

　　闾丘次孟云：“诸先生说话，皆不及小程先生， 虽大程亦不及。”曰：“不然。明道说话尽高，那张说 得端的处，尽好。且如伊川说‘仁者天下之公，善之本 也’，大段宽而不切。如横渠说‘心统性情’，这般所 在，说得的当。又如伊川谓‘鬼神者造化之迹’，却不 如横渠所谓‘二气之良能也’。”直卿曰：“如何？” 曰：“程子之说固好，但只浑沦在这里。张子之说，分 明便见有个阴阳在。”曰：“
如所谓‘功用则谓之鬼神’，也与张子意同。”曰： “只为他浑沦在那里。”闾丘曰：“明则有礼乐，幽则 有鬼神。”曰：“只这数句便要理会。明便如何说礼乐 ？幽便如何说鬼神？须知乐便属神，礼便属鬼。他此语 落着，主在鬼神。”因指甘蔗曰：“甘香气便唤做神， 其浆汁便唤做鬼。”直卿曰：“向读中庸所谓‘诚之不 可掩’处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者。若 中庸之言，则是形而上者矣。”曰：“今也且只就形而 下者说来。但只是他皆是实理处发见，故未有此气，便 有此理；既有此理，必有此气。”道夫 。

　　今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得着实， 其他诸子不能无过差也。理。
 
 
 

朱子语类卷第九十四

　　周子之书

　　　太极图

　　太极一圈，便是一画，只是撒开了，引教长一画 。泳。

　　太极图只是一个实理，一以贯之。端 蒙。

　　太极分开只是两个阴阳，括尽了天下物事。

　　“易有太极，是生两仪。”四象八卦，皆有形状 。至于太极，有何形状？故周子曰：“无极而太极。” 盖云无此形状，而有此道理耳。□。

　　“无极而太极”，只是一句。如“冲漠无朕”， 毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓。到说 无极处，便不言太极，只言“
无极之真”。真便是太极。□。

　　“无极而太极。”盖恐人将太极做一个有形象底 物看，故又说“
无极”，言只是此理也。端蒙。

　　“无极而太极”，只是说无形而有理。所谓太极 者，只二气五行之理，非别有物为太极也。又云：“以 理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。” 僩。

　　“‘无极而太极’，只是无形而有理。周子恐人 于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则 不可以有底道理强搜寻也。”问：“太极始于阳动乎？ ”曰：“阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静 一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无 穷极，不可以本始言。”

　　问：“‘无极而太极’，固是一物，有积渐否？ ”曰：“无积渐。”曰：“上言无极，下言太极。窃疑 上言无极无穷，下言至此方极。”曰：“无极者无形， 太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。”曰 ：“太极既无气，气象如何？”曰：“只是理。”可 学。

　　周子所谓“无极而太极”，非谓太极之上别有无 极也，但言太极非有物耳。如云“上天之载，无声无臭 ”。故云“无极之真，二五之精”，既言无极，则不复 别举太极也。若如今说，则此处岂不欠一“
太极”字耶？端蒙。

　　原“极”之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之 “太极”者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又 谓之“无极”者，所以大一作“着夫” “无声无臭”之妙也。升卿。

　　问：“太极解引‘上天之载无声无臭’，此‘上 天之载’，即是太极否？”曰：“苍苍者是上天，理在 ‘载’字上。”淳。

　　问：“‘无极而太极’，如何？”曰：“子细看 ，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为理？”曰 ：“此非某之说，他道理自如此，着自家私意不得。太 极无形象，只是理。他自有这个道理，自家私着一字不 得。”问：“既曰太极，又有个无极，如何？”曰：“‘
太极本无极’，要去就中看得这个意出方得。公只要 去讨他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处， 道自家底是，便是识见不长。”刘曰：“要得理明，不 得不如此。”曰：“且可去放开胸怀读书。看得道理明 彻，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。”宇 。

　　无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五 行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说 性相似。又曰：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理， 他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”节 。

　　“无极而太极”，不是太极之外别有无极，无中 自有此理。又不可将无极便做太极。“无极而太极”， 此“而”字轻，无次序故也。“动而生阳，静而生阴” ，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后 生阴，生此阴阳之气。谓之“动而生”，“静而生”， 则有渐次也。“一动一静，互为其根”，动而静，静而 动，辟阖往来，更无休息。“分阴分阳，两仪立焉”， 两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳 如东西南北，分从四方去。“一动一静”以时言，“分 阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。 及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十 二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前， 又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是“动静无端， 阴阳无始”。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓“ 一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽 ，旧迹大灭，是谓洪荒之世”。常见高山有螺蚌壳，或 生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变 而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。“ 阳变阴合而生水火木金土。”阴阳气也，生此五行之质 。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木 之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合 ，便是生物底材料。“五行顺布，四时行焉。”金木水 火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清明后 十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日 。唯夏季十八日土气为最旺，故能生秋金也。以图象考 之，木生火、金生水之类，各有小画相牵连；而火生土 ，土生金，独穿乎土之内，余则从旁而过，为可见矣。 “五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”此 当思无有阴阳而无太极底时节。若以为止是阴阳，阴阳 却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相 离。正当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观 之。某解此云：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体 ，不杂乎阴阳而为言也。”此句自有三节意思，更宜深 考。通书云：“静而无动，动而无静，物也；动而无动 ，静而无静，神也。”当即此兼看之。谟 。可学录别出。

　　舜弼论太极云：“阴阳便是太极。”曰：“某解 云：‘非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴 阳而言耳。’此句当看。今于某解说句尚未通，如何论 太极！”又问：“‘无极而太极’，因‘而’字，故生 陆氏议论。”曰：“‘而’字自分明。下云：‘动而生 阳，静而生阴。’说一‘生’字，便是见其自太极来。 今曰‘而’，则只是一理。‘无极而太极’，言无能生 有也。”某问：“自阳动以至于人物之生，是一时俱生 ？且如此说，为是节次如此？”曰：“道先后不可，然 亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又 如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之 昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐 乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。”又问：“今 推太极以前如此，后去又须如此。”曰：“
固然。程子云：‘动静无端，阴阳无始。’此语见得 分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎 须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁 ，何常之有？”又问：“明道云：‘阴阳亦形而下者， 而曰“道”，只此两句截得上下分明。’‘截’字，莫 是‘断’字误？”曰：“正是‘截’字。形而上、形而 下，只就形处离合分别，此正是界至处。若止说在上在 下，便成两截矣！”可学。

　　李问：“‘无极之真’与‘未发之中’，同否？ ”曰：“无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。 无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更 没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰‘无极而太极’， 是无之中有个至极之理。如‘皇极’，亦是中天下而立 ，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也 不是，只在中央，四畔合凑到这里。”又指屋极曰：“ 那里更没去处了。”问：“南轩说‘无极而太极’，言 ‘莫之为而为之’，如何？”曰：“他说差。道理不可 将初见便把做定。伊川解文字甚缜密，也是他年高七十 以上岁，见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处，是他不 满五十岁。若使年高，看道理必煞缜密。”宇 。

　　太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发 时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。 然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳，或 录云：“动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极 ，但静者太极之体耳。”故周子只以“无极”言之 。无形而有理。未发固不可谓之 太极，然中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初 未着，而其理已具。若对已发言之，容或可谓之太极， 然终是难说。此皆只说得个髣佛形容，当自体认。□。

　　问：“‘无极而太极’，极是极至无余之谓。无 极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云‘无极而太极 ’。”曰：“本只是个太极，只为这本来都无物事，故 说‘无极而太极’。如公说无极，恁地说却好，但太极 说不去。”曰：“‘有’字便是‘太’字地位。”曰：“
将‘有’字训‘太’字不得。太极只是个理。”曰： “至无之中乃万物之至有也。”曰：“亦得。”问：“ ‘动而生阳，静而生阴’，注：‘太极者本然之妙，动 静者所乘之机。’太极只是理，理不可以动静言，惟‘ 动而生阳，静而生阴’，理寓于气，不能无动静所乘之 机。乘，如乘载之‘乘’，其动静者，乃乘载在气上， 不觉动了静，静了又动。”曰：“然。”又问：“‘动 静无端，阴阳无始’，那个动，又从上面静生下；上面 静，又是上面动生来。今姑把这个说起。”曰：“然。 ”又问：“‘以质而语其生之序’，不是相生否？只是 阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从 其类，故在左右。”曰：“‘水阴根阳，火阳根阴。’ 错综而生其端，是‘天一生水，地二生火，天三生木， 地四生金’；到得运行处，便水生木，木生火，火生土 ，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙 丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个物事。”因曰：“这个太 极，是个大底物事。‘四方上下曰“宇”，古往今来曰 “宙”。’无一个物似宇样大：四方去无极，上下去无 极，是多少大？无一个物似宙样长远：□古□今，往来 不穷！自家心下须常认得这意思。”问：“此是谁语？ ”曰：“此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是 这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底。公 更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是 什么样大！合下便有个干健、坤顺意思。自家身己便如 此，形体便是这个物事，性便是这个物事。‘同胞’是 如此，‘吾与’是如此，主脑便是如此，‘尊高年，所 以长其长；慈孤弱，所以幼其幼’，又是做工夫处。后 面节节如此。‘于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎 孝者也。’其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼 备，岂似他人只说得一边！”问：“自其节目言之，便 是‘各正性命’；充其量而言之，便是‘流行不息’。 ”曰：“然。”又问：“圣人定之以中正仁义而主静。 ”曰：“此是圣人‘修道之谓教’处。”因云：“今且 须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于 德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼， 庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁 地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲 学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多 ，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。”贺 孙。

　　或问太极。曰：“太极只是个极好至善底道理。 人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地 人物万善至好底表德。”谦。

　　太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而 在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至 ，故名曰太极。广。

　　才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不 带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不 可不拆开说。宇。

　　因问：“太极图所谓‘太极’，莫便是性否？” 曰：“然。此是理也。”问：“此理在天地间，则为阴 阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常 以应万事。”曰：“动则此理行，此动中之太极也；静 则此理存，此静中之太极也。”洽。

　　问：“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云 ，此说性是如何？”曰：“想是某旧说，近思量又不然 。此‘性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是 移易不得。易言‘一阴一阳之谓道’，继之者则谓之‘ 善’，至于成之者方谓之‘性’。此谓天所赋于人物， 人物所受于天者也。”宇。

　　问：“‘即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之 ’，是于道有定位处指之。”曰：“然。‘一阴一阳之 谓道’，亦此意。”可学。

　　自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先 有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而 至着耳。端蒙。

　　某常说：“太极是个藏头底，动时属阳，未动时 又属阴了。”方子。

　　太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖 静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一 个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是 这一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。

　　梁文叔云：“太极兼动静而言。”曰：“不是兼 动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒 哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之 际，敛藏于未发之时。”

　　问：“‘太极动而生阳，静而生阴’，见得理先 而气后。”曰：“虽是如此，然亦不须如此理会，二者 有则皆有。”问：“未有一物之时如何？”曰：“是有 天下公共之理，未有一物所具之理。”德 明。

　　问：“太极之有动静，是静先动后否？”曰：“ 一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如 鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘 ，理自如此。”德明。

　　问：“太极动然后生阳，则是以动为主？”曰： “才动便生阳，不是动了而后生。这个只得且从动上说 起，其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动 。此理只循环生去，‘动静无端，阴阳无始’。”贺 孙。

　　“太极动而生阳，静而生阴”，不是动后方生阳 ，盖才动便属阳，静便属阴。“动而生阳”，其初本是 静，静之上又须动矣。所谓“
动静无端”，今且自“动而生阳”处看去。时 举。

　　“太极动而生阳，静而生阴。”非是动而后有阳 ，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太 极之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其 静时，则不见动。然“动而生阳”，亦只是且从此说起 。阳动以上，更有在。程子所谓“动静无端，阴阳无始 ”，于此可见。端蒙。

　　国秀说太极。曰：“公今夜说得却似，只是说太 极是一个物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他 只说‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴’。公道未 动以前如何？”曰：“只是理。”曰：“固是理，只不 当对动言。未动即是静，未静又即是动，未动又即是静 。伊川云：‘动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。’ 动极复静，静极复动，还当把那个做擗初头始得？今说 ‘太极动而生阳’，是且推眼前即今个动斩截便说起。 其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了 ，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜 了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今 日建子说起，其实这个子以前岂是无了？”贺 孙。

　　问：“‘太极动而生阳’，是有这动之理，便能 动而生阳否？”曰：“有这动之理，便能动而生阳；有 这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既 静，则理又在静之中。”曰：“动静是气也，有此理为 气之主，气便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有 气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：‘五殊二实 ，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。’自下 推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而 下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各 具一理。所谓‘干道变化，各正性命’，然总又只是一 个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花， 花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个 完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已， 初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。” 曰：“鸢飞鱼跃，皆理之流行发见处否？”曰：“固是 。然此段更须将前后文通看。”淳。

　　或问太极。曰：“未发便是理，已发便是情。如 动而生阳，便是情。”

　　问：“‘太极动而生阳’，是阳先动也。今解云 ‘必体立而用得以行’，如何？”曰：“体自先有。下 言‘静而生阴’，只是说相生无穷耳。”可 学。

　　“太极动而生阳，阳变阴合”，自有先后。且以 人之生观之，先有阳，后有阴。阳在内而阴包于外，故 心知思虑在内，阳之为也；形体，阴之为。更须错综看 。如脏腑为阴，肤革为阳，此见素问。端 蒙。

　　太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去 处，理之极至者也。阳动阴静，非太极动静，只是理有 动静。理不可见，因阴阳而后知。理撘在阴阳上，如人 跨马相似。才生五行，便被气质拘定，各为一物，亦各 有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两端，而阴 中自分阴阳，阳中亦有阴阳。“干道成男，坤道成女。 ”男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其 无阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳 。至如五行，“天一生水”，阳生阴也；而壬癸属水， 壬是阳，癸是阴。“地二生火”，阴生阳也；而丙丁属 火，丙是阳，丁是阴。通书圣学章，“一”便是太极， “静虚动直”便是阴阳，“明通公溥”，便是五行。大 抵周子之书才说起，便都贯穿太极许多道理。谟 。

　　“‘动而生阳’，元未有物，且是如此动荡，所 谓‘化育流行’也。‘静而生阴’，阴主凝，然后万物 ‘各正性命’。”问：“‘继之者善’之时，此所谓‘ 性善’，至‘成之者性’，然后气质各异，方说得善恶 ？”曰：“既谓之性，则终是未可分善恶。”德 明。

　　问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”曰： “是理动静。”问：“如此，则太极有模样？”曰：“ 无。”问：“南轩云‘太极之体至静’，如何？”曰： “不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而 言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极 ！”可学。

　　郑仲履云：“吴仲方疑太极说‘动极而静，静极 复动’之说，大意谓动则俱动，静则俱静。”曰：“他 都是胡说。”仲履云：“太极便是人心之至理。”曰： “事事物物皆有个极，是道理之极至。”蒋元进曰：“ 如君之仁，臣之敬，便是极。”曰：“此是一事一物之 极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是 个表德。”盖卿。

　　问：“阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳； 秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳而动，夜阴而静。 就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无阴阳。”曰 ：“阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右 阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为阳，覆手则为阴；向 明处为阳，背明处为阴。正蒙云：‘阴阳之气，循环迭 至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，相兼相制，欲一 之不能。’盖谓是也。”德明。

　　太极未动之前便是阴，阴静之中，自有阳动之根 ；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴 故也；静之所以必动者，根乎阳故也。

　　问：“必至于‘互为其根’，方分阴阳。”曰： “从动静便分。”曰：“‘分阴分阳’，是带上句？” 曰：“然。”可学。

　　问：“自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为 万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？”曰：“ 造化亦有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶 ；不知自甚处差将来，便没理会了。”又问：“惟人才 动便有差，故圣人主静以立人极欤？”曰：“然。”广 。

　　问“动静者，所乘之机。”曰：“理撘于气而行 。”可学。

　　问“动静者，所乘之机”。曰：“太极理也，动 静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太 极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一 出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙 未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘ 妙合而凝’也。”铢。

　　周贵卿问“动静者，所乘之机”。曰：“机，是 关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机， 便挑拨得那动底。”义刚。

　　“动静者，所乘之机。”机，言气机也。诗云： “出入乘气机。”端蒙。

　　“动静无端，阴阳无始。”今以太极观之，虽曰 “动而生阳”，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。 推而上之，何自见其端与始！道夫。

　　“动静无端，阴阳无始。”说道有，有无底在前 ；说道无，有有底在前，是循环物事。敬 仲。

　　阴阳本无始，但以阳动阴静相对言，则阳为先， 阴为后；阳为始，阴为终。犹一岁以正月为更端，其实 姑始于此耳。岁首以前，非截然别为一段事，则是其循 环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。端 蒙。

　　问“动静无端，阴阳无始”。曰：“这不可说道 有个始。他那有始之前，毕竟是个什么？他自是做一番 天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽？某自 五六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’ 见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似， 壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也 未知那壁后池本作“天外”。夔孙录作 “四边”。是何物。”或举天地相依之说云：“只 是气。”曰：“亦是古如此说了。素问中说：‘黄帝曰 ：“地有凭乎？”岐伯曰：“火气乘之。”’是说那气 浮得那地起来。夔孙录云：“谓地浮在 气上。”这也说得好。”义刚。 夔孙录略。

　　“阳变阴合”，初生水火。水火气也，流动闪铄 ，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形 矣。水火初是自生，木金则资于土。五金之属，皆从土 中旋生出来。德明。

　　厚之问：“‘阳变阴合’，如何是合？”曰：“ 阳行而阴随之。”可学。

　　问：“太极图两仪中有地，五行中又有土，如何 分别？”曰：“
地言其大概，闳祖录作“全体”。 土是地之形质。”

　　●问太极、两仪、五行。曰：“两仪即阴阳，阴 阳是气，五行是质。‘立天之道，曰阴与阳；立地之道 ，曰柔与刚’，亦是质。又如人，魂是气，体魄是质。 ”●云：“‘太极生两仪，两仪生四象’，此如母生子 ，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。”曰：“
是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”又云：“ ‘太极动而生阳’，只是如一长物，不免就中间截断说 起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。如‘继 之者善也’，亦是就此说起。譬之俗语谓‘
自今日为头，已前更不受理’意思。”盖 卿。

　　太极、阴阳、五行，只将元亨利贞看甚好。太极 是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五 行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端 蒙。

　　或问太极图之说。曰：“以人身言之：呼吸之气 便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。”又曰： “其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是 仁义礼智信。”又曰：“气自是气，质自是质，不可滚 说。”义刚。

　　问：“‘五行之生，各一其性’，理同否？”曰 ：“同而气质异。”曰：“既说气质异，则理不相通。 ”曰：“固然。仁作义不得，义作仁不得。”可 学。

　　或问图解云：“五行之生，随其气质而所禀不同 ，所谓‘各一其性’也。”曰：“气质是阴阳五行所为 ，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之 中耳，非别有一性也。”铢。

　　或问：“太极图五行之中又各有五行，如何？” 曰：“推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只 得到这处住了。”义刚。

　　某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动 静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万 事。又云：“‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，此 数句甚妙，是气与理合而成性也。”贺 孙。或录云：“真，理也；精，气也。理与气合，故能 成形。”

　　“无极二五，妙合而凝。”凝只是此气结聚，自 然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来？无极 是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气 、五行经纬错综于其间也。得其气之精英者为人，得其 渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与 人，减下一等与物也，但禀受随其所得。物固昏塞矣， 而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，于气之渣滓中 又复禀得渣滓之甚者尔。谟。

　　问：“‘无极而太极’，先生谓此五字添减一字 不得。而周子言‘无极之真’，却又不言太极？”曰： “‘无极之真’，已该得太极在其中。‘真’字便是太 极。”又问：“‘太极动而生阳，静而生阴，静极复动 ’，则动复生阳，静复生阴。不知分阴阳以立两仪，在 静极复动之前；为复在后？”曰：“‘动而生阳，静而 生阴’，则阴阳分而两仪立矣。静极复动以后，所以明 混辟不穷之妙。”子蒙。

　　或问：“太极图下二圈，固是‘干道成男，坤道 成女’，是各有一太极也。”曰：“‘干道成男，坤道 成女’，方始万物化生。”“
易中却云：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女 ’，是如何？”曰：“太极所说，乃生物之初，阴阳之 精，自凝结成两个，后来方渐渐生去。万物皆然。如牛 羊草木，皆有牝牡，一为阳，一为阴。万物有生之初， 亦各自有两个。故曰‘二五之精，妙合而凝’。阴阳二 气更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属阳， 二属阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便 是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这个阴阳 ，更无休息。形质属阴，其气属阳。金银坑有金矿银矿 ，便是阴，其光气为阳。”贺孙。

　　天地之初，如何讨个人种？自是气蒸池 作“凝”。结成两个人后，方生许多万物。所以先 说“干道成男，坤道成女”，后方说“化生万物”。当 初若无那两个人，如今如何有许多人？那两个人便如而 今人身上虱，是自然变化出来。楞严经后面说，大劫之 后，世上人都死了，无复人类，却生一般禾谷，长一尺 余，天上有仙人下来吃，见好后，只管来吃，吃得身重 ，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因 此知得世间却是其初有个人种如他样说。义 刚。

　　气化，是当初一个人无种后，自生出来底。形生 ，却是有此一个人后，乃生生不穷底。义 刚。

　　问“气化、形化”。曰：“此是总言。物物自有 牝牡，只是人不能察耳。”

　　或问：“‘万物各具一太极’，此是以理言？以 气言？”曰：“
以理言？”铢。

　　“形既生矣”，形体，阴之为也；“神发知矣” ，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之 也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。端 蒙。

　　问：“‘五行之生，各一其性。五性感动而善恶 分。’此‘性’字是兼气禀言之否？”曰：“性离气禀 不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄撘 了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善 ；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。‘五行之 生，各一其性’，这又随物各具去了。”淳 。

　　问“五性感动而善恶分”。曰：“天地之性，是 理也。才到有阴阳五行处，便有气质之性，于此便有昏 明厚薄之殊。‘得其秀而最灵’，乃气质以后事。”去 伪。

　　问：“如何谓之性？”曰：“天命之谓性。”又 问：“天之所命者，果何物也？”曰：“仁义礼智信。 ”又问：“太极图何为列五者于阴阳之下？”曰：“五 常是理，阴阳是气。有理而无气，则理无所立；有气而 后理方有所立，故五行次阴阳。”又问：“如此，则是 有七？”曰：“义智属阴，仁礼属阳。”按 ：太极图列金木水火土于阴阳之下，非列仁义礼智信于 阴阳之下也。以气言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健 顺五行之性。此问似欠分别。节。

　　问：“‘圣人定之以中正仁义’，何不曰仁义中 正？”曰：“此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。 只要去强说，又说不得。后来子细看，乃知中正即是礼 智，无可疑者。”时举。

　　“中正仁义而已矣”，言生之序，以配水火木金 也。又曰：“‘
仁义中正而已矣’，以圣人之心言之，犹孟子言‘仁 义礼智’也。”直卿。端蒙。

　　问：“太极图何以不言‘礼智’，而言‘中正’ ？莫是此图本为发明易道，故但言‘中正’，是否？” 曰：“亦不知是如何，但‘中正’二字较有力。”闳 祖。

　　问：“周子不言‘礼智’，而言‘中正’，如何 ？”曰：“礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼 ，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之 礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓 之正，则是非端的分明，乃智之实也。”铢 。

　　问：“中正即礼智，何以不直言‘礼智’，而曰 ‘中正’？”曰：“‘礼智’字不似‘中正’字，却实 。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊 川解‘贞’字，谓‘正而固’也。一‘正’字未尽，必 兼‘固’字。所谓‘智之实，知斯二者弗去是也’。智 是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以‘正’ 字较亲切。”淳。

　　圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者， 中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气 化一节以下，又节节应前面图说。仁义中正，应五行也 。大抵天地生物，先其轻清以及重浊。“天一生水，地 二生火”，二物在五行中最轻清；金木复重于水火，土 又重于金木。如论律吕，则又重浊为先，宫最重浊，商 次之，角次之，征又次之，羽最后。谟 。

　　问：“‘中即礼，正即智。’正如何是智？”曰 ：“于四德属贞，智要正。”可学。

　　知是非之正为智，故通书以正为智。节 。

　　问：“智与正何以相契？”曰：“只是真见得是 非，便是正；不正便不唤做智了。”问：“只是真见得 是，真见得非。若以是为非，以非为是，便不是正否？ ”曰：“是。”淳。宇同。

　　问：“周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止 是属于阳动阴静。”曰：“不可如此看，反覆皆可。” 问：“‘仁为用，义为体。’若以体统论之，仁却是体 ，义却是用？”曰：“是仁为体，义为用。大抵仁义中 又各自有体用。”可学。

　　“中正仁义”一节，仁义自分体用，是一般说； 仁义中正分体用，又是一般说。偏言专言者，只说仁， 便是体；才说义，便是就仁中分出一个道理。如人家有 兄弟，只说户头上，言兄足矣；才说弟，便更别有一人 。仁义中正只属五行，为其配元亨利贞也。元是亨之始 ，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：“元 亨，诚之通；利贞，诚之复。”谟。

　　“‘圣人定之以中正仁义’，‘正’字、‘义’ 字却是体，‘中’、‘仁’却是发用处。”问：“义是 如何？”曰：“义有个断制一定之体。”又问：“仁却 恐是体？”曰：“随这事上说在这里，仁却是发用。只 是一个仁，都说得。”□。

　　问：“‘处之也正，裁之也义。’‘处’与‘裁 ’字，二义颇相近。”曰：“然。处，是居之；裁，是 就此事上裁度。”又曰：“‘
处’字作‘居’字，即分晓。”必 大。

　　问“圣人定之以中正仁义”。曰：“本无先后。 此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理 。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正 ，皆是此理。至于主静，是以正与义为体，中与仁为用 。圣人只是主静，自有动底道理。譬如人说话，也须是 先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有个言语底意思。 ”去伪。

　　问：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，何也？ ”曰：“中正仁义分属动静，而圣人则主于静。盖正所 以能中，义所以能仁。‘克己复礼’，义也，义故能仁 。易言‘利贞者，性情也’。元亨是发用处，必至于利 贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本 质，故曰‘性情’。此亦主静之说也。”铢 。

　　“圣人定之以中正仁义”，此四物常在这里流转 ，然常靠着个静做主。若无夜，则做得昼不分晓；若无 冬，则做得春夏不长茂。如人终日应接，却归来这里空 处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去， 元气也会竭了。中仁是动，正义是静。通书都是恁地说 ，如云“礼先而乐后”。义刚。

　　周贵卿说“定之以仁义中正而主静”。先生曰： “如那克处，便是义。非礼勿视听言动，那禁止处便是 义。”或曰：“正义方能静，谓正义便是静，却不得。 ”曰：“如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且 如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏， 只管生长将去，却有甚了期，便有许多元气！故‘复， 其见天地之心乎！’这便是静后见得动恁地好。这‘中 正’，只是将来替了那‘礼智’字，皆不离这四般，但 是主静。”义刚。

　　问：“‘中正仁义而主静。’中仁是动，正义是 静。如先生解曰：‘非此心无欲而静，则何以酬酢事物 之变而一天下之动哉？’今于此心寂然无欲而静处欲见 所以正义者，何以见？”曰：“只理之定体便是。”又 曰：“只是那一个定理在此中，截然不相侵犯。虽然， 就其中又各有动静：如恻隐是动，仁便是静；羞恶是动 ，义便是静。”淳。义刚同。

　　问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰：“中正 仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则 无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐 慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。 正义便是利贞，中是亨，仁是元。”德 明。今于“皆谓发用”及“之处”“之事”等语，皆未 晓，更考。

　　问：“太极‘主静’之说，是先静后动否？”曰 ：“‘动静无端，阴阳无始。’虽是合下静，静而后动 ，若细推时，未静时须先动来，所谓‘如环无端，互为 其根’。谓如在人，人之动作及其成就，却只在静。便 如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来。只是这道理层层 流转，不可穷诘，太极图中尽之。动极生静，亦非是又 别有一个静来继此动；但动极则自然静，静极则自然动 。推而上之，没理会处。”□。

　　主静，看“夜气”一章可见。德 明。

　　问：“又言‘无欲故静’，何也？”曰：“欲动 情胜，则不能静。”德。

　　濂溪言“主静”，“静”字只好作“敬”字看， 故又言“无欲故静”。若以为虚静，则恐入释老去。季 通。端蒙。

　　“圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定 其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交 涉，却说个“敬”，云：“敬则自虚静。”须是如此做 工夫。德明。

　　问：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，是圣人 自定？是定天下之人？”曰：“此承上章‘惟人也得其 秀而最灵’言之，形生神发，五性感动而善恶分，故‘ 定之以中正仁义而主静’，以立人极。”又问：“此恐 非中人以下所可承当？”曰：“二程教学者，所以只说 一个‘敬’字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。”久之 ，又曰：“此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是 自不肯服耳。”子寰。

　　问：“周先生说静，与程先生说敬，义则同，而 其意似有异？”曰：“程子是怕人理会不得他‘静’字 意，便似坐禅入定。周子之说只是‘无欲故静’，其意 大抵以静为主，如‘礼先而乐后’。”贺 孙。

　　太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原 ，其后即以人所禀受明之。自“唯人也得其秀而最灵” ，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。“形生 神发”，则阳动阴静之为也。“五性感动”，则“阳变 阴合而生水火木金土”之性也。“善恶分”，则“成男 成女”之象也。“万事出”，则万物化生之义也。至“ 圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，则又有以得 乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地 、日月、四时、鬼神四者，无不合也。端 蒙。

　　太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其 本则主于静。端蒙。

　　林问：“太极：‘原始反终，故知死生之说。’ 南轩解与先生解不同，如何？”曰：“南轩说不然，恐 其偶思未到。周子太极之书如易六十四卦，一一有定理 ，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是 生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死 ，死则不复变动矣。”因举张乖崖说：“断公事，以为 未判底事皆属阳，已判之事皆属阴，以为不可改变。通 书无非发明此二端之理。”宇。

　　问：“太极图自一而二，自二而五，即推至于万 物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六 ，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理 备。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不 同，何也？”曰：“理一也，人所见有详略耳，然道理 亦未始不相值也。”闳祖。

　　或问太极西铭。曰：“自孟子已后，方见有此两 篇文章。”

　　问：“先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有 能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾，是如何？”曰 ：“焉知其不曾说。”曰：“
观颜曾做工夫处，只是切己做将去。”曰：“此亦何 尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。”曰：“然此恐 徒长人亿度料想之见。”曰：“理会不得者固如此。若 理会得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！”广 。

　　濂溪着太极图，某若不分别出许多节次来，如何 看得？未知后人果能如此子细去看否。人 杰。

　　或求先生拣近思录。先生披数板，云：“也拣不 得。”久之，乃曰：“‘无极而太极’，不是说有个物 事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此 理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳， 以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。以小 而言之，则此下疑有脱句。无非 是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非 是天地之事。只是这一个道理，所以‘君子修之吉，小 人悖之凶’。而今看他说这物事，这机关一下拨转后， 卒乍拦他不住。圣人所以‘一日二日万几，兢兢业业’ ，‘如临深渊，如履薄冰’，只是大化恁地流行，随得 是，便好；随得不是，便喝他不住。‘
存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所 以立命也。’所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说 ，‘五行一阴阳也，阴阳一太极也’，二气交感，所以 化生万物，这便是‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性 ’。只是说得有详略，有急缓，只是这一个物事。所以 万物到秋冬时，各自收敛闭藏，忽然一下春来，各自发 越条畅。这只是一气，一个消，一个息。只如人相似， 方其默时，便是静；及其语时，便是动。那个满山青黄 碧绿，无非是这太极。所以‘仁者见之谓之仁，智者见 之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’，皆是 那‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。所 以周先生太极、通书只是滚这许多句。‘继之者善’是 动处，‘成之者性’是静处。‘继之者善’是流行出来 ，‘成之者性’则各自成个物事。‘继善’便是‘元亨 ’，‘成性’便是‘利贞’。及至‘成之者性’，各自 成个物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出 来，又是‘继之者善’。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏， 千条万穟，自各成一个物事了；及至春，又各自发生出 。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞 胎中，受父母之气，则是‘继之者善’；及其生出，又 自成一个物事，‘成之者性也’。既成其性，又自继善 ，只是这一个物事，今年一年生了，明年又生出一副当 物事来，又‘继之者善’，又‘成之者性’，只是这一 个物事滚将去。所以‘仁者见之谓之仁’，只是见那发 生处；‘智者见之谓之智’，只是见那成性处。到得‘ 百姓日用而不知’，则不知这事物矣。所以易只是个阴 阳交错，千变万化。故曰：‘易有太极，是生两仪，两 仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。’ 圣人所以说出来时，只是使人不迷乎利害之途。”又曰 ：“近思录第二段说‘诚无为，几善恶’。‘诚无为’ ，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势，只 是自然一个道理恁地。‘几善恶’，则是善里面便有五 性，所以为圣，所以为贤，只是这个。”又曰：“下面 说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动 。方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许 多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体 ，便是‘天下之大本’；动而不失其用，便是‘天下之 达道’。然静而失其体，则‘
天下之大本’便错了；动而失其用，则‘天下之达道 ’便乖了。说来说去，只是这一个道理。”义 刚。

　　时紫芝亦曾见尹和靖来，尝注太极图。不知何故 ，渠当时所传图本，第一个圈子内误有一点。紫芝于是 从此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书解，无数 凡百说话。扬。

　　　通书

　　通书一部，皆是解太极说。这道理，自一而二， 二而五。如“诚无为，几善恶，德”以下，便配着太极 阴阳五行，须是子细看。□。

　　直卿云：“通书便可上接语孟。”曰：“此语孟 较分晓精深，结构得密。语孟说得较阔。”方 子。

　　通书觉细密分明，论孟又阔。高 。

　　　诚上

　　“诚者圣人之本”，言太极。“‘大哉干元！万 物资始’，诚之源”，言阴阳五行。“‘干道变化，各 正性命’，诚斯立焉”，言气化。“纯粹至善者”，通 缴上文。“故曰‘一阴一阳之谓道’”，解“诚者圣人 之本”。“继之者善也”，解“大哉干元”以下；“成 之者性也”，解“干道变化”以下。“元亨，诚之通” ，言流行处；“
利贞，诚之复”，言学者用力处。“大哉易也！性命 之源”，又通缴上文。人杰。

　　“‘大哉干元！万物资始’，诚之源也。”此统 言一个流行本源。“干道变化，各正性命”，诚之流行 出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是 这个诚，故曰“诚斯立焉”。譬如水，其出只一源，及 其流出来千派万别，也只是这个水。端 蒙。

　　●问：“举‘一阴一阳之谓道’以下三句，是证 上文否？”曰：“固是。‘一阴一阳之谓道’一句，通 证‘诚之源’、‘大哉干元’至‘诚斯立焉’二节。‘ 继之者善’，又证‘诚之源’一节；‘成之者性’，证 ‘诚斯立焉’一节。”植。

　　●问：“诚上篇举易‘一阴一阳之谓道’三句。 ”曰：“‘继、成’二字皆节那气底意思说。‘性、善 ’二字皆只说理。但‘继之者善’方是天理流行处，‘ 成之者性’便是已成形，有分段了。”植 。

　　问：“‘一阴一阳之谓道’，是太极否？”曰： “阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一阴一阳 者，道也。’”问：“知言云：‘有一则有三，自三而 无穷矣。’又云：‘“一阴一阳之谓道”，谓太极也。 阴阳刚柔显极之几，至善以微，孟子所谓“可欲”者也 。’如何？”曰：“知言只是说得一段文字好，皆不可 晓。”问：“‘
纯粹至善者也’与‘继之者善’同否？”曰：“是缴 上三句，却与‘
继之者善’不同。‘继之者善’属阳，‘成之者性’ 属阴。”问：“
阳实阴虚。‘继之者善’是天命流行，‘成之者性’ 是在人物。疑人物是实。”曰：“阳实阴虚，又不可执 。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：‘ 于仁也柔，于义也刚。’今周子却以仁为阳，义为阴。 要知二者说得都是。且如造化周流，未着形质，便是形 而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土， 便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多 少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生 属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减 ，至于衰尽，则死矣。周子所谓‘原始反终’，只于衰 尽处，可见反终之理。”又曰：“尝见张乖崖云：‘未 押字时属阳，已押字属阴。’此语疑有得于希夷，未可 知。”□。

　　问：“濂溪论性，自气禀言，却是上面已说‘太 极’、‘诚’，不妨。如孔子说‘性相近，习相远’， 不成是不识！如荀扬便不可。”曰：“然。他已说‘纯 粹至善’。”可学。

　　“继之者善也”，周子是说生生之善。程子说作 天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人 杰。

　　“元亨”，“继之者善也”，阳也；“利贞”， “成之者性也”，阴也。节。

　　问：“‘继之者善也，成之者性也’，窃谓妙合 之始，便是继。‘干道成男，坤道成女’，便是成。” 曰：“动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方 是成。如六十四卦之序，至复而继。”德 明。

　　问：“阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳 之下，人物又在五行之下，如何说‘继善成性’？”曰 ：“阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。”可 学。

　　问：“阴阳气也，何以谓形而下者？”曰：“既 曰气，便是有个物事，此谓形而下者。”又问：“‘继 之者善，成之者性’，何以分继善、成性为四截？”曰 ：“继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。 ”又曰：“理受于太极，气受于二气、五行。”植 。

　　问：“‘元亨诚之通，利贞诚之复。’元亨是春 夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？”曰 ：“其气已散，收敛者乃其理耳。”曰：“冬间地下气 暖，便也是气收敛在内。”曰：“上面气自散了，下面 暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。”时 举。

　　先生出示答张元德书，问“通、复”二字。先生 谓：“‘诚之通’，是造化流行，未有成立之初，所谓 ‘继之者善’；‘诚之复’，是万物已得此理，而皆有 所归藏之时，所谓‘成之者性’。在人则‘
感而遂通’者，‘诚之通’；‘寂然不动’者，‘诚 之复’。”时举因问：“明道谓：‘今人说性，只是说 “继之者善”。’是如何？”曰：“明道此言，却只是 就人上说耳。”时举。

　　直卿问：“‘利贞诚之复’，如先生注下言，‘ 复’如伏藏。”先生曰“复只是回来，这个是周先生添 此一句。孔子只说‘干道变化，各正性命’。”又曰： “这个物事又记是“气”字。流 行到这里来，这里住着，却又复从这里做起。”又曰： “如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之 后，子自是子，母自是母。”又曰：“
如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气 去荫又记是“养”字。他；及他 到利贞处，自不用养。”又记是“恁他 ”字。又问：“自一念之萌以至于事之得其所，是 一事之元亨利贞？”先生应之曰：“他又自这里做起， 所谓‘生生之谓易’，也是恁地。”又记曰：“气行到 这里住着，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起 。”节。

　　问：“‘元亨诚之通’，便是阳动；‘利贞诚之 复’，便是阴静。注却云：‘此已是五行之性。’如何 ？”曰：“五行便是阴阳，但此处已分作四。”可 学。

　　“利贞诚之复”，乃回复之“复”，如人既去而 回，在物归根复命者也。“不远而复”，乃反复之“复 ”，反而归其元地头也。诚复，就一物一草一木看得。 复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。 诚复，只是就去路寻得旧迹回来。因论 复卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。

　　　诚下

　　“诚下”一章，言太极之在人者。人 杰。

　　问：“‘诚，五常之本。’同此实理于其中，又 分此五者之用？”曰：“然。”可学。

　　问：“‘果而确’，果者阳决，确者阴守？”曰 ：“此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守； 确而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也 。”铢。

　　　诚几德

　　“诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动 ”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。 ”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无 为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。端 蒙。

　　光祖问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是当然， 合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或 向善，或向恶。”贺孙。

　　曾问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是实理，无 所作为，便是‘
天命之谓性’，‘喜怒哀乐未发之谓中’。‘几者， 动之微。’微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生 ，不是善，便是恶。孟子曰：‘道二：仁与不仁而已矣 。’是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之 体；‘曰爱’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰 守’者，德之用。”卓。

　　濂溪言“诚无为，几善恶”。才诚，便行其所无 事，而几有善恶之分。于此之时，宜当穷察识得是非。 其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然 有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分也。若于 此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身， 修而家齐国治天下平，如激湍水，自已不得；如田单火 牛，自止不住。宇。

　　道夫言：“诚者，自然之实理，无俟营为，及几 之所动，则善恶着矣。善之所诚，则为五常之德。圣人 不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤 虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：‘发微不可 见，充周不可穷之谓神’。”曰：“固是如此。但几是 动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会 。若至于发着之甚，则亦不济事矣，更怎生理会？所以 圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’。盖几微 之际，大是要切！”又问：“以诚配太极，以善恶配阴 阳，以五常配五行，此固然。但‘阳变阴合，而生水火 木金土’，则五常必不可谓共出于善恶也。此似祇是说 得善之一脚。”曰：“通书从头是配合，但此处却不甚 似。如所谓‘刚善刚恶，柔善柔恶’，则确然是也。” 道夫。

　　问：“‘诚无为，几善恶’一段，看此与太极图 相表里？”曰：“然。周子一书都是说这道理。”又举 “喜怒哀乐未发谓之中”一章，及“心一也”一章。“ 程子承周子一派，都是太极中发明。”曰：“然。”问 ：“此都是说这道理是如此，工夫当养于未发。”曰：“
未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得 ，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个轻重 。”贺孙。

　　“或举季通语：‘通书“诚无为，几善恶”与太 极“惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性 感动而善恶分”，二说似乎相背。既曰“无为”矣，如 何又却有善恶之几？恐是周子失照管处。’如何？”曰 ：“当‘寂然不动’时，便是‘诚无为’；有感而动， 即有善恶。几是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得 是。于其所动处顿放得是时，便是‘德：爱曰仁，宜曰 义’；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动？但 须于中分得天理人欲，方是。”祖道。

　　人杰问：“季通说：‘“诚无为，几善恶。德： 爱曰仁”一段，周子亦有照管不到处。既曰“诚无为” ，则其下未可便着“善、恶”字。’如何？”曰：“正 淳如何看？”人杰曰：“若既诚而无为，则恐未有恶。 若学者之心，其几安得无恶？”曰：“当其未感，五性 具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是 恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子‘有 不善未尝不知’，亦是如此。”因言：“仲弓问‘焉知 贤才而举之’，程子以为‘便见仲弓与圣人用心之小大 。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私 之间。’且看仲弓之问，未见其为私意；然其心浅狭欠 阙处多，其流弊便有丧邦之理。凡事微有过差，才有安 顿不着处，便是恶。”人杰。

　　问：“若是未发，便是都无事了，如何更有几？ ‘二者之间，其几甚微’，莫是指此心未发而言否？” 曰：“说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时， 当来这里致谨，使教自慊，莫教自欺。”又问：“莫是 说一毫不谨，则所发流于恶而不为善否？”曰：“只是 说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是 有两般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不 至于自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。” 义刚。

　　或以善恶为男女之分，或以为阴阳之事。凡此两 件相对说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶 ，或说男女，看他如何使。故善恶可以言阴阳，亦可以 言男女。谟。

　　或问：“有阴阳便有善恶。”曰：“阴阳五行皆 善。”又曰：“
阴阳之理皆善。”又曰：“合下只有善，恶是后一截 事。”又曰：“
竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。”又曰：“有 善恶，理却皆善。”又记是“无恶”字 。节。

　　“德：爱曰仁”至“守曰信”。德者，人之得于 身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼 、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守 ，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也； 德，兼性情而言也。直卿。端蒙。

　　“性焉安焉之谓圣”，是就圣人性分上说。“发 微不可见，充周不可穷之谓神”，是他人见其不可测耳 。夔孙。

　　问：“‘性者独得于天’，如何言‘独得？’” 曰：“此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所 独得者，此对了‘复’字说。复者，已失而反其初，便 与圣人独得处不同。‘安’字对了‘执’字说。执是执 持，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。 ”因问：“周子之学，是自得于心？还有所传授否？” 曰：“也须有所传授。渠是陆诜婿。温公涑水记闻载陆 诜事，是个笃实长厚底人。”铢。

　　“发微不可见，充周不可穷之谓神”，言其发也 微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。“发”字、“充 ”字就人看。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”，皆 是人如此。“微不可见，周不可穷”，却是理如此。神 只是圣之事，非圣外又有一个神，别是个地位也。端 蒙。

　　“发微不可见，充周不可穷之谓神。”神即圣人 之德，妙而不可测者，非圣人之上复有所谓神也。发， 动也；微，幽也；言其“不疾而速”。一念方萌，而至 理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言 其“不行而至”。盖随其所寓，而理无不到，所以周而 不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句 之理而所到有浅深也。端蒙。

　　问：“通书言神者五，三章、四 章、九章、十一章、十六章。其义同否？”曰：“ 当随所在看。”曰：“神，只是以妙言之否？”曰：“ 是。且说‘感而遂通者，神也’，横渠谓：‘一故神， 两在故不测。’”因指造化而言曰：“忽然在这里，又 忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，则如何？” 曰：“知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛 ，便是神。‘神应故妙’。”淳。

　　　圣

　　“几善恶”，言众人者也。“动而未形，有无之 间也”，言圣人毫厘发动处，此理无不见。“‘寂然不 动’者诚也。”至其微动处，即是几。几在诚神之间。 端蒙。

　　林问：“入德莫若以几，此最要否？”曰：“然 。”问：“通书说‘几’，如何是动静体用之间？”曰 ：“似有而未有之时，在人识之尔。”宇 。

　　几虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是 通也。如推其极，到“协和万邦，黎民于变时雍”，亦 只是通也。几，却只在起头一些子。闳 祖。

　　“通书多说‘几’。太极图上却无此意。”曰： “‘五性感动’，动而未分者，便是。”直 卿云：“通书言主静、审几、慎独，三者循环，与孟子 ‘夜气’、‘平旦之气’、‘昼旦所为’相似。”方子 。

　　问：“‘诚精故明’，先生引‘清明在躬，志气 如神’释之，却是自明而诚。”曰：“便是看得文字粗 疏。周子说‘精’字最好。‘
诚精’者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便 是通透好银。故只当以清明释之，‘志气如神’，即是 ‘至诚之道可以前知’之意也。”人杰因曰：“凡看文 字，缘理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分 明。”曰：“便是说倒了。”人杰。

　　安卿问：“‘神、诚、几’，学者当从何入？” 曰：“随处做工夫。淳录云：“本在诚 ，着力在几。”诚是存主处，发用处是神，几是决 择处。淳录云：“在二者之间。”然 紧要处在几。”砥。淳同。

　　　慎动

　　“‘动而正曰道’，言动而必正为道，否则非也 。‘用而和曰德’，德有熟而不吃力之意。”人 杰。

　　　师

　　问“性者，刚柔善恶中而已。”曰：“此性便是 言气质之性。四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚 柔二善中，择中而主池作“立”。焉 。”去伪。

　　正淳问通书注“中”字处，引“允执厥中”。曰 ：“此只是无过不及之‘中’。书传中所言皆如此，只 有‘喜怒哀乐未发之中’一处是以体言。到‘中庸’字 亦非专言体，便有无过不及之意。”□。

　　问：“解云：‘刚柔，即易之两仪，各加善恶， 即易之四象。’疑‘善恶’二字是虚字，如易八卦之吉 凶。今以善恶配为四象，不知如何？”曰：“更子细读 ，未好便疑。凡物皆有两端。如此扇，便有面有背。自 一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子止 说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有 ，举归于此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少 阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一 阳，是分为八卦也。”问：“前辈以老阴、老阳为干、 坤，又分六子以为八卦，是否？”曰：“六子之说不然 。”宇。

　　问：“通书解论周子止于四象，以为水火金木， 如何？”曰：“
周子只推到五行。如邵康节不又从一分为二，极推之 至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二 辟卦分十二月。康节推又别。”可学。

　　　幸

　　　思

　　睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：“圣 人时思便通，非是块然无思，拨着便转。恁地时，圣人 只是个瓠子！”说“无思本也”。节。

　　“几”，是事之端绪。有端绪方有讨头处，这方 是用得思。植。

　　“思”一章，“几”、“机”二字无异义。举易 一句者，特断章取义以解上文。人杰。

　　举通书，言：“通微，无不通。”举李先生曰： “梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说； 说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。此是尽心 道理。”“当时不晓，今乃知是‘无不通’底道理。” 方。

　　　志学

　　窦问：“‘志伊尹之志，学颜子之学’，所谓志 者，便是志于行道否？”曰：“‘志伊尹之所志’，不 是志于私。大抵古人之学，本是欲行。‘伊尹耕于有莘 之野，而乐尧舜之道’，凡所以治国平天下者，无一不 理会。但方处畎亩之时，不敢言必于用耳。及三聘幡然 ，便向如此做去，此是尧舜事业。看二典之书，尧舜所 以卷舒作用，直如此熟。”因说：“耿守向曾说：‘“ 用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”此非专为用 舍行藏，凡所谓治国平天下之具，惟夫子颜子有之，用 之则抱持而往，不用则卷而怀之。’”曰：“某不敢如 此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落底气象，只 是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧 舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘 郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆 说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕， 便如此涵养去，亦不是，须是一一理会去。”德 明。耿名秉。

　　窦又问：“‘志伊尹之志’，乃是志于行。”曰 ：“只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却‘禄之天 下弗顾，系马千驷弗视也’。”又云：“虽志于行道， 若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须 有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始， 修身齐家，然后达诸天下也。”又曰：“此个道理，缘 为家家分得一分，不是一人所独得而专者。经世济物， 古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私 。”德明。

　　“‘志伊尹之所志，学颜子之所学。’志固是要 立得大，然其中又自有先后缓急之序，‘致广大而尽精 微’。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不 思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓 遭酷虐，自家宁不恻然动心？若是朝夕忧虑，以天下国 家为念，又那里教你恁地来？”或曰：“圣贤忧世之志 ，乐天之诚，盖有并行而不相悖者，如此方得。”曰： “然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为 志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理 会典故世务，便是如此。‘古之欲明明德于天下者’， 合下学，便是学此事。既曰‘欲明明德于天下’，不成 只恁地空说！里面有几多工夫。”僩。

　　问：“‘过则圣，及则贤。’若过于颜子，则工 夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？”曰： “只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有 担当底意思多。”僩。

　　　动静

　　问“动而无动，静而无静”。曰：“此说‘动而 生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。此自有个神 在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。 且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之 俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。 神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴’，已是有形象 底，是说粗底了。”又曰：“静者为主，故以蒙艮终云 。”植。

　　问：“‘动而无动，静而无静，神也’，此理如 何？”曰：“譬之昼夜：昼固是属动，然动却来管那神 不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物， 自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣 。”时举。

　　“动、静”章所谓神者，初不离乎物。如天地， 物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此 即神也。闳祖。

　　问：“‘动而无静，静而无动，物也；静而无静 ，动而无动，神也。’所谓物者，不知人在其中否。” 曰：“人在其中。”曰：“所谓神者，是天地之造化否 ？”曰：“神，即此理也。”问：“物则拘于有形；人 则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？”曰：“ 人固是静中动，动中静，亦谓之物。凡言物者，指形器 有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道， 道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹 椅，固是一器，到适用处，便有个道在其中。”又问神 ，曰“神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳， 火为阳则根阴”云云。先生曰：“文字不可泛看，须是 逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去， 如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分， 亦且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换 一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此， 前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。”问 ：“经书须逐句理会。至如史书易晓，只看大纲，如何 ？”曰：“较之经书不同，然亦自是草率不得。须当看 人物是如何，治体是如何，国势是如何，皆当子细。” 因举上蔡看明道读史：“逐行看过，不差一字。”宇 。

　　至之问：“‘水阴根阳，火阳根阴’与‘五行阴 阳，阴阳太极’为一截，‘四时运行，万物终始’与‘ 混兮辟分，其无穷兮’为一截。‘混兮’是‘利贞诚之 复’，‘辟兮’是‘元亨诚之通’。注下‘
自五而一，自五而万’之说，则是太极常在贞上，恐 未稳。”先生大以为然。曰：“便是犹有此等硬说处。 ”直卿云：“自易说‘元亨利贞’，直 到濂溪康节始发出来。”方子。

　　“混兮辟兮”，混，言太极；辟，言为阴阳五行 以后，故末句曰：“其无穷兮。”言既辟之后，为阴阳 五行，为万物，无穷尽也。人杰。

　　　乐

　　问：“通书注云：‘而其制作之妙，真有以得乎 声气之元。’不知而今尚可寻究否？”曰：“今所争， 祇是黄钟一宫耳。这里高则都高，这里低则都低，盖难 得其中耳。”问：“胡安定乐如何？”曰：“亦是一家 。”干。

　　　圣学

　　问：“一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一 毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫 私欲挠之。静虚是体，动直是用。”曰：“也是如此。 静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川云：‘中有主则 虚，虚则邪不能入’，是也。若物来夺之，则实；实则 暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲 ，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍， 便不是直。曲则私，私则狭。”端蒙。

　　或问：“圣可学乎云云。一为要”。“这个是分 明底一，不是鹘突底一。”问：“如何是鹘突底一？” 曰：“须是理会得敬落着处。若只块然守一个‘敬’字 ，便不成个敬。这个亦只是说个大概。明通，在己也； 公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公 溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，‘精义入神 ’也；动直、公溥，‘利用安身’也。”又曰：“一即 所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动直、公溥，即 图之阳动。”贺孙。

　　问：“‘圣学’章，一者，是表里俱一，纯彻无 二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直 ，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极 之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发 ，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行， 坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金 ，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而 静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统 于一，则终始表里一太极也。不审是否？”曰：“只四 象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属 动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是 亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收 敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是 秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓‘各正性命’。” 曰：“在人言之，则如何？”曰：“明是晓得事物，通 是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有 个理去。”直卿曰：“通者明之极，溥者公之极。”曰 ：“亦是。如后所谓‘诚立明通’，意又别。彼处以‘ 明’字为重。立，如‘三十而立’。通，则‘不惑，知 天命，耳顺’也。”淳。

　　安卿问：“‘明通公溥’，于四象曷配？”曰： “明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也 ，元之义也；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物 各得其平之意，金也，利之义也。利，如‘
干道变化，各正性命’之意。明通者，静而动；公溥 者，动而静。”砥。

　　问：“履之记先生语，以明配水，通配木，公配 火，溥配金。溥何以配金？”曰：“溥如何配金！溥正 是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配 木，仁元。通配火，礼 亨。公配金，义利。溥配水 ，智贞。想是他错记了。”僩 。

　　问：“‘明通公溥’于四象何所配？”曰：“只 是春夏秋冬模样。”曰：“明是配冬否？”曰：“似是 就动处说。”曰：“便似是元否？”曰：“是。然这处 亦是偶然相合，不是正恁地说。”又曰：“
也有恁地相似处。‘吉凶者，失得之象也；悔吝者， 忧虞之象也。’悔便是悔恶向善意。如曰‘震无咎者存 乎悔’，非如‘迷复’字意。吝是未至于恶，只管吝， 渐渐恶。‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也 。’变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之， 自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏 至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是 退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只 有此两个。”问：“人只要全得未极以前底否？”曰： “若以善恶配言，则圣人到那善之极处，又自有一个道 理，不到得‘履霜坚冰至’处。若以阴阳言，则他自是 阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易里才见阴生，便 百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得 成？他自是恁地。国家气数盛衰亦恁地。尧到七十载时 ，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新 转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康 也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰 扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得 一二世，便一向扶不起，国统屡绝。”刘曰：“光武便 如康节所谓秋之春时节。”曰：“是。”贺 孙。

　　　理性命

　　“厥彰厥微”，只是说理有大小精粗，如人事中 ，自有难晓底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然 。若阴阳性命鬼神往来，则不亦微乎！端 蒙。

　　问“五殊二实”。曰：“分而言之有五，总而言 之只是阴阳。”节。

　　郑问：“‘理性命’章何以下‘分’字？”曰： “不是割成片去，只如月映万川相似。”淳 。

　　“万一各正，小大有定”，言万个是一个，一个 是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓 “万一各正”，犹言“各正性命”也。端 蒙。

　　●问“五殊二实”一段。先生说了，又云：“中 庸‘如天之无不覆帱，地之无不持载’，止是一个大底 包在中间；又有‘四时错行，日月代明’，自有细小去 处。‘道并行而不相悖，万物并育而不相害。’并行并 育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明 底。‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底 。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何 读这个，都似不理会得这道理。”又云：“‘一实万分 ，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”植 。

　　问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则 一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’ 如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而 万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一 而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。” 谟。

　　　颜子

　　　师友

　　　势

　　　文辞

　　　圣蕴

　　　精蕴

　　精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端 蒙。

　　“圣人之蕴，因卦以发。”易本未有许多道理， 因此卦，遂将许多道理搭在上面，所谓“因卦以发”者 也。至。

　　问“圣人之精，圣人之蕴”。曰：“精，是精微 之意；蕴，是包许多道理。”又问：“伏羲始画，而其 蕴亦已发见于此否？”曰：“
谓之已具于此则可，谓之已发见于此则不可。方其初 画，也未有干四德意思，到孔子始推出来。然文王孔子 虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之 蕴。蕴，如‘衣敝蕴袍’之‘蕴’，是包得在里面。砥 。饶录云：“方其初画出来，未有今易中许多事。到文 王孔子足得出来，而其理亦不外乎始画。”

　　精，是圣人本意；蕴，是偏旁带来道理。如春秋 ，圣人本意，只是载那事，要见世变：“礼乐征伐自诸 侯出”，“臣弑其君，子弑其父”，如此而已。就那事 上见得是非美恶曲折，便是“因卦以发”底。如“易有 太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，是圣人 本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不 可一例作重看。淳。

　　　干损益动

　　“干干不息”者，体；“日往月来，寒往暑来” 者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩 。

　　第一句言“干干不息”，第二句言损，第三句言 益者，盖以解第一句。若要不息，须着去忿欲而有所迁 改。中“干之用其善是”，“
其”字，疑是“莫”字，盖与下两句相对。若只是“ 其”字，则无义理，说不通。人杰。

　　问：“此章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’皆是自 修底事。后面忽说动者何故？”曰：“所谓‘惩忿窒欲 ，迁善改过’，皆是动上有这般过失；须于方动之时审 之，方无凶悔吝，所以再说个‘动’。”僩 。

　　　蒙艮

　　问：“‘艮其背’，背非见也。”曰：“只如‘ 非礼勿视’，‘
奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术’，非是 耳无所闻，目无所见。程子解‘艮其背’，谓‘止于其 所不见’，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下‘止’ ，便是去止那上面‘止’。‘艮其止’一句，若不是‘ 止’字误，本是‘背’字，便是‘艮其止’句，解‘艮 其背’一句。‘艮其止’，是止于所当止，如大学‘君 止于仁，臣止于敬’之类。程子解此‘不及’却好，不 知‘止’如何又恁地说？人之四肢皆能动，惟背不动， 有止之象。‘艮其背’，是止于所当止之地；‘不获其 身，行其庭不见其人’，万物各止其所，便都纯是理。 也不见己，也不见有人，都只见道理。”宇 。

　　问：“‘止，非为也；为，不止矣。’何谓也？ ”曰：“止便不作为，作为便不是止。”曰：“止是以 心言否？”曰：“是。”淳举易传“内欲不萌，外物不 接”。曰：“即是这止。”淳。

　　　后录

　　“诚立明通”，“立”字轻，只如“三十而立” 之“立”。“明”字就见处说，如“知天命”以上之事 。端蒙。

　　刘问：“心既诚矣，固不用养，然亦当操存而不 失否？”曰：“
诚是实也。到这里已成就了，极其实，决定恁地，不 解失了。砥录云：“诚，实也。存养到 实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！”何 用养？何用操存？”又问“反身而诚”。曰：“此心纯 一于理，彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪。”宇 。砥少异。

　　问“会元”之期。曰：“元气会则生圣贤，如历 家推朔旦冬至夜半甲子。所谓‘元气会’，亦是此般模 样。”宇。

　　　拙赋

朱子语类卷第九十五

　　程子之书一 凡入近思录者，皆依次第类 为此卷。

　　近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固 是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只 是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳 便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发 之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相 似。但天地无一息间断，“圣希天”处正在此。仁义礼 智，便如四柱，仁又包括四者。如易之“元亨利贞”， 必统于元；如时之春秋冬夏，皆本于春。析而言之，各 有所指而已。谟。

　　问：“伊川言：‘“喜怒哀乐未发谓之中”，中 也者，“寂然不动”是也。’南轩言：‘伊川此处有小 差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；“寂然不动” 者，圣人之道心。’又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如 此。今载近思录如何？”曰：“前辈多如此说，不但钦 夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守 此说，牢不可破。某看来，‘寂然不动’，众人皆有是 心；至‘感而遂通’，惟圣人能之，众人却不然。盖众 人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒 ，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！” 宇。

　　“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”伊 川此语，与横渠“心统性情”相似。淳 。

　　伊川曰：“四德之元，犹五常之仁，偏言则主一 事，专言则包四者。”若不得他如此说出，如何明得？

　　问：“仁既偏言则一事，如何又可包四者？”曰 ：“偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之 仁。”节。

　　郭兄问：“偏言则一事，专言则包四者。”曰： “以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不 离一者也。”卓。

　　仁之包四德，犹冢宰之统六官。闳 祖。

　　问：“论语中言仁处，皆是包四者？”曰：“有 是包四者底，有是偏言底。如‘克己复礼为仁’，‘巧 言令色鲜矣仁’，便是包四者。”节。

　　问：“仁何以能包四者？”曰：“人只是这一个 心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐， 遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非 。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊 ，不知是非。譬如天地只是一个春气，振 录作“春生之气”。发生之初为春气，发生得过李 录云：“长得过。”便为夏，收敛便为秋，消缩便 为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。”节 。方子、振同。

　　问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统 是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只 是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了 ，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分 熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来， 这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、 羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意 ，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里 便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不 解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一 个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。”淳 。寓录云：“安卿问：‘仁包四者，就初意上看？就生 意上看？’曰：‘统是个生意。四时虽异，生意则同。 劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是 成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实 ，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！ 如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生 意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义 ，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其 辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。’ ”

　　问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言 则包四者”。曰：“须先识得元与仁是个甚物事，便就 自家身上看什么是仁，什么是义、礼、智。既识得这个 ，便见得这一个能包得那数个。若有人问自家：‘如何 一个便包得数个？’只答云：‘只为是一个。’”问直 卿曰：“公于此处见得分明否？”曰：“向来看康节诗 ，见得这意思。如谓‘天根月窟闲来往，三十六宫都是 春’，正与程子所谓‘静后见万物皆有春意’同。且如 这个桌子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖戾，便是生 意。穷天地□古今，只是一个生意，故曰‘仁者与物无 对’。以其无往非仁，此所以仁包四德也。”曰：“如 此体仁，便不是，便不是生底意思。桌子安顿得恰好， 只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌， 如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。干 录作：“要理会得仁，当就初处看。故元亨利贞，而元 为四德之首。就初生处看，便见得仁。”所以程子 谓‘看鸡雏可以观仁’，为是那嫩小底便是仁底意思在 。”干录作：“亦是看其初意思。”问 ：“如所谓‘初来底意思便是’，不知思虑之萌不得其 正时如何？”曰：“这便是地头着贼，更是那‘元’字 上着贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头着贼 了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头着贼了；如 合贞静而不能贞静时，便是贞底地头着贼了。干 录作：“问：‘物理固如此，就人心思虑上观之，如何 ？’曰：‘思虑方萌，特守得定，便是仁。如思虑方萌 错了，便是贼其仁；当施为时错了，便是贼其礼；当收 敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是贼其智。 凡物皆有个如此道理。’”以一身观之，元如头， 亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所 以人头亦谓之‘元首’。穆姜亦曰：‘元者，体之长也 。’今若能知得所谓‘元之元，元之亨，元之利，利之 贞’，上面一个‘元’字，便是包那四个；下面‘元’ 字，则是‘偏言则一事’者。恁地说，则大煞分明了。 须要知得所谓‘元之元，亨之元，利之元，贞之元’者 ，盖见得此，则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言 之，则春便是元之元；所谓‘首夏清和’者，便是亨之 元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之 元也，只是初底意思便是。”干录作： “如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，为 冬，皆自此生出。所以谓仁包四德者，只缘四个是一个 ，只是三个。元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞 。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则仁包四 者尤明白了。”道夫曰：“如先生之言，正是程子 说‘复其见天地之心’。复之初爻，便是天地生物之心 也。”曰：“今只将公所见，看所谓‘心，譬如谷种， 生之性便是仁，阳气发处乃情也’，观之便见。”久之 ，复曰：“正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳 ；而建邦之六典，则又统六卿也。”道 夫。干录稍异。

　　问：“曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。 昨看孟子‘四端’处，似颇认得此意。”曰：“如何？ ”曰：“仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无 所间断，故谓之心，故能贯通四者。”曰：“这自是难 说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他 用处，不见他体了。”问：“生之理便是体否？”曰： “若要见得分明，只看程先生说‘心譬如谷种，生之性 便是仁’，便分明。若更要真识得仁之体，只看夫子所 谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁。”曰： “若如此看，则程子所谓‘公’字，愈觉亲切。”曰：“
公也只是仁底壳子，尽他未得在。毕竟里面是个甚物 事？‘生之性’，也只是状得仁之体。”道 夫。

　　直卿问：“仁包四德，如‘元者善之长’。从四 时生物意思观之，则阴阳都偏了。”曰：“如此，则秋 冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未尽 处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初亦只是一个，进便 唤做阳，退便唤做阴。”道夫。

　　问：“仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、 羞恶、辞逊之类？”曰：“恻隐只是动处。接事物时， 皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以 恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬， 皆是一气，只是这个生意。”问：“‘偏言则曰“爱之 理”，专言则曰“心之德”’，如何？”曰：“偏言是 指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性 之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。”谟 。

　　问：“仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？” 曰：“但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。”曰 ：“仁包三者，何以见？”曰：“但以春言：春本主生 ，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。”可 学。

　　伊川言：“天所赋为命，物所受为性。”理一也 ，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受 于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。端 蒙。

　　唐杰问：“近思录既载‘鬼神者造化之迹’，又 载‘鬼神者二气之良能’，似乎重了。”曰：“造化之 迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。” 盖卿。

　　人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是 恶。但则是我要恁地做，不柰何，便是人欲夺了。铢 。

　　伊川言：“在物为理。”凡物皆有理，盖理不外 乎事物之间。“
处物为义。”义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义 也。端蒙。

　　“在物为理，处物为义。”理是在此物上，便有 此理；义是于此物上自家处置合如此，便是义。义便有 个区处。□。

　　问“在物为理，处物为义”。曰：“且如这桌子 是物，于理可以安顿物事。我把他如此用，便是义。” 友仁。

　　问“忠信所以进德”至“对越在天也”。曰：“ 此一段，只是解个‘终日干干’。在天之刚健者，便是 天之干；在人之刚健者，便是人之干。其体则谓之易， 便是横渠所谓‘坱然太虚，升降飞扬，未尝止息’者。 自此而下，虽有许多般，要之‘形而上者谓之道，形而 下者谓之器’，皆是实理。以时节分段言之，便有古今 ；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。”道 夫。

　　“忠信所以进德”至“君子当终日对越在天也” ，这个只是解一个“终日干干”。“忠信进德，修辞立 诚”，便无间断，便是“终日干干”，不必便说“终日 对越在天”。下面说“上天之载，无声无臭”云云，便 是说许多事，都只是一个天。贺孙。

　　问：“详此一段意，只是体当这个实理。虽说出 有许多般，其实一理也。”曰：“此只是解‘终日干干 ’，故说此一段。从‘上天之载，无声无臭’说起。虽 是‘无声无臭’，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以 能阖辟变化之理，则谓之道；其功用着见处，则谓之神 ；此皆就天上说。及说到‘命于人，则谓之性；率性， 则谓之道；修道则谓之教’，是就人身上说。上下说得 如此子细，都说了，可谓尽矣。‘故说神“如在其上， 如在其左右”’，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事 ，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而 万事万物都不出此，故曰‘彻上彻下，不过如此’。形 而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器 。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却 不是于形器之外别有所谓理。□古□今，万事万物皆只 是这个，所以说‘但得道在，不系今与后，己与人’。 ”叔蒙问：“不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之 道？”曰：“道只是统言此理，不可便以道为用。仁义 礼智信是理，道便是统言此理。”直卿云：“‘道’字 看来亦兼体、用，如说‘其理则谓之道’，是指体言； 又说‘率性则谓之道’，是指用言。”曰：“此语上是 就天上说，下是就人身上说。”直卿又云：“只是德又 自兼体、用言。如通书云：‘动而正曰道，用而和曰德 。’”曰：“正是理，虽动而得其正理，便是道；若动 而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得 此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。故下云：‘
匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。’只是此 理。故又云：‘
君子慎动。’”直卿问：“太极图只说‘动而生阳， 静而生阴’，通书又说个‘机’，此是动静之间，又有 此一项。”又云：“‘智’字自与知识之‘知’不同。 智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。”又 问：“神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻 先生说，神亦只是形而下者。”贺孙问：“神既是管摄 此身，则心又安在？”曰：“神即是心之至妙处，滚在 气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又 是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到 粗处。”贺孙。寓录云：“直卿云：‘ 看来“神”字本不专说气，也可就理上说。先生只就形 而下者说。’先生曰：‘所以某就形而下说，毕竟就气 处多，发出光彩便是神。’味道问：‘神如此说，心又 在那里？’曰：‘神便在心里，凝在里面为精，发出光 彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大 段粗处。’”

　　问：“‘“上天之载，无声无臭”，其体则谓之 易’，如何看‘
体’字？”曰：“体，是体质之‘体’，犹言骨子也 。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟 往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体 也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此 则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者 ，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之 体质也。”程子解“逝者如斯，不舍昼 夜”，曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒 往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。” 集注曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停， 乃道体之本然也。”即是此意。铢。

　　“其体则谓之易”，在人则心也；“其理则谓之 道”，在人则性也；“其用则谓之神”，在人则情也。 所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流 转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者 是也。体，是形体也，贺孙录云：“体 ，非‘体、用’之谓。”言体，则亦是形而下者； 其理则形而上者也。故程子曰“易中只是言反复往来上 下”，亦是意也。端蒙。

　　“以其体谓之易，以其理谓之道”，这正如心、 性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕 碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋 冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。贺 孙。

　　“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神 。”人杰谓：“
阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定 理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。”程子 又曰：“其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓 之教，只是就人道上说。”人杰谓：“中庸大旨，则‘ 天命之谓“性”，率性之谓道’，是通人物而言；‘修 道之谓教’，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是 也。”先生曰：“就人一身言之：易，犹心也；道，犹 性也；神，犹情也。”翌日再问云：“既就人身言之， 却以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“
天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是 理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也 ；至发育万物者，即其情也。”人杰。 □录别出。

　　正淳问：“‘其体则谓之易’，只屈伸往来之义 是否？”曰：“
义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。”又问：“昨日 以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、 情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心 ；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造 化发用便是情。”又问：“恐心大性小？”曰：“此不 可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是 所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光 之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子 来，却照不见？为他元没这光底道理。”□。

　　“其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之 鬼神。”易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖 辟，小阖辟，今人说易，都无着摸。圣人便于六十四卦 ，只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳，为古今，乃 是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之 类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只 此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄 。其为喜怒哀乐，即情之发用处。□。

　　“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神 。”此三句是说自然底。下面云“其命于人则谓之性” ，此是就人上说。谓之“命于人”，这“人”字，便是 “心”字。夔孙。

　　问：“此一段自‘浩然之气’以上，自是说道。 下面‘说神如在其上，如在其左右’，不知如何？”曰 ：“一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发 出，是个无始无终底意。”林易简问：“莫是‘动静无 端，阴阳无始’底道理否？”曰：“不可如此类泥着， 但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚 看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边 自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。”又 曰：“文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。 ”林曰：“某且要知尽许多疑了，方可下手做。”曰：“
若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去 ，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如 此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛 泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是 一个小没理会，下梢成一个大没理会！”宇 。

　　“明道‘医书手足不仁’止‘可以得仁之体’一 段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得 以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯 通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一 条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无 所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断 ，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私 欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁 之切要，只在不失其本心而已。若夫‘博施济众’，则 自是功用，故曰何干仁事？言不于此而得也。仁至难言 ，亦以全体精微，未易言也。止曰‘立人、达人’，则 有以指夫仁者之心，而便于此观，则仁之体，庶几不外 是心而得之尔。然又尝以伊川‘谷种’之说推之，其‘ 心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也’，盖所谓 ‘生之性’，即仁之体，发处即仁之用也。若夫‘博施 济众’，则又是谷之成实，而利及于人之谓。以是观之 ，仁圣可知矣。”先生云：“何干仁事，谓仁不于此得 ，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。”又云：“气有 不贯，血脉都在这气字上。着心看，则意好。”又云： “‘何事于仁？’言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何 止于木？必也木之成就；何止于谷？必也谷之成禾之意 耳。”端蒙。

　　伊川语录中说“仁者以天地万物为一体”，说得 太深，无捉摸处。易传其手笔，只云：“四德之元，犹 五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。”又曰：“仁 者天下之公，善之本也。”易传只此两处说仁，说得极 平实，学者当精看此等处。铢。

　　“‘生之谓性’一条难说，须子细看。此一条， 伊川说得亦未甚尽。‘生之谓性’，是生下来唤做性底 ，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚‘性恶’ ，‘善恶混’，都是不曾识性。到伊川说：‘性即理也 ’，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子 说‘性善’，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理 之发处说。”如曰“乃若其情”，曰“ 非才之罪”。又曰：“‘生之谓性’，如碗盛水后 ，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。”问： “虽是气禀，亦尚可变得否？”曰：“然最难，须是‘ 人一能之，己百之；人十能之，己千之’，方得。若只 恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧 ，只是熟，只是专一。”贺孙。

　　“人生气禀，理有善恶。”此“理”字，不是说 实理，犹云理当如此。僩。

　　“人生气禀，理有善恶。”理，只作“合”字看 。端蒙。

　　“生之谓性”一段，当作三节看，其间有言天命 者，有言气质者。“生之谓性”是一节，“水流就下” 是一节，清浊又是一节。□。

　　问：“‘生之谓性’一段难看。自起头至‘恶亦 不可不谓之性也’，成两三截。”曰：“此一段极难看 。但细寻语脉，却亦可晓。上云‘不是两物相对而生’ ，盖言性善也。”曰：“既言性善，下却言‘善固性也 ，然恶亦不可不谓之性’，却是言气禀之性，似与上文 不相接。”曰：“不是言气禀之性。盖言性本善，而今 乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不 唤做水！”曰：“适所问，乃南轩之论。”曰：“敬夫 议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多 求之者，又难为拒之。”又问：“‘人生而静’，当作 断句。”曰：“只是连下文而‘不容说’作句。性自禀 赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得 谓之性！”又问“才说性时便已不是性”。此 处先生所答，记得不切，不敢录。次夜再问，别录在后 。又问：“‘凡人说性，只是说继之者善也。’‘ 继之者善’，如何便指作性？”曰：“吾友疑得极是。 此却是就人身上说‘继之者善’。若就向上说，则天理 方流出，亦不可谓之性。”曰：“‘生之谓性’，性即 气，气即性。此言人生性与气混合者。”曰：“有此气 为人，则理具于身，方可谓之性。”又问：“向滕德粹 问‘生之谓性’，先生曰：‘且从程先生之说，亦好。 ’当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之 言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性 ，与程先生之意不同。”曰：“程先生之言，亦是认告 子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端 固非矣。大抵诸儒说性，多说着气。如佛氏亦只是认知 觉作用为性。”又问孟注云：“‘近世苏氏胡氏之说近 此甚。’观二家之说，似亦不执着气。”曰：“其流必 至此。”又问：“胡氏说‘性不可以善恶名’，似只要 形容得性如此之大。”曰：“不是要形容，只是见不明 。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云 ：‘凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？’程先生论 性，只云‘性即理也’，岂不是见得明？是真有功于圣 门！”又问：“‘继之者善也，成之者性也’，至程先 生始分明。”曰：“以前无人如此说。若不是见得，安 能及此！”第二夜复问：“昨夜问‘生之谓性’一段， 意有未尽。不知‘才说性便不是性’，此是就性未禀时 说？已禀时说？”曰：“就已禀时说。性者，浑然天理 而已。才说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道 ’，此中最宜分别。”又问：“‘水流而就下’以后， 此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之 别？”曰：“此是夹习说。”饶本云： “此是说气。”可学。

　　问：“‘生之谓性’一章，泳窃意自‘生之谓性 ’至‘然恶亦不可不谓之性也’，是本来之性与气质之 性兼说。劈头只指个‘生’字说，是兼二者了。”曰： “那‘性’字却如何？”泳曰：“恐只是都说做性。” 泳又问：“旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便 是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水 被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。”曰：“ 然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。”问：“也须 可以澄治？”曰：“也减得些分数。”因言：“旧时人 尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石 在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如 故。”或问：“
下愚亦可以澄治否？”泳云：“恐他自不肯去澄治了 。”曰：“那水虽臭，想也未至污秽在。”问：“物如 此更推不去，却似那臭泥相似？”曰：“是如此。”又 问：“自‘盖生之谓性’至‘犹水流而就下也’一节， 是说本来之性。”曰：“‘盖生之谓性’，却是如何？ ”泳曰：“只是提起那一句说。”又问：“‘人生而静 以上不容说’，‘人生而静’是说那初生时。更说向上 去，便只是天命了。”曰：“
所以‘大哉干元！万物资始’，只说是‘诚之源也’ 。至‘干道变化，各正性命’，方是性在。‘凡人说性 ，只是说继之者善也’，便兼气质了。”问：“恐只是 兼了情。”曰：“情便兼质了。所以孟子答告子问性， 却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说仁义礼智，却说 恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事 ，只得从情上说入去。”问：“因情以知性，恰似因流 以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：‘凡物有两端。恻隐 为仁之端，是头端？是尾端？’叔临以为尾端。近闻周 庄仲说，先生云，不须如此分。”曰：“公如何说？” 曰：“恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因 流以知其源，恐只是尾端。”曰：“是如此。”又问“ 皆水也”至“然不可以浊者不为水也”一节。曰：“这 水只是说气质。”泳曰：“窃谓因物欲之浅深，可以见 气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。”曰 ：“也是如此。”或问：“气清底人，自无物欲。”曰 ：“也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。 虽是禀得气清，才不检束，便流于欲去。”又问：“‘ 如此，则人不可不加澄治之功’至‘置在一隅也’一节 ，是说人求以变化气质。然变了气质，复还本然之性， 亦不是在外面添得。”曰：“是如此。”又问：“‘水 之清，则性善之谓也’至于‘舜禹有天下而不与焉者也 ’一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人， 亦不是强人分外做。”曰：“‘此理天命也’一句，亦 可见。”胡泳。

　　或问“生之谓性”一段。曰：“此段引譬喻亦丛 杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相 续。这处只要认得大意可也。”又曰：“‘然恶亦不可 不谓之性’一句，又似有恶性相似。须是子细看。”义 刚。

　　问：“‘恶亦不可不谓之性’，先生旧做明道论 性说云：‘气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓 之性。’明道又云：‘善恶皆天理。谓之恶者，本非恶 ，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善 而流于恶耳。’如此，则恶专是气禀，不干性事，如何 说恶亦不可不谓之性？”曰：“既是气禀恶，便也牵引 得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好， 便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清， 却因人挠之，故浊也。”又问：“先生尝云：‘性不可 以物譬。’明道以水喻性，还有病否？”曰：“若比来 比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。” 僩。

　　“‘善固性也，然恶亦不可不谓之性也’，疑与 孟子抵牾。”曰：“这般所在难说，卒乍理会未得。某 旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是不 错，不相误，只着工夫子细看。莫据己见，便说前辈说 得不是。”又问：“草木与人物之性一乎？”曰：“须 知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。”木 之。

　　正淳问：“性善，大抵程氏说善恶处，说得‘善 ’字重，‘恶’字轻。”曰：“‘善固性也，恶亦不可 不谓之性也’，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟 先有此理而后有此气。”又问郭氏性图。曰：“‘性善 ’字且做在上，其下不当同以‘善、恶’对出于下。不 得已时，‘善’字下再写一‘善’，却傍出一‘恶’字 ，倒着，以见恶只是反于善。且如此，犹自可说。”正 淳谓：“自不当写出来。”曰：“然。”□。

　　问“人生而静以上不容说”一段。曰：“‘人生 而静以上’，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之 理，说性未得，此所谓‘在天曰命’也。‘才说性时， 便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以后，此理已 堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰‘便已不是性 也’，此所谓‘在人曰性’也。大抵人有此形气，则是 此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎 有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦 未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂 耳。‘凡人说性，只是说继之者善也’者，言性不可形 容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理 固可默识矣，如孟子言‘性善’与‘四端’是也。”未 有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气 ，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气 矣，便不能超然专说得理也。程子曰“天所赋为命，物 所受为性”；又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。铢 。

　　明道论性一章，“人生而静”，静者固其性。然 只有“生”字，便带却气质了。但“生”字以上又不容 说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质 ，无能悬空说得性者。“继之者善”，本是说造化发育 之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓“乃 若其情，则可以为善”之类是也。伊川言：“极本穷源 之性，乃是对气质之性而言。”言气质之禀，虽有善恶 之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。端 蒙。

　　问“人生而静以上”一段。曰：“程先生说性有 本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。 才说性，此‘性’字是杂气质与本来性说，便已不是性 。这‘性’字却是本然性。才说气质底，便不是本然底 也。‘人生而静’以下，方有形体可说；以上是未有形 体，如何说？”贺孙。

　　曾问“人生而静以上不容说”。曰：“此是未有 人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这 气禀，有这物欲，方可言性。”卓。

　　“人生而静以上不容说”，此只是理；“才说性 时便已不是性”，此是气质。要之，假合而后成。文 蔚。

　　“人生而静”，已是夹形气，专说性不得。此处 宜体认。可学。

　　或问：“说‘人生而静以上不容说’，为天命之 不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是 流行，不知上一截如何下语？”曰：“‘人生而静以上 不容说’，乃天命之本体也。”人杰。

　　问“人生而静以上”一段。曰：“有两个‘性’ 字：有所谓‘理之性’，有所谓‘气质之性’。下一‘ 性’字是理。‘人生而静’，此‘生’字已自带气质了 。‘生而静以上’，便只是理，不容说；‘
才说性时’，便只说得气质，不是理也。”淳 。

　　“才说性，便已不是性也。”盖才说性时，便是 兼气质而言矣。“人生而静以上不容说。”“人生而静 以上”，只说得个“人生而静”，上面不通说。盖性须 是个气质，方说得个“性”字。若“人生而静以上”， 只说个天道，下“性”字不得。所以子贡曰“夫子之言 性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之 谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀 者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时 ，便已不是性也。濂溪说：“性者，刚柔善恶中而已矣 。”濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性 时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是 那四端底性，非别有一种性也。然所谓“刚柔善恶中” 者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千 般百种，不可穷究，但不离此五者尔。僩 。

　　“人生而静以上不容说”，是只说性。如说善， 即是有性了，方说得善。方。

　　问：“近思录中说性，似有两种，何也？”曰： “此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善 而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。虽薰染得不好 ，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性 ，又有气质之性，此大害理！”去伪。

　　问：“‘凡人说性，只是说“继之者善也”。’ 这‘继’字，莫是主于接续承受底意思否？”曰：“主 于人之发用处言之。”道夫。

　　程子云：“凡人说性，只是说‘继之者善’。孟 子言‘性善’是也。”易中所言，盖是说天命流行处； 明道却将来就人发处说。孟子言“性善”，亦是就发处 说，故其言曰：“乃若其情，则可以为善矣。”盖因其 发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故 孟子说“四端”，亦多就发处说。易中以天命言。程子 就人言，盖人便是一个小天地耳。端蒙 。

　　“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。 ”此“继之者善”，指发处而言之也。性之在人，犹水 之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其 本清也。所以孟子只就“见孺子入井，皆有怵惕恻隐之 心”处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓“继之 者善也”，在性之先；此所引“继之者善也”，在性之 后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明 天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓“其 体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。某尝谓 ，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他 本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。闳 祖。

　　问：“或谓明道所谓‘凡人说性，只是说“继之 者善”’与易所谓‘继之者善’意不同。明道是言气质 之性亦未尝不善，如孔子‘性相近’之意。”曰：“明 道说‘继之者善’，固与易意不同。但以为此段只说气 质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天 命之性处。近陈后之写来，只于此段‘性’字下，各注 某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分 明有着落，则此段尽易看。”铢。

　　问：“明道言：‘今人说性，多是说“继之者善 ”，如孟子言“
性善”是也。’此莫是说性之本体不可言，凡言性者 ，只是说性之流出处，如孟子言‘乃若其情，则可以为 善矣’之类否？”先生点头。后江西一学者问此。先生 答书云：“易大传言‘继善’，是指未生之前；孟子言 ‘性善’，是指已生之后。”是夕，复语文蔚曰：“今 日答书，觉得未是。”文蔚曰：“莫是易言‘继善’， 是说天道流行处；孟子言‘性善’，是说人性流出处。 易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此 耳，非如先生‘未生、已生’之云？”曰：“然。”文 蔚。

　　“继之者善也”，周子是说生生之善，程子说作 人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。人 杰。

　　问：“伊川云：‘万物之生意最可观。’”曰： “物之初生，其本未远，固好看。及干成叶茂，便不好 看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时 却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是 仁。”赐。

　　问：“‘万物之生意最可观，此“元者善之长也 ”，斯所谓仁也。’此只是先生向所谓‘初’之意否？ ”曰：“万物之生，天命流行，自始至终，无非此理； 但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是 善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦 皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。” 道夫。

　　问：“‘天地万物之理，无独必有对。’对是物 也，理安得有对？”曰：“如高下小大清浊之类，皆是 。”曰：“高下小大清浊，又是物也，如何？”曰：“ 有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生 物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。 这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。” 淳。

　　“天地万物之理，无独必有对。”问：“如何便 至‘不知手之舞之，足之蹈之’？”曰：“真个是未有 无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳， 便有对；至于太极，便对甚底？”曰：“太极有无极对 。”曰：“此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对 ，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是‘形而上者谓之 道，形而下者谓之器’，便对过，却是横对了。土便与 金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦 对得过。必大录云：“四物皆资土故也 。”胡氏谓‘善不与恶对’。恶是反善，如仁与不 仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了， 没个是处。”必大录云：“湖南学者云 ，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。”□。 必大同。

　　问：“‘天下之理，无独必有对。’有动必有静 ，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还 是他合下便如此邪？”曰：“
自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。 然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有 面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说‘无独 必有对’，然独中又自有对。且如碁盘路两两相对，末 梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路 ，此所谓‘一对万，道对器’也。”铢 。

　　天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义， 有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一 个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之 气，嘘则为温，吸则为寒耳。雉。

　　问：“阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地 万物无独必有对之意否？”曰：“这也只如喜怒哀乐之 中，便有个既发而中节之和在里相似。”道 夫。

　　问：“‘天地之间，亭亭当当，直上直下，出便 不是’，如何？”曰：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，‘ 亭亭当当，直上直下’等语，皆是形容中之在我，其体 段如此。‘出则不是’者，出便是已发。发而中节，只 可谓之和，不可谓之中矣，故曰‘出便不是’。”谟 。

　　问“亭亭当当”之说。曰：“此俗语也，盖不偏 不倚，直上直下之意也。”问：“敬固非中，惟‘敬而 无失’，乃所以为中否？”曰：“只是常敬，便是‘喜 怒哀乐未发之中’也。”道夫。

　　“天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。 如此则是内。敬而无无失最尽。 ”居敬。方谓“居”字好。方。

　　问：“无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？” 曰：“无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可；谓圣人 为不欺，则不可。”又问：“
此正所谓‘诚者天之道，思诚者人之道’否？”曰： “然。无妄是自然之诚，不欺是着力去做底。”道 夫。

　　“无妄之谓诚”是天道，“不欺其次矣”是人道 ，中庸所谓“思诚”者是也。□。

　　味道问“无妄之谓诚，不欺其次也”。曰：“非 无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得； 不欺，犹是两个物事相对。”宇。

　　或问“无妄之谓诚，不欺其次矣”。曰：“无妄 ，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说 。”泳问：“不欺，是就人身说否？”曰：“然。”胡 泳。

　　无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之 ，故次之。祖道。

　　问：“‘冲漠无朕’至‘教入涂辙’。他所谓涂 辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是 先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。”曰：“ 此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之 理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待 有君臣父子，却旋将道理入在里面！”又问：“‘既是 涂辙，却只是一个涂辙’，是如何？”曰：“是这一个 事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只 见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道‘冲 漠无朕，万象森然已具’。如释氏便只是说‘空’，老 氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”曰：“‘未 应不是先，已应不是后’，‘应’字是应务之‘应’否 ？”曰：“未应，是未应此事；已应，是已应此事。未 应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时 理。”文蔚。

　　“未应不是先，已应不是后”，如未有君臣，已 先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。“既 是涂辙，却只是一个涂辙”，如既有君君臣臣底涂辙， 却是元有君臣之理也。升卿。

　　子升问“冲漠无朕”一段。曰：“未有事物之时 ，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由 之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。” 木之。

　　或问“未应不是先”一条。曰：“未应如未有此 物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙， 是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。”贺 孙。

　　问“冲漠无朕”一段。曰：“此只是说‘无极而 太极’。”又问：“下文‘既是涂辙，却只是一个涂辙 ’，是如何？”曰：“恐是记者欠了字，亦晓不得。” 又曰：“某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便 只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说 阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”夔 孙。他本小异。

　　问：“‘近取诸身，百理皆具’，且是言人之一 身与天地相为流通，无一之不相似。至下言‘屈伸往来 之义，只于鼻息之间见之’，却只是说上意一脚否？” 曰：“然。”又问：“屈伸往来，只是理自如此。亦犹 一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？”曰：“
气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈 ，而物亦自一面生出。此所谓‘生生之理’，自然不息 也。”道夫。

　　问：“屈伸往来，气也。程子云‘只是理’，何 也？”曰：“其所以屈伸往来者，是理必如此。‘一阴 一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已 者，乃道也。”淳。

　　明道言：“天地之间，只有一个感应而已。”盖 阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始， 一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。端 蒙。

　　问天下只有个感应。曰：“事事物物，皆有感应 。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气 复聚。”

　　“感应”二字有二义：以感对应而言，则彼感而 此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。 端蒙。

　　问：“感，只是内感？”曰：“物固有自内感者 。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓‘内感’，如 一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语 极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家 ，只得唤做外感。感于内者自是内，感于外者自是外。 如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。”夔 孙。

　　心性以谷种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种 ，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池 本作：“心似个没思量底。”他只会生。又如服药 ，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至于 吃了有温证，有叙证，这便是情。夔孙 。

　　履之问：“‘心本善，发于思虑，则有善不善’ 章，如何？”曰：“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心 之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手 耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。如当恻 隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。”又问：“心之用 虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”伯 羽。

　　问：“‘发于思虑则有善不善。’看来不善之发 有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后 引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上 发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当 于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身 心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。”曰：“谓 发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来 底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从 天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不 可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又 有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是‘诚之于思 ，守之于为’，内外交致其功，可也。”端 蒙。

　　问：“‘心本善，发于思虑，则有善不善。’程 子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能 无善恶也。胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁。’先生 以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁 也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以 为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾 分别得体与发处言之否？”曰：“只为他说得不备。若 云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁， 则意方足耳。”端蒙。

　　问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’， 如何？”曰：“
心是贯彻上下，不可只于一处看。”可 学。

　　“既发则可谓之情，不可谓之心”，此句亦未稳 。淳。

　　“‘心，生道也。’此句是张思叔所记，疑有欠 阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。”伯丰云： “何故入在近思录中？”曰：“如何敢不载？但只恐有 阙文，此四字说不尽。”□。

　　“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻 隐之心，生道也。’如何？”曰：“天地生物之心是仁 ；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心 在人，亦为生道也。”谟。

　　“心，生道也。”心乃生之道。“恻隐之心，人 之生道也”，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可 学。

　　问：“‘心生道也’一段，上面‘心生道’，莫 是指天地生物之心？下面‘恻隐之心，人之生道’，莫 是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那 形质，则此理无安顿处。故曰：‘有是心，斯具是形以 生。’上面犹言‘继善’，下面犹言‘成性’。”曰：“
上面‘心，生道也’，全然做天底，也不得。盖理只 是一个浑然底，人与天地混合无间。”端 蒙。

　　“有是心，斯具是形以生。”是心乃属天地，未 属我在，此乃是众人者。至下面“各正性命”，则方是 我底，故又曰：“恻隐之心，人之生道也。”仁者，天 地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦 未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。 又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处， 难看，须自体认得。端蒙。

　　伊川云：“心，生道也。”方云：“生道者，是 本然也，所以生者也。”曰：“是人为天地之心意。” 本文云。又曰：“生亦是生生之 意。盖有是恻隐心，则有是形。”方曰：“满腔子是恻 隐之心。”方。

　　敬子解“不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽 词为工”，以为“人不知性，故怠于为希圣之学，而乐 于为希名慕利之学”。曰：“
不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别 无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣 人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，‘饱食终日， 无所用心’，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作 文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓‘无图 之辈’，是也。”因曰：“世上万般皆下品，若见得这 道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在‘先 明诸心’上。盖‘先明诸心’了，方知得圣之可学；有 下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？”僩 。以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。

　　舜弼问：“定性书也难理会。”曰：“也不难。 ‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字 意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看 ，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。”淳 。

　　“明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他 相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓‘有造道之言 ’。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。 ”蜚卿曰：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下 工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端， 纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背 驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所 谓‘也须存得这个在’。”曰：“也不由你存。此心纷 扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知 得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而 后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉 不得。”道夫。

　　问：“定性书云：‘大率患在于自私而用智。自 私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。’ ”曰：“此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明； 明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问 自有路脉贯串将去。‘君子之学，莫若扩然而大公，物 来而顺应’，自后许多说话，都只是此二句意。‘艮其 背，不获其身；行其庭，不见其人’，此是说‘扩然而 大公’。孟子曰‘所恶于智者，为其凿也’，此是说‘ 物来而顺应’。‘第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非 。’‘遽忘其怒’是应‘廓然而大公’，‘而观理之是 非’是应‘物来而顺应’。这须子细去看，方始得。” 贺孙。

　　明道答横渠“定性未能不动”一章，明道意，言 不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物 引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意 于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，“动亦 定，静亦定”，则应物之际，自然不累于物。苟只静时 能定，则动时恐却被物诱去矣。端蒙。

　　问：“圣人‘动亦定，静亦定’。所谓定者，是 体否？”曰：“
是。”曰：“此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？” 曰：“恶物来不感，这里自不接。”曰：“善物则如何 ？”曰：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应 。这里自定。”曰：“‘子哭之恸’，而何以见其为定 ？”曰：“此是当应也。须是‘扩然而大公，物来而顺 应’。”再三诵此语，以为“说得圆”。淳 。

　　问：“圣人定处未详。”曰：“‘知止而后有定 ’，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则 此心自不为物动。”曰：“舜‘号泣于旻天’，‘象忧 亦忧，象喜亦喜’。当此时，何以见其为定？”曰：“ 此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是 乱了；当应而不应，则又是死了。”淳 。

　　问：“‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人 之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而 大公，物来而顺应。’学者卒未到此，柰何？”曰：“ 虽未到此，规模也是恁地。‘扩然大公’，只是除却私 意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得 道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公 ；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人 自有贤人大公，学者自有学者大公。”又问：“圣贤大 公，固未敢请。学者之心当如何？”曰：“
也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说 话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是‘ 维天之命，于穆不已’；顺应便是‘干道变化，各正性 命’。”道夫。

　　“扩然而大公”是“寂然不动”，“物来而顺应 ”是“感而遂通。”僩。

　　赵致道问：“‘自私者，则不能以有为为应迹； 用智者，则不能以明觉为自然。’所谓‘天地之常，以 其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’ 。所谓‘普万物，顺万事’者，即‘廓然而大公’之谓 ；‘无心无情’者，即‘物来而顺应’之谓。自私则不 能‘廓然而大公’，所以不能‘以有为为应迹’；用智 则不能‘物来而顺应’，所以不能‘以明觉为自然’。 ”曰：“然。”铢。

　　明道云：“不能以有为为应迹。”应迹，谓应事 物之迹。若心，则未尝动也。端蒙。

　　问：“昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答 横渠书中语，先生曰：‘此却是举常人自私处言之。’ 若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若 看得说那‘自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明 觉为自然’，则所指亦大阔矣。”先生曰：“固然。但 明道总人之私意言耳。”味道又举“反鉴索照”，与夫 “恶外物”之说。先生曰：“此亦是私意。盖自常人之 私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳 。”又曰：“此是程子因横渠病处箴之。然有一般人， 其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物， 皆是自私。若能‘豁然而大公’，则上不陷于空寂，下 不累于物欲，自能‘物来而顺应’。”广 。贺孙录云：“汉卿前日说：‘佛是自私。’味道举明 道‘自私用智’之语，‘亦是此意。先生尝以此自私说 较粗，是常人之自私。某细思之，如“自私则不能以有 为为应迹，用智则不能以明觉为自然”，亦是说得煞， 恐只是佛氏之自私。’先生曰：‘此说得较阔，兼两意 。也是见横渠说得有这病，故如此说。’贺孙云：‘“ 今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也”， 亦是说绝外物而求定之意。’曰：‘然。但所谓“自私 而用智”，如世人一等嗜欲，也是不能“以有为为应迹 ”，如异端绝灭外物，也是不能“以有为为应迹”。若 “廓然大公，物来顺应”，便都不如此，上不沦于空寂 ，下不累于物欲。’”

　　问：“定性书所论，固是不可有意于除外诱，然 此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？”曰：“ 初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺 他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大 纲，只在‘廓然而大公，物来而顺应’两句。其他引易 孟子，皆是如此。末谓‘第能于怒时遽忘其怒，而观理 之是非’，一篇着力紧要，只在此一句。‘遽忘其怒’ 便是‘扩然大公’，‘观理之是非’便是‘物来顺应’ 。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。”曰：“‘内 外两忘’，是内不自私，外应不凿否？”曰：“是。大 抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。 ”淳。

　　先生举“人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于 怒时遽忘其怒，而观理之是非”。“旧时谓观理之是非 ，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如 孟子所谓：‘我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是 也，则曰：“此亦妄人而已矣！”’”璘 。

　　人情易发而难制。明道云：“人能于怒时遽忘其 怒，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”此语 可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若 见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。 若于外复有一理时，却难，为只有此理故。可 学。

　　问：“圣人恐无怒容否？”曰：“怎生无怒容？ 合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容 ，则不可。”曰：“如此，则恐涉忿怒之气否？”曰： “天之怒，雷霆亦震。舜诛‘四凶’，当其时亦须怒。 但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。”淳 。

　　问：“定性书是正心诚意功夫否？”曰：“正心 诚意以后事。”宇。

　　伊川谓：“虽无邪心，苟不合正理，即妄也。” 如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。义 刚。

　　先生以伊川答方道辅书示学者，曰：“他只恁平 铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得； 要改动他一句，也不得。”道夫。

　　问：“苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习 ，只是空言无益，质之两先生。何如？”曰：“季明是 横渠门人，祖横渠‘修辞’之说，以立言传后为修辞， 是为居业。明道与说易上‘修辞’不恁地。修辞，只是 如‘非礼勿言’。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是 体当自家‘敬以直内，义以方外’之实事，便是理会敬 义之实事，便是表里相应。‘敬以直内，义以方外’， 便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处 ，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似 日课一般。‘忠信所以进德’，为实下手处。如是心中 实见得理之不妄，‘如恶恶臭，如好好色’，常常恁地 ，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是 要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦 被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他‘修辞’二字， 便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都 无缝罅。”又曰：“伊川也辨他不尽。如讲习，不止只 是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接 物，有合讲者，或更切于治经，亦不为无益。此更是一 个大病痛。”贺孙。

　　“孟子才高，学之无可依据”，为他元来见识自 高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者 有用力处。孟子终是粗。端蒙。

　　伊川曰：“学者须是学颜子。”孟子说得粗，不 甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会 错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更 须解说方得。贺孙。

　　蔡问：“‘孟子无可依据，学者当学颜子。’如 养气处，岂得为无可依据？”曰：“孟子皆是要用。颜 子须就己做工夫，所以学颜子则不错。”淳 。

　　问：“‘且省外事，但明乎善，惟进诚心’，只 是教人‘鞭辟近里’。窃谓明善是致知，诚心是诚意否 ？”曰：“知至即便意诚，善才明，诚心便进。”又问 ：“‘其文章虽不中不远矣’，便是应那‘
省外事’一句否？”曰：“然。外事所可省者即省之 ，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文 章，是威仪制度。‘所守不约，泛滥无功’，说得极切 。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。”又曰： “这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横 渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故 以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不 着地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看 。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。 ”道夫。

　　“且省外事，但明乎善，惟进诚心”，是且理会 自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。贺 孙。

　　“学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。” 识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是 得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方 是己物也。□。

　　问：“明道说‘学者识得仁体，实有诸己，只要 义理栽培’一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷 ，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱 ，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱 。”曰：“这道理只熟看，久之自见如此，硬桩定说不 得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语 有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有 个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。 到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自 是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这 一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以 须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱 ，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热 ，不是使他热也。”因举东见录中明道曰：“学者须先 识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也”云云，“
极好，当添入近思录中。”僩。

　　心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大 。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或 有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福， 福更转为祸。荀子言：“君子大心则天而道，小心则畏 义而节。”盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼， 皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不 好也。贺孙。

　　明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会 道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意 思自别。此正为己为人之分。贺孙。

　　问：“‘礼乐只在进反之间，便得情性之正。’ 记曰：‘礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文； 乐盈而反，以反为文。’恐减与盈，是礼乐之体本如此 ；进与反，却是用功处否？”曰：“减，是退让、撙节 、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈 ，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者， 退敛之谓。‘礼主其减’，却欲进一步向前着力去做； ‘乐主其盈’，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减 而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰‘减 而不进则消，盈而不反则亡’也。”因问：“如此，如 礼乐相为用矣。”曰：“然。”铢。

　　问：“‘礼乐只在进反之间，便得性情之正’， 何谓也？”曰：“记得‘礼减而进，以进为文；乐盈而 反，以反为文’。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是 减；须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如 歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反 ，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便 是得情性之正。”淳。

　　“礼主其减”者，礼主于撙节、退逊、检束；然 以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。“乐主其 盈”者，乐主于舒畅发越；然一向如此，必至于流荡， 故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰： “主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心 。”

　　礼乐进反。“礼主于减”，谓主于敛束；然敛束 太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行 之。“乐主于盈”，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反 为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。 不然，则流矣。端蒙。

　　问“礼乐进反”之说。曰：“‘礼主其减，乐主 其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。’ 礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉 做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管 充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：‘ 礼减而不进则销，乐盈而不反则放。’故礼有报而乐有 反，所以程子谓：‘只在进反之间，便得性情之正。’ ”道夫。

　　“天分”，即天理也。父安其父之分，子安其子 之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！故虽 “行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。”贺 孙。

　　“‘论学便要明理，论治便须识体。’这‘体’ 字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。 ”问：“是体段之‘体’否？”曰：“也是如此。”又 问：“如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州 县有州县之体否？”曰：“然。是个大体有格局当做处 。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作； 如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便 须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格 局，合当如此做。”或问云云。曰：“不消如此说，只 怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急， 便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬 退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又 却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都 是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸 恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于 东南，所谓大体者，正在于复中原，雪雠耻，却曰休兵 息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说 者，其实只是懒计而已！”僩。

　　“根本须是先培壅”，涵养持敬，便是栽培。贺 孙。

　　问“根本须是先培壅，然后可立趋向”。曰：“ 此段只如‘弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有 余力则以学文’之意耳。先只是从实上培壅一个根脚， 却学文做工夫去。”端蒙。

　　仲思问“敬义夹持直上，达天德自此”。曰：“ 最是他下得‘夹持’两字好。敬主乎中，义防于外，二 者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天 德。”伯羽。

　　“敬义夹持直上，达天德自此。”表里夹持，更 无东西走作去处，上面只更有个天德。“忠信所以进德 ，修辞立其诚所以居业”者，干道也；“敬以直内，义 以方外”者，坤道也，只是健顺。又曰：“
非礼勿视听言动者，干道；‘出门如见大宾，使民如 承大祭’者，坤道。”又曰：“公但看进德立诚，是甚 模样强健！”贺孙。

　　“敬义夹持直上，达天德自此。”直上者，无许 多人欲牵惹也。

　　因说敬恕，先生举明道语云：“敬义夹持直上， 达天德自此。”“而今有一样人，里面谨严，外面却● 苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持 ，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去 。”夔孙。

　　问：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’， 道、义如何分别？”曰：“道、义是个体、用。道是大 纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道 中做得功效出来。”宇。

　　问：“‘正其义’者，凡处此一事，但当处置使 合宜，而不可有谋利占便宜之心；‘明其道’，则处此 事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之 心。‘正义不谋利’，在处事之先；‘明道不计功’， 在处事之后。如此看，可否？”曰：“恁地说，也得。 他本是合掌说，看来也须微有先后之序。”僩 。子蒙录云：“或问：‘
正义在先，明道在后。’曰：‘未 有先后。此只是合掌底意思。’”

　　“正其义不谋其利，明其道不计其功。”或曰， 事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。“惠迪 吉，从逆凶。”然惠迪亦未必皆吉。可 学。

　　杨问：“‘胆欲大而心欲小’，如何？”曰：“ 胆大是‘千万人吾往’处，天下万物不足以动其心；‘ 贫贱不能移，威武不能屈’，皆是胆大。心小是畏敬之 谓，文王‘小心翼翼’，曾子‘战战兢兢，临深履薄’ 是也。”问：“横渠言‘心大则百物皆通，心小则百物 皆病’，何如？”曰：“此心小是卑陋狭隘，事物来都 没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和， 要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更着两个 不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会 。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天 下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。‘并行 而不相悖，并育而不相害。’”宇。

　　“胆欲大而心欲小”，“战战兢兢，如临深渊” ，方能为“赳赳武夫，公侯干城”之事。德 明。

　　蜚卿云：“‘智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小 。’妄意四者缺一不可。”曰：“圆而不方则谲诈，方 而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江 西诸人便是志大而心不小者也。”道夫 。

　　或问：“‘智欲圆而行欲方。’智欲圆转；若行 不方正而合于义，则相将流于权谋谲诈之中；所谓‘智 欲圆而行欲方’也。”曰：“
也是如此。”又曰：“智是对仁义礼智信而言。须是 知得是非，方谓之智；不然，便是不智。”子 蒙。

　　问“学不言而自得者，乃自得也。”曰：“道理 本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若 急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以 入道！”僩。

　　问：“‘视听、思虑、动作，皆天也，人但于中 要识得真与妄耳。’真、妄是于那发处别识得天理人欲 之分。如何？”曰：“皆天也，言视听、思虑、动作皆 是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄 者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发 得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移 在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如‘ 善固性也，恶亦不可不谓之性’之意。”端 蒙。

　　问：“视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而 不中节，则是妄。故学者须要识别之。”曰：“妄是私 意，不是不中节。”道夫曰：“这正是颜子之所谓‘非 礼’者。”曰：“非礼处便是私意。”道 夫。

　　役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人， 是济甚事！贺孙。

　　“进德则自忠恕”，是从这里做出来；“其致则 公平”，言其极则公平也。端蒙。

　　问：“公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道 理。故‘公而以人体之’，方谓之仁否？”曰：“此便 是难说。‘公而以人体之’，此一句本微有病。然若真 个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：‘公近 仁。’盖这个仁便在这‘人’字上。你元自有这仁，合 下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公， 仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流 ；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水 来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其 壅塞，水便流行。如‘克己复礼为仁’。所谓‘克己复 礼’者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。 不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：‘公近 仁。’”又问：“‘公所以能恕，所以能爱；恕则仁之 施，爱则仁之用。’爱是仁之发处，恕是推其爱之之心 以及物否？”曰：“如公所言，亦非不是。只是自是凑 合不着，都无滋味。若道理只是如此看，又更做什么？ 所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。”又问：“莫 是带那上文‘公’字说否？”曰：“然。恕与爱本皆出 于仁，然非公则安能恕？安能爱？”又问：“爱只是合 下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？ ”曰：“仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所 推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁 民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚 么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开着便有水来 。若里面元无此水，如何会开着便有水？若不是去开沟 ，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者， 恕也。”又问：“若不是推其爱以及物，纵有此爱，也 无可得及物否？”曰：“不是无可得及物，若不能推， 则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！”僩 。

　　问：“‘仁之道，只消道一“公”字。公是仁之 理，公而以人体之，故曰仁。’窃谓仁是本有之理，公 是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓‘公而以人体之 ’者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹 骨也，如‘体物不可遗’之‘体’，‘贞者事之干’之 类，非‘体认’之‘体’也。”曰：“公是仁之方法， 人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此 生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形 质，则生意都不凑泊他。所谓‘体’者，便作‘体认’ 之‘体’，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如 中庸‘体群臣’之‘体’也。”铢。

　　问：“向日问‘公而以人体之则为仁’，先生曰 ：‘体，作“体认”之“体”亦不妨。’铢思之，未达 。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。 能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后， 又要去体认寻讨也。”先生顾杨至之谓曰：“‘仁’字 ，叔重说得是了，但认‘体’字未是。体者，乃是以人 而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公 只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。 故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流 行矣。作如此看，方是。”铢。

　　问：“‘公而以人体之’，如何？”曰：“仁者 心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后 能仁。所谓‘公而以人体之’者，盖曰克尽己私之后， 就自家身上看，便见得仁也。”谟。

　　“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹 镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一 毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自 有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也， 只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私 欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕 。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰 “公而以人体之则为仁”。端蒙。

　　“仁之道，只消道一‘公’字”，非以公为仁， 须是“公而以人体之”。伊川自曰“不可以公为仁”。 世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功 夫却在“人”字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲， 则不仁矣。□。

　　“公而以人体之为仁。”仁是人心所固有之理， 公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方 是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕 与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。谟 。

　　李问：“仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如 何？”曰：“公在仁之先，爱、恕在仁之后。”又问： “公而以人体之”一句。曰：“紧要在‘人’字上。仁 只是个人。”淳。

　　公所以为仁。故伊川云：“非是以公便为仁，公 而以人体之。”仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公 乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也 。德明。

　　谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏 。伊川曰：“只是一个‘公’字。”学者问仁，则常教 他将“公”字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。 显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。镐 。

　　或问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用’，施与用 如何分别？”曰：“恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽 有爱而不能及人也。”铢。

　　问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用’，施与用何 以别？”曰：“
施是从这里流出，用是就事说。‘推己为恕。’恕是 从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱如水，恕如水之 流。”又问：“先生谓‘爱如水，恕如水之流’，淳退 而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之 流，不审如何？”曰：“说得好。昨日就过了。”淳 。

　　问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用。’施与用如 何分？”曰：“
恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水 何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。” 铢。

　　“恕则仁之施，爱则仁之用。”“施、用”两字 ，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸 人便不能，便可移易。昔有言“尽己之谓忠，尽物之谓 恕”。伊川言：“尽物只可言信，推己之谓恕。”盖恕 是推己，只可言施。如此等处，极当细看。道 夫。

　　或问：“‘力行’如何是‘浅近语’？”曰：“ 不明道理，只是硬行。”又问：“何以为‘浅近’？” 曰：“他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私 意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”又问 ：“‘这一点意气能得几时了！’是如何？”曰：“久 时，将次只是恁地休了。”节。

　　“涵养须用敬，进学则在致知。”无事时，且存 养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当 思量义理。淳。

　　杨子顺问：“‘涵养须用敬。’涵养甚难，心中 一起一灭，如何得主一？”曰：“人心如何教他不思？ 如‘周公思兼三王，以施四事’，岂是无思？但不出于 私则可。”曰：“某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走 那事去。虽知得，亦自难止。”曰：“既知得不是，便 当绝断了。”淳。

　　涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之 时，且须时其起居饮食，养之于屋室之中而谨顾守之， 则有向成之期。才方乳保，却每日暴露于风日之中，偃 然不顾，岂不致疾而害其生耶！大雅。

　　问：“伊川谓：‘敬是涵养一事。’敬不足以尽 涵养否？”曰：“五色养其目，声音养其耳，义理养其 心，皆是养也。”贺孙。

　　用之问：“学者思先立标准，如何？”曰：“如 ‘必有事焉而勿正’之谓。而今虽道是要学圣人，亦且 从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰： ‘舜何人也？予何人也？’若只管将来比较，不去做工 夫，又何益！”贺孙。

　　问：“学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说 得不立标准？”曰：“学者固当以圣人为师，然亦何须 得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人 ？处圣人田地又如何？便有个先获底心。‘
颜渊曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。” ’也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标 准？只恁下着头做，少间自有所至。”僩 。

　　“尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学”，不 知那半年是在做什么？想见只是且教他听说话。”曾光 祖云：“也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。 ”先生曰：“岂不是如此？”又曰：“西铭本不曾说‘ 理一分殊’，因人疑后，方说此一句。”义 刚。

　　问：“‘尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看 ’，此意如何？”曰：“也是教他自就切己处思量，自 看平时个是不是，未欲便把那书与之读。”曰：“如此 ，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是 以二书互相发故？”曰：“他好把西铭与学者看。他也 是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。”道 夫。

　　“昨夜说‘尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭 看’。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了 那许多不好底意思。如学记所谓‘未卜禘，不视学，游 其志也’之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多 少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书 ！所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰：‘盛德大业， 至矣哉！’‘富有之谓大业。’须是如此，方得。天下 事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大；少间措 诸事业，便有欠缺，此便是病。”或曰：“
想得当时大学亦未成伦绪，难看在。”曰：“然。尹 彦明看得好，想见煞着日月看。临了连格物也看错了， 所以深不信伊川‘今日格一件，明日格一件’之说，是 看个什么？”或曰：“和靖才力极短，当初做经筵不见 得；若便当难剧，想见做不去。”曰：“只他做经筵， 也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务 者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去 ，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而著书立言以 垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上 去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益 ？是合下不合有这‘著书垂世’底意思故也。人说话也 难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说， 才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响， 自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动 人。”或曰：“如与东坡们说话，固是他们不是，然终 是伊川说话有不相乳入处。”曰：“便是说话难。只是 这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人 者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人 感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可 晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。 ”僩。

　　问：“谢氏说‘何思何虑’处，程子道‘恰好着 工夫’，此是着何工夫？”曰：“人所患者，不能见得 大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。 程子道‘恰好着工夫’，便是教他着下学底工夫。”淳 。
 
 
 

朱子语类卷第九十六

　　程子之书二

　　“学原于思。”思所以起发其聪明。端 蒙。

　　“六经浩渺，乍难尽晓。且见得路迳后，各自立 得一个门庭。”问：“如何是门庭？”曰：“是读书之 法。如读此一书，须知此书当如何读。伊川教人看易， 以王辅嗣胡翼之王介甫三人易解看，此便是读书之门庭 。缘当时诸经都未有成说，学者乍难捉摸，故教人如此 。”或问：“如诗是吟咏性情，读诗者便当以此求之否 ？”曰：“然。”僩。

　　“学者全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可 不应。”此亦只是言其大概，且存得此心在这里。“若 事物之来，不可不应，且随自家力量应之，虽不中不远 矣。”更须下工夫，方到得细密的当，至于至善处，此 亦且是为初学言。如龟山却是恁地，初间只管道是且随 力量恁地，更不理会细密处，下梢都衰塌了。贺 孙。

　　“学者全体此心”，只是全得此心，不为私欲汩 没，非是更有一心能体此心也。此等当以意会。端 蒙。

　　“只是心生”，言只是敬心不熟也。“恭者私为 之恭”，言恭只是人为；“礼者非体之礼”，言只是礼 ，无可捉摸。故人为之恭，必循自然底道理，则自在也 。端蒙。

　　明道曰：“虽则心‘操之则存，舍之则亡’，然 而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去。” 其说盖曰，虽是“必有事焉而勿正”，亦须且恁地把捉 操持，不可便放下了。“敬而勿失”，即所以中也。“ 敬而无失”，本不是中，只是“敬而无失”，便见得中 底气象。此如公不是仁，然公而无私则仁。又曰：“中 是本来底，须是做工夫，此理方着。司马子微坐亡论， 是所谓坐驰也。”他只是要得恁地虚静，都无事。但只 管要得忘，便不忘，是驰也。明道说：“张天祺不思量 事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆 非自然。君实又只管念个‘中’字，此又为‘中’所制 缚。且‘中’字亦何形象？”他是不思量事，又思量个 不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些 是这个道理。如曰“如何是佛”云云，胡乱掉一语，教 人只管去思量。又不是道理，又别无可思量，心只管在 这上行思坐想，久后忽然有悟。“中”字亦有何形象？ 又去那处讨得个“中”？心本来是错乱了，又添这一个 物事在里面，这头讨“中”又不得，那头又讨不得，如 何会讨得？天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里 。温公只管念个“中”字，又更生出头绪多，他所以说 终夜睡不得。又曰：“天祺是硬截，温公是死守，旋旋 去寻讨个‘中’。伊川即曰‘持其志’，所以教人且就 里面理会。譬如人有个家，不自作主，却倩别人来作主 ！”贺孙。

　　伯丰说：“‘敬而无失’，则不偏不倚，斯能中 矣。”曰：“说得慢了。只‘敬而无失’，便不偏不倚 ，只此便是中。”□。

　　“敬而无失。”问：“莫是心纯于敬，在思虑则 无一毫之不敬，在事为则无一事之不敬？”曰：“只是 常敬。敬即所以中。”端蒙。

　　问：“‘圣人不记事，所以常记得；今人忘事， 以其记事’，何也？”曰：“圣人之心虚明，便能如此 。常人记事忘事，只是着意之故。”淳 。

　　李德之问：“明道因修桥寻长梁，后每见林木之 佳者，必起计度之心，因语学者：‘心不可有一事。’ 某窃谓，凡事须思而后通，安可谓‘心不可有一事’？ ”曰：“事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚 里有一条梁，不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有‘流 注想’。水本流将去，有些渗漏处便留滞。”盖 卿。

　　“心要在腔壳子里。”心要有主宰。继自今，便 截胸中胶扰，敬以穷理。德明。

　　问：“‘心要在腔子里。’若虑事应物时，心当 如何？”曰：“
思虑应接，亦不可废。但身在此，则心合在此。”曰 ：“然则方其应接时，则心在事上；事去，则此心亦不 管着。”曰：“固是要如此。”德明。

　　或问“心要在腔子里”。曰：“人一个心，终日 放在那里去，得几时在这里？孟子所以只管教人‘求放 心’。今人终日放去，一个身恰似个无梢工底船，流东 流西，船上人皆不知。某尝谓，人未读书，且先收敛得 身心在这里，然后可以读书求得义理。而今硬捉在这里 读书，心飞扬那里去，如何得会长进！”贺 孙。

　　或问：“‘心要在腔子里’，如何得在腔子里？ ”曰：“敬，便在腔子里。”又问：“如何得会敬？” 曰：“只管恁地滚做什么？才说到敬，便是更无可说。 ”贺孙。

　　问：“‘人心要活，则周流无穷而不滞于一隅。 ’如何是活？”曰：“心无私，便可推行。活者，不死 之谓。”可学。

　　李丈问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只 是敬’，如何？”曰：“易是自然造化。圣人本意只说 自然造化流行，程子是将来就人身上说。敬则这道理流 行，□录云：“敬便易行也。”不 敬便间断了。前辈引经文，多是借来说己意。如‘必有 事焉，而勿正，必勿忘，勿助长’，孟子意是说做工夫 处，程子却引来‘鸢飞鱼跃’处，说自然道理。若知得 ‘鸢飞鱼跃’，便了此一语。又如‘必有事焉’，程子 谓有事于敬，此处那有敬意？亦是借来做自己说。孟子 所谓有事，只是集义；勿正，是勿望气之生。义集，则 气自然生。我只集义，不要等待气之生。若等待，便辛 苦，便去助气使他长了。气不至于浩然，便作起令张旺 ，谓己刚毅，无所屈挠，便要发挥去做事，便是助长。 ”淳。

　　问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬 ，敬则无间断’。不知易何以言敬？”曰：“伊川们说 得阔，使人难晓。”曰：“下面云：‘诚，敬而已矣。 ’恐是说天地间一个实理如此。”曰：“就天地之间言 之，是实理；就人身上言之，惟敬，然后见得心之实处 流行不息。敬才间断，便不诚；不诚便无物，是息也。 ”德明。

　　问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬 也。敬则无间断。’天地人只是一个道理。天地设位， 而变易之理不穷，所以天地生生不息。人亦全得此理， 只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理，自无 间断。”曰：“也是如此。天地也似有个主宰，方始恁 地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗 漏，更无走作。”贺孙。

　　问：“程子曰：‘“敬以直内，义以方外”，仁 也。’如何以此便谓之仁？”曰：“亦是仁也。若能到 私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如‘博学笃志， 切问近思’，能如是，则仁亦在其中。宇 录作：“便可为仁。”如‘克己复礼’亦是仁；‘ 出门如见大宾，使民如承大祭’，亦是仁；‘居处恭， 执事敬，与人忠’，亦是仁。看从那路入。但从一路入 ，做到极处皆是仁。”淳。宇同。

　　问“‘不有躬，无攸利。’不立己后，虽向好事 ，犹为化物。不得以天下万物挠己。己立后，自能了当 得天下万物。”曰：“下面是伊川解易上句；后二句又 是覆解此意，在乎以立己为先，应事为后。今人平日讲 究所以治国、平天下之道，而自家身己全未曾理会得。 若能理会自家身己，虽与外事若茫然不相接，然明德在 这里了，新民只见成推将去。”贺孙。

　　问：“‘不立己后，虽向好事，犹为化物’，何 也？”曰：“己不立，则在我无主宰矣。虽向好事，亦 只是见那事物好，随那事物去，便是为物所化。”淳 。

　　问“主一”。曰：“做这一事，且做一事；做了 这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一 事，心下千头万绪。”节。

　　蜚卿问：“‘主一’，如何用工？”曰：“不当 恁地问。主一只是主一，不必更于主一上问道理。如人 吃饭，吃了便饱，却问人：‘
如何是吃饭？’先贤说得甚分明，也只得恁地说，在 人自体认取。主一只是专一。”骧。

　　厚之问：“或人专守主一。”曰：“主一亦是。 然程子论主一，却不然，又要有用，岂是守块然之主一 ？吕与叔问主一，程子云：‘
只是专一。’今欲主一，而于事乃处置不下，则与程 子所言自不同。”可学。

　　或谓：“主一，不是主一事。如一日万几，须要 并应。”曰：“
一日万几，也无并应底道理，须还他逐一件理会，但 只是聪明底人却见得快。”端蒙。

　　主一兼动静而言。

　　问“闲邪则固一矣，主一则更不消言闲邪”。曰 ：“只是觉见邪在这里，要去闲他，则这心便一了。所 以说道闲邪，则固一矣；既一则邪便自不能入，更不消 说又去闲邪。恰如知得外面有贼，今夜用须防他，则便 惺了；既惺了，不须更说防贼。”贺孙 。

　　或问“‘闲邪’、‘主一’，如何？”曰：“主 一似‘持其志’，闲邪似‘无暴其气’。闲邪只是要邪 气不得入，主一则守之于内。二者不可有偏，此内外交 相养之道也。”去伪。

　　用之问“有言：‘未感时，知何所寓？’曰：‘ 操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’更怎生寻所 寓？只是有操而已。’”曰：“这处难说，只争一毫子 。只是看来看去，待自见得。若未感时，又更操这所寓 ，便是有两个物事。所以道‘只有操而已’。只操，便 是主宰在这里。如‘克己复礼’，不是‘克己复礼’三 四个字排在这里。‘克复’二字，只是拖带下面二字， 要挑拨出天理人欲。非礼勿视听言动，不是非礼是一个 物事，礼又是一个物事，勿又是一个物事。只是勿，便 是个主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收敛， 一向放倒去，也由他。释氏这处便说得惊天动地；圣人 只浑沦说在这里，教人自去看。”贺孙 。

　　问：“程子谓‘有主则虚’，又谓‘有主则实’ 。”曰：“有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中 ，理义甚实，便是实。”淳。

　　外患不能入，是“有主则实”也；外邪不能入， 是“有主则虚”也。自家心里，只有这个为主，别无物 事，外邪从何处入？岂不谓之虚乎？然他说“有主则虚 ”者，“实”字便已在“有主”上了。又曰：“‘有主 则实’者，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何 ？‘无主则实’者，自家心里既无以为之主，则外邪却 入来实其中，此又安得不谓之实乎！”道 夫。

　　“中有主则实，实则外患不能入”，此重在“主 ”字上；“有主则虚，虚则邪不能入”，重在“敬”字 上。言敬则自虚静，故邪不得而奸之也。端 蒙。

　　问：“‘有主则实’，又曰‘有主则虚’，如何 分别？”曰：“
只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则 谓之‘实’；自其外邪不入言之，则谓之‘虚’。”又 曰：“若无主于中，则目之欲，也从这里入；耳之欲， 也从这里入；鼻之欲，也从这里入。大凡有所欲，皆入 这里，便满了，如何得虚？”淳录云： “‘皆入这里来，这里面便满了。’以手指心曰：‘如 何得虚？’”因举林择之作主一铭云：“‘有主则 虚’，神守其都；‘无主则实’，鬼阚其室！”又曰： “‘有主则实’，既言‘有主’，便已是实了，却似多 了一‘实’字。看来这个‘实’字，谓中有主则外物不 能入矣。”又曰：“程子既言‘有主则实’，又言‘有 主则虚’，此不可泥看。须看大意各有不同，始得。凡 读书，则看他上下意是如何，不可泥着一字。如扬子言 ‘于仁也柔，于义也刚’；到易中言，刚却是仁，柔却 是义。又论语‘学不厌，知也；教不倦，仁也’；到中 庸又谓‘成己，仁也；成物，知也’。各随本文意看， 自不相碍。”宇。

　　“主一之谓敬，无适之谓一。”敬主于一，做这 件事更不做别事。无适，是不走作。泳 。

　　问：“何谓‘主一’？”曰：“无适之谓一。一 ，只是不走作。”又问：“思其所当思，如何？”曰： “却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事 ，又别思一件事，便不可。”铢。

　　“无适之谓一。”无适，是个不走作。且如在这 里坐，只在这里坐，莫思量出门前去；在门前立，莫思 量别处去。圣人说：“不有博奕者乎？为之犹贤乎已。 ”博奕岂是好事？与其营营胶扰，不若但将此心杀在博 奕上。骧。

　　问“主一无适”。“只是莫走作。且如读书时只 读书，着衣时只着衣。理会一事时，只理会一事，了此 一件，又作一件，此‘主一无适’之义。”蜚卿曰：“ 某作事时，多不能主一。”曰：“只是心不定。人亦须 是定其心。”曰：“非不欲主一，然竟不能。”曰：“ 这个须是习。程子也教人习。”曰：“莫是气质薄否？ ”曰：“然。亦须涵养本原，则自然别。”道 夫。

　　“伊川云：‘主一之谓敬，无适之谓一。’又曰 ：‘人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。’或者疑 主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓，主一则此 心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？”曰：“固是。 然所谓主一者，何尝滞于一事？不主一，则方理会此事 ，而心留于彼，这却是滞于一隅。”又问：“以大纲言 之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何 如？”曰：“也须是做一件了，又理会一件，亦无杂然 而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也。”道 夫。

　　问：“伊川答苏季明云：‘求中于喜怒哀乐，却 是已发。’某观延平亦谓‘验喜怒哀乐未发之前为如何 ’，此说又似与季明同。”曰：“但欲见其如此耳。然 亦有病，若不得其道，则流于空。故程子云：‘今只道 敬。’”又问：“既发、未发，不合分作两处，故不许 。如中庸说，固无害。”曰：“然。”可 学。

　　问：“旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳 无闻、目无见之说，亦不甚晓。昨见先生答吕子约书， 以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视， 耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之 履，手之持，亦可分未发已发否？”曰：“便是书不如 此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何尝教 你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个 物事，心里爱，便是已发，便属喜；见个物事恶之，便 属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？”或 作：“一似闲，如何谓之已发？”僩。

　　问：“苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以 祭祀‘前旒、黈纩’答之。据祭祀时，恭敬之心，向于 神明，此是已略发？还只是未发？”曰：“只是如此恭 敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发，不得。然前 旒黈纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不 知，拜伏有时而不能起也。”淳。义刚 同。

　　用之问“苏季明问喜怒哀乐未发之前求中”一条 。曰：“此条记得极好，只中间说‘谓之无物则不可， 然静中须有个觉处’，此二句似反说。‘无物’字，恐 当作‘有物’字。涵养于喜怒哀乐未发之前，只是‘戒 慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，全未有一个动绽。 大纲且约住执持在这里，到慎独处，便是发了。‘莫见 乎隐，莫显乎微’，虽未大投发出，便已有一毫一分见 了，便就这处分别从善去恶。‘虽耳无闻，目无见，然 见闻之理在始得。’虽是耳无闻，目无见，然须是常有 个主宰执持底在这里，始得。不是一向放倒，又不是一 向空寂了。”问：“非礼勿视听言动，是此意否？”曰 ：“此亦是有意了，便是已发。只是‘敬而无失’，所 以为中。大纲且执持在这里。下面说复卦，便是说静中 有动，不是如瞌睡底静，中间常自有个主宰执持。后又 说艮卦，又是说动中要静。复卦便是一个大翻转底艮卦 ，艮卦便是两个翻转底复卦。复是五阴下一阳，艮是二 阴上一阳。阳是动底物事，阴是静底物事。凡阳在下， 便是震动意思；在中，便是陷在二阴之中，如人陷在窟 里相似；在上，则没去处了，只得止，故曰‘艮其止’ 。阴是柔媚底物事，在下则巽顺阴柔，不能自立，须附 于阳；在中，则是附丽之象；在上，则说，盖柔媚之物 ，在上则欢悦。”贺孙。

　　问：“未发之前，当戒慎恐惧，提撕警觉，则亦 是知觉。而伊川谓‘既有知觉，却是动’，何也？”曰 ：“未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不 省，则道理何在？成什么‘大本’？”曰：“常醒，便 是知觉否？”曰：“固是知觉。”曰：“知觉便是动否 ？”曰：“固是动。”曰：“何以谓之未发？”曰：“ 未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是 动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。”曰：“ 恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？”先生首肯 曰：“是。下面说‘复见天地之心’，说得好。复一阳 生，岂不是动？”曰：“一阳虽动，然未发生万物，便 是喜怒哀乐未发否？”曰：“是。”淳 。

　　问：“前日论‘既有知觉，却是动也’，某彼时 一□□言句了。及退而思，大抵心本是个活物，无间于 已发未发，常恁地活。伊川所谓‘动’字，只似‘活’ 字。其曰‘怎生言静’，而以复说证之，只是明静中不 是寂然不省故尔。不审是否？”曰：“说得已是了。但‘
寂’字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏然不 省也。”淳。

　　正淳问静中有知觉。曰：“此是坤中不能无阳， 到动处却是复。只将十二卦排，便见。”方 子。

　　问：“苏季明问喜怒哀乐未发之前，下‘动’字 ？下‘静’字？伊川曰：‘谓之静则可，静中须有物始 得。’所谓‘静中有物’者，莫是喜怒哀乐虽未形，而 含喜怒哀乐之理否？”曰：“喜怒哀乐乃是感物而有， 犹镜中之影。镜未照物，安得有影？”曰：“然则‘静 中有物’，乃镜中之光明？”曰：“此却说得近似。但 只是此类。所谓‘静中有物’者，只是知觉便是。”曰 ：“伊川却云：‘才说知觉，便是动。’”曰：“此恐 伊川说得太过。若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒， 觉得暖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知 觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡！”文 蔚。

　　问：“程子云：‘须是静中有物，始得。’此莫 是先生所谓‘知觉不昧’之意否？”曰：“此只是言静 时那道理自在，却不是块然如死底物也。”端 蒙。

　　“‘静中有物’如何？”曰：“有闻见之理在， 即是‘静中有物’。”问：“敬莫是静否？”曰：“敬 则自然静，不可将静来唤做敬。”去伪 。

　　问：“伊川言：‘静中须有物，始得。’此物云 何？”曰：“只太极也。”洽。

　　“苏季明尝患思虑不定，或思一事未了，他事如 麻又生。伊川曰：‘不可。此不诚之本也。须是事事能 专一时，便好。不拘思虑与应事，皆要专一。’而今学 问，只是要一个专一。若参禅修养，亦皆是专一，方有 功。修养家无底事，他硬想成有；释氏有底，硬想成无 ，只是专一。然他底却难；自家道理本来却是有，只要 人去理会得，却甚顺，却甚易。”或问：“专一可以至 诚敬否？”曰：“诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后 都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两 三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便 是不诚。敬是戒慎恐惧意。”又问：“恭与敬，如何？ ”曰：“恭是主容貌而言，“貌曰恭” 。“手容恭”。敬是主事而言。”“ 执事敬”。“事思敬”。问：“敬如何是主事而言 ？”曰：“而今做一件事，须是专心在上面，方得。不 道是不好事。而今若读论语，心又在孟子上，如何理会 得？若做这一件事，心又在那事，永做不得。”又曰： “敬是畏底意思。”又曰：“敬是就心上说，恭是对人 而言。”又曰：“若有事时，则此心便即专在这一事上 ；无事，则此心湛然。”又曰：“恭是谨，敬是畏，庄 是严。‘严威俨恪，非所以事亲’，是庄于这处使不得 。若以临下，则须是庄。‘临之以庄，则敬。’‘不庄 以□之，则民不敬。’”贺孙。

　　问：“‘以心使心’，此句有病否？”曰：“无 病。其意只要此心有所主宰。”焘。

　　问：“‘以心使心’，如何？”曰：“平使之。 今人都由心，则是妄使矣。”恐有误字 。可学。

　　“大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本 体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。 把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。” 曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但 曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也 。”端蒙。

　　“心定者，其言重以舒”两句。言发于心，心定 则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思 而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。直 卿。端蒙。

　　明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日 曰：“诸公在此，只是学某说话，何不去力行？”二公 云：“某等无可行者。”明道曰：“无可行时，且去静 坐。”盖静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物， 及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归 家时，便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫 然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。广 。

　　“伊川见人静坐，如何便叹其善学？”曰：“这 却是一个总要处。”

　　安卿问：“伊川言：‘目畏尖物，此理须克去。 室中率置尖物，必不刺人。’此是如何？”曰：“疑病 每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管见尖物来刺人耳 。伊川又一处说此稍详。有人眼病，尝见狮子。伊川教 他见狮子则捉来。其人一面去捉，捉来捉去，捉不着， 遂不见狮子了。”宇。第五卷。

　　问：“前辈说治惧，室中率置尖物。”曰：“那 个本不能害人，心下要恁地惧，且习教不如此妄怕。” 问：“习在危阶上行底，亦此意否？”曰：“那个却分 明是危，只教习教不怕着。”问：“习得不怕，少间到 危疑之际，心亦不动否？”曰：“是如此。”胡 泳。

　　或问：“程子有言：‘“舍己从人”，最为难事 。己者，我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人 者轻也。’此说发明得好。”曰：“此程子为学者言之 。若圣人分上，则不如此也。‘无适也，无莫也，义之 与比。’曰‘痛舍’，则大段费力矣。”广 。

　　问：“‘饥食渴饮，冬裘夏葛’，何以谓之‘天 职’？”曰：“
这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口 腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教 我穷口腹之欲？”淳。

　　问：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反 ，何也？”曰：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”淳 。第六卷。

　　问：“程子曰‘义安处便为利’，只是当然而然 ，便安否？”曰：“是。也只万物各得其分，便是利。 君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子， 何利如之！此‘利’字，即易所谓‘利者义之和’，利 便是义之和处。然那句解得不似此语却亲切，正好去解 那句。义初似不和而却和。截然不可犯，似不和；分别 后，万物各得其所，便是和。不和生于不义，义则和而 无不利矣。”淳。寓录云：“
义则无不和，和则无不利矣。”第 七卷。

　　程子曰：“为政须要有纲纪文章，谨权审量，读 法平价，皆不可阙。”所谓文章者，便是文饰那谨权审 量、读法平价之类耳。僩。第八卷。

　　问：“‘必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之 法度’，只是要得诚意素孚否？”曰：“须是自闺门衽 席之微，积累到薰蒸洋溢，天下无一民一物不被其化， 然后可以行周官之法度。不然，则为王莽矣！扬雄不曾 说到此。后世论治，皆欠此一意。”淳 。

　　问：“‘介甫言律’一条，何意也？”曰：“伯 恭以凡事皆具，惟律不说，偶有此条，遂谩载之。”淳 。第九卷。

　　“律是八分书”，言八分方是。方 子。

　　“律是八分书”，是欠些教化处。必 大。

　　“不安今之法令”，谓在下位者。闳 祖。第十卷。

　　厚之问：“‘感慨杀身者易，从容就义为难’， 如何是从容就义？”曰：“从容，谓徐徐。但义理不精 ，则思之再三；或汩于利害，却悔了，此所以为难。” 曰：“管仲如何？”曰：“管仲自是不死，不问子纠正 不正。”可学。

　　厚之问：“伊川不答温公给事中事，如何？”曰 ：“自是不容预。如两人有公事在官，为守令者来问， 自不当答。问者已是失。”曰：“此莫是避嫌否？”曰 ：“不然。本原已不是，与避嫌异。”可 学。

　　游定夫编明道语，言释氏“有‘敬以直内’，无 ‘义以方外’”。吕与叔编则曰：“有‘敬以直内’， 无‘义以方外’，则与直内底也不是。”又曰：“‘敬 以直内’，所以‘义以方外’也。”又曰：“游定夫晚 年亦学禅。”节。第十三卷。

　　问：“佛家如何有‘敬以直内’？”曰：“他有 个觉察，可以‘
敬以直内’，然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人 ，故尽欲扫去。吾儒便有是有，无是无，于应事接物只 要处得是。”干。

　　问“颜子春生，孟子并秋杀尽见。”曰：“仲尼 无不包，颜子方露出春生之意，如‘无伐善，无施劳’ 是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋杀，都发出 来，露其才。如所谓英气，是发用处都见也。”又曰： “明道下二句便是解上三句，独‘时焉而已’，难晓。 ”伯羽。第十四卷。

　　问“孟子则露其才，盖以时焉而已”。直卿云： “或曰，非当如此，盖时出之耳。或曰，战国之习俗如 此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？” 曰：“恐只是习俗之说较稳。大抵自尧舜以来至于本朝 ，一代各自是一样，气象不同。”伯羽 。

　　问：“‘孟子露其才，盖亦时然而已。’岂孟子 亦有战国之习否？”曰：“亦是战国之习。如三代人物 ，自是一般气象；左传所载春秋人物，又是一般气象； 战国人物，又是一般气象。”淳。

　　论大成从祀，因问：“伊川于毛公，不知何所主 而取之？”曰：“程子不知何所见而然。尝考之诗传， 其紧要处有数处。如关雎所谓‘夫妇有别，则父子亲； 父子有亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则 王化成’。要之，亦不多见。只是其气象大概好。”问 ：“退之一文士耳，何以从祀？”曰：“有辟佛老之功 。”曰：“如程子取其原道一篇，盖尝读之，只打头三 句便也未稳。”曰：“且言其大概耳。便如董仲舒，也 则有疏处。”蜚卿曰：“伊川谓西铭乃原道之祖，如何 ？”曰：“西铭更从上面说来。原道言‘率性之谓道’ ，西铭连‘天命之谓性’说了。”道夫问：“如他说‘ 定名’、‘虚位’如何？”曰：“后人多讥议之。但某 尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名 ；此仁之道，仁之德，此义之道，义之德，则道德是总 名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子 谓‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后 礼，失礼而后智’，所以原道后面又云：‘吾之所谓道 德，合仁与义言之也。’须先知得他为老子设，方看得 。”曰：“如他谓‘轲之死，不得其传’，程子以为非 见得真实，不能出此语，而屏山以为‘孤圣道，绝后学 ’，如何？”先生笑曰：“屏山只要说释子道流皆得其 传耳。”又问：“如十论之作，于夫子全以死生为言， 似以此为大事了。”久之，乃曰：“他本是释学，但只 是翻誊出来，说许多话耳。”道夫。

　　问：“‘诸葛亮有儒者气象’，如何？”曰：“ 孔明学不甚正，但资质好，有正大气象。”问：“取刘 璋一事如何？”曰：“此却不是。”又问：“孔明何故 不能一天下？”曰：“人谓曹操父子为汉贼，以某观之 ，孙权真汉贼耳。先主孔明正做得好时，被孙权来战两 阵，到这里便难向前了。权又结托曹氏父子。权之为人 ，正如偷去刘氏一物，知刘氏之兴，必来取此物，不若 结托曹氏，以贼托贼。使曹氏胜，我不害守得一隅；曹 氏亡，则吾亦初无利害。”辉。

　　“遗书第一卷言韩愈近世豪杰，扬子云岂得如愈 ？第六卷则曰：‘扬子之学实，韩子之学华，华则涉道 浅。’二说取予，似相抵牾。”曰：“只以言性论之， 则扬子‘善恶混’之说，所见仅足以比告子。若退之见 得到处，却甚峻绝。性分三品，正是说气质之性。至程 门说破‘气’字，方有去着。此退之所以不易及，而第 二说未得其实也。”谟。

　　自古罕有人说得端的，惟退之原道庶几近之，却 说见大体。程子谓“能作许大识见寻求”，真个如此。 他资才甚高，然那时更无人制服他，便做大了，谓“世 无孔子，不当在弟子之列”。文中子不曾有说见道体处 ，只就外面硬生许多话，硬将古今事变来厌捺说或笑， 似太公家教。淳。

　　明道行状说孝弟礼乐处，上两句说心，下两句说 用。可学。

　　问：“‘尽性至命，必本于孝弟。’尽性至命是 圣人事，然必从孝弟做起否？”曰：“固是。”又问： “伊川说：‘就孝弟中，便可尽性至命。今时非无孝弟 人，而不能尽性至命者，由之而不知也。’谓即孝弟便 可至命，看来孝弟上面更有几多事，如何只是孝弟便至 命？”曰：“知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如 此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。 如‘孝弟为仁之本’，不成孝弟便是仁了！但是为仁自 孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至 命事。”又问：“程子以穷理、尽性、至命为一事，横 渠以为不然。”曰：“若是学者，便须节节做去；若是 圣人，便只是一事。二先生说，须逐个看。”问：“‘ 季路问鬼神’章，先生意亦如此。盖幽明始终，固无二 理。然既是人，便与神自是各一个道理，既是生，便与 死各自一个道理，所以程先生云‘一而二，二而一也’ 。”曰：“他已说出，但人不去看。有王某者，便骂‘ 学不躐等’之说，说只是一个道理。看来他却只见个‘ 一’字，不见个‘二’字。又有说判然是两物底，似又 见个‘二’字，不见个‘一’字。且看孔子以‘未能’ 对‘焉能’说，便是有次第了。”夔孙 。

　　问：“周子窗前草不除去，云：‘与自家意思一 般。’此是取其生生自得之意邪？抑于生物中欲观天理 流行处邪？”曰：“此不要解。得那田地，自理会得。 须看自家意思与那草底意思如何是一般？”淳 。道夫录云：“难言。须是自家到那地位，方看得。要 须见得那草与自家意思一般处。”

　　问：“周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一 般。”曰：“他也只是偶然见与自家意思相契。”又问 ：“横渠驴鸣，是天机自动意思？”曰：“固是。但也 是偶然见他如此。如谓草与自家意一般，木叶便不与自 家意思一般乎？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却便不与 自家一般乎？”问：“程子‘观天地生物气象’，也是 如此？”曰：“
他也只是偶然见如此，便说出来示人。而今不成只管 去守看生物气象！”问：“‘观鸡雏可以观仁’，此则 须有意，谓是生意初发见处？”曰：“只是为他皮壳尚 薄，可观。大鸡非不可以观仁，但为他皮壳粗了。”夔 孙。

　　必大曰：“‘子厚闻皇子生，喜甚；见饥殍，食 便不美’者，正淳尝云：‘与人同休戚。’陆子寿曰： ‘此主张题目耳。’”先生问：“曾致思否？”对曰： “皆是均气同体，惟在我者至公无私，故能无间断而与 之同休戚也。”曰：“固是如此，然亦只说得一截。如 此说时，真是主张题目，实不曾识得。今土木何尝有私 ！然与他物不相管。人则元有此心，故至公无私，便都 管摄之无间断也。”必大。
 
 
 

朱子语类卷第九十七

　　程子之书三

　　或问：“尹和靖言看语录，伊川云：‘某在，何 必看此？’此语如何？”曰：“伊川在，便不必看；伊 川不在了，如何不看！”盖卿录云：“ 若伊川不在，则何可不读！”只是门人所编，各随 所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录 ，只看易传等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只 当读六经，不当看论孟矣！天下事无高无下，无小无大 ，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，择书来 看亦无益。”先生又言：“语录是杂载。只如闲说一件 话，偶然引上经史上，便把来编了；明日人又随上面去 看。直是有学力，方能分晓。”谦。以 下论语录。

　　问：“遗书中有十余段说佛处，似皆云形上、直 内与圣人同；却有一两处云：‘要之，其直内者亦自不 是。’此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传录之差 ？”曰：“固是。才经李端伯吕与叔刘质夫记，便真； 至游定夫，便错。可惜端伯与叔质夫早丧！使此三人者 在，于程门之道，必有发明。”可学谓：“此事所系非 轻，先生盍作一段文字为辨明之？”曰：“须待为之。 ”因说：“芮国器尝云：‘天下无二道，圣人无两心， 如何要排佛？’”曰：“只为无二道，故着不得它。佛 法只是作一无头话相欺诳，故且恁地过；若分明说出， 便穷。”可学。

　　记录言语难，故程子谓：“若不得某之心，则是 记得它底意思。今遗书，某所以各存所记人之姓名者， 盖欲人辨识得耳。”今观上蔡所记，则十分中自有三分 以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏 所说则有温纯不决之意；李端伯所记则平正；质夫所记 虽简约，然甚明切。看得来刘质夫那人煞高，惜乎不寿 ！广。

　　伊川语，各随学者意所录。不应一人之说其不同 如此：游录语慢，上蔡语险，刘质夫语简，永嘉诸公语 絮。振。

　　李端伯语录宏肆，刘质夫语记其髓。方 子。

　　坐客有问侯先生语录异同者。曰：“侯氏之说多 未通。胡先生尝荐之罗。他录作“杨” 。后延平先生与相会，颇谓胡先生称之过当。因言 其人轻躁不定，罗先生虽以凛然严毅之容与相待，度其 颇难之。但云，其游程门之久，甚能言程门之事。然于 道理未有所见，故其说前后相反，没理会。有与龟山一 书。”贺孙。

　　张思叔语录多作文，故有失其本意处，不若只录 语录为善。方子。

　　杨志仁问明道说话。曰：“最难看。须是轻轻地 挨傍它，描摸它意思，方得。若将来解，解不得。须是 看得道理大段熟，方可看。”节。

　　先生问：“近来全无所问，是在此做甚工夫？” 义刚对：“数日偶看遗书数版入心，遂乘兴看数日。” 先生曰：“遗书录明道语，多有只载古人全句，不添一 字底。如曰‘思无邪’，如曰‘圣人以此斋戒，以神明 其德夫’！皆是。亦有重出者，是当时举此句教人去思 量。’先生语至此，整容而诵“圣人以此斋戒，以神明 其德夫”！曰：“便是圣人也要神明。这个本是一个灵 圣底物事，自家斋戒，便会灵圣；不斋戒，便不灵圣。 古人所以七日戒，三日斋。”胡叔器曰：“
斋戒只是敬。”曰：“固是敬，但斋较谨于戒。湛然 纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时，那肃然 警惕也无了。”义刚。

　　胡明仲文伊川之语而成书，凡五日而毕。世传河 南夫子书，乃其略也。方。

　　问：“欲取程氏遗书中紧要言语，分为门类，作 一处看；庶得前后言语互相发明，易于融会。如何？” 曰：“若编得也好。只恐言仁处或说着义，言性处或说 着命，难入类耳。”浩。

　　学者宜先看遗书，次看尹和靖文字，后乃看上蔡 文字，以发光彩，且已不述其说也。季 通语。方。

　　伊川语尹曰：“夫子没而微言绝，异端起而大义 乖。不知数十年后，人将谓我是何如人。”作 说怪异模样。又，三录中说，且得它见得不错，已 是好。所以杨谢如此。方。

　　“改文字自是难。有时意思或不好，便把来改； 待得再看，又反不如前底。是以此见皆在此心如何，才 昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张， 随其意之所重，义理便差了。”器之问：“
程子语有何疑处？”曰：“此等恐录得差，或恐是一 时有个意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论 便唤做是，也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或 有一时意思见得是如此，它日所见或未必然。惟圣人说 出，句句字字都恰好。这只是这个心，只是圣人之心平 一。”贺孙。

　　记录言语有不同处。如伊川江行事，有二处载： 一本云：“伊川自涪陵舟行遇风，舟人皆惧，惟伊川不 动。岸上有负薪者，遥谓之曰：‘达后如此，舍后如此 。’伊川欲答之，而舟去已远矣。”一本谓：“既至岸 ，或问其故。伊川曰：‘心存诚敬尔。’或曰：‘心存 诚敬，曷若无心？’伊川欲与之言，已忽不见矣。”某 尝谓，前说不然。盖风涛汹涌之际，负薪者何以见其不 惧？而语言又何以相闻邪？“
孰若无心”之说，谓隐者既言，则趋而辟之，可也。 谓其忽然不见，则若鬼物然，必不然矣。又况达之与舍 ，只是一事，安得有分别邪？人杰。

　　“论日之行，‘到寅，寅上光；到卯，卯上光’ 。‘电是阴阳相轧，如以石相磨而火生。’‘长安西风 而雨。’‘因食韭，言天地间寒暖有先后。’‘或传京 师少雷，恐是地有高下。’‘霹雳震死，是恶气相击搏 。’凡此数条者，果皆有此理否？”曰：“此皆一时谈 论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之机，日 月星辰运行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道 诗有‘思入风云变态中’之语。前辈穷理，何事不极其 至？今所疑数条，其间必自有说。且‘洊雷震，君子以 恐惧修省’。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所 有，不可以为无也。”谟。以下天地性 理。

　　“伊川云：‘测景以三万里为准，若有穷然。有 至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。’此 言盖误。所谓‘升降一万五千里中’者，谓冬夏日行南 陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。 ”闳祖。

　　程氏遗书一段说日月处，诸本皆云：“不如三焦 说周回而行。”不晓其义。后见一本云：“不如旧说周 回而行。”乃传写之误。雉。

　　“十五卷：‘必有无种之人，生于海岛。’十八 卷：‘太古之时，人有牛首蛇身。’‘金山得龙卵，龙 涌水入寺，取卵而去。’‘涪州见村民化虎。’此数条 ，皆记录者之诞。”曰：“以太极之旨而论气化之事， 则厥初生民，何种之有？此言海岛无人之处，必有无种 之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此物则 有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。 或恐此人气恶如虎，它有所感召，未足深较也。”谟 。

　　问：“遗书中有数段，皆云人与物共有此理，只 是气昏推不得，此莫只是大纲言其本同出？若论其得此 理，莫已不同？”曰：“同。”曰：“既同，则所以分 人物之性者，却是于通塞上别。如人虽气禀异而终可同 ，物则终不可同。然则谓之理同则可，谓之性同则不可 。”曰：“固然。但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣 之类。但其禀形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与 人略似，则便有能解；野狐能人立，故能为怪；如猪则 极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难 晓。”可学。

　　伊川说海沤一段，与横渠水冰说不争多。可 学。

　　问：“程子说性一条云：‘学者须要识得仁体。 若知见得，便须立诚敬以存之。’是如何？”曰：“公 看此段要紧是那句？”曰：“
是‘诚敬’二字上。”曰：“便是公不会看文字。它 说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云：‘吾之心， 即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁 之运。’这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见 得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错 认了。程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”曰 ：“佛氏所以得罪于圣人，止缘它只知有一身，而不知 有天地万物。”曰：“如今人又忒煞不就自身己理会。 ”又问：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性， 便皆有其理。”曰：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“ 不论枯槁，它本来都有道理。”因指案上花瓶云：“花 瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下， 火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有 性，都有理。人若用之，又着顺它理，始得。若把金来 削做木用，把木来镕做金用，便无此理。”曰：“‘西 铭之意，与物同体’，体莫是仁否？”曰：“固是如此 。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与 物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得 ，方说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是 灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不 得。”贺孙。

　　明道言“学者须先识仁”一段，说话极好。只是 说得太广，学者难入。人杰。

　　问：“一段说性命，下却云‘见于事业之谓理’ 。‘理’字不甚切。”曰：“意谓理有善有恶，但不甚 安。”良久，又曰：“上两句正是‘天命之谓性’，下 一句是‘率性之谓道’。中庸是就天性上言，此是就事 物上言，亦无害。”可学。

　　吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然 ，养心只是养心，又何必助？如为孝只是为孝，又何必 以一事助之？某看得来，又不止此。盖才养气，则其心 便在气上了，此所以为不可也。广。

　　吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不 然。某初亦疑之，近春来方信。心死在养气上，气虽得 其养，却不是养心了。方子。

　　问：“吕与叔有养气之说，伊川有数处皆不予之 。养气莫亦不妨？只是认此为道，却不是。”曰：“然 。”又问：“一处说及平日思虑，如何？”曰：“此处 正是微涉于道，故正之。”可学。

　　“遗书论命处，注云：‘圣人非不知命，然于人 事不得不尽。’如何？”曰：“人固有命，可是不可不 ‘顺受其正’，如‘知命者不立乎岩墙之下’是。若谓 其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命 不得。人事尽处便是命。”去伪。

　　问：“‘观鸡雏，此可观仁’，何也？”曰：“ 凡物皆可观，此偶见鸡雏而言耳。”小 小之物，生理悉具。必大。

　　仲思问：“遗书云，看鸡雏可以观仁，如何？” 曰：“既通道理后，这般个久久自知之。记曰：‘善问 者如攻坚木，先其易者，后其难者。’所以游先生问‘ 阴阳不测之谓神’，而程子问之曰：‘公是拣难底问？ 是疑后问？’故昨日与公说，读书，须看一句后，又看 一句；读一章后，又读一章。格物，须格一物后，又格 一物。见这个物事道理既多，则难者道理自然识得。” 骧。

　　问：“遗书谓切脉可以体仁，莫是心诚求之之意 否？”曰：“还是切脉底是仁？那脉是仁？”曰：“切 脉是仁。”曰：“若如此，则当切脉时，又用着个意思 去体仁。”复问蜚卿曰：“仲思所说如何？”曰：“以 伯羽观之，恐是观鸡雏之意。”曰：“如何？”曰：“ 鸡雏便是仁也。”曰：“切脉体仁又如何？”曰：“脉 是那血气周流，切脉则便可以见仁。”曰：“然。恐只 是恁地。脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。”又问： “鸡雏如何是仁？”道夫曰：“先生尝谓初与嫩底便是 。”曰：“如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有 所谓争斗侵陵之患者，只此便是仁也。”道 夫。

　　致道问：“‘仁则一，不仁则二’，如何？”曰 ：“仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私 意，故变诈百出而不一也。”时举。

　　问：“和靖语录中有两段言仁：一云：‘某谓仁 者公而已。伊川曰：“何谓也？”曰：“能好人，能恶 人。”伊川曰：“善涵养。”’又云：‘某以仁，惟公 可尽之。’伊川曰：‘思而至此，学者所难及也。天心 所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。’”先生曰 ：“‘人能至公，便是仁’，此句未安。然和靖言仁， 所见如此。”问：“伊川何不以一二语告之？”曰：“ 未知其如何。”可学。

　　伊川言：“一心之谓诚，尽心之谓忠。”某看忠 有些子是诚之用。“如恶恶臭，如好好色。”十分真实 ，恁地便是诚；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是 夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠，便是尽心，尽心亦是 恁地，便有些子是诚之用。贺孙。

　　“一心之谓诚，尽己之谓忠。”诚是实理自然如 此，此处却不曾带那动，只恁地平放在这里。忠却是处 事待物见得，却是向外说来。端蒙。

　　“尽心之谓忠，一心之谓诚，存于中之谓孚，见 诸事之谓信。”问“中孚”之义，先生 引伊川。盖“孚”字从“爪”，从“子”，取鸟抱 卵之义。言人心之所存者，实有是物也。僩 。

　　问：“诚然后能敬。未知诚，须敬然后诚。‘敬 小诚大’，如何说？”曰：“必存此实理方能敬。只是 此一‘敬’字，圣人与学者深浅自异。”可 学。

　　问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰 ：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善， 于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事 ，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不 善而为恶耳。”必大。

　　问：“‘善恶皆天理’，如何？”曰：“此只是 指其过处言。如‘恻隐之心，仁之端’，本是善，才过 ，便至于姑息；‘羞恶之心，义之端’，本是善，才过 ，便至于残忍。故它下面亦自云：‘谓之恶者，本非恶 ，但或过或不及，便如此。’”文蔚。

　　问：“‘天下善恶皆天理。’杨墨之类，只是过 不及，皆出于仁义，谓之天理，则可。如世之大恶，谓 之天理，可乎？”曰：“本是天理，只是翻了，便如此 。如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人，可谓至恶 ；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理，只缘 翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理 ，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清冷底水，缘何有 此？”

　　或问：“‘善恶皆天理也。’若是过与不及，些 小恶事，固可说天理。如世间大罪恶，如何亦是天理？ ”曰：“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼 之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”贺孙问：“ 既是反了天理，如何又说‘皆天理也’？莫是残贼底恶 ，初从羞恶上发；淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发；后来 都过差了，原其初发都是天理？”曰：“如此说，亦好 。但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶，自与 恻隐相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也是好意思 ，因而看得旧一句不通处出。如‘用人之智去其诈，用 人之勇去其暴’，这两句意分晓。惟是‘用人之仁去其 贪’一句没分晓。今公说贪是爱上发来，也是。思之， 是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋。”贺 孙。

　　善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶 皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不 善，则知那善底自在，故“善恶皆理”也，然却不可道 有恶底理。端蒙。

　　问：“‘天只是以生为道，继此生理便是善。’ 善便有一个元底意思，生便是继，如何分作两截？”曰 ：“此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云： ‘“元”，当作“无”。’尤好笑！”可 学。

　　孟子说“性善”，是就用处发明人性之善；程子 谓“乃极本穷原之性”，却就用处发明本理。人 杰。

　　季容甫问：“‘中理在事，义在心’，如何？” 曰：“中理，只是做得事来中理；义，则所以能中理者 也。义便有拣择取舍，易传曰：‘在物为理，处物为义 。’”□。

　　问：“‘天地设位’一段，明道云见 刘质夫录论人神处。‘天地设位’，合道‘易’字 ，道它字不得。不知此说如何？”曰：“明道说话，自 有不论文义处。”可学。

　　问：“遗书有‘古言干坤不用六子’一段，如何 ？”曰：“此一段，却主张是自然之理。又有一段，却 不取。”可学。

　　问遗书首卷“体道”之说。曰：“‘体’，犹体 当、体究之‘体’，言以自家身己去体那道。盖圣贤所 说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之有 也。如克己，便是体道工夫。”僩。以 下为学工夫。

　　“谢氏记明道语：‘既得后，须放开。’此处恐 不然。当初必是说既得后，自然从容不迫，它记得意错 了。谢氏后来便是放开。周恭叔又是放倒。”因举伊川 谓“持之太甚，便是助长”。“亦须且恁去。助长固是 不好，然合下未能到从容处，亦须且恁去，犹愈于不能 执捉者。”淳。

　　“既得后，须放开。”此亦非谓须要放开，但谓 既有所得，自然意思广大，规模开扩。若未能如此，便 是未有得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。 若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早， 此语亦有病也。

　　论遗书中说“放开”二字。先生曰：“且理会收 敛。”问：“昨日论横渠言‘得尺守尺，得寸守寸’， 先生却云‘须放宽地步’，如何？”曰：“只是且放宽 看将去，不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论，却 是太局促了。”德明。

　　先生问：“遗书中‘欲夹持这天理，则在德’一 段，看得如何？”必大对曰：“中庸所谓‘苟不至德， 至道不凝焉’。”先生默然久之。必大问如何。曰：“ 此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？”曰：“只是 此道理，因讲习躬行后，见得是我之所固有，故守而勿 失耳。”曰：“寻常看‘据于德’，如何说？”必大以 横渠“得寸守寸，得尺守尺”对。曰：“须先得了，方 可守。如此说上，依旧认‘德’字未着。今且说只是这 道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如此。如方 独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一 个孝弟忠信底人。以此做出事来，事亲则必孝，事君则 必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存于中之谓德 ，见于事之谓行。易曰‘君子以成德为行’，正谓以此 德而见诸事耳。德成于我者，若有一个人在内，必定孝 弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事，与道家所谓‘
养成个婴儿在内’相似。凡人欲边事，这个人断定不 肯教自家做。故曰‘默而成之，不言而信，存乎德行’ 。谓虽未曾说出来时，存于心中者，已断是如此了，然 后用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐 其或有时间断故耳。程子所谓‘须有不言而信者’，谓 未言动时，已浑全是个如此人，然却未有迹之可言，故 曰‘言难为形状。’又言：‘学者须学文，知道者进德 而已。有德，则“不习无不利”。’自初学者言之，它 既未知此道理，则教它认何为德？故必先令其学文。既 学文后，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既 不令其躐等级做进德工夫，不令其止于学文而已。德既 在己，则以此行之耳，不待外面勉强旋做，故曰‘有德 ，则“不习无不利”’。凡此工夫，全在收敛近里而已 。中庸末章发明此意，至为深切。自‘衣锦尚絅’以下 皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰‘ 闇然而日章’。小人不曾做时，已报得满地人知，然实 不曾做得，故曰‘的然而日亡’。‘淡而不厌，简而文 ，温而理’，皆是收敛近里。‘知远之近，知风之自， 知微之显’，一句紧一句。”先生再三诵此六言，曰： “此工夫似淡而无味，然做时却自有可乐，故不厌；似 乎简略，然大小精粗秩然有序，则又不止于简而已。‘ 温而理’，温厚似不可晓，而条目不可乱，是于有序中 更有分别。如此入细做工夫，故能‘知远之近，知风之 自，知微之显’。夫见于远者皆本于吾心，可谓至近矣 ，然犹以己对物言之。‘知风之自’，则知凡见于视听 举动者，其是非得失，必有所从来，此则皆本于一身而 言矣。至于‘知微之显’，则又说得愈密。夫一心至微 也，然知其极，分明显著。学者工夫能如此收敛来，方 可言德，然亦未可便谓之德，但如此则可以入德矣。其 下方言‘尚不愧于屋漏’，盖已能如此做入细工夫，知 得分明了，方能慎独涵养。其曰‘不动而敬，不言而信 ’，盖不动不言时，已是个敬信底人了。又引诗‘不显 维德’，‘予怀明德’，‘德輶如毛’言之，一章之中 皆是发明个‘德’字。然所谓德者，实无形状，故以‘ 无声臭’终之。”必大。

　　伊川云：“敬则无己可克。”其说高矣。然夫子 当时只告颜子以“克己复礼”而已。盖敬是常常存养底 道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。孔子告 颜子克己之论，下面又有“为仁由己而由人乎哉”之语 在。璘。

　　问：“主敬不接视听，须得如此否？”曰：“盖 有此样人，如许渤之类。”

　　“心要活。”活，是生活之“活”，对着死说。 活是天理，死是人欲。必大录云：“天 理存则活，人欲用则死。”周流无穷，活便能如此 。□。

　　伯丰问：“程子曰‘觉悟便是信’，如何？”曰 ：“未觉悟时，不能无疑，便半信半不信。已觉悟了， 别无所疑，即是信。”□。

　　“何以窒欲？伊川曰：‘思。’此莫是言欲心一 萌，当思礼义以胜之否？”曰：“然。”又问：“思与 敬如何？”曰：“人于敬上未有用力处，且自思入，庶 几有个巴揽处。‘思’之一字，于学者最有力。”去 伪。

　　“惟思为能窒欲，如何？”曰：“思与观同。如 言‘第能于怒时遽忘其怒而观理之是非’。盖是非既见 ，自然欲不能行。”升卿。

　　“思可以胜欲，亦是。”曰：“莫是要唤醒否？ ”曰：“然。”

　　蔡问：“程子曰：‘要息思虑，便是不息思虑。 ’”曰：“思虑息不得，只敬便都没了。”淳 。

　　上床断不可思虑事为，思虑了，没顿放处。如思 虑处事，思虑了，又便做未得；如思量作文，思量了， 又写未得，遂只管展转思量起来。便尽思量，不过如此 。某旧来缘此不能寐，宁可呼灯来随手写了，方睡得着 。程子赠温公数珠，只是令它数数而已，如道家数息是 也。□。

　　问：“‘事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。’ 莫是因事言之？”曰：“此说不知如何，郭子和亦如此 说。如洁矩，岂无事上之恕？”可学。

　　程子曰：“积习尽有功。”礼在何处积习？在学 者事到积习熟时，即和礼亦不见矣。必 大。

　　问：“‘从善如登’，是进向上底意？抑难底意 ？”曰：“从善积累之难，从恶沦胥之易。从善却好， 然却难；从恶，便陷得易了。”淳。

　　问苏季明“治经、传道”一段。曰：“明道只在 居业上说。忠信便是诚。”曰：‘诚’字说来大，如何 执捉以进德？”曰：“由致知格物以至诚意处，则诚矣 。”曰：“此是圣人事，学者如何用功？”曰：“此非 说圣人，乃是言圣人之学如此。若学者则又有说话。干 言圣人之学，故曰‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居 业’。坤言贤人之学，故曰‘敬以直内，义以方外’。 忠信便是在内，修辞是在外。”问：“何不说事？却说 辞？”曰：“事尚可欺人，辞不可掩，故曰‘言顾行， 行顾言’。”曰：“既分圣贤之学，其归如何？”曰：“
归无异。但着干所言，便有自然底意思；坤所言，只 是作得持守，终无自然底气象。正如孔子告颜渊以克己 ，而告仲弓以敬恕。”曰：“
伊川云：‘敬则无己可克，则又与颜渊无异矣。’” 曰：“不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得， 尤好。只是其分界自如此。”可学。

　　问：“伊川语龟山：‘勿好著书，著书则多言， 多言则害道。’如何？”曰：“怕分却心，自是于道有 害。”大雅。

　　居甫问：“伊川云：‘随时变易，乃能常久。’ 不知既变易，何以反能久？”曰：“一出一入乃能常， 如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒， 安能常久！”可学。

　　吕舍人记伊川说“人有三不幸”，以为有高才能 文章，亦谓之不幸。便是这事乖，少间尽被这些子能解 担阁了一生，便无暇子细理会义理。只从外面见得些皮 肤，便说我已会得，笔下便写得去，自然无暇去讲究那 精微。被人扛得来大，又被人以先生长者目我，更不去 下问。少间传得满乡满保，都是这般种子。横渠有一段 说：“人多为人以前辈见处，每事不肯下问，坏了一生 。我宁终是不知。”此段最好看。僩。

　　“自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然后 随自家力量穷理格物；而合做底事，不可放过些子。” 因引程子言：“如行兵，当先做活计。”节 。

　　问：“‘以物待物’一段，上文云：‘安可使小 者亦大！’下又云：‘用一心而处之。’意似相背。” 曰：“‘一心而处之’，只是言尽吾心耳。”可 学。

　　“乐意相关禽对语，生香不断树交花。”程子云 ：“可以见得浩然之气。”先生云：“此只是无间断之 意，看‘相关对语’，‘不断交花’，便见得。”端 蒙。

　　问：“遗书云：‘尧舜几千年，其心至今在。’ 何谓也？”曰：“此是心之理，今则分明昭昭，具在面 前。”淳。以下圣贤及先儒。

　　问：“伊川言：‘“象忧亦忧，象喜亦喜”，与 孔子“微服而过宋”相类。’”曰：“舜知象之将杀己 ，而象忧则亦忧，象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害， 而又微服过宋。此两事若相拗，然皆是‘道并行而不相 悖’，故云相类。非谓舜与孔子事一一相类也。”铢 。节录云：“舜知象欲杀己而不防，夫子知桓魋不能杀 己而微服，此两事甚相拗。故伊川曰‘相类’。”

　　问：“伊川曰：‘圣人与理为一，无过不及，中 而已。’敢问：颜子择乎中庸，未见其止，叹夫子瞻前 忽后；则过不及虽不见于言行，而亦尝动于心矣。此亦 是失否？”曰：“此一段说得好。圣人只是一个中底道 理。”去伪。

　　问：“‘有颜子之德，则孟子之事功自有’，与 说才、诚处一段不同。恐彼是说天资之才，与此才别。 到得理明，无不可用，是理明则天资之才不用？”曰： “然。”可学。

　　周茂叔纳拜已受去，如何还？可 学。

　　问：“遗书中说孔孟一段，看见不甚有异，南轩 好提出。”曰：“明道云‘我自做天里’，此句只是带 过。后来却说是以天自处，便错了。要之，此句亦是明 道一时之意思如此。今必欲执以为定说，却向空去了！ ”可学。

　　问：“明道行状谓未及著书，而今有了翁所跋中 庸，何如？”曰：“了翁初得此书，亦疑行状所未尝载 ，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿也 。翁移书曰：‘近得一异书，吾侄不可不见。’几叟至 ，次日，翁冠带出此书。几叟心知其书非是，未敢言。 翁问曰：‘何疑？’曰：‘以某闻之龟山，乃与叔初年 本也。’翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明 道之书。某云：‘却不要与某争。某所闻甚的，自有源 流，非强说也。’兼了翁所举知仁勇之类，却是道得着 ；至子静所举，没意味也。”道夫。

　　“伊川前后进讲，未尝不斋戒，潜思存诚。如此 ，则未进讲已前还有间断否？”曰：“不然。寻常未尝 不诚，只是临见君时，又加意尔，如孔子沐浴而告哀公 是也。”去伪。

　　问：“伊川临终时，或曰：‘平生学底，正要今 日用。’伊川开目曰：‘说要用，便不是。’此是如何 ？”曰：“说要用，便是两心。”僩。

　　魏问：“横渠言：‘十五年学“恭而安”，不成 。’明道曰：‘
可知是学不成，有多少病在。’莫是如伊川说：‘若 不知得，只是觑却尧学它行事，无尧许多聪明睿知，怎 生得似它动容周旋中礼？’”曰：“也是如此。更有多 少病。”良久曰：“人便是被一个气质局定，变得些子 了，又更有些子；变得些子，又更有些子。”又云：“ 圣人‘发愤忘食，乐以忘忧’，发愤便忘食，乐便忘忧 ，直是一刀两段，千了万当！圣人固不在说，但颜子得 圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了；更无许多廉纤缠 绕，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？ ”曰：“它只是学个恭，自验见不曾熟；不是学个恭， 又学个安。”

　　程先生幼年屡说须要井田封建，到晚年又说难行 ，见于畅潜道录。想是它经历世故之多，见得事势不可 行。淳。

　　问“古不必□”一段。曰：“此是说井田。伊川 高明，必见得是无不可行。然不如横渠更验过，则行出 去无窒碍。”必大。

　　“古不必验”，因横渠欲置田验井田，故云尔。 伊川说话，多有如此处。可学。

　　范纯父言：“今人陈乞恩例，义当然否，人皆以 为本分，不为害。”伊川曰：“只为而今士大夫道得个 ‘乞’字惯，却动不动又是乞也。”因问：“陈乞封父 祖如何？”伊川云：“此事体又别。”再三请益，但云 ：“其说甚长，待别时说。”先生云：“某因说‘甚长 ’之意思之，后来人只是投家状，便是陈乞了。以至入 仕，事事皆然。古者人有才德，即举用。当时这般封赠 ，朝廷自行之，何待陈乞！程先生之意恐然也。观后来 郊恩都不曾为太中陈请，则乞封赠，程先生亦不为之矣 。”扬。

　　问：“伊川于陈乞封父母之问云：‘待别时说。 ’过谓此自出朝廷合行之礼，当今有司检举行下，亦不 必俟陈乞也。”答云：“如此，名义却正。”过 。

　　问：“谢显道初见明道，自负该博，史书尽卷不 遗一字。明道曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志！’ 谢闻此言，汗流浃背，面发赤。明道曰：‘即此是“恻 隐之心”。’夫为师问所折难，而愧形于颜色，与恻隐 之心似不相属。明道乃云尔者，何也？”曰：“此问却 要商量，且何不曰‘羞恶之心’，而谓之‘恻隐之心’ ？诸公试各以己意言之。”黎季成对曰：“此恐是识痛 痒底道理。”先生未以为然。次日，复以此请问。先生 曰：“只是谢显道闻明道之言，动一动。为它闻言而动 ，便是好处，却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶 、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。‘偏言则一事 ，总言则包四者’，触其一则心皆随之。言‘恻隐之心 ’，则羞恶、辞逊、是非在其中矣。”又曰：“此心之 初发处乃是恻隐，如有春方有夏，有恻隐方有羞恶也， 如根蒂相连。”盖卿。

　　伊川问和靖：“近日看大学功夫如何？”和靖曰 ：“只看得‘心广体胖’处意思好。”伊川曰：“如何 见得好？”尹但长吟“心广体胖”一句而已。看它一似 瞒人，然和靖不是瞒人底人。公等读书，都不见这般意 思。僩。

　　又举程子之言，谓陈平“知宰相之体”。先生问 ：“如何是‘理阴阳’？”过未对。曰：“下面三语， 便是‘理阴阳’。”过。以下杂类。

　　问：“程先生云：‘自汉以来，儒者皆不识此。 ’”曰：“如仲舒语，只约度有这物事。韩退之虽知有 这物事，又说得太阔疏了。”焘。

　　鲁叔问：“温公薨背，程子以郊礼成，贺而不吊 ，如何？”曰：“这也可疑。”或问：“贺则不吊，而 国家事体又重，则不吊似无可疑。”曰：“便是不恁地 。所以东坡谓‘子于是日哭则不歌’，即不闻歌则不哭 。盖由哀而乐则难，由乐而哀则甚易。且如早作乐而暮 闻亲属缌麻之戚，不成道既歌则不哭！这个是一脚长， 一脚短，不解得平。如所谓‘三揖而进，一辞而退’， 不成道辞亦当三！这所在以某观之，也是伊川有些过处 。”道夫问：“这事，且看温公讳日与礼成日同，则吊 之可也。或已在先，则更差一日，亦莫未有害否？”曰 ：“似乎在先。但势不恁地，自是合如此。只如‘进以 礼，退以义’，‘罪疑惟轻，功疑惟重’，天下事自是 恁地称停不得。”道夫。

　　问：“王祥孝感事，伊川说如何？”曰：“程先 生多有此处，是要说物我一同。然孝是王祥，鱼是水中 物，不可不别。如说感应，亦只言己感，不须言物。” 可学。

　　问：“伊川‘夺嫡’之说，不合礼经，是当时有 遗命？抑后人为之邪？”先生曰：“亦不见得如何，只 侯师圣如此说。”问：“此说是否？”曰：“亦不见得 是如何。”淳。

　　“世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不 信。本卷何以曰‘师巫降言无此理’？又好谈鬼神者， 假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外书 却言‘不信神怪不可，被猛撞出来后，如何处置’？” 先生曰：“神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学 者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书 讲明义理，到此等处虽有不同，姑阙其疑，以俟它日， 未晚也。”谟。

　　“程先生谓：‘庄生形容道体之语，尽有好处。 老氏“谷神不死”一章最佳。’‘庄子云：“嗜欲深者 ，天机浅。”此言最善’。又曰：‘谨礼不透者，深看 庄子。’然则庄老之学，未可以为异端而不讲之耶？” 曰：“‘君子不以人废言’，言有可取，安得而不取之 ？如所谓‘嗜欲深者，天机浅’，此语甚的当，不可尽 以为虚无之论而妄訾之也。”谟曰：“平时虑为异教所 汨，未尝读庄老等书，今欲读之，如何？”曰：“自有 所主，则读之何害？要在识其意所以异于圣人者如何尔 。”谟。以下异端。

　　遗书说：“老子言杂，阴符经却不杂，然皆窥测 天道而未尽者也。”程先生可谓言约而理尽，括尽二书 曲折。友仁。

　　“持国曰：‘道家有三住：心住则气住，气住则 神住。此所谓“
存存守一”。’伯淳曰：“‘此三住者，人终食之顷 未有不离者，其要只在收放心。’此则明道以持国之言 为然，而道家‘三住’之说为可取也。至第二卷，何以 有曰：‘若言神住气住，则是浮屠入定之法。虽言养气 ，亦是第二节事？’若是，则持国当日之论，容有未尽 者，或所记未详，如何？”曰：“二程夫子之为教，各 因其人而随事发明之，故言之抑扬亦或不同。学者于此 等处，必求其所以为立言之意。倘自为窒塞，则触处有 碍矣。与持国所言，自是于持国分上当如此说，然犹卒 归于收放心。至辟之以为浮屠入定之说者，是必严其辞 以启迪后进，使先人之初不惑乎异端之说云尔。”谟 。

　　“外书录伊川语：‘今僧家读一卷经，便要一卷 经中道理受用。儒者读书，却只闲了，都无用处！’又 ，明道尝至禅房，方饭，见其趋进揖逊之盛，叹曰：‘ 三代威仪，尽在是矣！’二说如何？”曰：“此皆叹辞 也。前说叹后之学者不能着实做工夫，所以都无用处； 后说叹吾儒礼仪反为异端所窃取。但其间记录未精，故 语意不圆，所以为可疑耳。”谟。

　　“李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等 语，历举而言之。至论圣人之道，则以为明如日星。及 其终也，以为会得此‘便是会禅’。至与侯世兴讲孟子 ‘浩然之气’，则举禅语为况云：‘事则不无，拟心则 差。’十五卷论中庸言‘无声无臭’，胜如释氏言‘非 黄非白’；似又以中庸之言，下与释氏较胜负。至如所 谓洒扫应对，与佛家默然处合；与陈莹中论‘天在山中 ，大畜’，是‘芥子纳须弥’，所引释氏语不一而足。 如其辟异端之严，而记者多录此，何耶？”曰：“韩持 国本好佛学，明道与语，而有‘便是会禅’之说者，盖 就其素所讲明者因以入之。今人多说辟异端，往往于其 教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足以服之。如明道 诸先生实尝深究其说，尽得其所以为虚诞怪僻之要领； 故因言所及，各有其旨，未可以为苟徇其说也。”谟 。

　　问：“遗书首篇，明道与韩持国论禅一段，看来 韩持国只是晓得那低底禅。尝见范蜀公与温公书，说韩 持国为禅作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无寸 土否？可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它：‘至 如山河大地之说，是它山河大地，又干你何事？’想是 持国曾发此问来，故明道如此说。不知当初韩持国合下 被甚人教得个矮底禅如此？然范蜀公欲以大乐唤醒，不 知怎生唤得它醒？它方欲尽扫世间之物归于至静，而彼 欲以闹底物引之，亦拙矣。况范蜀公之乐，也可可地。 ”用之问：“此等说，如何是矮底禅？岂解更有一般高 底禅？”曰：“不然。它说世间万法皆是虚妄，然又都 是真实。你攻得它前面一项破，它又有后面一项，攻它 不破。如明道云：‘若说幻为不好底性，则请别寻一个 好底性来，换了此不好底性。’此语也攻它不破。它元 不曾说这个不是性，它也说‘直指人心，见性成佛’， 何尝说这个不是性？你说‘性外无道，道外无性’，它 又何尝说‘性外有道，道外有性’来？它之说，有十分 与吾儒相似处，只终不是。若见得吾儒之说，则它之说 不攻自破，所以孟子说‘遁辞知其所穷’。它到说穷处 ，便又有一样说话，如云世间万法都是虚妄，然又都是 真实。此又是如何？今不须穷它，穷得它一边，它又有 一边，都莫问它。只看得自家‘天命之谓性，率性之谓 道’分晓了，却略将它说看过，便见它底不是。所以明 道引孔子‘“予欲无言”，子贡曰：“子如不言，则小 子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉 ，天何言哉！”’只看这数句，几多分晓！也不待解说 。只是玩味久之，便见。‘天高地下，万物散殊，而礼 制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。’‘天有四 时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气 风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’多少分晓！ 只是人自昏了，所以道理也要个聪明底人看，一看便见 ，也是快活人。而今如此费人口颊，犹自不晓。”又曰 ：“释迦佛初间入山修行，它也只是厌恶世谛，为一身 之计。观它修行大故用功，未有后来许多禅底说话。后 来相传，一向说开了。”僩。

　　伊川谓：“释氏之见，如管中窥天，只见直上， 不见四旁。”某以为不然。释氏之见，盖是瞥见水中天 影耳。方子。

　　“禅家言性，犹日下置器”，谓轮回也，如以蚁 性与牛，是倾此于彼。方子。

　　问：“昨日先生说佛氏‘但愿空诸所有’，此固 不是。然明道尝说胸中不可有一事，如在试院推算康节 数，明日问之，便已忘了。此意恐亦是‘空诸所有’底 意。”曰：“此出上蔡语录中，只是录得它自意，无这 般条贯。颜子‘得一善则拳拳服膺而不失’，孟子‘必 有事焉而勿忘’，何尝要人如此？若是个道理，须着存 取。只如易系说‘过此以往，未之或知’，亦只是‘虽 欲从之，末由也已’之意。在它们说，便如鬼神变怪， 有许多不可知底事。”德明。以下论记 录之疑。

　　伊川曰：“实理者，实见得是，实见得非。”实 理与实见不同。今合说，必记录有误。盖有那实理，人 须是实见得。见得恁地确定，便有实见得，又都闲了。 淳。

　　先生顾陈安卿曰：“伊川说实理，有不可晓处。 云：‘实见得是，实见得非。’恐是记者之误，‘见’ 字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理 ，人须是实见得。”义刚曰：“理在物，见在我。”曰 ：“是如此。”义刚。

　　问：“‘不当以体会为非心’，是如何？”曰： “此句晓未得。它本是辟横渠‘心小性大’之说。心性 则一，岂有小大！横渠却自说‘心统性情’，不知怎生 却恁地说？”

　　问：“‘不当以体会为非心，故有“心小性大” 之说’，如何是体会？”曰：“此必是横渠有此语，今 其书中失之矣。横渠云‘心御见闻，不弘于性’，却做 两般说。渠说‘人能弘道，非道弘人’处云：‘心能检 其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。’此 意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话 有差处，多如此。”可学。

　　问：“游定夫所记，如云：‘一息不存，非中也 。’又曰：‘君子之道，无适不中，故其心与中庸合。 ’此处必是记录时失正意。”曰：“不知所记如何，其 语极难晓。”可学。

　　问：“游定夫记程先生语，所谓：‘一物不该， 非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉 ？为其偏而已矣。’观其意，盖以中为理，偏为不周遍 之意。‘一物不该，一事不为’，是说无物不有之意； ‘一息不存’，是说无时不然之意。是否？”曰：“便 是它说‘中’字不着。中之名义不如此。它说‘偏’字 却是一偏，一偏便不周遍，却不妨。但定夫记此语不亲 切，不似程先生每常说话，缘它夹杂王氏学。当时王氏 学盛行，薰炙得甚广。一时名流如江民表彭器资邹道卿 陈了翁，皆被薰染，大片说去。”铢。

　　问：“‘自性而行，皆善也’以下，当初必是以 同此性，而于其上如此分别，记录不真了。”曰：“然 。”可学。

　　问称性之善一段。曰：“不是。”又问：“心如 何有形？”曰：“张敬夫极善此二字。”曰：“当初意 思必是以心比性，有少模仿，故记如此。”曰：“然。 ”可学。

　　“学者不可以不诚”一段，不是。可 学。

　　问：“‘内外得’一段，亦大宽。”曰：“然。 ”可学。

　　“物各付物，不役其知，便是致知，然最难。” 此语未敢信，恐记者之误。人杰。

　　问：“遗书有一段云：‘“致知在格物”，物来 则知起。物各付物，不役其知，则意自诚。’比其它说 不同，却不曾下格物工夫。”曰：“不知此一段如何。 ”又问：“‘物来则知起’，似无害。但以下不是。” 曰：“亦须格，方得。”可学。

　　问“用方知，不用则不知”。曰：“这说也是理 会不得，怕只是如道家通得未来底事。某向与一术者对 坐，忽然云：‘当有某姓人送简至矣。’久之，果然。 扣之，则云：‘某心先动了，故知。’所谓用与不用， 怕如此。恐伊川那时自因问答去，今不可晓。要附在‘ 至诚之道可以前知’解中，只搅得鹘突，没理会。”贺 孙。

　　问：“遗书中云：‘圣人于易言“无思无为”， 此戒夫作为。’此句须有错。”曰：“疑当作‘此非戒 夫作为’。”可学。

　　问“思入风云变态中”。曰：“言穷理精深，虽 风云变态之理，思亦到。”节。以下文 集。

　　明道诗：“不须愁日暮，天际是轻阴。”龟山语 录说是时事。梅台诗亦说时事。璘。

　　明道诗云：“旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年 。”此是后生时，气象眩露，无含蓄。

　　“有钟粹美兮，会元之期。”元 气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬至，自 是难得遇也。砥。

　　问：“吕与叔问中处，‘中者道之所从出’，某 看吕氏意如何？”曰：“性者，道之所从出云尔。‘中 ，即性也’，亦是此意。只是名义未善，大意却不在此 。如程先生云‘中，即道也’，若不论其意，亦未安。 ”曰：“‘中即道也’，未安。谓道所从出，却是就人 为上说，已陷了。”又云：“‘中即道也’，却亦不妨 。”又问：“‘
若谓性与道，大本与达道，可混为一，即未安’以下 云云，至‘安得不为二乎’，程先生语似相矛盾。”曰 ：“大本达道，性道虽同出，要须于中识所以异。”又 问：“‘中之为义，自过不及而立名。’此段说中，与 平日异。只为吕氏形容中太过，故就其既发告之。”曰 ：“然。”又问“若只以中为性”以下云云，至“却为 近之”。曰：“
此语不可晓。当时问时，辞意亦自窘束。”又问：“ ‘不倚之谓中，不杂之谓和’，如何？”曰：“有物方 倚得。中未有物，如何倚？”曰：“若是，当倒说，中 则不倚。”曰：“亦未是。不如不偏好。”又问：“中 发出则自不杂，是要见工夫处，故以为未安。”曰：“ 不杂训和不得，可以训不纯。游定夫云‘不乖之谓和’ ，却好。”又问：“‘赤子之心’处，此是一篇大节目 。程先生云：‘毫厘有异，得为大本乎？’看吕氏此处 不特毫厘差，乃大段差。然毫厘差亦不得。圣人之心如 明镜止水，赤子之心如何比得？”曰：“未论圣人，与 叔之失，却是认赤子之已发者皆为未发。”曰：“固是 如此。然若论未发时，众人心亦不可与圣人同。”曰： “如何不同？若如此说，却是天理别在一处去了。”曰 ：“如此说，即中庸所谓未发之中，如何？”曰：“此 却是要存其心，又是一段事。今人未发时心多扰扰，然 亦有不扰扰时。当于此看。大抵此书答辞，亦有反为所 窘处。当初不若只与论圣人之心如此，赤子之心如彼， 则自分明。”又问：“引孟子‘心为甚’，如何？”曰 ：“孟子乃是论心自度，非是心度物。”又问：“引‘ 允执厥中’，如何？”曰：“它把做已发言，故如此说 。”曰：“‘圣人智周’以下，终未深达。又云‘言未 有异’，又终未觉。又云：‘固未尝以已发不同处指为 大本。’虽如此说，然所指又别。”曰：“然。”曰： “南轩云：“‘心体昭昭’处，分作两段。”曰：“不 是如此，此说极好。敬夫初唱道时，好如此说话。”又 问：“此一篇前项，只是名义失，最失处在赤子之心。 ”曰：“然。”可学。

　　郑问吕氏与伊川论中书。曰：“吕说大概亦是， 只不合将‘赤子之心’一句插在那里，便做病。赤子饥 便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折，赤 子之心无恁劳攘，只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所 谓喜，所谓怒，所谓哀，所谓乐，其与圣人不同者只些 子。”问：“南轩辨心体昭昭为已发，如何？”曰：“ 不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去讨它病 。”淳。

　　施问“赤子之心”。曰：“程子道是已发而未远 ，如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。”宇 。

　　今人呼墓地前为“明堂”。尝见伊川集中书为“ 券台”，不晓所以。南轩欲改之，某云不可，且留着。 后见唐人文字中，言某朝诏改为“券台”。僩 。
 
 
 

朱子语类卷第九十八

　　张子之书一 凡入近思者为此卷。

　　张横渠语录用关陕方言，甚者皆不可晓。近思录 所载，皆易晓者。扬。

　　问“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”。曰： “此张子所谓‘
虚空即气’也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地 ，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者。”问：“ 虚实以阴阳言否？”曰：“以有无言。及至‘浮而上， 降而下’，则已成形者，若所谓‘山川之融结，糟粕煨 烬’，即是气之渣滓。要之，皆是示人以理。”道 夫。第一卷。

　　升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见 耳。如望气者，凡气之灾祥皆能见之，如龙成五色之类 。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。 因论精专读书。德明。

　　问：“‘此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。’言 机言始，莫是说理否？”曰：“此本只是说气，理自在 其中。一个动，一个静，便是机处，无非教也。教便是 说理。”又曰：“此等言语，都是经锻炼底语，须熟念 细看。”义刚。

　　问：“‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊 ；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。’旧闻履 之记先生语云：‘游气纷扰，当横看；阴阳两端，当直 看，方见得。’是否？”曰：“也似如此。只是昼夜运 而无息者，便是阴阳之两端；其四边散出纷扰者，便是 游气，以生人物之万殊。某常言，正如□磨相似，其四 边只管层层撒出。正如天地之气，运转无已，只管层层 生出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗 。”又问：“‘气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息’， 此是言一气混沌之初，天地未判之时，为复□古今如此 ？”曰：“‘只是统说。只今便如此。”问：“升降者 是阴阳之两端，飞扬者是游气之纷扰否？”曰：“此只 是说阴阳之两端。下文此‘虚实动静之机，阴阳刚柔之 始’，此正是说阴阳之两端。到得‘其感遇聚结，为雨 露，为霜雪，万品之流形，山川之融结’以下，却正是 说游气之纷扰者也。”问：“‘虚实动静之机，阴阳刚 柔之始’两句，欲云‘虚实动静，乘此气以为机；阴阳 刚柔，资此气以为始’，可否？”曰：“此两句只一般 。实与动，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动静是言 其用，阴阳刚柔是言其体而已。”问：“‘始’字之义 如何？”曰：“只是说如个生物底母子相似，万物都从 这里生出去。上文说‘升降飞扬’，便含这虚实动静两 句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔者，便是这升降飞 扬者为之，非两般也。至‘浮而上者阳之清，降而下者 阴之浊’，此两句便是例。”疑是说生 物底“则例”字。

　　问：“‘无非教也’，都是道理在上面发见？” 曰：“然。”因引礼记中“天道至教，圣人至德”一段 与孔子“子欲无言”一段。“
天地与圣人都一般，精底都从那粗底上发见，道理都 从气上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣 人皆然。”僩。

　　问：“‘游气纷扰’一段，是说气与理否？”曰 ：“此一段专是说气，未及言理。‘游气纷扰，合而成 质者，生人物之万殊’，此言气，到此已是渣滓粗浊者 ；去生人物，盖气之用也。‘其动静两端，循环不已者 ，立天地之大义’，此说气之本。上章言‘气坱然太虚 ’一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说着气，以为 此已是渣滓，必外此然后可以为道。遂至于绝灭人伦， 外形骸，皆以为不足恤也。”铢。

　　“游气”、“阴阳”。阴阳即气也，岂阴阳之外 ，又复有游气？所谓游气者，指其所以赋与万物。一物 各得一个性命，便有一个形质，皆此气合而成之也。虽 是如此，而所谓“阴阳两端”，成片段滚将出来者，固 自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝 不存也。谟。

　　阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。易曰“阴 阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运 行，一寒一暑”，此阴阳之循环也；“干道成男，坤道 成女”，此游气之纷扰也。闳祖。

　　“循环不已者”，“干道变化”也；“合而成质 者”，“各正性命”也。譬之树木，其根本犹大义；散 而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。贺 孙。

　　问“游气”、“阴阳”。曰：“游是散殊，比如 一个水车，一上一下，两边只管滚转，这便是‘循环不 已，立天地之大义’底；一上一下，只管滚转，中间带 得水灌溉得所在，便是‘生人物之万殊’。天地之间， 二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出 一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”道 夫。

　　问“游气纷扰，生人物之万殊”。曰：“游气是 气之发散生物底气。游亦流行之意；纷扰者，参错不齐 。既生物，便是游气。若是生物常运行而不息者，二气 初无增损也。”□。

　　问：“游气莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。 ”曰：“此固是一物。但渠所说‘游气纷扰，合而成质 ’，恰是指阴阳交会言之。‘
阴阳两端，循环不已’，却是指那分开底说。盖阴阳 只管混了辟，辟了混，故周子云：‘混兮辟兮，其无穷 兮。’”端蒙。

　　横渠言“游气纷扰”。季通云：“却不是说混沌 未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言‘天地 氤氲’。其下言‘阴阳两端’，却是言分别底。”上句 是用，下句是体也。端蒙。

　　“游气纷扰”是阴阳二气之绪余，“循环不已” 是生生不穷之意。□。

　　叔器问游气一段。曰：“游气是里面底，譬如一 个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人 物底。”义刚。

　　问“阴阳”、“游气”之辨。曰：“游气是生物 底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气。”义 刚。

　　问“游气”、“阴阳”。曰：“游气是出而成质 。”曰：“只是阴阳气？”曰：“然。便当初不道‘合 而成质’，却似有两般。”可学。

　　横渠言：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万 殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”说得 似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来， 所以生人物之万殊，立天地之大义。端 蒙。

　　横渠谓“天体物而不遗，犹仁体事而无不在”。 此数句，是从赤心片片说出来，荀扬岂能到！士 毅。

　　赵共父问“天体物而不遗，犹仁体事而无不在” 。曰：“体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体 事，谓事事是仁做出来。如‘
礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便 是做他那骨子。”时举。

　　赵共父问：“‘天体物而不遗，犹仁体事而无不 在也。’以见物物各有天理，事事皆有仁？”曰：“然 。天体在物上，仁体在事上；犹言天体于物，仁体于事 。本是言物以天为体，事以仁为体。缘须着从上说，故 如此下语。”致道问：“与‘体物而不可遗’一般否？ ”曰：“然。”曰：“先生易解将‘干事’说。”曰： “干事，犹言为事之干；体物，犹言为物之体。”共父 问：“下文云：‘“礼仪三百，威仪三千”，无一物而 非仁也。’”曰：“‘礼仪三百，威仪三千’，然须得 仁以为骨子。”贺孙。

　　问：“‘天体物而不遗，犹仁体事而无不在’， 何也？”曰：“
理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆 是仁做得出来。仁者，事之体。体物，犹言干事，事之 干也。‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行。譬如 衣服，必有个人着方得。且如‘坐如尸’，必须是做得 。凡言体者，必是做个基骨也。”

　　“昊天曰明，及尔出王”，音往 。言往来游衍，无非是理。“无一物之不体”，犹 言无一物不将这个做骨。端蒙。

　　问“仁体事而无不在”。曰：“只是未理会得‘ 仁’字。若理会得这一字了，则到处都理会得。今未理 会得时，只是于他处上下文有些相贯底，便理会得；到 别处上下文隔远处，便难理会。今且须记取做个话头， 贺孙录云：“千万记取此是个话头！” 久后自然晓得。或于事上见得，或看读别文义，却 自知得。”道夫。贺孙同。

　　问：“‘物之初生，气日至而滋息’，此息只是 生息之‘息’，非止息之‘息’否？”曰：“然。尝看 孟子言‘日夜之所息’，程子谓‘息’字有二义。某后 来看，只是生息。”道夫。

　　“‘至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也 。’人死便是归，‘祖考来格’便是伸。”死 时便都散了。僩。

　　横渠言“至之谓神，反之谓鬼”，固是。然雷风 山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔 。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看 此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有 灵是也。

　　问：“神之伸也，其情状可得而知者。鬼之归也 ，如‘洋洋乎如在其上，如在其左右’，依人而行之类 ，便是其情状否？”曰：“鬼神即一样，如何恁地看？ ”曰：“‘至之谓神’，如雨露风雷、人物动植之类， 其情状可得而知。‘反之谓鬼’，则无形状之可求，故 有此问。”曰：“‘祖考来格’，便是神之伸也。这般 处，横渠有数说，说得好，又说得极密。某所以教公多 记取前辈语，记得多，自是通贯。”又举横渠谓曰：“ 以博物洽问之学，以稽穷天地之思。”“须是恁地方得 。”

　　用之问“性为万物之一源”。曰：“所谓性者， 人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是 ，而物亦有是。”道夫。

　　横渠云：“一故神。譬之人身，四体皆一物，故 触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓‘感而 遂通，不行而至，不疾而速’也。”发于心，达于气， 天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气 。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。 贺孙。

　　或问“一故神”。曰：“一是一个道理，却有两 端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极 生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”去 伪。

　　问“一故神”。曰：“横渠说得极好，须当子细 看。但近思录所载与本书不同。当时缘伯恭不肯全载， 故后来不曾与他添得。‘一故神’，横渠亲注云：‘两 在故不测。’只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓 阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎什伯千万之中， 无非这一个物事，所以谓‘两在故不测’。‘两故化’ ，注云：‘推行乎一。’凡天下之事，一不能化，惟两 而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个， 要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看 。”道夫。

　　林问：“‘一故神，两故化’，此理如何？”曰 ：“两所以推行乎一也。张子言：‘一故神，两在故不 测；两故化，推行于一。’谓此两在，故一存也。‘两 不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣’ ，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段 ，此便是两。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中 ；便有一寓焉。”宇。

　　“一故神，两故化。”两者，阴阳、消长、进退 。两者，所以推行于一；一所以为两。 “一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道 息矣。”横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见 ；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。

　　“‘神化’二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是 横渠推出来。渊录云：“前人都说不到 。”推行有渐为化，合一不测为神。”又曰：“‘ 一故神，两在故不测。两故化’ ，言‘两在’者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴 ，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日 ，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。”直 卿云：“‘一故神’，犹‘一动一静，互为其根’；‘ 两故化’，犹‘动极而静，静极复动’。”方 子。

　　横渠语曰：“一故神。”自注云：“两在故不测 。”又曰：“两故化。”自注云：“推行于一。”是在 阳又在阴，无这一，则两便不能以推行。两便即是这个 消长，又是化，又是推行之意。又曰：“横渠此语极精 。见李先生说云：‘旧理会此段不得，终夜椅上坐思量 ，以身去里面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。’ 某时为学，虽略理会得，有不理会得处，便也恁地过了 。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。”又曰：“某 今见得这物事了，觉得见好则剧相似。旧时未理会得， 是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要， 不把当事，只是谩学。理会得时也好，理会不得时也不 妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把着弓，须是射得 中，方得。”

　　“惟心无对”。“心统性情”。二程却无一句似 此切。方子。

　　“心统性情。”统，犹兼也。升 卿。

　　“心统性情。”性情皆因心而后见。心是体，发 于外谓之用。孟子曰：“仁，人心也。”又曰：“恻隐 之心。”性情上都下个“心”字。“仁人心也”，是说 体；“恻隐之心”，是说用。必有体而后有用，可见“ 心统性情”之义。僩。

　　问“心统性情”。曰：“性者，理也。性是体， 情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘ 统’，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰： ‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是 情也，孟子曰：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是 非之心。’以此言之，则见得心可以统性情。一心之中 自有动静，静者性也，动者情也。”卓 。

　　问：“‘心统性情’，统如何？”曰：“统是主 宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动 处。”又曰：“人受天地之中，只有个心性安然不动， 情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁 义礼智信是性，然又有说‘仁心、义心’，这是性亦与 心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道‘恻 隐之心，羞恶之心，是非之心’，这是情亦与心通说。 这是情性皆主于心，故恁地通说。”问：“意者心之所 发，与情性如何？”曰：“意也与情相近。”问：“志 如何？”曰：“志也与情相近。只是心寂然不动，方发 出，便唤做意。横渠云：‘志公而意私。’看这自说得 好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意 思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是 说私意；志，便说‘匹夫不可夺志’。”贺 孙。

　　“心统性情者也。”“寂然不动”，而仁义礼智 之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心， 如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言 。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开 可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶 天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此 所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田 地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身 之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于 智识念虑处，皆是情，故曰“心统性情”也。谟 。

　　横渠云：“心统性情。”盖好善而恶恶，情也； 而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善 而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过； 谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八 分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓 如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以 至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性。道 夫。

　　先生取近思录，指横渠“心统性情”之语以示学 者。力行问曰：“心之未发，则属乎性；既发，则情也 。”曰：“是此意。”因再指伊川之言曰：“心一也， 有指体而言者，有指用而言者。”力行 。

　　季通云：“‘心统性情’，不若云，心者，性情 之统名。”端蒙。

　　横渠言：“凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有 人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。”似欠了生知 之圣。端蒙。

　　横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：“蔽有 浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。”闳 祖。

　　或问：“通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，孰为亲切 ？”曰：“与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处 ，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。 ‘本乎天者亲上，本乎地者亲下。’如人头向上，所以 最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以 无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。” 履孙。

　　敬子问：“‘“精义入神”，事豫吾内，求利吾 外也。’‘求’字似有病，便有个先获底心。‘精义入 神’，自然是能利吾外，何待于求？”曰：“然。当云 ‘所以利吾外也’。”李又曰：“系辞 此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应 ，非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸，皆是此意 。”僩。第二卷。

　　精熟义理而造于神，事业定乎内，而乃所以求利 乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致 养其内也。盖内外相应之理。端蒙。

　　问“精义入神”一条。曰：“入神，是入至于微 妙处。此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致 用于外也。故尝谓门人曰：‘
吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断 事无失，吾乃沛然。“精义入神”者，豫而已。’横渠 可谓‘精义入神’。横渠云：‘阴阳二气推行以渐，谓 化；阖辟不测，谓神。’伊川先生说神化等，却不似横 渠较说得分明。”贺孙。

　　“事豫吾内。”事未至而先知其理之谓豫。学 履。

　　用之问：“‘德不胜气，性命于气；德胜于气， 性命于德。’前日见先生说，以‘性命’之‘命’为听 命之‘命’。适见先生旧答潘恭叔书，以‘命’与‘性 ’字只一般，如言性与命也；所以后面分言‘性天德， 命天理’。不知如何？”曰：“也是如此。但‘命’字 较轻得些。”僩问：“若将‘性命’作两字看，则‘于 气’、‘于德’字，如何地说得来？则当云‘性命皆由 于气，由于德’始得。”曰：“横渠文自如此。”僩 。

　　德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜 其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其禀受之初 ，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔 着。故穷理尽性，则善反之功也。“性天德，命天理” ，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽 圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之 理。端蒙。

　　问“德不胜气”一章。曰：“张子只是说性与气 皆从上面流下来。自家之德，若不能有以胜其气，则祇 是承当得他那所赋之气。若是德有以胜其气，则我之所 以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆 天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气之不可变者， 惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气 。至‘义之于君臣，仁之于父子’，所谓‘命也，有性 焉，君子不谓命也’。这个却须由我，不由他了。”道 夫。

　　问：“‘穷理尽性，则性天德，命天理。’这处 性、命如何分别？”曰：“性是以其定者而言，命是以 其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是将碗盛得来 。大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，污漫碗盛 得浊。”贺孙。

　　“横渠言：‘形而后有气质之性，善反之，则天 地之性存焉。’又曰：‘德不胜气，性命于气；德胜其 气，性命于德。’又曰：‘性天德，命天理。’盖人生 气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。有学问之功则性 命于德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。”曰：“从 前看‘性命于德’一句，意谓此性由其德之所命。今如 此云，则是‘性命’二字皆是德也。”曰：“然。”力 行。

　　横渠云：“所不可变者，惟寿夭耳。”要之，此 亦可变。但大概如此。力行。

　　问：“‘莫非天也’，是兼统善恶而言否？”曰 ：“然。正所谓‘善固性也，然恶亦不可不谓之性’， 二者皆出于天也。阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱； 阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者，如 阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说， 未有那恶时底说话。”顷之，复曰：“程先生云：‘视 听思虑动作，皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。’ ”道夫。

　　阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意 思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽 ，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。谟 。

　　“‘大其心，则能体天下之物。世人之心，止于 见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所 见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。’ 他只是说一个大与小。孟子谓‘尽心则知性，知天’， 以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天 ，而无有外之心矣。”道夫问：“今未到圣人尽心处， 则亦莫当推去否？”曰：“未到那里，也须知说闻见之 外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道 理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之 意则未必然。”道夫曰：“孟子本意，当以大学或问所 引为正。”曰：“然。孟子之意，只是说穷理之至，则 心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也 。”道夫曰：“只如横渠所说，亦自难下手。”曰：“ 便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像而心自然 大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处， 这便是‘下学而上达’也。孟子之意，只是如此。”道 夫。

　　“大其心，则能遍体天下之物。”体，犹“仁体 事而无不在”，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟 一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。 盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣 。“故有外之心，不足以合天心。”端 蒙。

　　问：“‘物有未体，则心为有外’，此‘体’字 是体察之‘体’否？”曰：“须认得如何唤做体察。今 官司文书行移，所谓体量、体究是这样‘体’字。”或 曰：“是将自家这身入那事物里面去体认否？”曰：“ 然。犹云‘体群臣’也。伊川曰‘天理’二字，却是自 家体贴出来’，是这样‘体’字。”僩 。

　　问：“‘物有未体，则心为有外。’‘体’之义 如何？”曰：“
此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与 ‘体、用’之‘
体’不同。”木之。

　　横渠云：“物有未体，则心为有外。”又曰：“ 有外之心，不足以合天心。”盖天大无外，物无不包。 物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似 。”道夫。

　　“世人之心止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻 梏其心。”伯丰问：“如何得不以见闻梏其心？”曰： “张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有 见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯 通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便 都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。”□。

　　问“有外之心”。曰：“十分事做得七八分，便 是有外。所以致知、格物者，要得无外也。”夔 孙。

　　或问：“如何是‘有外之心’？”曰：“只是有 私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相 关，便是‘有外之心’。横渠此说固好。然只管如此说 ，相将便无规矩，无归着，入于邪遁之说。且如夫子为 万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是 无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去 了。”学蒙。

　　横渠言：“为德辨，为感速。”辨，犹子细；感 速，言我之感发速也。端蒙。

　　“息有养，瞬有存。”言一息之间亦有养，一瞬 之顷亦有存，如“造次颠沛必于是”之意，但说得太紧 。端蒙。

　　西铭一篇，首三句却似人破义题。“天地之塞、 帅”两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。“民吾同胞 ”止“无告者也”，乃统论如此。“于时保之”以下， 是做处。端蒙。

　　“干称父！坤称母！”厉声言“ 称”字。又曰：“以主上为我家里兄子，得乎！” 节。

　　西铭解义云：“干者，健而无息之谓；坤者，顺 而有常之谓。”问：“此便是阳动阴静否？”曰：“此 是阳动阴静之理。”端蒙。

　　“混然中处”，言混合无间，盖此身便是从天地 来。端蒙。

　　“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞，如 孟子说“塞乎天地之间”。塞只是气。吾之体即天地之 气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。 贺孙。

　　“吾其体，吾其性”，有我去承当之意。谟 。

　　或问：“‘天地之帅吾其性’，先生解以‘干健 、坤顺为天地之志’。天地安得有志？”曰：“‘复其 见天地之心’，‘天地之情可见’，安得谓天地无心、 情乎！”或曰：“福善祸淫，天之志否？”曰：“程先 生说‘天地以生物为心’，最好，此乃是无心之心也。 ”人杰。

　　西铭大要在“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性 ”两句。塞是说气，孟子所谓“以直养而无害，则塞乎 天地之间”，即用这个“塞”字。张子此篇，大抵皆古 人说话集来。要知道理只有一个，道理，中间句句段段 ，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自 天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。 “民吾同胞，物吾与也。”万物虽皆天地所生，而人独 得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪 辈。孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其等差自 然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙。

　　问西铭之义。曰：“紧要血脉尽在‘天地之塞吾 其体，天地之帅吾其性’两句上。上面‘干称父’，至 ‘混然中处’是头，下面‘民吾同胞，物吾与也’，便 是个项。下面便撒开说，说许多。‘大君者吾父母宗子 ’云云，尽是从‘民吾同胞物吾与也’说来。到得‘知 化则善述其事，穷神则善继其志’，这志便只是那‘天 地之帅吾其性’底志。为人子便要述得父之事，继得父 之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天 之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子 ；若害了这仁，便是天之贼子；若是济恶不悛，便是天 之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血 脉，都是从‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’说。 紧要都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是 我，有何干涉！”或问：“此两句，便是理一处否？” 曰：“然。”僩。

　　问：“西铭自‘干称父，坤称母’，至‘民吾同 胞，物吾与也’处，是仁之体；‘于时保之’以下，是 做工夫处？”曰：“若言‘同胞吾与’了，便说着‘博 施济众’，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐 惧，故曰‘于时保之，子之翼也’。能常敬而恐惧，则 这个道理自在。”又曰：“因事亲之诚，以明事天之道 ，只是譬喻出来。下面一句事亲，一句事天，如‘匪懈 ’、‘无忝’是事亲，‘不愧屋漏’、‘存心养性’是 事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇 之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之 无有不合者。”又问“理一而分殊”。“言理一而不言 分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为 我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分 殊底亦在，不相夹杂。”子蒙。

　　林闻一问：“西铭只是言仁、孝、继志、述事。 ”曰：“是以父母比干坤。主意不是说孝，只是以人所 易晓者，明其所难晓者耳。”木之。

　　问：“西铭说‘颍封人之锡类’，‘申生其恭’ 。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？”曰：“西铭本 不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子 就此处论之，诚是如此。盖事亲却未免有正有不正处。 若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳 。”宇。

　　问：“西铭：‘无所逃而待烹。’申生未尽子道 ，何故取之？”先生曰：“天不到得似献公也。人有妄 ，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之 。”夔孙。

　　答叔京“参乎”“伯奇”之语：“天命无妄；父 母之命，有时而出于人欲之私。”方。

　　西铭要句句见“理一而分殊”。文 蔚。

　　西铭通体是一个“理一分殊”，一句是一个“理 一分殊”，只先看“干称父”三字。一 篇中错综此意。

　　或问西铭“理一而分殊”。曰：“今人说，只说 得中间五六句‘
理一分殊’。据某看时，‘干称父，坤称母’，直至 ‘存吾顺事，没吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’。唤 做‘干称’、‘坤称’，便是分殊。如云‘知化则善述 其事’，是我述其事；‘穷神则善继其志’，是我继其 志。又如‘存吾顺事，没吾宁也’。以自家父母言之， 生当顺事之，死当安宁之；以天地言之，生当顺事而无 所违拂，死则安宁也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便 是理一；当中横截断看，便见分殊。”因问：“如先生 后论云：‘推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明 事天之实。’看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可 见得‘理一分殊’处分晓。”曰：“然。”又云：“以 人之自有父母言之，则一家之内有许多骨肉宗族。如‘ 民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子’以下，却 是以天地为一大父母，与众人冢共底也。”焘 。

　　道夫言：“看西铭，觉得句句是‘理一分殊’。 曰：“合下便有一个‘理一分殊’，从头至尾又有一个 ‘理一分殊’，是逐句恁地。”又曰：“合下一个‘理 一分殊’；截作两段，只是一个天人。”道夫曰：“他 说‘干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处’。如此 ，则是三个。”曰：“‘混然中处’则便是一个。许多 物事都在我身中，更那里去讨一个干坤？”问“塞”之 与“帅”二字。曰：“塞，便是‘充塞天地’之‘塞’ ；帅，便是‘志者气之帅’之‘帅’。”问：“‘物吾 与也’，莫是党与之‘与’？”曰：“然。”道 夫。

　　西铭一篇，始末皆是“理一分殊”。以干为父， 坤为母，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”， 便是分殊而理一。“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性 ”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分 殊。逐句推之，莫不皆然。某于篇末亦尝发此意。干父 坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：干坤是天地之大 ，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类 皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为一截，上 下排布，亦甚分明。谟。

　　一之问西铭“理一而分殊”。曰：“西铭自首至 末，皆是‘理一而分殊’。干父坤母，固是一理；分而 言之，便见干坤自干坤，父母自父母，惟‘称’字便见 异也。”又问：“自‘恶旨酒’至‘勇于从而顺令’， 此六圣贤事，可见理一分殊乎？”曰：“‘恶旨酒’，‘
育英才’，是事天；‘顾养’及‘锡类’则是事亲； 每一句皆存两义，推类可见。”问：“‘天地之塞’， 如何是‘塞’？”曰：“‘塞’与‘帅’字，皆张子用 字之妙处。塞，乃孟子‘塞天地之间’；体，乃孟子‘ 气体之充’者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅， 即‘志，气之帅’，而有主宰之意。此西铭借用孟子论 ‘浩然之气’处。若不是此二句为之关纽，则下文言‘ 同胞’，言‘兄弟’等句，在他人中物，皆与我初何干 涉！其谓之‘兄弟’、‘同胞’，乃是此一理与我相为 贯通。故上说‘父母’，下说‘兄弟’，皆是其血脉过 度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可 也。”宇。

　　问西铭分殊处。曰：“有父，有母，有宗子，有 家相，此即分殊也。”节。

　　西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地 言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别 。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别 。且如人之一家，自有等级之别。所以干则称父，坤则 称母，不可弃了自家父母，却把干坤做自家父母看。且 如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞，又自别。龟山疑其 兼爱，想亦未深晓西铭之意。西铭一篇，正在“天地之 塞吾其体，天地之帅吾其性”两句上。敬 仲。

　　问西铭。曰：“更须子细看他说理一而分殊。而 今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理 。‘干道成男，坤道成女’，则凡天下之男皆干之气， 凡天下之女皆坤之气；从这里便彻上彻下都即是一个气 ，都透过了。”又曰：“‘继之者善’便是公共底，‘ 成之者性’便是自家得底。只是一个道理，不道是这个 是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。”贺 孙。

　　问：“西铭‘理一而分殊’，分殊，莫是‘民吾 同胞，物吾与也’之意否？”曰：“民物固是分殊，须 是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会。然 看久，自觉里面有分别。”

　　用之问：“西铭所以‘理一分殊’，如民物则分 ‘同胞’、‘吾与’，大君家相，长幼残疾，皆自有等 差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从兄之 心以及之，此皆是分殊处否？”曰：“也是如此。但这 有两种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看， 怕浅了。‘民吾同胞’，同胞里面便有理一分殊底意； ‘物吾与也’，吾与里面便有理一分殊底意。‘干称父 ，坤称母’，道是父母，固是天气而地质；然与自家父 母，自是有个亲疏；从这处便‘理一分殊’了。看见伊 川说这意较多。龟山便正是疑‘同胞’、‘吾与’为近 于墨氏，不知他‘同胞’、‘吾与’里面，便自分‘理 一分殊’了。如公所说恁地分别分殊，‘殊’得也不大 段。这处若不子细分别，直是与墨氏兼爱一般！”贺 孙。卓录云：“刘用之问：‘西铭“理一而分殊”。若 大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是“理一分殊 ”否？’曰：‘如此看，亦是。但未深，当截看。如西 铭劈头来便是“理一而分殊”。且“干称父，坤称母” ，虽以干、坤为父母，然自家父母自有个亲疏，这是“ 理一而分殊”。等而下之，以至为大君，为宗子，为大 臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党 与，皆是如此。龟山正疑此一着，便以民吾同胞，物吾 党与，近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面，便有 个“理一分殊”。若如公所说恁地分别，恐胜得他也不 多。这处若不分别，直是与墨子兼爱一般！’”

　　问：“西铭句句是‘理一分殊’，亦只就事天、 事亲处分否？”曰：“是。‘干称父，坤称母’，只下 ‘称’字，便别。这个有直说底意思，有横说底意思。 ‘理一而分殊’，龟山说得又别。他只以‘
民吾同胞，物吾与’及‘长长幼幼’为理一分殊。” 曰：“龟山是直说底意思否？”曰：“是。然龟山只说 得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。”曰：“何 谓横说底意思？”曰“‘干称父，坤称母’是也。这不 是即那事亲底，便是事天底？”曰：“横渠只是借那事 亲底来形容事天做个样子否？”曰：“是。”淳 。

　　问：“向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断 横看。文蔚后来见得孝是发见之先，仁是天德之全。事 亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。 ‘老吾老，幼吾幼’，自老老幼幼之心推之，至于疲癃 残疾，皆如吾兄弟颠连而无告，方始尽。故以敬亲之心 ，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱亲之心，乐天 循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意 只是如此，不知是否？”曰：“他不是说孝，是将孝来 形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。人且逐日自 把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便 是天地之帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此 一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远 近之分。故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天 当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵 崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我 贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。”徐子融 曰：“先生谓事亲是事天底样子，只此一句，说尽西铭 之意矣！”文蔚。

　　西铭有个劈下来底道理，有个横截断底道理。直 卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在 焉；全篇中断而观之，则上专是事天，下专是事亲，各 有攸属。方子。

　　圣人之于天地，如孝子之于父母。西 铭。升卿。

　　西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极 者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太 极。谟。

　　问西铭：帅。捴心性言。与 。如“与国”“相与”之类。于 时保之。畏天。不忧。乐 天。贼。贼子。济恶。积 恶。化。有迹。神。无 迹。旨酒。欲也。不弛劳。 横渠解“无施劳”亦作“弛”。豫 。如后汉书言“天意未豫”。方。

　　“龟山有论西铭二书，皆非，终不识‘理一’。 至于‘称物平施’，亦说不着。易传说 是。大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自 有‘理一分殊’。”后来已有一篇说了 。方云：“指其名者分之殊，推其同者理之一。” 方。

　　林子武问：“龟山语录曰：‘西铭“理一而分殊 ”。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’” 先生曰：“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事 底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发 出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱 其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之， 以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有 许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底 ，如敬长、敬贤，便有许多分别。”又问礼。先生曰： “以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯 七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。 所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’ 如中庸集略吕与叔所云：‘自是合当恁地。’知得亲之 当爱，子之当慈，这便是仁；至于各爱其亲，各慈其子 ，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁 打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用； 要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许 多分别。且如心、性、情，而今只略略动着，便有三个 物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是 心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情， 这只一个物事。”义刚。

　　龟山说“理一”似未透。据老幼及人一句，自将 分殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也 ，但施置有先后耳。因说：“
我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不 治！此便是‘洁矩之道’。”方。

　　谢艮斋说西铭“理一分殊”，在上之人当理会理 一，在下之人当理会分殊。如此，是分西铭做两节了！ 艮斋看得西铭错。先生以为然。泳。

　　问东铭。曰：“此正如今法书所谓‘故失’两字 。”因令道夫写作图子看：

　　　　戏言出于思也，戏动作于谋也。发于声，见 乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。

　　　　过言非心也，过动非诚也。失于声，谬述其 四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。

　　　　或者谓出于心者，归咎为己戏；失于思者， 自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂 且傲非，不智孰甚焉！

　　问：“横渠语范巽之一段如何？”曰：“惟是今 人不能‘脱然如大寐之得醒’，只是捉道理说。要之， 也说得去，只是不透彻。”又曰：“正要常存意，使不 忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。”直卿曰：“ 张子语比释氏更有穷理工夫在。”曰：“工夫固自在， 也须用存意。”问直卿：“如何说‘存意不忘’？”曰 ：“只是常存不及古人意。”曰：“设此语者，只不要 放倒此意尔。”道夫。

　　横渠：“未能立心，恶思多之致疑。”此说甚好 ，便见有次序处。必大录云：“盖云事 固当考索。然心未有主，却泛然理会不得。”若是 思虑纷然，趋向未定，未是个主宰，如何地讲学！□。

　　问“未知立心，恶思多之致疑；既知所以立，恶 讲治之不精”一章。曰：“未知立心，则或善或恶，故 胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立于 善而无恶，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思， 莫非在我这道理之内。如此，则‘虽勤而何厌’！‘所 以急于可欲者’，盖急于可欲之善，则便是无善恶之杂 ，便是‘立吾心于不疑之地’。人之所以有疑而不果于 为善者，以有善恶之杂；今既有善而无恶，则‘若决江 河以利吾往’矣。‘逊此志，务时敏’，虽是低下着这 心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则‘ 厥修乃来’矣。这下面云云，只是说一‘敏’字。”道 夫。

　　“心大则百物皆通。”通，只是透得那道理去， 病，则是窒碍了。端蒙。

　　居甫问：“‘心小则百物皆病。’如何是小？” 曰：“此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息，义 则入于残暴，皆见此不见彼。”可学。

　　“合内外，平物我，此见道之大端。”盖道只是 致一公平之理而已。端蒙。

　　问：“横渠‘物怪神奸’书，先生提出‘守之不 失’一句。”曰：“且要守那定底。如‘精气为物，游 魂为变’，此是鬼神定说。又如孔子说‘非其鬼而祭之 谄也’，‘敬鬼神而远之’等语，皆是定底。其他变处 ，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。 ”淳。第三卷。

　　横渠所谓“物怪神奸”不必辨，且只“守之不失 ”。如“精气为物，游魂为变”，此是理之常也。“守 之勿失”者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若 “委之无穷，付之不可知”，此又溺于茫昧，不能以常 理为主者也。伯有为厉，别是一种道理。此言其变，如 世之妖妄者也。谟。

　　问：“颜子心粗之说，恐太过否？”曰：“颜子 比之众人纯粹，比之孔子便粗。如‘有不善未尝不知， 知之未尝复行’，是他细腻如此。然犹有这不善，便是 粗。伊川说‘未能“不勉而中，不思而得”，便是过’ 一段，说得好。”淳。

　　近思录云，颜子心粗。颜子尚有此语，人有一毫 不是，便是心粗。寿昌。

　　问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜 而实心未完。’所谓客虑与习俗之心，有分别否？”曰 ：“也有分别：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从来 习染偏胜底心。实心是义理底心。”僩 。第四卷。

　　问“敦笃虚静者仁之本”。曰：“敦笃虚静，是 为仁之本。”僩。

　　问“湛一气之本，攻取气之欲”。曰：“湛一， 是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之 欲色，耳之欲声，便是气之欲。”曰：“攻取，是攻取 那物否？”曰：“是。”淳。第五卷。

　　问：“横渠谓：‘世之病难行者，以亟夺富人之 田为辞。然处之有术，期以数年，不刑一人而可复。’ 不审井议之行于今，果如何？”曰：“讲学时，且恁讲 。若欲行之，须有机会。经大乱之后，天下无人，田尽 归官，方可给与民。如唐口分世业，是从魏晋积乱之极 ，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正 说此意，甚好。若平世，则诚为难行。”黄丈问：“东 坡破此论，只行限田之法，如何？”曰：“都是胡说！ 作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举 于今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年 ，便寝矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如 今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏论！且役法犹行不 得：往年贵贱通差，县吏呈单子，首曰‘第一都保正蒋 芾’，因此不便，竟罢。况于田，如何限得？林勋本政 书一生留意此事，后在广中作守，画作数井。然广中无 人烟，可以如此。”淳。义刚录别出。 第九卷。

　　安卿问：“横渠复井田之说如何？”曰：“这个 事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处 ；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿皇初要令官户亦作 保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书‘保正蒋芾’，后 来此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢 去追他家人？或又说，将钱问富人买田来均，不知如何 得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之 时，杀得无人后，田便无归，从而来均。此说也是。” 义刚问：“东坡限田之说如何？”曰：“那个只是乱说 ！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田 时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若 要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样。那限 田只是个戏论，不可行。林勋作本政书，一生留意此事 ，后守广郡，亦画得数井。然广中无人烟，可以如此。 ”义刚。

　　横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为之，必简易通 畅。观“古不必验”之言可见。方。

　　问横渠“言有无，诸子之陋也”。曰：“无者无 物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云‘物生于有 ，有生于无’，和理也无，便错了！”可 学。第十三卷。
 
 
 

朱子语类卷第九十九

　　张子书二 非 类入近思者别为此卷。

　　正蒙有差分晓底看。节。

　　或问：“正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有 差？还是见得差？”曰：“他是见得差。如曰‘“继之 者善也”，方是“善恶混”’云云。‘“成之者性”， 是到得圣人处，方是成得性，所以说“知礼成性而道义 出”。’似这处，都见得差了。”贺孙 。

　　正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云： “过处乃在正蒙。”答书之中云：“非明睿所照，而考 索至此。”盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵 泳以待其义理自形见处。如云“由气化有道之名”，说 得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说 ，便不同。如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者 ，皆是“发而皆中节谓之和”处。□。

　　横渠教人道：“夜间自不合睡；只为无可应接， 他人皆睡了，己不得不睡。”他做正蒙时，或夜里默坐 彻晓。他直是恁地勇，方做得。因举曾子“任重道远” 一段，曰：“子思曾子直恁地，方被他打得透。”干 。

　　横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下 得而睡。不然，放不下，无安着处。

　　正蒙说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空 ”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖 其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周 子说“无极而太极”最好。如“由太虚有天之名，由气 化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名 ”，亦说得有理。“由气化有道之名”，如所谓“率性 之谓道”是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川 所谓“横渠之言诚有过者，乃在正蒙”；“以清虚一大 为万物之原，有未安”等语，概可见矣。人 杰。

　　问：“横渠说‘太和所谓道’一段，考索许多亦 好。其后乃云：‘不如野马絪缊，不足谓之太和’，却 说倒了。”曰：“彼以太和状道体，与发而中节之和何 异！”人杰。

　　问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说 得‘无字’。”曰：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无 极’字落在中间，‘太虚’字落在一边了，便是难说。 圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却 有时偏了。明道说：‘气外无神，神外无气。谓清者为 神，则浊者非神乎？’后来亦有人与横渠说。横渠却云 ：‘清者可以该浊，虚者可以该实。’却不知‘形而上 者’还他是理，‘形而下者’还他是器。既说是虚，便 是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得 右丞相不多。”问曰：“无极且得做无形无象说？”曰 ：“虽无形，却有理。”又问：“无极、太极，只是一 物？”曰：“本是一物，被他恁地说，却似两物。”夔 孙。

　　横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道 ，则浊之中果非道乎？“客感客形”与“无感无形”， 未免有两截之病。圣人不如此说，如曰“形而上者谓之 道”，又曰“一阴一阳之谓道”。人杰 。

　　言“客感客形”与“无感无形”，未免分截作两 段事。圣人不如此说，只说“形而上，形而下”而已， 故又曰“一阴一阳之谓道”。盖阴阳虽是器，而与道初 不相离耳。道与器，岂各是一物乎？□。

　　问“太虚不能无气”一段。曰：“此难理会。若 看，又走作去里。”去伪。

　　问：“‘气聚则离明得施而有形，气不聚则离明 不得施而无形。’离明，何谓也？”曰：“此说似难晓 。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见， 不聚则不得而见，易所谓‘离为目’是也。”先生因举 “方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之 故”，“合当言‘其形也，有以知明之故；其不形也， 有以知幽之因’方是。却反说，何也？盖以形之时，此 幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之 因，散者聚之故。”一之。寓同。

　　问：“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指？” 曰：“他亦指理，但说得不分晓。”曰：“太和如何？ ”曰：“亦指气。”曰：“他又云‘由昧者指虚空为性 ，而不本天道’，如何？”曰：“既曰道，则不是无， 释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。”可 学。

　　正蒙中“地纯阴，天浮阳”一段，说日月五星甚 密。闳祖。参两篇。

　　横渠云：“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右 矣。”此说好。闳祖。

　　横渠言“阴聚之，阳必散之”一段，却见得阴阳 之情。□。

　　横渠云：“阳为阴累，则相持为雨而降。”阳气 正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重 ，故阳气为阴气压坠而下也。“阴为阳得，则飘扬为云 而升。”阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也 。“阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。” 阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。“阳在外 者不得入，则周旋不舍而为风。”阴气凝结于内，阳气 欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已 也。“和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀 霾。”戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶 不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。僩 。

　　问：“横渠言：‘帝天之命，主于民心。’”曰 ：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”人 杰。天道篇。

　　问：“横渠谓：‘鬼神者，往来屈伸之意，故天 曰神，地曰示，人曰鬼。’‘示’字之义如何？”曰： “说文‘示’字，以有所示为义，故‘视’字从‘示’ 。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示 。向尝见三舍时举子易义中有云：‘一而大，谓之天， 二而小，谓之地。’二而小，即‘示’字也，恐是字说 。”又曰‘天曰神，地曰示’者，盖其气未尝或息也。 人鬼则其气有所归矣。”广。神化篇。

　　林问：“‘神为不测，故缓辞不足以尽神；化为 难知，故急辞不足以体化。’如何是缓辞、急辞？”曰 ：“神自是急底物事，缓辞如何形容之？如‘阴阳不测 之谓神’，‘神无方，易无体’，皆是急辞。化是渐渐 而化，若急辞以形容之，则不可。”宇 。

　　林问：“象若非气，指何为象？时若非象，指何 为时”云云。答曰：“且如天地日月，若无这气，何以 撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑 ，何以别其为冬夏？”宇。

　　“天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不 接，则为雺。”见礼运注。“声 者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类 ；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是 皆物感之良能，人习之而不察耳。”至 。动物篇。

　　问：“横渠说：‘天性在人，犹水性之在冰，凝 释虽异，为理一也。’又言：‘未尝无之谓体，体之谓 性。’先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本 之病，云近释氏则可。‘未尝无之谓体，体之谓性’， 盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。” 曰：“他意不是如此，亦谓死而不亡耳。”文 蔚。诚明篇。

　　问：“张子冰水之说，何谓近释氏？”曰：“水 性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰 复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。”曰：“程 子‘器受日光’之说便是否？”曰：“是。除了器，日 光便不见，却无形了。”淳。

　　问：“横渠谓‘所不能无感首无性’。性只是理 ，安能感？恐此言只可名‘心’否？”曰：“横渠此言 虽未亲切，然亦有个模样。盖感固是心，然所以感者， 亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来 解性，便未端的。如伊川说‘仁者天下之正理’；又曰 ：‘仁者，天下之公，善之本也。’将此语来赞咏仁， 则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正 理！”淳。

　　问：“横渠言‘物所不能无感谓性’，此语如何 ？”曰：“有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用 事物当然处，皆感也，所谓‘
感而遂通’是也。此句对了‘天所不能自已谓命’。 盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故‘逝者如 斯’，而程子谓‘与道为体’。这道理，今古昼夜无须 臾息，故曰‘不能已’。”铢。

　　问：“闻见之知，非德性之知。他便把博物多能 作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？” 曰：“自有不由闻见而知者。”可学。 大心篇。

　　问横渠“耳目知，德性知”。曰：“便是差了。 虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！ ”某云：“吕与叔难晓处似横渠，好处却多。”曰：“ 他又曾见伊川。”某云：“他更在得一二十年，须传得 伊川之学。”曰：“渠集中有与苏季明一书，可疑，恐 曾学佛。”可学。

　　贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦 以正信胜之之语。伯谟云：“此可以破世俗利害之说。 合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者， 未有久而不定也。”先生因云：“诸葛诚之却道吕不韦 春秋好，道他措置得事好。却道董子‘正其义不谋其利 ，明其道不计其功’说不是。他便说，若是利成，则义 自在其中；功成，则道自在其中。”贺 孙。大易篇。

　　问横渠说“遇”。曰：“他便说，命就理说。” 曰：“此遇乃是命。”曰：“然。命有二：有理，有气 。”曰：“子思‘天命之谓性’是理，孟子是带气说。 ”曰：“然”。可学。干称篇。

　　“横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不 甚好，不如孟子。”某又问。曰：“但不知他说命如何 。”可学。

　　横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊 却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了 ，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。□。

　　横渠所谓“立得心”，只是作得主底意思。端 蒙。以下理窟篇语录并杂录。

　　问横渠“得尺守尺，得寸守寸”之说。曰：“不 必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一 面居敬持养将去。”德明。

　　用之问“虚者，仁之原。”曰：“此如‘“克己 复礼”为仁’，又如‘太极动而生阳’。”子 蒙。

　　问“虚者，仁之原”。曰：“虚只是无欲，故虚 。虚明无欲，此仁之所由生也。”又问：“此‘虚’字 与‘一大清虚’之‘虚’如何？”曰：“这虚也只是无 欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而 上者。”铢。

　　问：“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚 实。”曰：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云 ‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而 上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参 为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思， 必得于己，而其差如此。”又问：“横渠云‘太虚即气 ’，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚 ，亦如何夹气作一处？”问：“西铭所见又的当，何故 却于此差？”曰：“伊川云：‘譬如以管窥天，四旁虽 不见，而其见处甚分明。’渠他处见错，独于西铭见得 好。”可学。

　　或问：“横渠先生‘清虚一大’之说如何？”曰 ：“他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道才是恁 说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清 浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间 。”

　　横渠“清虚一大”却是偏。他后来又要兼清浊虚 实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其 中。可学。

　　横渠说气“清虚一大”，恰似道有有处，有无处 。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也 。其欲大之，乃反小之！方。

　　陈后之问：“横渠‘清虚一大’，恐入空去否？ ”曰：“也不是入空。他都向一边了。这道理本平正， 清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理： 皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这 一边去管那一边。”淳。

　　“清虚一大”，形容道体如此。道兼虚实言，虚 只说得一边。闳祖。

　　横渠言“清虚一大为道体”，是于形器中拣出好 底来说耳。遗书中明道尝辨之。□。

　　“或者别立一天”，疑即是横渠。可 学。

　　问横渠说虚。云：“亦有个意思，只是难说。要 之，只‘动而无动，静而无静’说为善。横渠又说‘至 虚无应’，有病。”方。

　　问：“‘中虚，信之本；中实，信之质’，如何 ？”曰：“只看‘中虚’‘中实’字，便见本、质之异 。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不 谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。 ”焘。

　　问“中虚，信之本”。曰：“中虚，只是自家无 私主，故发出来无非真实。才有些私于中，便不虚不信 矣。”焘。

　　问：“心如何能通以道，使无限量。”曰：“心 不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不 知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰‘不以闻见 梏其心’，‘大其心，则能体天下之物’。所谓‘通之 以道’，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄 了。”□。

　　问“心包诚”一段。曰：“是横渠说话，正如‘ 心小性大’之意。”可学。

　　横渠云：“以诚包心，不若以心包诚。”是他看 得忒重，故他有“心小性大”之说。道 夫。

　　因看语录“心小性大，心不弘于性，滞于知思” 说，及上蔡云“
心有止”说，遂云：“心有何穷尽？只得此本然之体 ，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天 亦以此。因省李先生云：‘尽心者，如孟子见齐王问乐 ，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有 以处置将去，此是尽心。’旧时不之晓，盖此乃尽心之 效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如‘见牛 未见羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。”方 。

　　横渠云：“以道体身，非以身体道。”盖是主于 义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会 身上利害是非，便是以身体道。如颜子“非礼勿视”， 便只知有礼，不知有己耳。□。

　　问横渠说“以道体身”等处。曰：“只是有义理 ，直把自家作无物看。伊川亦云：‘除却身，只是理。 ’悬空只是个义理。”人杰。

　　横渠云：“学者识得仁体后，如读书讲明义理， 皆是培壅。”且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工 夫处也。谟。

　　道夫问：“张子云：‘以心克己，即是复性，复 性便是行仁义。’窃谓克己便是克去私心，却云‘以心 克己’，莫剩却‘以心’两字否？”曰：“克己便是此 心克之。公但看‘为仁由己，而由人乎哉’，非心而何 ？‘言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚 于衡’，这不是心，是什么？凡此等皆心所为，但不必 更着‘心’字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做 。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。” 又问：“‘复性便是行仁义。’复是方复得此性，如何 便说行得？”曰：“既复得此性，便恁地行。才去得不 仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义 之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人 欲。所以谓‘欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也 ’。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。”道 夫。
 
 
 

朱子语类卷第一百

　　邵子之书

　　“伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有 疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。” 用之云：“康节善谈易，一作“说易极 好”。见得透彻。”曰：“然。伊川又轻之，尝有 简与横渠云：‘尧夫说易好听。今夜试来听它说看。’ 某尝说，此便是伊川不及孔子处。只观孔子便不如此。 ”僩。广同。

　　或言：“康节心胸如此快活，如此广大，如何得 似他？”曰：“
它是什么样做工夫！”僩。

　　问：“近日学者有厌拘检，乐舒放，恶精详，喜 简便者，皆欲慕邵尧夫之为人。”曰：“邵子这道理， 岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今， 如何不做得大？放得下？今人却恃个甚后敢如此！”因 诵其诗云：“‘日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。’ 可谓人豪矣！”大雅。

　　厚之问：“康节只推到数？”曰：“然。”某问 ：“须亦窥见理？”曰：“虽窥见理，却不介意了。” 可学。

　　问：“康节学到‘不惑’处否？”曰：“康节又 别是一般。圣人知天命以理，他只是以术。然到得术之 精处，亦非术之所能尽。然其初只是术耳。”璘 。

　　“邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定 ，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得 来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用 。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中 辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正 襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见 得道理如此精明！只是他做得出来，须差异。季通尝云 ：‘康节若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、 六十四大夫，都是加倍法。’想得是如此。想见他看见 天下之事，才上手来，便成四截了。其先后缓急，莫不 有定；动中机会，事到面前，便处置得下矣。康节甚喜 张子房，以为子房善藏其用。以老子为得易之体，以孟 子为得易之用，合二者而用之，想见善处事。”问：“ 不知真个用时如何？”曰：“先时说了，须差异。须有 些机权术数也。”僩。

　　直卿问：“康节诗，尝有庄老之说，如何？”曰 ：“便是他有些子这个。”曰：“如此，莫于道体有异 否？”曰：“他尝说‘老子得易之体，孟子得易之用’ ，体、用自分作两截。”曰：“他又说经纶，如何？” 曰：“看他只是以术去处得这事恰好无过，如张子房相 似，他所以极口称赞子房也。二程谓其粹而不杂。以今 观之，亦不可谓不杂。”曰：“他说风花雪月，莫是曾 点意思否？”曰：“也是见得眼前这个好。”璘 录云：“舜功云：‘尧夫似曾点。’曰：‘他又有许多 骨董。’”曰：“意其有‘与自家意思一般’之意 。”曰：“也是它有这些子。若不是，却浅陋了。”道 夫。

　　问：“程子谓康节‘空中楼阁’。”曰：“是四 通八达。方子录云：“言看得四通八达 。”庄子比康节亦髣佛相似。然庄子见较高，气较 豪。他是事事识得了，又却蹴踏着，以为不足为。康节 略有规矩。然其诗云：‘宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不 柰何。’不知是何物攻他心。”佐。

　　“康节之学，近似释氏，但却又挨傍消息盈虚者 言之。”问：“
击壤序中‘以道观道’等语，是物各付物之意否？” 曰：“然。盖自家都不犯手之意。道是指阴阳运行者言 之。”又问：“如此，则性与心身都不相管摄，亡者自 亡，存者自存否？”曰：“某固言其与佛学相近者，此 也。”又曰：“康节凡事只到半中央便止，如‘看花切 勿看离披’，是也。如此，则与张子房之学相近。”曰 ：“固是。康节自有两三诗称赞子房。”曰：“然则与 杨氏为我之意何异？”先生笑而不言。必 大。

　　因论康节之学，曰：“似老子。只是自要寻个宽 间快活处，人皆害它不得。后来张子房亦是如此。方众 人纷拏扰扰时，它自在背处。”人杰因问：“击壤集序 有‘以道观性，以性观心，以心观身，以身观物；治则 治矣，犹未离乎害也’。上四句自说得好，却云‘未离 乎害’。其下云：‘不若以道观道，以性观性，以心观 心，以身观身，以物观物；虽欲相伤，其可得乎？若然 ，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知 也。’恐如上四句，似合圣人之中道；‘以道观道’而 下，皆付之自然，未免有差否？”曰：“公且说前四句 。”曰：“性只是仁义礼智，乃是道也。心则统乎性， 身则主乎心，此三句可解。至于物，则身之所资以为用 者也。”曰：“此非康节之意。既不得其意，如何议论 它？”人杰因请教。先生曰：“‘以道观性’者，道是 自然底道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以 该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入 无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能 如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能 尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。且以一事言之 ：若好人之所好，恶人之所恶，是‘以物观物’之意； 若以己之好恶律人，则是‘以身观物’者也。”又问： “如此，则康节‘以道观道’等说，果为无病否？”曰 ：“谓之无病不可，谓之有病亦不可。若使孔孟言之， 必不肯如此说。渠自是一样意思。如‘以天下观天下’ ，其说出于老子。”又问：“如此，则‘以道观性，以 性观心，以心观身’三句，义理有可通者，但‘以身观 物’一句为不可通耳。”曰：“若论‘万物皆备于我’ ，则‘以身观物’，亦何不可之有？”人 杰。

　　康节本是要出来有为底人，然又不肯深犯手做。 凡事直待可做处，方试为之；才觉难，便拽身退，正张 子房之流。必大。

　　问：“‘尧夫之学似扬雄’，如何？”曰：“以 数言。”可学。

　　某看康节易了，都看别人底不得。他说“太极生 两仪，两仪生四象”，又都无玄妙，只是从来更无人识 。扬子太玄一玄、三方、九州、二十七部、八十一家， 亦只是这个。他却识，只是他以三为数，皆无用了。他 也只是见得一个粗底道理，后来便都无人识。老氏“道 生一，一生二，二生三”，亦剩说了一个道。便如太极 生阳，阳生阴，至二生三，又更都无道理。后来五峰又 说一个云云，便是“太极函三为一”意思。贺 孙。

　　康节之学似扬子云。太玄拟易，方、州、部、家 ，皆自三数推之。玄为之首，一以生三为三方，三生九 为九州，九生二十七为二十七部，九九乘之，斯为八十 一家。首之以八十一，所以准六十四卦；赞之以七百二 十有九，所以准三百八十四爻，无非以三数推之。康节 之数，则是加倍之法。谟。

　　康节其初想只是看得“太极生两仪，两仪生四象 ”。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四 片。其法，四之外又有四焉。凡物才过到二之半时，便 烦恼了，盖已渐趋于衰也。谓如见花方蓓蕾，则知其将 盛；既开，则知其将衰；其理不过如此。谓如今日戌时 ，从此推上去，至未有天地之始；从此推下去，至人消 物尽之时。盖理在数内，数又在理内。康节是他见得一 个盛衰消长之理，故能知之。若只说他知得甚事，如欧 阳叔弼定谥之类，此知康节之浅陋者也。程先生有一柬 说先天图甚有理，可试往听他就看。观其意，甚不把当 事。然自有易以来，只有康节说一个物事如此齐整。如 扬子云太玄便零星补凑得可笑！若不补，又却欠四分之 一；补得来，又却多四分之三。如潜虚之数用五，只似 如今算位一般。其直一画则五也，下横一画则为六，横 二画则为七，盖亦补凑之书也。方子。

　　或问康节数学。曰：“且未须理会数，自是有此 理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵花，含□时是 将开，略放时是正盛，烂熳时是衰谢。又如看人，即其 气之盛衰，便可以知其生死。盖其学本于明理，故明道 谓其‘观天地之运化，然后颓乎其顺，浩然其归’。若 曰渠能知未来事，则与世间占覆之术何异？其去道远矣 ！其知康节者末矣！盖他玩得此理熟了，事物到面前便 见，便不待思量。”又云：“
康节以四起数，叠叠推去，自易以后，无人做得一物 如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。但 才到二分以上便怕，干卦方终，便知有个姤卦来。盖缘 他于起处推将来，至交接处看得分晓。”广云：“先生 前日说康节之学与周子程子少异处，莫正在此否？若是 圣人，则处干时，自有个处干底道理；处姤时，自有个 处姤底道理否？”曰：“然。”广。

　　问：“先生说邵尧夫看天下物皆成四片，如此， 则圣人看天下物皆成两片也。”曰：“也是如此，只是 阴阳而已。”广。

　　论皇极经世：“乃一元统十二会，十二会统三十 运，三十运统十二世，一世统三十年，一年统十二月， 一月统三十日，一日统十二辰：是十二与三十迭为用也 。”因云：“季通以十三万九千六百之数为日分。”植 。

　　尧至今方三千年。邵历一万年为一会。扬 。

　　易是卜筮之书，皇极经世是推步之书。经世以十 二辟卦管十二会，□定时节，却就中推吉凶消长。尧时 正是干卦九五，其书与易自不相干。只 是加一倍推将去。方子。

　　●问易与经世书同异。曰：“易是卜筮。经世是 推步，是一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六 ，十六分为三十二，又从里面细推去。”节 。

　　叔器问：“经世书‘水火土石’，石只是金否？ ”曰：“它分天地间物事皆是四：如日月星辰，水火土 石，雨风露雷，皆是相配。”又问：“金生水，如石中 出水，是否？”曰：“金是坚凝之物，到这里坚实后， 自拶得水出来。”又问：“伯温解经世书如何？”曰：“
他也只是说将去，那里面曲折精微，也未必晓得。康 节当时只说与王某，不曾说与伯温。模样也知得那伯温 不是好人。”义刚。

　　因论皇极经世，曰：“尧夫以数推，亦是心静知 之。如董五经之类，皆然。”曰：“程先生云，须是用 时知之。”曰：“用则推测。”因举兴化妙应知未来之 事。曰：“如此又有术。”可学。

　　皇极经世纪年甚有法。史家多言秦废太后，逐穣 侯。经世书只言“秦夺宣太后权”。伯恭极取之，盖实 不曾废。方子。

　　康节渔樵问对无名公序与一两篇书，次第将来刊 成一集。节。

　　“‘天何依？’曰：‘依乎地。’‘地何附？’ 曰：‘附乎天。’‘天地何所依附？’曰：‘自相依附 。天依形，地依气。’”所以重复而言不出此意者，唯 恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所谓“其形 有涯，而其气无涯”也。为其气极紧，故能扛得地住； 不然，则坠矣。气外须有躯壳甚厚，所以固此气也。今 之地动，只是一处动，动亦不至远也。谟 。

　　舜弼问“天依地，地依气”。曰：“恐人道下面 有物。天行急，地阁在中。”可学。

　　“古今历家，只是推得个阴阳消长界分尔，如何 得似康节说得那‘天依地，地附天，天地自相依附，天 依形，地附气’底几句？向尝以此数语附于通书之后。 钦夫见之，殊不以为然，曰：‘恐说得未是。’某云： ‘如此，则试别说几句来看。’”广云：“伊川谓，自 古言数者，至康节方说到理上。”曰：“是如此。如扬 子云亦略见到理上，只是不似康节精。”广 。

　　问：“康节云：‘雨化物之走，风化物之飞，露 化物之草，雷化物之木。’此说是否？”曰：“想且是 以大小推排匹配去。”问：“
伊川云：‘露是金之气。’”曰：“露自是有清肃底 气象。古语云：‘露结为霜。’今观之诚然。伊川云不 然，不知何故。盖露与霜之气不同：露能滋物，霜能杀 物也。又雪霜亦有异：霜则杀物，雪不能杀物也。雨与 露亦不同：雨气昏，露气清。气蒸而为雨，如饭甑盖之 ，其气蒸郁而汗下淋漓；气蒸而为雾，如饭甑不盖，其 气散而不收。雾与露亦微有异，露气肃，而雾气昏也。 ”僩。

　　或问：“康节云：‘道为太极。’又云：‘心为 太极。’道，指天地万物自然之理而言；心，指人得是 理以为一身之主而言？”曰：“固是。但太极只是个一 而无对者。”

　　康节云：“一动一静者，天地之妙也；一动一静 之间者，天地人之妙也。”盖天只是动，地只是静。到 得人，便兼动静，是妙于天地处。故曰：“人者，天地 之心。”论人之形，虽只是器；言其运用处，却是道理 。□。

　　人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。盖“人 者，天地之心也。”康节所谓“一动一静之间，天地人 之至妙”者欤！人杰。

　　无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。阳 占却阴分数。文蔚。

　　“性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心 之区宇；物者，身之舟车”。此语虽说得粗，毕竟大概 好。文蔚。

　　先生问：“性如何是道之形体？”淳曰：“道是 性中之理。”先生曰：“道是泛言，性是就自家身上说 。道在事物之间，如何见得？只就这里验之。砥 录作“反身而求”。性之所在，则道之所在也。道 是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之 中；道之骨子便是性。”刘问：“性，物我皆有，恐不 可分在己、在物否？”曰：“道虽无所不在，须是就己 验之而后见。如‘父子有亲，君臣有义’，若不就己验 之，如何知得是本有？‘天叙有典’，典是天底，自我 验之，方知得‘五典五惇’。‘天秩有礼’，礼是天底 ，自我验之，方知得‘五礼有庸’。”淳问：“心是郛 郭，便包了性否？”先生首肯，曰：“是也。如横渠‘ 心统性情’一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有 似此语端的。子细看，便见其他诸子等书，皆无依稀似 此。”淳。宇同。砥同。

　　正卿问：“邵子所谓‘道之形体’如何？”曰： “诸先生说这道理，却不似邵子说得最着实。这个道理 ，才说出，只是虚空，更无形影。惟是说‘性者道之形 体’，却见得实有。不须谈空说远，只反诸吾身求之， 是实有这个道理？还是无这个道理？故尝为之说曰：‘ 欲知此道之实有者，当求之吾性分之内。’邵子忽地于 击壤集序自说出几句，最说得好！”贺 孙。

　　或问：“‘性者道之形体’，如何？”曰：“天 之付与，其理本不可见，其总要却在此。盖人得之于天 ，理元无欠阙。只是其理却无形象，不于性上体认，如 何知得？程子曰：‘其体谓之道，其用谓之神。而其理 属之人，则谓之性；其体属之人，则谓之心；其用属之 人，则谓之情。’”祖道。

　　问：“性何以谓‘道之形体’？”曰：“若只恁 说道，则渺茫无据。如父子之仁，君臣之义，自是有个 模样，所以为形体也。”谟。

　　“性者，道之形体。”此语甚好。道只是悬空说 。统而言之谓道。节。

　　“性者，道之形体。”今人只泛泛说得道，不曾 见得性。椿。

　　“性者，道之形体。”性自是体，道是行出见于 用处。

　　才卿问“性者，道之形体”。曰：“道是发用处 见于行者，方谓之道；性是那道骨子。性是体，道是用 。如云‘率性之谓道’，亦此意。”僩 。

　　“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”康节这 数句极好。盖道即理也，如“父子有亲，君臣有义”是 也。然非性，何以见理之所在？故曰：“性者，道之形 体。”仁义礼智性也，理也，而具此性者心也；故曰： “心者，性之郛郭。”砥。

　　器之问中庸首三句。先生因举“性者，道之形体 ”之语。器之云：“若说‘道者，性之形体’，却分晓 。”曰：“恁地看，倒了。盖道者，事物常行之路，皆 出于性，则性是道之原本。”木之曰：“莫是性者道之 体，道者性之用否？”曰：“模样是如此。”木 之。

　　方宾王以书问云：“‘心者，性之郛郭’，当是 言存主统摄处？”可学谓：“郛郭是包括。心具此理， 如郛郭中之有人。”曰：“方说句慢。”问：“以穷理 为用心于外，是谁说？”曰：“是江西说。”又问：“ ‘发见’说话，未是。如此，则全赖此些时节，如何倚 靠？”曰：“湖南皆如此说。”曰：“孟子告齐王，乃 是欲因而成就之，若只执此，便不是。”曰：“然。” 又问：“‘谷种之必生，如人之必仁。’如此，却是以 生譬仁。谷种之生，乃生之理，乃得此生理以为仁。” 曰：“‘必’当为‘有’。”又解南轩“发是心体，无 时而不发”，云：“及其既发，则当事而存，而为之宰 者也。”某谓：“心岂待发而为之宰？”曰：“此一段 强解。南轩说多差。”可学。

　　或问：“康节云：‘能物物，则吾为物中之人。 ’伊川曰：‘不必如此说。人自是人，物自是物。’伊 川说得终是平。”先生曰：“
自家但做个好人，不怕物不做物。”

　　或诵康节诗云：“若论先天一事无，后天方要着 工夫。”先生问：“如何是‘一事无’？”曰：“出于 自然，不用安排。”先生默然。广云：“‘一事无’处 是太极。”先生曰：“尝谓太极是个藏头底物事，重重 推将去，更无尽期。有时看得来头痛。”广云：“先生 所谓‘迎之而不见其首，随之而不见其后’，是也。” 广。

　　邵子“天地定位，否、泰反类”一诗，正是发明 先天方图之义。先天图传自希夷，希夷又自有所传。盖 方士技术用以修炼，参同契所言是也。方 子。

　　何巨源以书问：“邵子诗：‘须探月窟方知物， 未蹑天根岂识人！’又，先生赞邵子‘手探月窟，足蹑 天根’，莫只是阴阳否？”先生答之云：“先天图自复 至干，阳也；自姤至坤，阴也。阳主人，阴主物。‘手 探足蹑’，亦无甚意义。但姤在上，复在下；上，故言‘
手探’；下，故言‘足蹑’。”广 。

　　问“康节云：‘天根月窟间来往，三十六宫都是 春。’盖云天理流行，而己常周旋乎其间。天根月窟是 个总会处，如‘大明终始，时乘六龙’之意否？”曰： “是。”广。

　　“三十六宫都是春。”易中二十八卦翻覆成五十 六卦，唯有干坤坎离大过颐小过中孚八卦，反覆只是本 卦。以二十八卦凑此八卦，故言“三十六”也。宇 。

　　“康节诗尽好看。”道夫问：“旧无垢引心赞云 ：‘廓然心境大无伦，尽此规模有几人！我性即天天即 性，莫于微处起经纶。’不知如何？”曰：“是殆非康 节之诗也。林少颖云：‘朱内翰作。’次第是子发也。 ”问：“何以辨？”曰：“若是真实见得，必不恁地张 皇。”道夫曰：“旧看此意，似与‘性为万物之一原， 而心不可以为限量’同。”曰：“固是。但只是摸空说 ，无着实处。如康节云‘天向一中分造化，人从心上起 经纶’，多少平易！实见得者自别。”又问“一中分造 化”。曰：“本是一个，而消息盈虚便生阴阳。事事物 物，皆恁地有消便有息，有盈便有虚，有个面便有个背 。”曰：“这便是自然，非人力之所能为者？”曰：“ 这便是生两仪之理。”道夫。贺孙录云 ：“‘廓然心境大无伦’，此四句诗，正如贫子说金， 学佛者之论也。”

　　康节煞有好说话，近思录不曾取入。近看文鉴编 康节诗，不知怎生“天向一中分造化，人于心上起经纶 ”底诗却不编入。义刚。

　　康节以品题风月自负，然实强似皇极经世书。方 。季通语。

　　康节之学，其骨髓在皇极经世，其花草便是诗。 直卿云：“其诗多说闲静乐底意思，太煞把做事了。” 曰：‘这个未说圣人，只颜子之乐亦不恁地。看他诗， 篇篇只管说乐，次第乐得来厌了。圣人得底如吃饭相似 ，只饱而已。他却如吃酒。”又曰：“他都是有个自私 自利底意思，所以明道有‘要之不可以治天下国家’之 说。”道夫。

　　邵尧夫诗：“雪月风花未品题。”此言事物皆有 造化。可学。

　　邵尧夫六十岁，作首尾吟百三十余篇，至六七年 间终。渠诗玩侮一世，只是一个“四时行焉，百物生焉 ”之意。璘。

　　先生诵康节诗曰：“施为欲似千钧弩，磨砺当如 百炼金。”或问：“千钧弩如何？”曰：“只是不妄发 。如子房之在汉，谩说一句，当时承当者便须百碎！” 道夫。

　　康节诗云：“幽暗岩崖生鬼魅，清平郊野见鸾凰 。”圣人道其常，也只是就那光明处理会说与人。那幽 暗处知得有多少怪异！僩。

　　康节曰：“思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更 由乎谁！”此间有术者，人来问事，心下默念，则他说 相应。有人故意思别事，不念及此，则其说便不应。问 姓几画，口中默数，则他说便着；不数者，说不着。义 刚。

　　因论学者轻俊者不美，朴厚者好，因说：“章惇 邢恕当时要学数于康节，康节见得他破，不肯与之。明 道亦识得邢，语录中可见。凡先生长者惜才，不肯大段 说破，万一其有回意。”扬因问：“当时邵传与章邢， 使其知前程事时，须不至如此之甚？”曰：“不可如此 说。”后又问。云：“使章邢先知之，他更是放手做， 是虎而翼者也！”又因说：“康节当时只是穷得天地盈 虚消息之理，因以明得此数。要之，天地之理，却自是 当知，数亦何必知之！伊川谓‘雷自起处起’。何必推 知其所起处？惟有孟子见得，曰：‘莫非命也，顺受其 正。’但有今日，都不须问前面事。但自尽，明日死也 不可知，更二三十年在世也不可知。只自修，何必预知 之！”扬。

　　康节谓章子厚曰：“以君之才，于吾之学，顷刻 可尽。但须相从林下一二十年，使尘虑销散，胸中豁无 一事，乃可相授。”骧。

　　康节数学源流于陈希夷。康节天资极高，其学只 是术数学。后人有聪明能算，亦可以推。建阳旧有一村 僧宗元，一日走上径山，住得七八十日，悟禅而归。其 人聪敏，能算法，看经世书，皆略略领会得。扬 。
 
 
 

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